авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 11 |

«Философская мысль Азербайджана С. Дж. РЗАКУЛИЗАДЕ СОЧИНЕНИЯ -Баку – 2011 Составитель и автор предисловия: ...»

-- [ Страница 2 ] --

Нуцубидзе отмечал, что «ни Платон, ни Аристотель не довели ан тичную мысль до этого пункта, хотя у обоих, само собой разуме ется, были элементы подобного завершения античной филосо фии». Но диалектическое учение пантеизма о триаде нельзя отож дествлять с подобным же учением неоплатонизма. Существенное различие между их учениями о триаде определяется их исходны ми принципами. Каждая из ступеней триады неоплатоников, базирующейся на идеалистической основе, не содержит одновре менно в себе тождества;

антитезис (свертывание) не содержит в себе одновременно и тезис (развертывание), т. е. антитезис, явля ясь отрицанием тезиса, не содержит в себе одновременно и поло жительного момента, без чего диалектичность триады фактичес ки сводится па нет. Отмечая подобное идеалистическое видоиз менение диалектики, В. И. Ленин писал: «От утверждения к отри цанию – от отрицания к «единству» с утверждаемым, – без этого диалектика станет голым отрицанием, игрой или скепсисом». И. Нуцубидзе. Руставели и Восточный Ренессанс, стр. 107.

В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 29, стр. 208.

Пантеистическая диалектика в целом по духу отличается от неоплатонической диалектики. Если «идеалистическая диалекти ка неоплатонизма отнюдь не смогла преодолеть платоновского противопоставления идеального и материального»1, то для панте истической диалектики как раз характерны попытки «пантеисти чески примирить противоположность духа и материи». В рамках пантеизма рассматривается и развивается диалек тика сущности и явления, бесконечного и конечного, вечного и преходящего и т. п. Безусловно, у отдельных пантеистов диалек тические принципы, идеи представлены, развиты не в одинаковой степени. Различается понимание диалектики отдельных философ ских категорий, диалектики развития;

характер их пантеизма обу славливает и различную трактовку ими отдельных диалектичес ких моментов.

Исходно ошибочная философская позиция пантеизма, исто рическая ограниченность возможностей познания закономернос тей бытия и развития, интеллектуальный уровень эпохи не позво ляли адекватно осмыслить, воспринять объективную диалектику природы и общества. Несмотря на то, что идея единства противо положностей пронизывает целиком онтологические и гносеоло гические взгляды пантеистов, они не смогли прийти к осознанно му выводу о развитии через борьбу противоположностей, к пони манию противоречия как источника развития;

в пантеизме боль ше акцентируется внимание на единстве и тождестве противопо ложностей, на слиянии и растворении противоположностей в единстве, а не на разрешении противоречия через развитие.

При наличии диалектического подхода к тем или иным проблемам в пантеизме фактически отсутствует диалектическое разрешение их. Но при всей ограниченности диалектического ми ропонимания пантеизма, значение его для той эпохи очевидно.

Известно, что заслугой ряда домарксистских философов идеалистов В. И. Ленин считал прежде всего их участие в разра ботке диалектического метода, «ценного плода идеалистических История античной диалектики. М., 1972, стр. 233.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 285.

систем».1 Поэтому при рассмотрении проблемы пантеизма, как и истории диалектики, нельзя игнорировать роль и значение пан теизма в развитии диалектики. Диалектические учения средневе кового пантеизма скорее всего и являются тем мостом, который соединяет диалектику античной философии с диалектикой фило софии нового времени.

*** Останавливаться подробно на социально-экономических условиях и идеологической атмосфере Азербайджана X-XII вв.

нет необходимости, так как этот период достаточно хорошо осве щен в работах наших историков и историков философии. Поэ тому дадим лишь общую характеристику изучаемого периода.

В X-XII веках в Азербайджане, как и в других странах Вос тока, продолжали развиваться феодальные отношения. С укреп лением собственности феодалов на землю увеличивалось и их стремление к политической обособленности. Правители отдель ных областей стали уклоняться от подчинения центральной влас ти, прекращали платить дань в государственную казну. Их зави симость от халифата становилась все более номинальной. Укреп ление и развитие феодальных отношений приводило к усилению эксплуатации крестьян, положение которых в результате непре кращающихся завоевательных войн и междоусобиц было и без того тяжелым, что способствовало резкому усилению недоволь ства среди крестьян.

Несмотря на жестокие карательные мероприятия Аббаси дов, на захваченной арабами территории беспрерывно наблюда ются крестьянские волнения, нередко выливающиеся в восстания против захватчиков и феодального ига. Конец VIII – начало IX в.

– кульминационный период в истории борьбы народов против халифата Аббасидов. После восстания хуррамитов, вспыхнул це лый ряд народных восстаний, сокрушивших силу их государства.

Восстание рабов в 70-80-х годах X в., а также восстание карматов В. И. Ленин. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 256.

нанесли сокрушительный удар Аббасидам. К концу X в. процесс распада государства Аббасидов еще более усилился. В результате ослабления центрального государственного аппарата Аббасидов, освободительной борьбы народных масс вы зревает новая историческая тенденция, действующая как кон кретно-историческая закономерность. Сущность этой тенденции проявлялась в стремлении отдельных местных и арабских феода лов и правителей провинций к созданию самостоятельных госу дарств. На территории халифата образовался ряд самостоятель ных или полусамостоятельных феодальных владений нового типа – институт так называемых Мутагаллибов.2 На территории Вос точного Закавказья образовались три автономных мусульманских княжества: в ал-Бабе обосновались арабские хашимиды (связан ные с племенем Сулайм), интересы которых тесно переплетались с местным населением – дагестанцами;

в Ширване утвердились арабы иазидиды (из племени Шайбан), которые постепенно пере няли местные иранские традиции;

в Арране правили курды шад дадиды. Период пробуждения местных народов представляется как бы антрактом между арабским владычеством и тюркским завое ванием.

Несмотря на то, что господствующие династии, которые создали эти государства, были различного происхождения, в ре зультате длительного пребывания в Азербайджане они ассимили ровались с местным населением. В истории Азербайджана эти го сударства имели большое значение, особенно государства шир ваншахов и раввадидов, долго сохранявших традиции местной государственности.

Государственный строй в них в основном был идентичным.

Государство носило феодально-монархический характер. Благо даря освобождению от ига халифата и образованию местных См.: Б.3аходер. Хорасан и образование государства сельджуков. «Вопросы истории», 1945, № 58, стр. См.: М.Шарифли. Феодальные государства Азербайджана второй половины IX-XI вв. (автореф.). Баку, 1965, стр. 20.

См.: В.Ф.Минорский. История Ширвана и Дербента X-XI вв. М., 1963, стр.

40-41.

государств, создались условия для развития производительных сил и дальнейшего прогресса производственных отношений в Азербайджане. Поэтому в IX–XI вв. в Азербайджане наблюдается развитие сельского хозяйства, городов, городской жизни, ремесла и торговых отношений внутри страны и за ее пределами.

Рост производительных сил в Азербайджане углублял про цесс общественного разделения труда. Ремесло все более отделя лось от сельского хозяйства. Ремесленное производство, сосредо точенное в городах, занимало важное место в экономике страны.

С IX в. постепенно увеличивалось значение городов в хозяйст венной жиз ни страны. Азербайджанские города стали играть важную роль в международном товарообмене. Археологические данные и письменные первоисточники свидетельствуют о торго вых и культурных связях Азербайджана с Киевской Русью, горо дами Поволжья, Византией, Ираном, Сирией, Египтом, средне азиатскими странами и даже с китайскими городами. Этому спо собствовало перемещение караванных путей после сокращения торговли с Византией в бассейн Каспия и Волги. Оживление тор говой деятельности в Азербайджане было вызвано расширением экономических связей ряда стран Ближнего и Среднего Востока со славянами и хазарами. Оживившаяся торговля также способст вовала развитию городов. В IX–X вв. крупными городами были Барда, Баку, Гянджа, Шемаха, Шабран, Байлакан, Нахичевань, Ардебиль, Тебриз, Марата, Урмия. Некоторые из них по величи не не уступали Багдаду, прославленному в то время на всем Ближнем Востоке. «Об интенсивной жизни в городах свидетельствуют мощ ность культурных слоев и насыщенность их богатым материалом.

Кроме того, о густой заселенности городов свидетельствует тот История Азербайджана, т. 1. Баку, 1958, стр. 133. О развитии городов и го родской жизни в Азербайджане этого периода см.;

М.М.Альтман. Исторический очерк города Гянджа. Баку, 1949;

Г. М. Ахмедов. Города Азербайджана XI-XII вв. как центры ремесла и торговли. См.: «Материалы научной конференции, посвященной проблеме «Азербайджанская культура XI-XII веков и творчество Низами Гянджеви». Баку, 1980;

С.Б.Ашурбейли. Очерк истории средневекового Баку. Баку, 1964, стр. 170-176;

В.Ф.Минорский. История Ширваиа и Дербента X XI вв.;

А.С.Фараджев. Ордубад. Баку, 1976;

3.Буниятов. Государство атабеков Азербайджана. Баку, 1978, стр. 188-265.

факт, что при землетрясении в 1138/9 г. в г. Гяндже погибло тыс. человек.

В этот период реставрируются существующие городские крепостные стены, создаются новые дополнительные укрепления, строятся красивые здания, сооружаются культурно-бытовые объ екты, проводятся водопроводные и канализационные линии. Не прерывный рост потребностей населения стимулировал дальней шее развитие ремесел». Вместе с тем в стране господствовали феодальная раздроб ленность и произвол, все более увеличивалось налоговое обложе ние. На экономический потенциал страны существенно повлиял так называемый «серебряный кризис», который серьезно отразив шись на торговых связях и сбыте продукции, ухудшил положение крестьян, ремесленников и купцов во всех феодальных государ ствах Азербайджана. Непрерывные войны между отдельными азербайджанскими правителями, тяжелые повинности и поборы вызывали возмущение народных масс.

Этот период в истории Азербайджана характеризуется зна чительной социальной активизацией народных масс, что объясня ется в первую очередь бурным ростом юродов, увеличением ре месленной прослойки населения. Большой интерес представляют сообщения и исторические документы, приведенные государст венным деятелем и летописцем Мас'удом ибн Намдаром (жив шем на рубеже XI и XII веков) о событиях в Байлакане, свидете лем которых он был сам. Население города Байлакана, видимо, доведенное до крайности царящим беззаконием, произволом пра вящей группы города, под руководством Башара восстало. «На род собрал головы знатных в здании дивана (городского управле ния. – С. Р.), – сообщает ибн Намдар, – их били булавами и затем бросили возле крепости в перегнивший навоз». 2 Масуд ибн Нам дар, как сообщает он сам, с возмущением выступил против попыток народа вмешаться в дела внутреннего управления го Материалы научной конференции, посвященной проблеме «Азербайджан ская культура XI-XII веков и творчество Низами Гянджеви», 1980, стр. 9, 10.

Цит. по статье. В.М.Бейлис. Масуд ибн Намдар и городское население Байлакана. «Изв. АН Азерб. ССР, серия истории, философии и права», 1966, № 3, стр. 52.

родом: «Эй, народ, этакая собака, это тебе говорится, – обращает ся он к восставшим. – Разве совместимы рынок и лавка, гири и весы, мыло и бурдюки, вожжи и цены,... пахание земли и возде лывание ее с делами управления и повелевания?.. Разве ступит стопа невежества в двери достоинства?..». Эта же мысль, т. е. недопустимость вмешательства народа в дела городского управления, участия в вопросах, связанных с судьбой города и городского населения, четко проступает и в об ращении дивана к народу, чтоб oн не поддерживал восставших:

«Эй, вы, партия сговора, осторожнее!.. Какое дело поданным до управления и повелевания? Но они проявляют упорство в своем самовластии, они опьянели и добиваются (своего), по разве вы будете нечестивыми, как они? Так не ходите возле них – вас зара жают их дела... не слушайте их ложных признаний, не советуй тесь с ними, ибо нет добра в беседах с ними. Будьте довольны промыслом Аллаха в его стране, потому что Земля принадлежит Аллаху и наследует ее тот из ее рабов, кого он пожелает...

Кто захочет, пойдет путем праведным, а кто пожелает, – не честивым. А если они стремятся к глупости и разным его толкам, не хотят следовать правильному пути и его учениям, то мы при дем к ним с войском, которого они не одолеют...».2 Сколько зло бы и страха чувствуется в этом послании. История сохранила и ответ восставших, полный спокойствия и достоинства:

«К нам вернулось известие о вас, да избавит нас Аллах от вашего зла, мы обращались к нему и читали, и отдаляли его, что бы понять, слушали и возмущались. Нет у нас в душе места для вашего письма, нет добра Е ваших речах и нет благословения на ваших наибов. Зло – это ваш способ обращения, нет доброты в ваших обычаях. Нас не обольстят ваши слова и не испугают ваши угрозы. У нас свои дела, у вас – свои».3 Приведенные документы являются свидетельством противоположности социальных позиций и интересов народа и власть имущих, и, главное, осознания народом этой противоположности.

В.М.Бейлис. Масуд ибн Намдар и городское население Байлакана, стр. 57.

Там же, стр. 58.

Там же, стр. 59.

Рост производительных сил, развитие городов, обострив шаяся классовая борьба способствовали развитию духовной жиз ни общества. Кроме того, объединение многих государств и наро дов в рамках халифата содействовало взаимному влиянию и взаи модействию культур. Азербайджан был втянут в орбиту культур ных связей не только с мусульманскими народами, но, находясь, па окраине арабского халифата, поддерживал и развивал культур ные связи и с христианскими государствами – Сирией, Византи ей, Арменией, Грузией. X–XII века – богатейший период в сред невековой истории духовной жизни азербайджанского народа, характеризующийся бурным развитием светских наук, литерату ры, искусства, философии. Средневековые источники называют имена многих ученых, поэтов – уроженцев Азербайджана, завое вавших широкую популярность среди своих современников.

Идеология ислама, являясь господствующей, была, безус ловно, не единственной и всеобъемлющей идеологией. В странах арабского халифата, в том числе в Азербайджане, возникали и распространялись различные идеологические течения, которые, развиваясь в рамках ислама, все же расходились по ряду вопро сов с догматическим исламом, а также течения, которые, высту пая под оболочкой ислама, на самом деле отрицали в той или иной форме основные положения этой религии.1 Как отмечал Ф.

Энгельс, «революционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает соответственно условиям вре мени то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде воо руженного восстания».2 В Азербайджане имели место все эти формы оппозиции феодализму.

Развитие и распространение в Азербайджане оппозицион ных исламу течений и идеологий были обусловлены рядом при чин. Прежде всего, оппозиция исламской религии была вызвана классовостью общества и ростом, усилением активности ремес ленничества в политической жизни общества. Вторым фактором являлось то, что исламская религия была религией пришлой, ре лигией завоевателей и, понятно, что протест, борьба как народ См.: Очерки по истории азербайджанской философии. Баку, 1966, стр. 38-69.

К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 361.

ных масс, так и местной знати против арабского завоевания вы ливались в борьбу против их идеологии – ислама. Третьим факто ром служила живучесть в сознании народа исповедуемых раньше культов и религий, в частности огнепоклонничества, зороастриз ма, христианства (влияние которого усиливалось соседством христианских стран), таких идеологических течений, как мазда кизм и манихейство. Одним из факторов, также способствующих распространению оппозиционных и еретических учений, было развитие науки и философии, стимулируемое развитием произво дительных сил, усилением экономических, культурных связей со странами, объединенными арабским халифатом. И, наконец, не малое значение для развития критического отношения к исламу имело знакомство с греческой философией.

Все перечисленные выше обстоятельства и явились основ ными факторами, обусловившими развитие и распространение в Азербайджане оппозиционных и еретических течений, прогрес сивных тенденций в развитии философии.

В этот период в Азербайджане нашли распространение и развитие основные философские течения, характерные для ис ламского Востока, и в лице азербайджанских мыслителей они имели своих крупнейших представителей. Так, перипатетизм был представлен Бахманйаром, пантеизм – Баба Кухи и Айн ал-Куза том, ишракиййа – Сухраверди. Наиболее распространенным в этот период мистико-еретическим течением в Азербайджане, как и в других странах Востока, был суфизм. 1 Возникнув первона чально лишь как мистически окрашенное аскетическое настрое ние в исламе, со временем суфизм изменился. Как отмечает И. П.

Петрушевский, начиная с IX в. «мистико-аскетическое настрое ние первого этапа мало-помалу развивалось и спекулятивные системы, и таких систем со временем появилось много. Единого суфизма больше не было. Под суфизмом теперь стали понимать различные течения мусульманского мистицизма и эзотеризма, См. о суфизме работы: А.Е.Крымского, Е.Э.Бертельса, И.П.Петрушевского, И.М.Муминова, С.Н.Григорьяна, 3.А.Кули-заде, Г.М.Керимова, М.А.Хайрулла ева и др. О суфизме в Азербайджане см. работы: А.М.Агахи, А.А.Амин-заде, Ш.Джафарова, А.К.Закуева, Ш.Исмайлова, Ф.Ф.Касимзаде, 3.А.Кули-заде, А.О.Маковельского, 3.Дж.Мамедова, Ш.Ф.Мамедова.

как «правоверные», так и «еретические», то родственные, то до вольно далекие друг от друга. Насколько эти течения разошлись, можно судить по тому, что Р. Никольсон собрал из письменных источников до V в. х. – XI в. н. э. 78 определений понятия тасав вуф и его содержания». Именно на почве суфизма в Азербайджане, как и на всем исламском Востоке, возникло и стало развиваться пантеистичес кое направление в философии. Крупнейшими представителями пантеизма в Азербайджане в изучаемый период являются Мохам мед Али Бакуви (Баба Кухи) (ум. в 1050–1052 гг.) и Абу-л Фаза йил Абд-аллах ибн Мухаммед Мийанеджи (Айн ал-Кузат Хама дани) (ум. в 1138–1139 гг., по другой версии – 1148–1149 гг.). Ос танавливаться на подробностях их биографий мы не будем в дан ной работе, тем более, что мы не можем добавить ничего нового к тому, что сообщается на основе данных средневековых тезкире о Баба Кухи в работах Л.Массиньона, Е.Э.Бертельса, А.А.Сеид заде и С.Д.Рзакули-заде2 и об Айн ал-Кузате в работах Л.Мас синьона, Е.Э.Бертельса, у Афифа Осейрана (иранского исследова теля), Г.Каидли, М.Махмудова, И.М.Умарова, 3. Мамедова. Отметим лишь моменты их биографии, имеющие сущест венное значение для понимания их мировоззрения: оба они полу чили для своего времени блестящее образование, много путе шествовали: Бакуви в Ширазе встречается с Абу-л-Хасаном ал Ашари и становится его любимым учеником, затем в Хорасане И.П. Петрушевский. Ислам в Иране в VII-XV вв., стр. Ряд соображений по поводу спорных вопросов относительно происхожде ния Мохаммеда Али Бакуви и периода его жизни высказаны нами в нашей ра боте «О мировоззрении Баба Кухи Бакуви», Баку, 1978, стр. 25-31.

См.: L. Massignon. Opera minoza, Paris, 1969. О Бакуви – стр. 31, 39, 49, 62, 64-65, 68, 85, 193, об Айн ал-Кузате. стр. 40-42, 51, 203-204;

Е.Э.Бертельс.

«Баба Кухи. Предисловие к изд. «Дивана», «Айн ал-Кузат Хамадани» в кн.:

«Суфизм и суфийская литература», стр. 285-299, 310-319;

А.А.Сеидзаде.

Мохаммед Али Бакуви – выдающийся азербайджанский поэт и мыслитель XI в.;

С.Д.Рзакулизаде. Указ. раб., стр. 29-43;

Г. Кондли. Grkmli Azrbaycan alimi Eynlqzat bdllah Miyanci. «Изв. АН Азерб. ССР, серия обществ. наук», 1964, № 4;

М.Р.Махмудов. Арабо-язычные поэты и литераторы Азербайджана (VII-XII вв). Баку, 1975 (автореф.), стр. 53-58;

Бакы, 1978, стр. 59-64, И.М.Умаров. Айнулкузот и идеология суфизма XI-XII веков, (авт. к. д.).

Ташкент, 1979.

сближается с видными суфиями того времени – Сулами и Кушай ри, с Абу Саидом ибн Абу-л-Хайром;

с 1030 г. (после смерти Су лами) длительное время возглавляет суфийскую ханаку в Ниша пуре. Старческий период жизни он проводит отшельником в уе диненной пещере на горе в окрестностях Шираза. Айн ал-Кузат – сын и внук факихов, кадиев Хамадана, сам также занимал эту должность, часто посещал собрания суфиев, увлекался филосо фией и трудами ал-Газали, позже встретился с его братом – суфи ем, и в течение 20 дней имел с ним беседы. Ряд исследователей считает, что эти беседы оказали серьезное влияние на ориента цию его интересов, с чем мы, исходя из сопоставления его двух трактатов «Зубдат ал-Хакаик» и «Тамхидат», между написанием которых состоялась их встреча, не можем согласиться.

За свое неправоверие Айн ал-Кузат был казнен – повешен на воротах того самого медресе, где обычно читал лекции. Баба Кухи является автором трактатов и поэтического сборника стихов – Дивана;

известны три работы его на арабском языке: «Бидайат хал ал-Халладж», «Ахбар ал-арифин» и «Ахбар ал-гафилин».2 А.А.Сеид-заде называет также в числе его работ на арабском языке «Сборник биографий суфиев», «Сборник хади сов» и «Афоризмы».3 «Сборник биографий суфиев» и «Бидайат хал ал-Халладж», видимо, одна и та же работа, или же последняя является частью «Сборника биографий суфиев», а что касается двух других работ: «Сборника хадисов» и «Афоризмов», то о них мы в известных нам источниках и в литературе сообщений не встречали, а А.А. Сеид-заде не дает ссылок на источники, из ко торых он почерпнул сведения о принадлежности названных ра бот Бакуви.

Из перечисленных работ обнаружена и опубликована Л.Мас синьоном лишь «Бидайат хал ал-Халладж» (биография ал-Хал ладжа) в книге Recueil de textex inedits concernant (Paris, 1929 г.).

Е.Э.Бертельс. Указ. раб., стр. 285 -286, 289-290, 312-314.

Е. Э. Бертельс в ст. «Две газели Баба Кухи» называет три трактата, а в «Предисловии к Дивану» – два трактата. См.: Е.Э.Бертельс. Суфизм и суфий ская литература, стр. 280 и 292.

См.: А. А. Сеид-заде. Указ. раб., стр. 7.

Мы, к сожалению, не располагаем данным трактатом Баку ви и поэтому не могли использовать его в своей работе.

Е.Э.Бертельс ставит вопрос о том, можно ли Диван, связан ный с именем Баба Кухи, считать созданным шейхом Ибн Баку йа, автором научных рисале? Т. е. действительно ли Баба Кухи и Ибн Бакуйа, как это утверждают многие источники, одно и то же лицо? Написан ли Диван в XI в., подлинный ли это Диван Баба Кухи? И Е.Э.Бертельс на основе некоторых проводимых им изыс каний, в связи с содержанием, поэтической техникой и языком Дивана отвечает на эти вопросы утвердительно. Диван Бакуви дошел до нас в редчайших, единичных спис ках. В европейских хранилищах засвидетельствованы 3 рукопи си его Дивана: в библиотеке Британского музея, в Институте на родов Азии в Ленинграде, и в Ленинградском государственном университете. В Иране, видимо, имеется несколько списков Ди вана, но они не засвидетельствованы в каталогах иранских книго хранилищ. Диван Баба Кухи в Иране публиковался три раза: пер вое издание (Шираз, 1940) было подвергнуто резкой критике, так как было подготовлено по единственной рукописи, без критичес кого текста, второй раз Диван был издан в 1953 г. в Ширазе и в третий – в 1956 г. в Тегеране.

Диван Баба Кухи, являясь одним из редких образцов су фийской поэзии той эпохи и самым ранним, насколько нам из вестно, памятником пантеистической философии в Азербайджа не, служит неоценимым источником для изучения истории панте изма в Азербайджане. Трактаты же Айн ал-Кузата представляют интерес как попытки теоретического обоснования пантеизма, чем обретают большую значимость для освещения истории пантеис тической философии.

См.: Е.Э.Бертельс. Суфизм и суфийская литература, стр. 292-296.

О рукописях Дивана Баба Кухи Бакуви см.: С. Rieu, Supplement to the catalаque of the Persian manuscript in the British museum L., 1895, p. 179, № 27, 11;

E.Э.Бертельс. Суфизм и суфийская литература, стр. 296-299;

А.Т.Тагирджанов.

Диван Баба Кухи в исследованиях В. А. Жуковского. В кн.: «Очерки по истории русского востоковедения». М., 1960, сб. V, стр. 59-62;

3.Н.Ворожейкина. О ли тературном наследии Баба Кухи и Баба Таира в сб.: «Иранская филология». Л., 1964, стр. 149-152.

Айн ал-Кузату приписывается авторство целого ряда трак татов. В 1963 г. в Тегеране опубликованы критические тексты следующих его трактатов: «Зубдат ал-Хакаик», «Тамхидат», «Шаква ал-гариб», составленные А. Осейраном на основе не скольких списков, находящихся в хранилищах различных библи отек. Кроме того, опубликовано 2 сборника его писем. Как отме чает сам Айн ал-Кузат, им написано много трактатов. А. Осейрап называет, кроме указанных выше работу также и другие – опуб ликованные в 1327 г. х. в Тегеране Бахманом Керами «Ресале йаз дан-шенахт», «Лаваих», «Шерх-е каламат-е госсар Баба Тахер» и в 1337 г. х. «Ресале-и джамали», «Ресале-и аламиййе» и др. Мы не располагаем всеми работами Айн ал-Кузата, нами использованы трактаты «Зубдат ал-Хакаик», «Тамхидат», «Шак ва ал-гариб» и часть его писем.

Цель данной работы – на основе анализа решения назван ными выше мыслителями основных, характерных для их эпохи вопросов онтологии и гносеологии показать характер пантеисти ческой философии в X-XII веках, определить роль и значение пантеизма в истории философии средневековья.

Подробные сведения о произведениях Айн ал-Кузата можно почерпнуть у А. Осейрана, который данному вопросу в своей книге посвятил целую главу.

См. в кн.: «Мосаннефат-е Ейн ал-Кузат Хамадани», Тегеран, 1963, стр. 1-44.

Глава вторая Онтологическое учение азербайджанских пантеистов Философия наиболее видных теоретиков пантеизма В Азер байджане X–XII веков Баба Кухи Бакуви и Айн-ял-Кузата Мийа неджи носит в целом космологическо-онтологический характер, поэтому в учении о бытии как бы сфокусированы все остальные аспекты их мировоззрения.

Известно, что проблема бытия является самой древней проблемой философии. Как только появляются предпосылки для выделения субъекта, человека из внешнего по отношению к нему мира, то появляется и желание, стремление человека осознать этот противостоящий ему мир. Первоначально мир мыслится че ловеком как нечто единое, в котором в процессе становления ста ла появляться различимость, но различимость в доклассовом об ществе еще не означала обязательной разделенное.

Вот как мыслилось бытие и процесс его становления еще три тысячи лет тому назад в знаменитом ведийском гимне Наса дийа:

Тогда не было ни бытия, ни небытия, Не было ни атмосферы, ни неба, которое над (ней).

Что усиленно двигалось? Где? Под чьим покровом?

Была ли вод зияющая бездна?

Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, Не было различия (между) ночью и днем.

Без дуновения само собой дышало то Единое, И кроме него, другого чего-либо не было.

Вначале тьма была покрыта тьмою, Все это (было) бесформенное, ереливающееся.

От великого отречения зародилось все в Едином, И началось тогда с желания. Оно было первым семенем мысли.

Взаимосвязь бытия и небытия Отыскали, восприняв в сердце, мудрые мыслители Идея единства бытия, взаимосвязи всех оформившихся в процессе становления различий, противоположностей, сформиро вавшаяся в лоне мифологического мышления, является характер ной чертой мировосприятия доклассового общества и еще дли тельное время прослеживается в учениях мыслителей рабовла дельческого общества.

В период господства классовых отношений, более интен сивного развития производительных сил, разделения умственно го и физического труда, накопления научных знаний, ослабления непосредственной связи философии с чувственным восприятием, когда выделение человека из окружающей его среды становится более четким, более ощутимым, начинает происходить отрыв ду ха, сознания от действительности и возведение духа, сознания в абсолют, предшествующий материи;

таким образом нарушается восприятие космоса, мира как органически единого целого. Так, Аристотель в учении о бытии, трактуемым им в основном мате риалистически и понимаемым как единство материи и формы, высшую «форму» (бога) отрывает от материи, выводит за преде лы мира, допуская тем самым ее самостоятельное, отличное от бытия материального мира, идеальное бытие. У Платона разде ленность бытия на идеальное и материальное уже становится од ним из основных признаков его философии. В средние века господство принципов монотеистических религий еще более усугубило в сознании раздвоенность бытия на идеальное и материальное, установив непримиримую полярность между небесным и земным, между богом и природой, человеком.

Один из ведущих специалистов по философии античности и Платона – А.

Ф. Лосев не разделяет эту общепринятую точку зрения;

он считает, что правильнее определять учение Платона как пантеистическое. См.: А. Ф. Лосев.

Комментарии. В кн.: Платон. Соч., в трех томах, т. 3, ч. I, М., 1971, стр. 653, 654.

Но осознанно или неосознанно (вероятнее всего– послед нее) как реакция на эту господствующую мировоззренческую установку, таящую в себе глубокий социальный смысл, возника ли, развивались философские, религиозно-философские учения, которые в той или иной степени пытались устранить эту поляр ность, сблизить, соединить небесное и земное, бога и человека, что нашло свое отражение в восприятии и трактовке бытия как сущностью единого целого.

Эта («соединительная») тенденция особенно выпукло и по следовательно проявилась в пантеистических учениях, что с оче видностью прослеживается, в частности, в философских воззре ниях Баба Кухи Бакуви и Айн ал-Кузата. Основой основ их уче ния является идея единого бытия. Философия единства в средние века, когда мировоззрение было по преимуществу теологическим2, не могла, конечно, конс труироваться вне связи с богом. В учении Баба Кухи и Айн ал Кузата, однако, бог (смысловое значение этого понятия у них будет рассмотрено нами ниже) является причиной, основой и со держанием единства, единого бытия. Так, Бакуви пишет, что все многообразие мира имеет единую сущность:

В явном и сокрытом ничего, кроме единой сущности нет. Оба мира существуют (благодаря) Его (бога. – С. Р.) сущности, Подобно тому как Луна (светится благодаря) Солнцу. Бог, считает Баба Кухи, присутствует во всех вещах и явлениях мира, весь мир заполнен им:

В тайном и явном я видел бога, Сборник стихов Баба Кухи А.Крымский назвал «редким диваном песнопений о Единстве» (А.Крымский. «История Персии, ее литературы и теософии», ч. II, М., 1912, стр. 70).

К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т., 21, стр. 495.

Баба Кухи. Диван, стр. 51.

Там же, стр. 2.

В низине и на возвышенности я видел бога...

Глаза мои озарились светом Его лика, Между глазами увидел бога.

В частицах, которые проходят перед взором, В луноликом солнце видел бога.

Подобно свече горю в Его огне, Между лучами его видел бога...

Я стал несуществующим и абсолютным небытием, В небытии, подобном бытию, я видел бога.

Я обошел все, созданное Аллахом, Во всех шахах и бедняках я видел бога...

В намазе, в молитве, в четках и в зикре, И в шариате избранника я видел бога, Вне акциденций, вне тел, вне сущности, вне души, Вне «что?», «почему?», «когда?» – я видел бога. Подобные мысли, утверждающие сущностную сопри частность всего существующего богу, заполненность всего и вся богом, повторяются в Диване Бакуви почти в каждом стихе.

Айн ал-Кузат свою идею единства мира также строит на ос нове признания существования единственной и единой божест венной субстанции. Он пишет, что, «как нет иного света, кроме света солнца, так же нет иного бытия, кроме бытия необходимо сущего (бога. – СР.), если что и есть, так только оно». Говоря о единстве, он подчеркивает, что «в толке мухакки кан (проникающих в сущность вещей. – С. Р.) нет иного учения, кроме этого». Каким же содержанием в представлении Баба Кухи и Анн ал-Кузата наполняется само понятие Единого, как характеризует ся сама божественная субстанция, какова ее сущность, как она соотносится со всем существующим, с конкретно-вещественным миром являющегося и преходящего. Единое рассматривается ими не как абстрактное нечто, не в его абсолютной неразличимости, а как разделенное, различимое целое, или же (пользуясь выражени ем А. Ф. Лосева) как единораздельное.

Там же.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 47.

Aйн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 115.

Единство разделенного, различимого бытия обусловливает ся его единосубстанциональностью;

сущностную основу этой об щей единой субстанции составляет божественное начало. Это ос новополагающее положение философских взглядов Баба Кухи и Айн ал-Кузата проводится ими вполне четко, методично в ходе всех их рассуждений.

Утверждая, что основу всего существующего составляет божественная субстанция, бог, Баба Кухи пишет: «Субстанцией всего существующего – внешнего и внутреннего – является он (бог. – С. Р.)1, «ничто не существует, кроме его акциденции». В другом стихотворении, состоящем из 31 бейта, каждый из которых начинается словами «и в той субстанции, которая...», всесторонне показывается, что именно божественная сущность является субстанциональной основой всего сущего»3.

В этом же духе характеризуется субстанциональная основа всего сущего и Айн ал-Кузатом. Он пишет, что основу всего бы тия составляет сущность или атрибуты сущности бога:

«Атрибут сущности (бога),...из него...бытие наших сущ ностей, из него наше происхождение;

наше существование и со вершенствование в нем и через пего»4, «субстанция... является исключительно владычеством бога». Изучение произведений азербайджанских мыслителей Ба куви и Айн ал-Кузата показывает, что они не последовательны в своих представлениях, в своих высказываниях относительно про блемы соотношения мышления и природы, как в той или иной степени не последователен ни один из пантеистов вообще, на сколько мы можем судить на основе знакомства с учениями цело го ряда пантеистов и насколько это подсказывается логикой са мого пантеистического учения (что мы постараемся показать и доказать если нам удастся, дальше на примере изложения взглядов изучаемых нами мыслителей).

Баба Кухи. Диван, стр. 48.

Там же, стр. 3.

Там же,, стр. 48.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 130.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 45.

Нередко вопрос о соотношении мышления и бытия рас сматривается азербайджанскими пантеистами исследуемого пе риода с идеалистических позиций: за богом, являющимся симво лом всего духовного, признается подлинное, необходимое, суб станциональное бытие, а за природой, символизирующей все ма териальное, телесное, – бытие призрачное, атрибутивное, акци дентальное, преходящее. Так, например, в нижеследующих сти хах Бакуви бог и природа выступают не как стороны тождества, бог воспринимается им как реально-сущее, а материальный мир лишь как отражение, тень реально-сущего – бога:

«Он – Солнце, а мы подобны тени»1;

«Мы подобны тени, падающей от него, он подобен Солнцу, противостоящему нам»2.

Называя материальный мир миром отраженным, он, обра щаясь к богу, пишет: «Отраженное есть отражение сущности, имен и атрибутов твоих». Айн ал-Кузат также характеризует материальный мир как мир не истинный, мнимый, отраженный. Сравнивая соотношение бога и материального мира с соотношением предмета и его отра жения в зеркале, он пишет, что материальный мир, подобно отра жению в зеркале, представляет собою лишь иллюзорное бытие, отражение подлинного бытия – бога. Мыслитель, рассматривающий соотношение бога и приро ды как субстанционально-акцидентальное, сущностно-атрибутив ное (определяя материальный мир как мир акцидентальный, ат рибутивный), встав на сугубо идеалистическую позицию, пишет:

«Знай – это серьезный вопрос. Атрибуты бога всевышнего не тождественны его сущности (подчеркнуто мной. – С. Р.), так как, если совокупность атрибутов будет тождественна сущности, то это получится соединение. Иной сущности, кроме него, нет, если допустить иные (сущности), то получится множественность божественности. Можно говорить лишь, что атрибуты существу Баба Кухи. Диван, стр. 6.

Там же, стр. 7.

Там же, стр. 7.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 52.

ют благодаря его сущности». Против такого понимания тождества, т. е. абсолютного тождества субстанции и акциденции (по Айн ал-Кузату – так же сущности и атрибутов), идентичности субстанции и акциденции, сущности и атрибутов, бога и природы, приводящего фактически к материализму, выступил, как известно, и Гегель, определяя по добное тождество как «убогое представление пантеизма, по кото рому вся совокупность вещей... есть бог и бог есть вся совокуп ность вещей... Если бог, согласно представлению этого пантеиз ма, тождествен с миром, то, поскольку существует только один мир, в этом пантеизме существовал бы также только один бог.

Пустое численное единство должно быть в качестве предиката высказано о мире. Но это абстрактное определение не представ ляет в дальнейшем, никакого особенного интереса, – скорое, это численное единство обладает как раз такой природой, чтобы по своему содержанию быть бесконечным множеством и многооб разием конечных вещей. Но как раз именно упомянутая иллюзия пустого единства и есть то, что только делает возможным и вле чет за собой дурное представление о пантеизме. Лишь витающее в совершенно неопределенных фантазиях о мире, как о единой ве щи, обо всем, можно было, пожалуй, рассматривать как соедине ние с богом: только отсюда стало возможным утверждать, будто бы бог есть мир. Ибо, если бы мир, как он есть, действительно был принят за все, за бесконечное множество эмпирических су ществований, то тогда, конечно, не считали бы возможным пан теизм, содержание которого состоит в том, что все есть бог». Однако для философского миропонимания как Бакуви, так и Айн ал-Кузата в целом характерны не приведенные выше вы сказывания, идеалистически разрешающие проблему соотноше ния бога и природы, а представления о тождественности их на ос нове единой субстанциональной основы, что и позволяет в целом квалифицировать их мировоззрение как пантеизм.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 304. Следует отметить, что Айн ал-Кузат не редко пользуется термином «сифат», который обычно употребляется в смысле «атрибут» для обозначения понятия «акциденция».

Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 3 Философия духа, М., 1977, стр. 399–400.

Как мыслится ими их философско-космологическое пред ставление о Едином, как они определяют его? Единое, по мнению Бакуви и Айн ал-Кузата, является начальным основанием и ко нечной целью истинного бытия. Все сущее, по их взглядам, имеет бытие, поскольку оно участвует в Едином или поскольку пред ставляет собою реализацию Единого;

что лишается субстанцио нальной сопричастности Единому, то, как не имеющее в себе са мом основы бытия, разрешается снова в небытие.

Как мы видели выше, основой единства бытия они считают божественную субстанцию, ибо только она, т. е. бог, является но сителем неразделенности. Касаясь этого вопроса в связи с харак теристикой философии Шеллинга, Гегель писал: «Эта неразде ленность имеется именно в боге;

конечное же есть, напротив, то, что имеет в себе указанную раздельность. Поскольку оно есть не кое истинное, оно также представляет собою такое единство, но в некоторой ограниченной сфере и именно поэтому в отделимости этих двух моментов... Потребность философии заключалась, сле довательно, в том, чтобы эта субъективность бесконечной фор мы, которая, как мы видели, истлела внутри себя, выродившись в иронию или произвол, была освобождена от своей односторонно сти, дабы быть соединенной с объективностью и субстанциональ ностью. Или, иначе говоря, требовалось, чтобы спинозовская суб станция понималась не как неподвижная, а как интеллигибельная субстанция, как некая форма, с необходимостью действующая внутри себя, так что она есть творящее начало природы, но вмес те с тем также и знание и познание. Вот о чем идет речь в фило софии. Требуется не спинозовское соединение и также не субъек тивная целостность, как у Фихте, а целостность с бесконечной формой. Это, как мы видим, и совершается в шеллинговской фи лософии».1 Мы можем добавить – и в философии изучаемых нами азербайджанских пантеистов.

Бог-субстанция у Бакуви и Айн ал-Кузата выступает как творящее начало и причем начало не неподвижное, хотя субъек тивно оно определяется ими как неподвижное, а объективно, в Гегель. Философия духа, стр. 489.

системе их философии, выступает как начало постоянно действу ющее, импульсирующее все сущее.

Учение о боге в их философии совершенно отличается от антропоморфного представления о боге в любой религии, в том числе и исламской, понимается ими как нечто целое, как беско нечное начало, больше которого и вне которого ничто не сущест вует, но если и существует, то не подлинным, а лишь презренным, внешним существованием (подобным тени, как мы видели уже из вышеприведенных цитат). Существует только бог – бог как субстанциональная основа всего сущего, как единое, как единство всего существующего.

У Айн ал-Кузата встречается интересное высказывание, в котором философское осмысливание понятия бога раскрывается со всей ясностью. «Во всем сущем, – говорит он, – есть нечто истинное... Эту истину называют богом». Через это понимание бога, как имманентного всему сущему начала, как истинной основы всего существующего, становится понятным то содержание, которое вкладывают пантеисты в определение конкретно-вещественного мира как мира неистинно сущего, небытия, иллюзорного и т. п. Пантеисты не отрицали объективное существование материального мира, но это - мир яв ляющийся, непосредственно-данный, преходящий, изменчивый, и в этом смысле они его определяют как небытие, неистинный, в противоположность богу, который символизирует подлинную основу бытия – все то устойчивое, неизменное, непреходящее, что делает возможным существование бытия как бытия.

И если лейтмотивом, пронизывающим все философские по строения азербайджанских пантеистов, является монотеистичес кое учение о едином субстанциональном начале, если их фило софская система базируется на принципе всеобъемлющего един ства, то не менее характерным для их онтологии (и гносеологии) является идея дуальности.

Разумеется, метафизическое обоснование и разработка идеи единства неукоснительно предполагает необходимость при знания и некоего различия, разделенности, иначе единство выгля Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 62.

дело бы как бессмыслица, абсурд. «...Ибо, – как замечает Б. Яко венко, – всякое единство, если только оно не внешне и потому не существенно, есть подлинное единство и, субсуммируя под себя два различных момента, должно с неизбежностью лишить их раз двояющей их различности, ибо всякая дуальность, если только она не внешняя и потому не существенная, есть подлинная дуаль ность и, субсуммируя под себя единство сущего, должна обяза тельно положить ему конец бесповоротным его расщеплением...

Ибо и в том случае, если сделать дуальность существом единства, она остается дуальностью и означает собою простое противоре чие или явное отсутствие единства в существе единства»1.

Противоречивость, присущая идее единства, наблюдается и в философских построениях Баба Кухи Бакуви и Айн ал-Кузата.

У них понятие единства играет, главным образом, роль первично го понятия системы, носящее скорее чисто логическую функцию, все дальнейшее содержание системы носит резко выраженный дуалистический характер;

дуальные понятия, категории в их системе не только различаясь, разграничиваясь, объединяются в единстве, как это характерно для философии неоплатоников на Западе и некоторых приверженцев учения вахдат ал-вуджуд па Востоке, но дуально-противоположные категории отождествля ются ими, т. е. это единство понимается ими пантеистически.

Рассмотрим эту характерную особенность пантеистической философии у Бакуви и Айн ал-Кузата: в их учении бог – единое, эманируя, создает свой антипод – мир множественности, и отсю да проистекает вся двойственность этого единства. Единство представляется как единство противоположностей, которые про тивопоставляются как характеристики двух противоположных начал: бога и природы (и человека). Отношения между ними, рас сматриваемые с различных сторон, в различных аспектах, высту пают как отношения субстанции и акциденции, необходимо-су щего и возможно-сущего, бытия и небытия, сущности и явления, содержания и формы, вечного и преходящего, абсолютного и от носительного, единого и многого, всеобщего и частного, элемен тарного и сложного, бесконечного и конечного, сокрытого и яв Б. Яковенко. Об имманентном трансцендентизме..., стр. 170.

ного и т. п. Все эти категории, феномены бытия в лоне единства представляются диалектически взаимозависимыми, органически дополняющими друг друга.

Дуальность в рамках монизма присуща и философии нео платоников, и философии западных пантеистов, но не в той сте пени, как у Бакуви и Айн ал-Кузата. Видимо, ярко выраженный дуализм, проявляющийся в рамках пантеистической философии азербайджанских мыслителей, и элементы диалектического пони мания развития, изменения материального мира как результата взаимодействия и борьбы противоположностей следует объяс нить влиянием зороастризма, дух и веяния которого продолжали еще бытовать в Азербайджане. Представления о противоположных силах, о противопо ложностях относятся к глубокой древности, «к тому времени, когда философская мысль еще ютилась под сенью мифологии, общей родоначальницы духовной культуры, и отвлеченное умо зрение питалось преимущественно грубочувственными представ лениями религиозного характера об одушевленности окружаю щей природы и всей Вселенной... В учении пифагорейской шко лы о противоположностях слышатся еще последние отзвуки тех древних сказаний, которые повествуют о происхождении мира и стихийной борьбы враждебных божественных начал: одного – носителя света и добра, водворяющего всюду разумную меру и порядок, и другого – царства тьмы, безмерного и бесформенного хаоса, таящего в своих недрах грозные разрушительные силы.

Но, с другой стороны, в умозрениях пифагорейцев сказываются первые проблески философского мышления, возвышающегося над чувственным бытием и прозревающего за пестрым многооб разием мира явлений его единую непреходящую сущность...

Проблема единства противоположностей проходит красной нитью через всю античную философию. В античном понимании Влияние зороастризма ощущается и в том, какое место занимают идеи светомонизма в философии Бакуви и Айн ал-Кузата. Влияние зороастризма на персоязычнуго литературу, в том числе азербайджанскую, показал в своем монографическом исследовании иранский ученый Мохаммед Муин. См.:

Мохаммед Муин. Маздайасна ва тасир-е ан дар адабиййат-е Иран (на перс, яз.), Тегеран, 1333 г. х.

противоположностей на первом плане их различие, их двойствен ность;

напротив, синтез их представляется вторичным моментом, предполагающим обособленность и самостоятельность каждой из них».1 И в зороастризме в основном акцентируется внимание на различии противоположностей. В пантеистической системе, в це лом, у Баба Кухи и Айн ал-Кузата, в частности, фокус внимания перемещается с различия, двойственности противоположностей на их единство.

Почти все спекулятивные построения Бакуви и Айн ал-Ку зата в той или иной степени связаны с признанием, наличием и взаимодействием тех или иных противоположных начал, проти воположных категорий, противоположных сил. Бакуви пишет:

«Небытие проявляется через сущность бытия, зло и добро в связи друг с другом проявляются;

сложное проистекает из достоинства бытия простого»2;

«Несуществующее появляется одновременно с существующим»3;

«Взгляните: небытие появляется как противо речащее бытию, взгляните: не есть появляется как обратное есть». Идея противоположных начал, противоположных сил про низывает и учение Айн ал-Кузата и особенно выпукло проявляет ся в его произведении «Тамхидат». Причем он акцентирует вни мание на том, что наличие противоположностей представляет со бою существенную характеристику мироздания и не является для него чем-то случайным:

«Противоречия многообразия сущего не являются появив шимися между прочим. Чудом из чудес бога является сотворение им противоречивого мира». Каждая вещь, каждое явление в мире, по мнению Айн ал Кузата, имеет свою противоположность и сосуществует вместе с нею. «Друг мой, какую полноту совершенства, – пишет он, – В. Сезаман. Рациональное и иррациональное в системе философии. М., «Логос», 1911, кн. 1, стр. 93–94.


Баба Кухи. Диван, стр. 50.

Там же, стр. 94.

Там же, стр. 49.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 181.

может иметь черное без белого и белое без черного». «Истина в том, что из того, что было, есть и будет, нет и не может быть ничего, что не находилось бы в противоречии: белое не может быть без черного, небо без земли, субстанция без акци денции, Мохаммед без Иблиса, подчинение без восстания, неве рие без веры... и также все остальное». В учении о противоположностях Бакуви и Айн ал-Кузата важным моментом, определяющим характер их мировоззрения как пантеизм и накладывающим отпечаток на всю систему их фи лософского миропонимания, является признание и утверждение ими принципа совпадения противоположностей, их тождества.

В Диване Бакуви часто высказывается о тождестве сущнос ти бога с его атрибутами, с человеком, с явлениями материально го мира:

«Дела, имена, атрибуты твои... тождественны сущности»;

«Ты поклоняющийся,... и предмет поклонения»;

«В свидетельствовании он сам и свидетельствующий и освидетельствованный»5, т. е. в единстве он (бог) является одно временно и богом, и любой земной тварью, они совпадают, сущ ностно идентичны.

Подобные же мысли о тождестве противоположностей, о тождестве бога и природы, бога и человека высказывает и Айн ал-Кузат: «В божественной науке между абсолютно многим и абсолютно малым нет отличия и разницы». Часто у него можно встретить халладжовское «я – бог»;

словами Баязида Вистами он утверждает: «суфий – бог»,8 и заяв ляет сам: «мы – бог!». 9 Характерным для Айн ал-Кузата является и высказывание такого характера, как «свидетельствующий ста Там же, стр. 166.

Там же, стр. 181 – 182.

Баба Кухи. Диван, стр. 58.

Там же, стр. 43.

Там же, стр. 54.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 29.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 84, 119, 358, 451.

Там же, стр. Там же, стр. 121.

новится освидетельствованным и освидетельствованный – сви детельствующим». На основе принципа совпадения противоположностей Баба Кухи и Айн ал-Кузатом высказываются отдельные мысли и о сов падении макро- и микрокосма, абсолютного максимума и абсо лютного минимума, причем под микрокосмом – абсолютным ми нимумом понимается не только человек, но и вообще любой фе номен, присущий материальному и духовному миру. Этот мо мент важен в понимании характера совпадения макро-и микро косма, так как он отличает пантеистическую трактовку этого принципа от монотеистической трактовки совпадения макро- и микрокосма в неоплатонизме и монотеистическом суфизме, пред ставляемый ими как совпадение бога и человеческой души как искорки божественной сущности.

Бог, все сущее, согласно учению азербайджанских пантеис тов, совпадает в их представлении с наименьшим – с точкой. Встречаются у них и высказывания о совпадении бога с числом, с буквой.3 Подобные отождествления бога и точки, бога и буквы встречались и до них,4 и были развиты в дальнейшем в пантеистических учениях хуруфизма и ногтавизма.

Признание тождества противоположностей имело очень большое значение для развития философии в средние века: и в плане решения сугубо онтологических вопросов философии, и для развития диалектики. Насколько большую опасность таило в себе признание принципа тождества противоположностей и вы воды, к каким приводило это признание, были довольно быстро поняты теологами как христианскими, так и мусульманскими. Ни одно философское учение в средние века не подвергалось столь жестоким нападкам, как пантеизм: многие из казненных за свои философские убеждения были пантеисты.

Там же, стр. 115.

См.: Баба Кухи. Диван, стр. 22, 100;

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 172.

См.: Баба Кухи. Диван, стр. 92, 107;

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 172, 173.

См.: 3.Кули-заде. Хуруфизм и его представители в Азербайджане, стр. 18– 21, 55–56.

Говоря о совпадении противоположностей в едином, Баку ви и Айн ал-Кузат не ограничивались лишь абстрактными ут верждениями совпадения как сугубо теоретического принципа, а приходили к довольно смелым для своей эпохи, кощунственным, с точки зрения ортодоксальной идеологии, выводам о тождестве самого творца с сотворенным, т. е. бога с природой, человеком.

Подобное учение, как нам кажется, уже выходило за рамки кано нов средневекового мировоззрения, предвосхищая и подготавли вая мировоззрение переходного периода к мировоззрению нового времени.

Учение о едином, как известно, являлось основой филосо фии суфизма – определяемой обычно понятием вахдат ал-вуд жуд. Однако в рамках этого учения, в вопросе о противополож ностях имелось два направления: непоследовательное, тяготею щее к монотеизму, которое, признавая наличие и единство проти воположностей и слияние, аннигиляцию этих противоположнос тей в боге, в целом воздерживалось от утверждения тождества бога и природы;

и относительно последовательное пантеистичес кое, которое признавало принцип совпадения, тождества проти воположностей и доходило до утверждения тождества бога и природы, человека. Именно непоследовательное направление в вахдат ал-вуджуд имел в виду Гегель, когда, говоря об учении о Едином, спинозовскому «дурному» пантеизму противопоставлял представления о едином в суфизме. «Если хотят, – писал он, – чтобы еще раз вернуться к фактической стороне дела, рассматри вать сознание Единого не с точки зрения расчленения его в инду изме, с одной стороны, на чуждое всякой определенности единст во абстрактного мышления, а с другой – на утомительное, даже становящееся скучным усмотрение его в частностях бытия, но со зерцать его в его прекрасной чистоте и возвышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если, например, у превосход нейшего Д. Руми на первый план особенно выдвигается единство души с Единым и это единство характеризуется как любовь, то это духовное единство представляет собою возвышение над ко нечным и обыденным, просветление природного и духовного, в котором именно внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования, равно как и эмпирического, в житей ском смысле духовного, выделяется и поглощается». Определяющим и ценным в учении Бакуви и Айн ал-Кузата является именно то, что они, пантеистически отождествляя про тивоположности, не ограничиваются отождествлением лишь ду ховных феноменов, но, отождествляя противоположные катего рии: дух и материю, вечное и преходящее, абсолютное и относи тельное, единое и многое и т. п., т. е. атрибутивные, в их понима нии, признаки бога и природы, фактически разрушают всю пира миду своего учения о едином, как выражения единства на основе единственной для всего сущего божественной субстанции, пото му что сама божественная субстанция отождествляется с матери альным началом, которое характеризуется ими атрибутами, пря мо противоположными божественной субстанции.

Таким образом, учение азербайджанских пантеистов (види мо, и всех пантеистов вообще) о субстанции представляется объ ективно антиномичным. Мы акцентируем внимание на слове «объективно» потому, что субъективно, т. е. в их собственном по нимании, эта антиномичмость не осознается, а, возможно, и на меренно не фиксируется, учитывая реакцию религиозной орто доксии. Но нам кажется, что не намеренно, потому что никаких попыток понять, объяснить или же даже завуалировать антино мичный характер своего учения о субстанции ни у Баба Кухи, ни у Айн ал-Кузата нет. Они, как мы видели выше, учат, что основой всего сущего является единая божественная субстанция, все, что причастно этой субстанции, составляет единое, истинное, сущее, причастное сущностно единому, все, что не причастно этой суб станции, не подлинное, не сущее, не входит в это единое. Это учение – краеугольный камень, кредо их философской системы.

Исходя из своего учения о едином, о единой божественной суб станции, они выводят принцип тождественности противополож ностей,2 в том числе тождественности, как мы уже отмечали, и Гегель. Философия духа, стр. 400.

Некоторые исследователи считают, что пантеизм явился логическим выво дом из диалектической идеи взаимосвязи всего сущего, учения о совпадении противоположностей, идеи о единой сущности мира и бога... (См.: В.В.Соколов.

Философия эпохи Возрождения, стр. 77;

3.А.Тажуризина. Философия Николая самой божественной субстанции материи (миру множественнос ти), что приводит к противоречию с их же учением о субстанции как единой божественной субстанции.

В связи с данной антиномией пантеистического учения азербайджанских философов о субстанции следует обратить вни мание на следующий аспект их рассуждений, взглядов о характе ре признаваемых ими противоположностей. Мы выше отметили, что они признают наличие противоположностей, их единство и тождество. В каком же, по их представлениям, отношении нахо дятся эти противоположности к субстанции (богу, единому), как взаимосвязуются с нею?

Хотя в произведениях Баба Кухи и Айп ал-Кузата можно встретить неоднократные утверждения тождества бога-субстан ции и присущих только ему атрибутов (единого, сущностного, вечного, бесконечного и т. п.) и природы – конкретно-материаль ного мира – с присущими ей обратно-противоположными атрибу тами (многого, акцидентального, преходящего, конечного и т. п.), вместе с тем, когда они непосредственно касаются вопроса о про тивоположностях в их отношении к богу, они вполне сознательно и недвусмысленно исключают возможность наличия множествен ного различия, противоположностей в самом боге – субстанции.


В едином нет противоположностей, нет различий, все еди но, тождественно, идентично друг другу:

«Одно и то же: тело и душа, возлюбленный, любовь и влюбленный, сокрытые частицы вселенной и явное, место и оби тающий (в данном месте), черное и белое, старый и молодой»1 и т. п., – пишет Бакуви. Или же: «Если в глазах суфия шипы и роза не одно и то же, то не услышать аромат единства из сада бога». Кузанского, стр. 43). Мы думаем, что логика онтологического учения у пантеис тов обратная: не идеи взаимосвязи всего сущего, совпадения противоположнос тей приводят их к пантеистическому положению «все – бог», а, наоборот, утверждение о наличии у всего многообразия духовных и материальных фено менов единой божественной субстанции и позволило им прийти к выводам о взаимосвязи всего сущего, совпадения противоположностей и т. п., которые воз можны и объяснимы были в их философском миропонимании, в их философ ской системе только на основе признания общей единой субстанции.

Там же, стр. 116.

Там же.

Как видим, Баба Кухи вполне осознано и недвусмысленно утвер ждает идею тождества противоположностей.

Человек приравнивается им к богу, как правило, не в обыч ном состоянии, а лишь в состоянии фана, в состоянии, когда че ловек практически теряет все отличительные, определяющие ка чества человека, перестает быть человеком: «Когда Кухи раство рился во всеобщем (боге – С. Р.), потерял знак отличия»;

1 «Когда я превратился в небытие, он (бог. – С. Р.) сказал мне: ты стал оди наковым со мной»;

2 «Вечность (бог) без «я» и «мы» предстала перед взором влюбленного». Таким образом, различия, противоположности признаются лишь для внешнего проявления бога, для материального мира, в самом же боге – субстанции – едином – все эти различия, проти воположности, носящие чисто внешний, не субстанциональный характер, исчезают;

нет различающихся свойств, качеств, сущест вует лишь одна божественная субстанция.

Чисто внешний, несущностный характер признает за разли чиями и Айн ал-Кузат:

«Мир есть дуга между изначальностью и вечностью, и в этой дуге проявляются все цвета. Счастье в мире и в образе (чис то) внешнее, несчастье – тоже. Если бы не (различие внешнее), по природе своей все однородно, различия в сотворении нет». В другом произведении, рассматривая категории необходи мо-сущего, возможно-сущего и потенциально сущего, Айн ал-Ку зат опять развивает мысль о том, что существует только необхо димо-сущее (истинное бытие, бог), а все остальное – также оно (необходимо-сущее), только пребывает пока в нем или в виде по тенции, или проявляется в виде возможно-сущего.

Понятие «возможно-сущее», которым пользуются, является ничем иным, как умозрительным понятием. Оно не имеет самос тоятельного бытия. Там же, стр. 48.

Там же, стр. Там же, стр. 48.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 194.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 18.

Айн ал-Кузат, который, как мы видели выше, говорил о совпадении противоположностей, в частности о совпадении, тож дестве бога и человека, который, приводя слова Халладжа «я ис тина (бог. – С. Р.)», восклицал: «Как прекрасно сказано!», ставя конкретно вопрос о соотношении бога и человека (а не в общем плане своих высказываний о единстве, на основе которого обыч но пантеисты и Айн ал-Кузат в том числе, высказываются о тож дестве противоположностей), не признает этого тождества и предупреждает других воздерживаться от представления, что будто бы бог и человек тождественны, обладают единой сущ ностью: «Мысли себя в атрибутах бога, по не мысли себя в сущ ности его. Знаешь ли ты, что мы говорим? Мы говорим: ты мо жешь видеть в себе свет божий... но сущность бога всевышнего можно видеть лишь в боге;

1 он поясняет при этом, что под светом божиим не следует понимать субстанцию бога, так как «свет его (бога – С. Р.) не есть субстанция его». Интересно, что на нигиляцию различий в единстве обраща ет внимание и Хагани (современник Айн ал-Кузата), в чьем миро понимании имеются элементы пантеизма. Он пишет: «Необходи мое (бог. – С. Р.), кроме которого, нет исходного пункта этих ве щей, нисколько не уменьшается и не увеличивается. Сотня точек и линий, которые являются проявлением одной точки (бога. – С.

Р.) в единстве его (бога) различий не имеют». Итак, и Баба Кухи, и Айн ал-Кузат качественно-определяю щим различиям, характеризующим противоположности, придают сугубо акцидентальный характер, закрепляя за ними чисто внеш ние, преходящие свойства. И поэтому, характеризуя взгляды о принципе противоположностей в философской системе азербай джанских пантеистов изучаемого периода, подчеркивая диалек тический характер подобного развиваемого ими принципа, мы вместе с тем должны отметить некоторую непоследовательность, половинчатость этого принципа как в онтологическом, так и в ди алектическом аспекте. Неверным нам представляется утвержде Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 304.

Там же.

Хагани. Коллийат. Бомбей, т. II, стр. 1395.

ние Гегеля, который, касаясь подобного учения о совпадении противоположностей в философии Я.Бёме, писал, что «...абсо лютное тождество различий у него вполне налицо». 1 Правомерно, что М.А.Дынник считает данную оценку положения о совпаде нии противоположностей в подобном философском контексте не сколько модернизированной.2 Так как, если исходить просто из высказываний Баба Кухи Бакуви и Айн ал-Кузата о тождестве, совпадении противоположностей, то, действительно, абсолютное тождество различий налицо, но, если исходить из того, что они понимают под различиями, то можно ли говорить о их полном тождестве, когда за самими различиями не признается подлинно го, субстанционального существования, когда они исключаются из сферы единого, из сферы истинно-сущего.

Хотя декларативно ими признается тождество субстанции (бога) с миром вещественно-конкретным, как миром различен ностей, противоположностей, однако, определяя, характеризуя самую субстанцию, они не рассматривают ее как содержащую в себе момент различия.

Как видно из вышеизложенного, понятие субстанциональ ного начала в пантеистической философской системе азербай джанских пантеистов неоднозначно, двусмысленно, антиномич но. И это определяется не перевесом тех или иных философских тенденций в их понимании субстанции, а кроется в самой сути их общей исходной философской предпосылки, обозначаемой поня тием «все – бог». Монистическое утверждение о наличии для все го сущего лишь единой божественной субстанции и учение о единстве бытия, обусловленного субстанциональным единством, приводило их к выводу о тождественности всего, а, значит, и ма териального мира богу, т. е. всех атрибутивных свойств духовной субстанции атрибутивным свойствам материальной субстанции, – выводу, противоречащему их исходному принципу о единой божественной субстанции.

Гегель. Соч., т. XI, стр. 237.

М.А.Дынник. Теоретико-познавательная структура истории домарксист ской диалектики. В кн.: «Ленинизм и современные проблемы историко-фило софской науки», М., 1970, стр. 141.

Не изменяет антиномичности понимания ими сущности субстанционального начала и их метафизическое положение об уничтожении, нигиляции противоположностей в едином, в суб станции, потому что фактически они все-таки признают наличие этих противоположностей, не желая того, признают объективное, субстанционально обоснованное существование и материального мира, носителя этих противоположностей, противостоящего бо жественной субстанции, иначе оказалось бы невозможным само их философское построение: ведь если единое однозначно, ис ключает множественную различенность, если обе стороны тож дества абсолютно идентичны друг другу, то тем самым предель но суживается и содержание самого понятия единого до бессо держательного утверждения, что единое есть единое, оно само се бе тождественно.

Таким образом, монистически трактуемая единая и единст венная божественная субстанция наполняется дуалистическим содержанием. Субстанция в философской системе азербайджан ских пантеистов Баба Кухи и Айн ал- Кузата фактически носит не монистический, а монодуалистический характер.

Категория субстанции в философской системе Баба Кухи и Айн ал-Кузата, выступая всеобъемлющей субстанцией, практи чески представляется и единственной категорией, поэтому ос тальные категории ими почти не рассматриваются. Интересно, что Аристотель, выдвигавший десять категорий в «Категориях», – три в «Метафизике», во «Второй Аналитике» пишет, что, кроме сущности, все остальные категории можно считать признаками субстанции. У азербайджанских пантеистов встречаются лишь отдель ные высказывания о категориях качества, количества, движения, пространства, времени, высказывания, которые также раскрыва ют непоследовательность пантеистической философской пози ции, базирующейся на исходно монистическом принципе призна ния единой субстанциональной основы всего сущего с одновре менным утверждением тождества его со всем сущим.

См.: Аристотель. Вторая Аналитика. Л., 1952.

Категория качества у Бакуви вообще не упоминается, а Айн ал-Кузат говорит о ней в связи с определением материального мира как мира качественно-количественного.1 Что касается опре делений ими категорий пространства, времени и движения, то здесь у них наблюдается переплетение материалистических и идеалистических тенденций, диалектичности и метафизичности представлений.

Материалистическая сущность их понятий о движении, времени и пространстве заключается в том, что все эти категории они связывают с материальным миром, отрицая возможность их существования вне и независимо от него.2 «Время, – пишет Айн ал-Кузат, – зависит от сущности движения, а сущность движения – от сущности предметов... Время есть форма движения, так же как пространство есть форма тел». Но вместе с тем субстанциональной основой мира в их фи лософской системе выступает не материя, а божественная (как неоднократно они утверждают сами) субстанция, поэтому и дви жение, пространство, время лишаются своей материально-суб станциональной основы;

так как эти категории и Бакуви и Айн ал-Кузат считают неприложимыми к божественной субстанции – богу, то они лишаются и всякой бытийной основы вообще. Так, эти категории, лишаясь своей объективной сущности, выступают скорее как чисто логические понятия, т. е. получают сугубо идеа листическую трактовку. Но, с другой стороны, если рассматри вать представления Баба Кухи и Айн ал-Кузата о категориях дви жения, времени и пространства в свете их учения о едином, то эти категории выглядят совсем в другом аспекте, как категории, содержащие в себе диалектическое единство противоположных начал. Так как в едином совпадают покой, вечность, бесконеч ность (атрибуты божественной субстанции) с движением, вре менностью, конечностью (атрибутами материального мира), то эти категории (движение, пространство, время) представляются как единство, совпадение покоя и движения, вечного и преходя См.: Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 151.

См.: Баба Кухи. Диван, стр. 98;

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. щего, бесконечного и конечного. Но подобная трактовка катего рий, признание тождества противоположных определений движе ния, времени и пространства носило в их учении больше софис тический характер и делалось для обоснования и утверждения своего учения о Едином, потому что, когда они говорят непосред ственно о едином, они становятся на сугубо метафизические по зиции, характеризуя единое (бог) как покоящееся, бесконечное, безвременное. Да и сами противоположные начала, как мы отмечали выше, не равнозначны в их учении, фактически не явля ются различиями, имманентно присущими единому.

Непоследовательность их учения, проявившаяся, в частнос ти, и в их представлениях о категориях времени, пространства и движения, не позволила им прийти к выводам о вечности и бесконечности природы (хотя отдельные подобные мысли и встречаются у них), материалистически решить вопрос об источнике и характере движения в материальном мире, – к выводам, к которым приходят поздние пантеисты, в чьих системах материалистические тенденции превалируют над идеалистическими.

Для характеристики онтологического учения Баба Кухи и Айн ал-Кузата определяющее значение имело и решение ими вопроса о сотворенности или несотворенности мира богом. Пан теистический принцип, отождествляющий бога и природу, каза лось, должен был исключить вопрос о первичности бога или ма терии. Однако это не так, во-первых, они не были последователь ны (и не могли быть, потому что логически ложной была их ис ходная философская позиция) в проведении этого принципа;

во вторых, стороны тождества согласно логике как самого тождест ва, так и их учения не равнозначны в основе своей, не идентичны, поэтому вопрос о соотношении бога и природы вполне мог сто ять в их философских построениях.

Бог и природа, хотя и признавались тождественными, одна ко они все же были вскормлены идеями своей эпохи (а, как гово рил Гегель, мыслителю легче выскочить из собственной кожи, чем из своей эпохи), поэтому бог определялся ими как высшее, истинное бытие;

наряду с утверждениями тождественности бога природе, допускалось одновременно его внеприродное существо вание, бог наделялся атрибутами, противоположными атрибутам природы. Поэтому вопрос о соотношении бога и природы (мыш ления и материи) рассматривался в философской системе Бакуви и Айн ал-Кузата. Как решался он?

Известно энгельсовское определение основного вопроса для средневековья: сотворен ли мир богом или нет? Одним из ас пектов основного вопроса философии для средних веков, как нам кажется, является и проблема трансцендентности или имманент ности бога миру. Как правило, в историко-философской литера туре, исследуя и характеризуя учения того или иного пантеиста, отмечается, что бог имманентен природе, исходя при этом из об щих логических посылок, что раз бог тождествен природе, сос тавляет ее субстанциональную основу, следовательно, он и имманентен ей. В принципе не возражая против логичности по добных выкладок, мы считаем, что в данном вопросе ограничи ваться однозначным ответом было бы не совсем правильно, ибо, как мы видели выше, и тождественность бога природе, и понима ние характера сущности субстанционального начала пантеистами трактуется не однопланово, а несколько противоречиво. И поэто му подобное однозначное решение вопроса о трансцендентности или имманентности бога миру не дает возможности во всей пол ноте раскрыть и показать действительное решение этого вопроса в пантеистической философии, ее своеобразную специфику.

Посмотрим, как же в философской системе Баба Кухи и Айн ал-Кузата представляется соотношение бога и природы в плане трансцендентности или имманентности бога природе.

Так как вопрос этот ими самими конкретно не ставился, то выводы их относительно решения его мы можем делать опосре дованно, исходя из общего контекста их философской системы.

Когда мы рассматривали характер сущности субстанции в фило софии Баба Кухи и Айн ал-Кузата, то видели, что, хотя они раз вивают идею единства и тождества противоположностей, в том числе тождества бога и природы, субстанции и акциденции, все же в их понимании бог и природа – не идентичные понятия. Бог в отношении к природе генетически выступает как первоначало, причем утверждается творческий примат его над природой.

В Диване Баба Кухи встречаем строки, где бог определяет ся как творческое, необходимое начало природы, подлинная сущ ность единства, а природа как явление производное, подчинен ное. Не часто, но все же им отмечается существенное различие между богом и миром материальным, последний определяется лишь как тень бога;

1 конечно, если материальный мир всего лишь тень бога, то ему не могут принадлежать и сущностные, суб станциональные характеристики, присущие богу, следовательно, бог не может предполагаться имманентным природе.

Тенденция трансцендентной трактовки отношения бога к природе явственнее чувствуется у Айн ал-Кузата: «Тот, кто убеж ден, что мир соответствует бытию истинному, (богу. – С. Р.) – глубоко ошибается»;

2 «Ничто из возможного бытия не обладает субстанцией и подлинным бытием, потому что субстанция и под линное бытие являются исключительно монополией бога?»;

«Мы не говорим, что субстанция и атрибуты принадлежат этому миру;

мы говорим, что субстанция и атрибуты истинны (божест венны. – С. Р.)». Подобные высказывания Айн ал-Кузата допускают транс цендентное толкование отношения бога к природе, потому что имманентность возможна только на основе тождества, а в приве денных цитатах мы видим резкое разграничение бога и природы.

Собственно, он недвусмысленно заявляет, что природа сотворен ная не может быть сопричастна сущности бытия: «И если ты го воришь, что сотворенные могут участвовать в (определении) смысла бытия – это большой недостаток, грубейшая ошибка и яв ное упущение». Если бы бог мыслился имманентным миру, то природа, ма терия также (пусть не в полной мере) обладала бы субстанцио См.: Баба Кухи. Диван, стр. 6, 7, 50, 93 и др.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 55.

Там же, стр. 45.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 257.

Айн ал-Кузат. Мактубат. Цит. по кн.: «Мосаннефат-е...», стр. 67.

нальными и атрибутивными свойствами бога, что в приведенных цитатах категорично отрицается.

Если не рассматривать высказывания пантеистов в контекс те общего характера их миропонимания, то мы могли бы утверж дать, что, по мнению Баба Кухи и Айн ал-Кузата, бог предшест вует природе и трансцендентен по отношению к ней, т. е., что они стоят на сугубо теологической позиции. Но это не так. Азер байджанские пантеисты в своем учении о едином высказывают немало мыслей, иначе трактующих антиномию трансцендентное – имманентное. Здесь важно выяснить, являлась ли природа в их представлении результатом эманации божества или результатом творческого акта. Этот вопрос весьма существен, потому что, ес ли природа является актом свободного творения бога, то вопрос об имманентности бога природе, как правило (но не всегда), ис ключается;

если же природа эманировала из сущности бога, то возможно предположение имманентности бога природе, и мы пи шем «предположение», ибо сам принцип эманации предполагает двоякое решение вопроса: может привести к утверждению имма нентности бога природе, в этом случае природа представляет од ну из ступеней эманации бога – сущности;

но может привести и утверждению трансцендентности бога в отношении к природе, в этом случае природа определяется как результат прекращения божественного излияния, природа, материя полностью лишаются божественной сущности.

Известно, что теория эманации развивалась сторонниками неоплатонизма и представителями суфизма, разрабатывающими теорию вахдат ал-вуджуд, но неоплатоники и некоторые привер женцы вахдат ал-вуджуд стояли на позициях монотеизма, и поэ тому бог в их философской системе выступал как начало транс цендентное.

Различие в понимании эманационизма в неоплатонизме и в пантеизме отмечалось некоторыми исследователями.1 В частнос ти, на трансцендентное положение бога в отношении к миру, См. работы Г.Лея, 3.А.Кули-заде, В.В.Соколова, М.А.Хайрулласва и др.

(Несколько отличается характер теории эманации Прокла от теории эманации других неоплатоников, на что обращает внимание А. Ф. Лосев. См.: Прокл.

Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972, стр. 142).



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.