авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 11 |

«Философская мысль Азербайджана С. Дж. РЗАКУЛИЗАДЕ СОЧИНЕНИЯ -Баку – 2011 Составитель и автор предисловия: ...»

-- [ Страница 3 ] --

природе в философии Плотина указывает один из исследователей его мировоззрения – П. И. Верещацкий: «Мысль о полной проти воположности между Богом (Единым), как простым или чистым бытием и потому истинно-сущим и между миром (многим), как сложным и опосредованным бытием и поэтому неистинно-су щим, лежит также в глубине системы Плотина, правда, получая у него несколько более сглаженный и поэтому более тонкий и ме нее заметный характер. Этот непримиримый, в известном смысле фатальный для всей языческой философии, дуализм, все же на сквозь проникающий в систему Плотина и вносящий в нее вну тренний диссонанс, и заставляет нашего философа относить его абстрактное первоначало в недосягаемые трансцендентные высо ты, признавая его исключительно сверхчувственным, несообщи мым и невоплотимым в мире». Трансцендентен бог природе в философской системе и не которых представителей теории вахдат ал-вуджуд, что, видимо, и привело ряд исследователей к ошибочному мнению о том, что те ория вахдат ал-вуджуд (которая характеризуется ими однознач но) в целом ничего общего не имеет с пантеизмом. Однако, как мы уже отметили, теория эманации давала воз можность прийти к выводу об имманентности бога природе, в чем и заключалось прогрессивное значение этой теории для сред них веков. Так, исходя из принципа эманационизма, утверждает ся имманентность бога материи в философии ишракиййа. Осно воположник и крупнейший представитель этой философской доктрины Шихабеддин Сохраверди, который отождествлял бога со светом, пишет: Видимый нами луч исходит от света, но не свет от луча. И каждый из них является продолжением самого высшего (универсального) света. Луч постоянно существует с ним вместе и исходит от него. Точно также мир является пос тоянным продолжением и существует вместе с ним.3 Здесь, как П.И.Верещацкий. Плотин и Блаженный Августин и их отношение к тринитарной проблеме. Казань, 1911, стр. 15.

С.Sunаr. Imam Rabbani – Ibn Arabi. Vahdadi suhud, Ankara, 1963, стр. Ill, 112. Этот вопрос нами рассм. во введении работы.

Сохраверди. Хайакил ан-Нур. В кн.: X.3.Улькен. Антология турецких фило софов, т. 1. Анкара, 1935, стр. 71.

мы видим, бог – свет рассматривается как начало, имманентное миру. К идее об имманентности бога миру подводит и пантеис тическая трактовка принципа эманации. Что касается Баба Кухи Бакуви и Айн ал-Кузата, то у них не прослеживается четкости во взглядах относительно креационистского или эманационистского происхождения мира, встречаются высказывания и того и другого характера.

Но если учесть, что креационистский взгляд был почти все общим, обычным, и официально санкционированным, то можно предположить, что такие выражения о боге, как «творец», «созда тель» и голое Признание (без логической аргументации) сотворе ния мира богом,2 являлись больше результатом привычности по добных высказываний, чем употреблением этих выражений с целью акцентирования внимания именно на акте творения. Мыс ли же о развитии мира из бога по необходимости как результат его самовыражения, эманирования3 расходились с господствую щей и распространенной креационистской теорией, и могли вы сказываться только сознательно и вернее отражали их собствен ные убеждения. Против креационистского происхождения мира как необходимо-сущее (причина), природа – возможно-сущее (следствие). Баба Кухи пишет:

«Возможное во время своего существования само (явля ется) необходимо-сущим, Да, когда оно существующее, оно существует в бытии». «Возможное является потребностью сущности необходимо го». Как видим, вопреки господствующему кораническому представлению о создании мира богом в результате акта творения по своему желанию, Баба Кухи утверждает совечность мира богу, У Айн ал-Кузата в «Тамхидате» явно превалируют высказывания в пользу креационистского происхождения мира.

См.: Баба Кухи. Диван, стр. 39, 75. Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр.

70, 150;

Тамхидат, стр. 39, 122, 145, 181, 182.

См.: Баба Кухи. Диван, стр. 7, 33. Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 45, 63–64;

Тамхидат, стр. 256.

Баба Кухи. Диван, стр. 43.

Там же.

необходимость его существования (хотя бы в потенции) одновременно с богом и в боге.

Айн ал-Кузат отмечает, что материальный мир (природа) как возможно-сущее явился следствием бытия необходимо-су щего (бога). В «Зубдат ал-Хакаик» он уделяет этому вопросу спе циальные главы. Мыслитель проявление мира, природы из бога связывает с необходимостью наличия определенных условий,2 т. е. не отри цая творческой активности бога, он ограничивает его волю, что также никак не сообразуется с креационистской версией создания мира. И уже совсем вразрез с теорией сотворения природы богом по своему желанию, воле шло утверждение Айн ал-Кузата о том, что «мир образовался по необходимости». Рассмотрение соотношения бога и природы в плане при чинно-следственной связи необходимо-сущего и возможно-суще го, безусловно, резко расходилось с господствующей креацио нистской идеей создания мира богом по своему желанию. Инте ресно, что объяснение происхождения мира как причинно-обу словленного следствия бытия бога вызвало резкую критику как «справа», так и «слева», как с идеалистических, так и с материа листических позиций. Против этого учения выступил крупней ший идеолог богословия ал-Газали;

он прекрасно понимал, какую опасность для религии мог таить в себе этот философский прин цип. «Связь между тем, что обычно считается причиной, и тем, что считается действием, – пишет Газали, – не есть необходимая связь. Связь между... явлениями основана на предопределении всевышнего, вызывающего эти явления в последовательном по рядке». С материалистических позиций это учение было подверг нуто критике Ибн Рошдом, считающим разделение сущего на не обходимое и возможное уступкой платонизму и теологии. Так, См.: Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 11–13, 18.

Там же, стр. 18, 43–44.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 124.

Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока.

М., 1961, стр. 504.

если мир как следствие бога совечен ему, т. е. вечен, то нелепо приписывать предметам материального мира одновременно воз можности и необходимости;

в вечных предметах сама возмож ность необходима, так что вечно возможное и необходимое суть эквивалентные понятия. В своей критике прав и ал-Газали, осознающий, к каким, с точки зрения господствующей идеологии, нежелательным выво дам могла привести (и приводила!) подобная философская пози ция, прав и Ибн Рошд, вскрывший непоследовательность этой по зиции в плане обоснования материалистической концепции про исхождения мира.

И действительно, мы видим, что Айн ал-Кузат, в целом раз деляющий идею причинно-следственных отношений между необ ходимо-сущим и возможно-сущим, богом и природой, отнюдь не приходит к выводу о совечности мира богу, т. е. о вечности мате рии. Он пишет: «Бог предшествовал первому сущему бесконеч ным предшествованием». «Путь от (вещи, имеющей) возможное (бытие) к (вещи, имеющей) возможное (бытие) ограничен, а путь от каждой (вещи, имеющей) возможное (бытие) к необходимому бытию безграни чен». Как видно из этих высказываний Айн ал-Кузата, он не при знает вечности материального мира. Часто градацию бытия он (как и Бакуви), вопреки своему же учению о едином бытии, дает в форме деления на бытие вечное (бог) и бытие сотворенное (ма териальный мир);

он и непосредственно выступает с критикой материалистической трактовки образования мира, считая подоб ные учения «лишенными истины».4 Собственно, отрицание со вечности материального мира богу не исключает признания эма национистской теории развития, но все же привносит некоторый креационистский момент в самую идею эманационистского про исхождения природы.

См.: А. В. Сагадеев. Ибн Рошд. М., 1973, стр. 84.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 75.

Там же.

См.: Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 305.

Резюмируя высказывания Баба Кухи и Айн ал-Кузата по вопросу о характере происхождения материального мира, мы мо жем сказать, что хотя акт творения ими конкретно не отрицается, бог в их учении нередко выступает как создатель, творец, они в целом придерживаются эманационистской теории, несмотря на ее антиортодоксальную направленность (а может и в силу этого), так как эта теория больше соответствовала их философской сис теме, основному принципу их учения о едином, о единой и един ственной божественной субстанции, принципу совпадения проти воположностей.

Но приводит ли принцип эманации нисхождения бога в природу Бакуви и Айн ал-Кузата к утверждению имманентности бога природе, сопричастна ли (по их представлениям) сущностно природа богу или нет? Этот вопрос имеет одно из первостепен ных значений для характеристики и оценки философии пантеиз ма азербайджанских мыслителей. И в его решении также просле живается двойственность, обусловленная двойственностью в по нимании сущности субстанциональной основы мира и самого ха рактера единого.

Взаимоисключающие утверждения: утверждения, отож дествляющие бога и природу, человека («Совпадает друг с дру гом кумир и поклоняющийся, боготворящий и боготворимый»1.

«В одном случае, он – свидетель, мы – свидетельствующие, в другом случае, мы – свидетели, он – свидетельствующий»2), и утверждения, сущностно разделяющие бога и природу, полнос тью выводящие природу за пределы бытия бога как едино-истин но-сущего, признающими за природой, материальным миром лишь бытие мнимое, иллюзорное («Мир наш есть Мир отражен ный».3 «Ничто из возможно-сущего субстанцией и подлинным бытием не обладает».4 «Бог всевышний находится вне существу ющего и сотворенных»5) А все эти высказывания ни для Баба Ку Баба Кухи. Диван, стр. 55.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 295.

Баба Кухи. Диван, стр. 86.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 45.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 300.

хи Бакуви, ни для Айн ал-Кузата не являются случайно вкравши мися в их философские спекуляции, выпадающими из цельного круга их миропонимания. Наоборот, подобные высказывания, несмотря на всю свою противоречивость, являются в совокупнос ти адекватным выражением всего духа их пантеистического уче ния о едином, органически присущи их философской системе и в преломлении ее своеобразной логики не выступают как взаимо исключающие высказывания.

Бог в их представлении имманентен миру постольку, по скольку его сущность, его субстанция признаются ими сущнос тью, субстанцией и мира материального. Отсюда и столь смелые, рискованные выводы отождествления с богом всех феноменов материального мира, отождествление всех признаков, определяю щих бога (бытие, единое, вечное, беспредельное и т.п.) с призна ками, определяющими материальный мир (небытие, многое, пре ходящее, конечное и т.п.), – выводы, которые, в свою очередь, служили логическим обоснованием субстанционального единства бога и мира, обоснованием имманентности бога миру. В то же время бог в представлении Баба Кухи и Айн ал-Кузата трансцен дентен миру постольку, поскольку, признавая истинное субстан циональное бытие лишь за богом, полностью противопоставляют все его сущностные характеристики характеристикам мира мате риального, который низводится до степени мира иллюзорного, мира теней. Они ставят природу вне бога-бытия;

бог рассматри вается не только как активное, субстанциональное, организую щее начало, но и как начало противоположное, не тождественное природе, возвышающееся над ней и трансцендентное ей.

Таким образом, мы видим, что вопрос о соотношении духа и материи решается в пантеистической философии Бакуви и Айн ал-Кузата ни материалистически и ни идеалистически. Бог в от ношении к природе вступает как начало и имманентное, и тран сцендентное, т. е. как начало трансцендентно-имманентное. В связи с характеристикой учения Ибн Араби (которого ошибочно не счи тает пантеистом) турецкий исследователь Дж. Сунар отмечает, что он «соеди няет трансцендентное с имманентным». См.: С.Sunar. Iman Rabbani – Ibn Аrabi, стр. 111.

Восприятие бога именно как начала трансцендентно-имма нентного объясняет утверждение Айн ал-Кузата о том, что, «хотя никакое сущее не может быть с богом, он же находится вместе со всеми сущими»,1 что «бог всевышний с миром не соединен и не разделен также»2 (вспомним аналогичное представление Николая Кузанского, выраженное определением «неслитное слияние»).

Подобное решение вопроса, кажущееся несколько парадок сальным с точки зрения формальной логики, не казалось таковым самим мыслителям-пантеистам. Они ощущали невозможность решения этой задачи на уровне только формально логического мышления (дальше, касаясь их гносеологического учения, мы вернемся к этому вопросу) и поэтому, скорее всего, интуитивно, использовали в своих философских спекуляциях логические противоречия. Другое дело, что диалектичность мышления не привела их к правильному решению философской антиномии «трансцендентное – имманентное». Но это является следствием ложности их исходной философской позиции, религиозностью мышления, характерной для их эпохи, самим духом их философ ской системы, стремящейся сблизить, примирить, синтезировать учение мусульманской религии о трансцендентном боге с лич ным мироощущением сопричастности природе, миру как части космического единого, примирить «земное и небесное».

Попытки снятия раздвоенности между непосредственно данным, преходящим, изменчивым и подлинно-сущим, самодов леющим, неизменным, исходя из пантеистического принципа «все – бог», единой божественной субстанции для всего многооб разия феноменов материального и духовного мира приводили лишь к ложно понятому единству противоположностей. В этом духе «решаются», как мы видели выше, Баба Кухи и Айн ал-Ку затом и антиномия «трансцендентно-имманентное» – одна из ос новных онтологических проблем средневековья, имеющая опре деляющее значение для характеристики их учения о бытии и фи лософской системы в целом.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 63.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 151.

Существенным и неотделимым компонентом пантеистичес кой философии Баба Кухи и Айн ал-Кузата являются их пред ставления о человеке. Активизация бедных и средних городских слоев общества, культурное развитие народов, входящих в состав халифата, способствовали пробуждению интереса к личности че ловека, его жизни и проблемам. Сдвиги, произошедшие в обще ственно-культурном и идейном развитии народов халифата, инте рес к человеку, провозглашение ценности индивидуального бы тия – эти гуманистические тенденции прогрессивной мысли на родов халифата оказали влияние и на формирование представле ний о человеке в пантеистической философии, в частности, в фи лософии Баба Кухи и Айн ал-Кузата. Как в онтологической, так и. в гносеологической части их системы миропонимания пробле ма человека занимает центральное место.

Человек, как мы отмечали, понимаемый ими как малый мир (микромир), подобный, тождественный миру – вселенной (макро миру), заключает в себе, по их представлениям, все компоненты мира духовного и материального. И хотя, исходя из пантеисти ческих позиций, они приходили к довольно смелым выводам о сущности человека и его месте в системе единого бытия, однако, касаясь вопроса о человеке как таковом, они в общих чертах раз деляли традиционный для средневековья взгляд, согласно кото рому человек представляет собою дуальное единство двух проти воположных начал – духовного и материального. Так, по Баба Кухи, человек представляет собою «совокупность земли и не бес»,1 «.Господь тело сделал подобным земле, – пишет он, – а сердцу и душе дал возвышенность небес». Айн ал-Кузат также отмечает, что «тело – мирское, душа – духовное».3 «Человек, – пишет он, – имеет не одно, а много ка честв. Делятся они на две части: одни – божественные, другие – дьявольские: теле и чувственность – дьявольские, сердце и душа Баба Кухи. Динан, стр. 75.

Там же, стр. 45.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 143.

– божественные. Тело обладатель грязи... Чувственность из атри бутов тьмы и тело также из земли и обладает тьмой». Однако, определяя в целом душу как небесную, божествен ную, они не конкретизируют свое понимание сущности души, что она собой представляет. Айн ал-Кузат вообще не затрагивает этого вопроса, а Баба Кухи практически ничего определенного по этому поводу не говорит. Он лишь отмечает, что «сущность души составляют частицы».2 Частицы же представляются им как некие световые феномены: «Частицы не имеют бытия, они являются тысячами световыми солнечностями».3 В данном случае, видимо, имеется в виду, что они (частицы), не содержат в основе своей материальной субстанции (вещественного бытия), а являются но сителями нематериальных световых корпускул. В целом, судя по отдельным высказываниям Баба Кухи и Айн ал-Кузата, они, устанавливая онтологическую и генетическую связь между богом и душой, наделяют душу общими свойствами, присущими бо жественной природе, как, например, нематериальностью, вне пространственностью, вневременностью и т. п.

Что же касается вопроса о соотношении души и тела чело века, и их роли в определении сущности его, то и Баба Кухи и Айн ал-Кузат, говоря о дуальном единстве двух природ в челове ке, определяют тело как начало пассивное, а душу как начало ак тивное. Баба Кухи, отдувая приоритет душе, особенно не акцен тирует внимание на определяющем характере души в сущности и деятельности человека.

Айн ал-Кузат, отмечая, что человеческий ум о душе знает очень мало (Зубдат ал-Хакаик), подробнее останавливается на вопросе о соотношении души и тела, утверждая явную и неоспо римую роль души в определении сущности человека. Он пишет:

«Тело сотворенное имеет образ человека, но еще не есть чело век».4 «Некоторые, стоящие на примитивной точке зрения, гово рят, что понятие «человек» немыслимо без (понятия) тела, однако Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 190.

Баба Кухи. Диван, стр. 109.

Там же, стр. 33.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 145.

люди истины знают, что смысл этого понятия (человек) немыс лим без души и истины...». Касаясь подобного же взгляда о соотношении души и тела в философии Плотина, В. Владиславлев пишет: «...у Плотина этот дуализм имеет некоторый своеобразный характер... По нему ду ша и тело соединяются не как две Полноправные сущности, но центр тяжести в этом отношении Плотин переносит на душу. Мы видели, что истинное человеческое достоинство, по мнению Пло тина, представляется только душою. И эта черта составляет су щественное отличие настоящей мистической психологии от вся кой другой только идеалистической. Первая никогда не дает осо бого значения телу. Признавая факт соединения его с душою, она главную сущность человека всегда видит только в последней. По нятно, что в крайнем своем развитии этот взгляд приводил к признанию весьма ничтожного значения тела в человеке, и поэто му мы видим, что средневековые мистики дошли до понятия о те лесной оболочке, скрывающей за собою душу, а некоторые дош ли даже до отрицания тела, признавая его только за внешнее вы ражение, форму души». Баба Кухи и Айн ал-Кузат тоже придавали главенствую щую роль в определении сущности человека только душе, однако у Айн ал-Кузата в более последовательной и резкой форме прояв ляется принижение и игнорирование значения тела как компо нента человека.

Процесс, согласно которому душа соединяется с телом, привносится в него, Айн ал-Кузатом объясняется следующим об разом: «Каждое тело имеет соответствующую себе душу;

ведь каждая душа имеет присущие ей особенности, что обусловлено движением небесных тел.

Тяготение каждой души к соответствующему ей телу по добно тяготению железа к магниту. Если человек не в состоянии понять причины видимого для глаз тяготения железа к магниту, Там же, стр. 159.

В.Владиславлев. Философия Плотина – основателя неоплатоновской шко лы. СПб., 1868, стр. 143–144.

то как он может понять тяготение невидимой души к телу». В какой же форме происходит это соединение души с те лом? Конкретно по этому поводу оба мыслителя ничего не гово рят. Придерживаясь обыденного представления, Баба Кухи пи шет, что душа находится в теле как птица в клетке,2 в основном такого же мнения и Айн ал-Кузат.3 Но вместе с тем мы встречаем у него высказывание и иного характера, в котором проявляется пантеистическая позиция мыслителя. Так, в «Тамхидате» он пи шет: «В каком отношении находится душа к телу? Внутри или извне?... Душа находится и внутри и вне... Душа с телом не сое динена и не разъединена».4 Если следовать логике философских выкладок пантеизма, только вот так – парадоксально можно бы ло, видимо, «разрешить» вопрос о взаиморасположении, взаимо связи в человеке души и тела – дуальных начал, до рождения че ловека существующих (тело потенциально, душа актуально) и от делившихся после смерти его друг от друга.

Баба Кухи и Айн ал-Кузат, выступая против теологическо го представления о возможности не только духовного, по и телес ного воскресения человека, отрицая кораническое учение о рае и аде, вместе с тем признавали, как и перипатетики, самостоятель ное, независимое существование души до его соединения с телом и после смерти тела, а также субстанциональную самостоятель ность души и независимость деятельности ее разумной силы от функционирования телесных органов. Пантеистическая позиция наших мыслителей позволила им несколько отойти от традиционно установившегося в средневеко вой философии взгляда о бессмертии индивидуальной души, ко торого придерживались, в частности, Ибн Сина, ал-Газали, и тол ковать его в ином духе, признавая бессмертие разумной части индивидуальной души лишь в форме и пределах бессмертия не коего общечеловеческого интеллекта. Подобная мысль была вы Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 59.

См.: Баба Кухи. Диван, стр. 22, 51, 69 и др.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 160, 161.

Там же, стр. 157–158.

Баба Кухи. Диван, стр. 27, 41, 79, 112 и др.;

Айн ал-Кузат. Зубдат ал Хакаик, стр. 79–81.

сказана Фараби (наряду с признанием и самостоятельного бес смертия индивидуальной души) и позже аргументировалась и от стаивалась Ибн Рошдом.

Одним из основных аспектов проблемы человека в средние века являлся вопрос о свободе воли, о том, несет ли человек от ветственность за свои поступки или нет. Как отмечает А.Сагаде ев, «в исламе упомянутая проблема на протяжении веков вызыва ла острые споры, так как в самом Коране содержатся высказыва ния, дающие ей диаметрально противоположные интерпретации.

Согласно одним его стихам, в мире не было и нет ничего, что не определялось бы всецело волей Аллаха;

согласно же другим сти хам, человек наделен свободой воли и, стало быть, в действиях своих выступает как вполне автономное существо»1-2. В философ ском плане эта проблема преломлялась в виде проблемы соотно шения свободы и необходимости.

Проблема свободы и необходимости применительно к воп росу о том, сотворен ли мир богом по своей воле или в силу необ ходимости, как мы видели выше, Баба Кухи и Айн ал-Кузатом ре шалась не последовательно: они то признавали полную свободу бога в его творческом акте и деятельности, то считали, что его во ля подчиняется необходимости и ограничивается определенными условиями. Эта же непоследовательность, двойственность пози ции Баба Кухи и Айн ал-Кузата проявляется ими и в вопросе о соотношении свободы и необходимости в действиях и поступках человека.

Судя по некоторым стихам Баба Кухи, бог предопределяет судьбу и поступки людей,3 судя по другим человек волен в своих действиях и поступках, он сам является вершителем своей судь бы.4 И Айн ал-Кузат также высказывается в пользу того и другого решения вопроса о соотношении свободы и необходимости. В «Тамхидате» он пишет: «Если волей бога предначертано счастье, то человек родится счастливым, и если волей бога предначертано А.В. Сагадеев. Ибн Рошд, стр. 128–129.

Там же.

См.: Баба Кухи. Диван, стр. 21, 49, 101 и др.

Там же, стр. 56, 99.

несчастье, то человек родится несчастливым... Создатель наш и создатель наших поступков – он (бог)». Как видно из этих строк, судьба и деятельность человека в представлении Айн ал-Кузата всецело детерминированы, предо пределены волей бога, человеку отказывается в свободе воли. Од нако несколькими страницами дальше Айн ал-Кузат утверждает обратное: «Так же, как (процесс) сгорания (непосредственно) свя зан с огнем, – пишет он, – так и (свобода) воли связана с челове ком;

так же, как огонь без сгорания не будет иметь своей опреде ленности, так и человек без воли не будет иметь определенности.

Когда появляется необходимость проявить свою волю, с по мощью ее (человек делает) приводит к бытию различные дела.

Хочет, двигается криво, хочет – прямо, хочет – находится в по кое, хочет – в движении... Хочет, проявляет волю к послушанию, хочет – нет». Таким образом, в вопросе о детерминированности или не детерминированности деятельности человека, являющемся одним из аспектов проблемы свободы и необходимости, азербайджан ские пантеисты также не последовательны. И в рассмотрении, ре шении этого вопроса сказывается непоследовательность их миро воззрения, обусловленная скованностью, традиционным уровнем средневекового мышления и пробивающихся сквозь толщу этих традиционных наслоений ростков мышления более высокого уровня, являющегося переходным к мышлению мировоззрения нового времени.

Наиболее интересной и ценной стороной учения о человеке в пантеистической философии исследуемого периода является рассмотрение проблемы человека в рамках целостной структуры всеобъемлющего бытия. В целом, учение наших мыслителей о человеке напоминает учение суфиев. В их представлении, как и у суфиев, говоря словами В.А.Жуковского, «человек... представля ет собою последнюю частицу единства, перешедшего во мно жество, абсолюта в идеи;

он – рубеж света, проявления и мрака небытия, грань существования неизбежно-необходимого и только Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 182.

Там же, стр. 189–190.

возможного, и этот человек как совершеннейшее проявление Ве личайшего Духа, и соединение всех его имен и качеств, еще при жизни по своей природе стремится к абсолюту и, став на путь размышления, т. е. мысленного движения, может, переходя от формы к затаенному в ней смыслу, устранить множество и дойти до единства, до той исходной точки, откуда началось обособле ние абсолюта, может слиться с ним и в нем исчезнуть». Однако в пантеистическом направлении суфизма проблема человека рассматривается несколько иначе, чем в идеалистичес ком. Рассмотрим, в чем же конкретно расхождения представле ний о человеке в пантеизме с представлениями, характерными для идеалистического направления суфизма и теологии, которым тоже, как известно, были присущи определения человека, как венца творения, как некоего микромира, подобного макромиру.

Как верно отмечается 3.А.Тажуризиной, «учение о человеке как микрокосме, малом мире, отражающем вселенную, макрокосм (большой мир), известно еще с античности... Античные представ ления о человеке как микрокосме были восприняты теологией средневековья, но тот смысл, который придавался этому пред ставлению древними, был искажен и приспособлен к нуждам христианства, отражая христианские представления об иерархич ности и символичности мира. Согласно этим представлениям, все видимые вещи обладают свойством воспроизводить «невидимые вещи», быть их символами. Однако каждая вещь воспроизводит «невидимую» по-своему: существуют «зеркала» более гладкие и менее гладкие. Мир, таким образом, мыслится как иерархия сим волов. Но каждый символ на этой лестнице, воспроизводя вне природные вещи, в то же время воспроизводит, заключает в себе и «видимые» вещи, стоящие ниже его. Таким образом, всякая вещь оказывалась малым миром, воспроизводящим мир большой, но не полностью и в зависимости от степени совершенства. В со ответствии с таким взглядом человек как венец творения пред А.В. Жуковский. Человек и познание у персидских мистиков. СПб., 1895, стр. 96.

ставляется вобравшим в себя свойства всего остального мира, ко торый стоит ниже его. Такое же толкование получают понятия «микромир» и «ве нец творения» и в исламской теологии. Человек – венец творения, но творения природного – творения «низшего», «презренного».

Человек – микромир, но микромир, повторяющий макромир – мир сотворенный – мир небес и природы;

бог трансцендентен ми ру, а, следовательно, и микромиру, бог возвышается над челове ком, который сотворен «слабым», «безвольным», «малодуш ным»,2 он – «песчинка» перед богом. От этой сугубо религиозной трактовки понятий «макро мир» и «венец творения» в применении к человеку значительно отличается трактовка этих понятий в пантеизме, согласно которо му, человек микромир подобный макромиру, а так как макромир им мыслится как нечто единое, включающее в орбиту своего единства и бога, то человек – микромир, подобен не только миру сотворенному, но и сущности творца. Иное смысловое содержа ние приобретает в пантеизме и понятие «венец творения». Чело век – венец творения не только потому, что он занимает высшую ступень в иерархии ступеней развития мира материального, но и потому, что он является и носителем частицы, искорки божест венной сущности. Подобные высказывания, подобная трактовка сущности человека и, следовательно, понятий «микромир» и «ве нец творения» значительно повышали ценностную характеристи ку человека (конечно, имеется в виду для исследуемого периода, периода расцвета феодализма), так как человек уже представлял ся не жалкой, безвольной тварью, а носителем божественной иск ры, божественной частицы.

Представители пантеистического суфизма и пантеизма во обще, исходя из посылки «все – бог», приходили, как мы отмеча ли выше, к тождеству бога и материального мира, к тождеству бога и человека. И поэтому в их представлении, человек – микро мир предстает не только как микрокопия лишь мира сотворенно 3.А. Тажуризина. Философия Николая Кузанского, стр. 93.

См.: Коран, гл. 4, ст. 32;

гл. 29, ст. 62;

гл. 70, ст. 19 и др.

Там же, гл. 31, ст. 11.

го, мира «низшего» (как это утверждалось религиозной догмати кой), не только как микромир, отразивший в себе «низменное»

материальное бытие и частицу бытия божественного, как учит суфийская философия в целом;

человек в пантеистической фило софии – это микромир, тождественный макромиру – единому – богу. Признавая кораническое определение: человек – «венец творения», пантеисты утверждали вместе с тем, что венец творе ния (человек) тождествен самому творцу. Божественность чело века, утверждаемая в той или иной степени более или менее по следовательно отдельными представителями пантеизма, хотя и была непосредственно связана с идеей бога, в принципе противо стояла религиозному учению о человеке, «песчинке, затерянной во вселенной», как слабом, безвольном существе, «игрушке в ру ках всемогущего бога».

У Бакуви человек, как и все отдельные элементы единства, представляется то как часть по отношению к целому, то как мик рокопия этого целого, то как само целое (если иметь в виду, что в его системе мировосприятия целое и есть бог). Так, например, в следующих стихах его человек выступает как часть целого: «Ска зал ему: я половина твоего целого. Он сказал: да, мы – цветок, а ты – шипы наши».1 «Нет ничего существующего, кроме Его суб станции и акциденции, я и он – мы, и оба – один». Но человек – часть единства, определяется не только как второстепенная, внешняя сторона единства (и подобные высказы вания встречаются у Бакуви), но и наделяется (что очень сущест венно) субстанциональной категориальностью. Исходя из поло жения о том, что «первая начертанная буква – единство», обу словленное единостью субстанциональной божественной основы, Бакуви преодолевает сугубо средневековый уровень представле ний о человеке, как стоящем на более низкой относительно бога иерархической ступени бытия, ставит его на одну и ту же сту пень, отождествляет человека с богом, подменяет понятие «бог»

понятием «человек»: «Его (бога. – С. Р.) субстанцию (подчеркну Баба Кухи. Диван, стр. 6.

Там же, стр. 3.

то мной. – С. Р.), имена и атрибуты в человеке увидели»: 1 «Сов падают друг с другом поклоняющийся и тот, кому поклоняются, боготворящий и боготворимый»;

2 «Столько раз я призывал «О Господи!», пока не сказали мне: не призывай, потому что он – это ты». Человек есть бог! Как бы в подтверждение этого положе ния Баба Кухи часто цитирует знаменитое халладжовское «Я есть бог!», осознавая всю рискованность данного утверждения: «Ска жи: «Я есть Истина!» и повесь себя на виселице»,4 т. е. этой фра зой будет предопределена казнь произносящего ее.

Айн ал-Кузат, как и Баба Кухи, правда, не столь последова тельно и убежденно, разделяет позиции крайнего суфизма, обо жествляющего человека. Изречения Халладжа, в том числе и его знаменитое восклицание «Я – бог!», занимают значительное мес то в творчестве Айн ал-Кузата. Приверженность Айн ал-Кузата учению Халладжа подчеркивает и Е.Э.Бертельс, первый из совет ских исследователей, обративший на него внимание. Он пишет:

«Айн ал-Кузат – чрезвычайно характерная для своей эпохи фигу ра. Его пламенная натура ищет выхода из мертвенных силлогиз мов калама и, столкнувшись с суфизмом, он сразу же устремляет ся к самым экстремистским выводам его. Подражание пророку, игравшее столь большую роль у представителей умеренного су физма, его не удовлетворяет, его идеалом становится мученик су физма Халладж, разделить участь которого представляется вели чайшим счастьем... Образ Халладжа был канонизирован персид ским суфизмом, его знаменитое ана-л-хакк можно встретить в любом произведении персидских суфиев. Но по большей части этот возглас превращается в бессмысленную формулу, утрачива ет свою первоначальную глубину и свой напряженный пафос.

Айн ал-Кузат вновь воскресил его во всей его силе и через деся Там же, стр. 55.

Там же.

Там же, стр. 112.

Там же, стр. 5.

ток лет после казни Халладжа вновь повторил его трагедию во всех деталях». Хотя в «Тамхидате» Айн ал-Кузата мы и встречаем выска зывания, направленные против тождественности бога и человека, как, например: «Мыслите себя в атрибутах бога, по не мыслите себя в сущности его»2, однако в творчестве его превалируют все же утверждения о единосущности бога и человека, о тождествен ности их друг другу. Он словами Баязида Бистами говорит: «Су фий – бог!»,3 или же пишет: «Хусейн Мансур сказал: «Нет ника кой разницы между мной и богом».4 Подобные мысли высказыва ются им непосредственно и от своего имени. Он заявляет: «Мы – бог!». «Свидетель и свидетельствуемый (т. е. человек и бог. – С.

Р.), – пишет Айн ал-Кузат, – едины в истине, но различны в обо значениях. О, друг, свидетель и освидетельствуемый, если хоро шо подумаешь – (поймешь), что иногда мы свидетели его, иногда он свидетель наш;

в одном случае он – свидетель, а мы – освиде тельствуемые, в другом случае мы – свидетели, он – освидетель ствуемый». Как видно, и Баба Кухи, и Айн ал-Кузат, утверждая единую субстанциональную основу человека и бога, тождественность их, допускают диалектические взаимостановления человека богом и бога человеком. Значение обожествления человека, очеловечива ния бога пантеистической философией для эпохи господства фео дальной идеологии, средневекового мышления трудно переоце нить, ибо этим сводилась на нет культивируемая в религии дис танция между богом и человеком. Очеловечивание бога, утверж дение тождественности человека с богом, обожествление челове ка противоречило основе основ исламской идеологии – учению о единобожии, учению, которое является как бы исходной точкой Э.Е. Бертельс. Суфизм и суфийская литература, стр. 318– Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 303. Подобные высказывания см. также па стр. 300, 305.

Там же, стр. 314.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, ст. 129.

Там же.

Там же, стр. 295. Эта же мысль утверждается им на стр. 115.

пантеизма и которое фактически опровергается выводами, к кото рым приходит пантеизм. Обожествление человека в корне проти воречило средневековым представлениям о человеке как сущест ве низшем, безликом, полностью подчиненным воле бога;

чело век возводится азербайджанскими пантеистами из низин, уготов ленных ему религиозно-феодальной аксиологией, на недосягае мую высоту: он провозглашается богом. Подчеркивая всю значи мость положения пантеистической философии данного периода о тождественности бога и человека, обожествления человека, мы считаем необходимым отметить, что сам этот тезис, несмотря на все свое антирелигиозное, гуманистическое звучание, еще не сво боден от пут средневекового мышления. Пантеисты, умозритель но провозглашая человека богом, фактически отрицают его, так как человек как личность практически отсутствует в их учении.

В философской системе средневековых пантеистов человек рассматривается совершенно отрешенным от своей социальной среды, он выступает прежде всего и в целом как носитель созна ния, сущностью которого является мистифицированная эмоцио нальность, наделенная универсально-онтологическим содержани ем.

Для азербайджанских пантеистов исследуемого периода че ловек представляет интерес не как личность, а лишь как частица, субстанционально сопричастная богу, единому целому, всеобще му. Согласно их философии, все частное, конкретное, в том числе и индивидуальность человека лишены собственной субстанцио нальной основы, они наделены существованием внешним, неис тинным, временным, преходящим. Человек – бог, но лишь пос кольку он, отказываясь от себя, от своей индивидуальности, ис чезает и растворяется во всеобщем, в сущности бога, отождеств ляется с ним.

«На границе, отделяющий старый мир от нового, – пишет Г.Мелис, – стоит образ божественного человека, в котором мис тическое стремление нашло свое первое великое выполнение. В нем преодолена мысль о безбожном разделении, вина индивиду альности. Ведь чистая священная душа остается нерушимо соеди ненной с Богом, – та душа, которая сама имеет божественный ха рактер. Ее пришествие не означает никакого разделения, но, нао борот, устранение всякого разделения и абсолютное объедине ние». Человек в представлении азербайджанских пантеистов не выделяется, не возводится в культ как личность, как ярко вы раженная индивидуальность, а напротив, человек становится бо гом через свое самоотрицание, и в этом существенное отличие средневекового пантеистического содержания богочеловека от позднеренессанского, когда человек провозглашается богом не через отрицание его индивидуальности, а именно через утвержде ние его конкретной индивидуальности, через утверждение его как личности.

Утверждение единства мира, положения о тождественности бога и материального мира, бога и человека и выводы, опреде ленная диалектичность мировосприятия – вот те основные мо менты онтологического учения Баба Кухи и Айн ал-Кузата, кото рые позволяют характеризовать пантеистическую философию их в целом как явление для своей эпохи прогрессивное, противосто ящее основным мировоззренческим установкам господствующей идеологии.

Г.Мелис. Формы мистики, стр. 269.

Глава третья Вопросы гносеологии в азербайджанской пантеистической философии Учение о познании в философской системе пантеизма орга нически связано с его онтологией, переплетается с нею и, помимо гносеологической функции, выполняет еще и функцию онтологи ческую и лишь с известной долей условности можно рассматри вать изолированно один из этих аспектов.

В пантеизме сама цель познания, суть познания носит ско рее онтологический, чем гносеологический характер. Познание осуществляется не только ради знания как такового, не только ра ди истины гносеологической, а скорее ради истины бытия, лишь приобщение к которой гарантирует субъекту познания, индиви дууму истинное бытие.

Процесс познания, основываясь на принципе единства, це лостности бытия, исходит из этого принципа и сам же в свою очередь служит обоснованием этого принципа. Познание в фило софии суфийского пантеизма, в частности, в философии Баба Ку хи и Айн ал-Кузата, представляет собою явление, процесс, на ос нове которого в целом и возможно тождество субъекта и объекта, человека и бога, конечного и бесконечного, преходящего и вечно го и т. п., – тождество, олицетворяющее собою единство единого – альфу и омегу пантеистической философии. Мистика, которая таится уже в онтологии пантеизма, в гносеологии его выступает довольно явственно. Объектом познания в гносеологии Айн ал Кузата и Бакуви выступает бог. Сущность единого – бога, соглас но представлениям азербайджанских пантеистов, совпадает с сущностью познания. На эту особенность обращает внимание Ба ба Кухи: «Познание и познание самого познания от щедрот его (бога. – С. Р.) между ним (познанием) и рисунком познания нет ни капли различия». Известно, что бог в суфийском миропонимании определя ется как истина*. Подобное определение было, видимо, обуслов лено самой структурой их философских построений, сущностью их учения, где бог выступает как субстанция, сущность, целост ность, закономерность бытия, как единственное истинное бытие:

и так как кроме его бытия ничто, в их понимании, не имеет под линного бытия, то объектом познания, естественно, может быть только бог. Процесс познания, судя по их представлениям, осоз нается ими как опыт сознания, включающий в себя и рациональ ные и иррациональные моменты. Познание абсолютной истины – божественной сущности осуществляется в результате прохожде ния определенного суфийского пути («макамат») духовного со вершенствования. Гносеологические построения у них совпадают с морально-психологическими установками суфизма. Отмечая этот факт совпадения, Е.Э.Бертельс пишет, что деление пути мис тического самоусовершенствования на три основных этапа – ша риат, тарикат, хакикат – в сущности, соответствует в то же время и трем разным ступеням познания. Суфийские теоретики иллюс трируют эти три ступени любопытным сравнением, повторяю щимся у многих авторов. Эти ступени таковы: 1. илм ал-йакин («уверенное знание»);

объясняется путем такого сравнения: мне неоднократно объясняли, доказывали научно, что огонь жжет, и я в этом твердо уверен, хотя я этого на опыте и не испытал;

это обычное логическое знание, свойственное всем, кто стоит на сту пени шариата;

2. айн ал-йакин («полная уверенность») – я видел собственными глазами, что огонь жжет, видел процесс сгорания;

такое опытное знание, полученное путем обучения, это то знание, которое путник получает во время прохождения тарика;

3. хакк Баба Кухи. Диван, стр. 86.

* Небезынтересно, что верховное божество зороастризма как светлое начало ассоциируется не только с Солнцем, Светом, но и с одним из основных индо иранских религиозных понятий – «арта», т. е. правдивость, праведность, поря док, воплощение правды. Думается, что при специальном исследовании удалось бы установить и проследить связь между представлениями зороастризма о бо жестве-правде с суфийским пониманием бога-истины.

ал-йакин («истинная уверенность») – я сам сгорал в огне и так удостоверился в его способности жечь. Т. е., иначе говоря, это идентификация, слияние с наблюдаемым, приводящее к полному исчезновению наблюдающего. Это и есть форма познания, свой ственная стадии хакика». Подобная трактовка процесса (ступеней) познания как по форме изложения так и по характеру своему, приводящему к пол ному исчезновению наблюдающего, встречается у Баба Кухи и Айн ал-Кузата.

Акт познания представляется Баба Кухи как слияние, анни гиляция познающего в познаваемом и часто сравнивается с мо тыльком, сгоревшим в огне.2 Как лишь само сгорание, сущност ное отождествление с огнем, пламенем дает возможность проник нуться истинным знанием природы, сути огня, так и лишь приоб щение к сущности бога может дать подлинное и полное знание о нем.

Айн ал-Кузат этот вопрос относительно подробно рассмат ривает в 74 главе «Зубдат ал-Хакаик», в конце которой он под черкивает, что только суфиям доступен высший предел познания (хакк ал-йакин). Чтобы понять суть (подчеркнуто мной. – С. Р.) огня, – говорит Айн ал-Кузат, – мало его видеть и чувствовать, необходимо, горя в нем, стать огнем (о себе он пишет, что сам он до этой ступени не дошел.).3 Эти же мысли высказываются и обосновываются им в «Тамхидате». Направляющей силой, своеобразным импульсом процесса познания в философии суфизма и, в частности, в философии Баба Кухи и Айн ал-Кузата, выступает обязательная эмоциональность, любовь, которая у них носит характер мистической любви. Безус См.: Е.Э.Бертельс. Суфизм и суфийская литература, стр. 38–39. У различ ных теоретиков суфизма количество этапов, ступеней самосовершенствования, познания различается;

чаще встречается разделение пути на три (как указано выше) или же на четыре ступени (вводится до ступени хакикат ступень мари фат). Бакуви и Айн ал-Кузат делят обычно путь мистического познания на четы ре ступени, хотя иногда они говорят и о трех ступенях, включая, видимо, сту пень марифат в ступень тарикат.

Баба Кухи. Диван, стр. 5, 7, 9, 81, 88, 102 и др.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 78.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 99.

ловно, эмоции обладают познавательной функцией, следователь но, имеют определенную гносеологическую роль. В. И. Ленин от мечал, что «...без «человеческих эмоций» никогда не бывало, нет и быть не может человеческого искания истины».1 Однако нена учна и потому недопустима абсолютизация и фетишизация эмо ций, в результате чего субъективное объективируется во вне, че ловеческие чувства и переживания превращаются в онтологичес кую структуру, в некую субстанциональную сущность мира,– с чем мы встречаемся в пантеистической философии наших мысли телей.

Онтологическая функция любви как силы, объединяющей все сущее в рамках единого, проецируясь в гносеологию, высту пает здесь как эмоциональный фактор, связующий субъект и объ ект познания, обусловливающий возможность самого процесса интуитивного познания и в определенном смысле подменяющий собою познание. Любовь является существенным и обязательным компонентом мистического интуитивного познания, основы су фийского гносеологического учения в рассматриваемый период, в том числе и пантеистического. Без нее не состоятелен, невозмо жен и сам процесс познания. Любовь и познание составляют ор ганическое целое, "но не как отдельные составные части этого целого, а как феномены взаимопроникающие, взаимосовпадающие (в определенном смысле). Поэтому мы не можем согласиться с мнением исследователя Г. М. Керимова, утверждающего, что ал-Газали «непосредственно связал и объединил понятие «любовь» и «познание». В дальнейшем концепция ал-Газали о любви была принята суфиями.2 Ко времени (конец XI – начало XII в.), когда ал-Газали начал интересоваться суфизмом, изучать его теорию и практику, суфизм уже был сформировавшимся учением, с определившейся в целом онтологической и гносеологической системой взглядов;

и уже у предшественников ал-Газали – Рабийа ал-Адавии, Абу Талиба ал-Макки, ал-Хариса ал-Мухасиби, Джуней-да Багдади, аш-Шибли, Баязида Бистами, Абдаллаха Ансари, Баба Кухи и В.И.Ленин. Полное собрание сочинений, т. 25, стр. 112.

Г. М. Керимов. Аль-Газали и суфизм, стр. 61.

других – любовь вполне сознательно использовалась как категория онтологическая и гносеологическая.

Касаясь периода X в., Е.Э.Бертельс отмечает «широко при меняемую в эту эпоху антитезу «аклишк» (разумлюбовь)», т. е. уже в X в. в суфийском учении любовь наделяется гно сеологической функцией. Собственно, как мы уже отметили выше, суфийское мистико-интуитивное познание базируется на любви и без нее не мыслится. Поэтому не ал-Газали привнес в су физм понимание любви как компонента познавательного процес са, а, скорее, наоборот, сам у суфиев воспринял эту идею.

Любовь является существенным компонентом в философии Баба Кухи (в большей степени) и Айн ал-Кузата. Любовь входит в их метафизику, но и метафизика входит в любовь, наделяя ее самою функцией фундаментальной основы мировой гармонии;

метафизика любви становится метафизикой динамической гармо нии мироздания;

2 она выступает как универсальная взаимосвязь вещей, как сопричастность всякого сущего другому сущему, как космическая сила, некий всемирный закон.

«Когда наш солнцеликий Возлюбленный проявил себя в мире, – пишет Баба Кухи, – все частицы мира, увидев его, стали влюбленными... В обоих мирах все горят в огне (любви), все, кто имеет сердце и душу, влюблены в лик любимого». 3 «Чистая сущ ность его (бога. – С. Р.) в деяниях любви». Космическим, онтологическо-гносеологическим характе ром наделяется любовь и в учении Айн ал-Кузата. Любовь в его определении является свойством внутреннего, сокрытого света. В своем произведении «Тамхи-дат» он посвящает специальную главу вопросам любви. Он пишет, что бытие бога-возлюбленного закономерно предполагает бытие любящих его.6 Любовь состав Е.Э.Бертельс. Суфизм и суфийская литература, стр. 310.

См.: А.Горфункель. Гуманизм и натурфилософия итальянского Возрожде ния, стр. 295, 301.

Баба Кухи. Диван, стр. 79.

Там же, стр. 81.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 19.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 104.

ляет суть бытия, единства. «Формой сути достоинства единст венной субстанции кроме любви ничто не является», 1– подчерки вает Айн ал-Кузат. Далее он пишет: «Любовь бога всевышнего составляет сущность души, а любовь наша придает форму сущ ности бытия его. Любовь наша – его форма, а его любовь – сущ ность души нашей». Сознание – любовь, объединяющая человека со всем ми ром, становится действенной силой для познающего только в том случае, если он не только осмыслил значение любви, но и привык осуществлять в себе любовь тем, что постоянно проявляет ее в своих волевых действиях. Весь процесс познания, развития соз нания представляет собою своеобразную школу любви. Чер-ез мистическую любовь осуществляется связь, соединяющая компо ненты мистического познания – бога и души (человека), а у неко торых мыслителей – и мира. В учении о познании у Бакуви и Айн ал-Кузата в основном участвуют два компонента – бог и человек:

бог как объект познания и человек как субъект и как объект по знания.

Сущность любви – познания в пантеистической мистике отличается от сущности любви – познания в идеалистической мистике. Идеалистическая мистика допускает лишь созерцание абсолюта-истины. В идеалистической философии объект позна ния – бог (абсолютная истина) являет собою полную трансцен дентность относительно субъекта познания;


сущность души чело века в идеалистической мистике, хотя и мыслится как субстанция духовная, но вместе с тем не наделяется божественными атрибу тами, она не божественна и поэтому не может достичь его, хотя постоянно и стремится к этому. Бог проявляет полное безразли чие к душе любящего, не идет навстречу его стремлению;

в идеа листической мистике сохраняется дистанция между объектом познания и познающим, и познание фактически не завершается, оно представляет собою лишь процесс пассивного созерцания.

Любовь же в пантеистической мистике носит не созерцательный, а активно-познавательный (безусловно, в мистической форме) ха Там же, стр. 112.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. рактер. Любящий человек не ограничивается ролью пассивного созерцателя объекта своей любви – божественной истины, он проявляет активные волевые действия на пути самосовершенст вования и постижения истины;

и сам бог в пантеистической мис тике активен, он не только существо любимое, но и существо любящее.

Бог как существо любящее рассматривается и в перипате тической философии. Фараби, давая определение бога, пишет:

«Оно (необходимо-сущее) есть мудрое, живое, всемогущее и об ладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совер шенства и величия. В самом себе оно испытывает безмерную ра дость. Оно первое любящее и первое любимое». Любовь как сила, взаимно влекущая человека и бога друг к другу, выступает и в пантеистических миропредставлениях Баба Кухи Бакуви и Айн ал-Кузата: «С первого до последнего дня то ропимся мы соединиться с ним, он соединиться с нами» (Баку ви);

2 «Любовь малая – это наша любовь к богу, любовь большая – это любовь бога к своим подданным» (Айн ал-Кузат). Дистанция между человеком и богом, канонизированная в идеалистической философии и являющаяся атрибутивным пара метром средневекового уровня мышления, преодолевается в силу мистической любви.

«Когда подобно мотыльку, я сгорел в свече лица Возлюб ленного, он сказал мне: ты стал одинаковым со мной, о человек», – пишет Бакуви. Этот же мотив, мотив слияния человека и бога в одно, их взаимотождественность, в различных вариациях, повторяется и у Айн ал-Кузата: «В состоянии любви любящий и любимый становятся одним. Любящий становится любимым, лю бимый становится любящим». Почему мистическая любовь занимает столь существенное место в философии (как в онтологии, так и гносеологии) пантеиз Фараби. Существо вопросов, стр. 167.

Баба Кухи. Диван, стр. 112.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 101–102.

Баба Кухи. Диван, стр. 79.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 115.

ма и является ее неотделимым компонентом? Вопрос этот слож ный и требует, видимо, специальной разработки. Мы можем вы сказать лишь некоторые наши предположения по этому поводу.

Пантеистическая философия являлась выражением про грессивных тенденций средневековой идеологии. Она выражала мировоззрение ремесленных и бедных слоев городского населе ния, их стремление избавиться от гнетущего состояния, подлин ных причин (господство феодальных отношений, эксплуататор ская регламентация корм социальной жизни, безраздельно довле ющая сила религиозной идеологии, утверждающей и освящаю щей подавление личности) которого они не знали, и поэтому по иски изменения этого состояния приводили их к ложным путям.

В исследуемый период, когда феодализм переживал пору расцве та, не было объективных возможностей для коренного улучше ния положения народа и поэтому субъективно, в сознании наро да, неосознанное стремление вырваться из существующего круга закономерно могло преломляться и преломлялось лишь в форме утопической, ошибочной, иррациональной. В суфизме эти стрем ления, искания приводили к обращению к богу. Но не к богу ис ламской религии, далекому, недоступному, бесстрастному вер шителю человеческих судеб, а к богу – истине, богу – другу.

Социально-общественные условия средневекового города способствовали пробуждению ростков сознания, отличного от су ществующего типично средневекового уровня сознания, пробуж дению человека как личности к самоутверждению и мироутверж дению. Как же мог человек тогда утвердить себя, утвердить мир?

Не видя иных путей, люди считали возможным самоутверждение и мироутверждение лишь в боге и через бога: познать бога, при близиться к нему, к тайнам его, к тайнам мирозданья – и тем са мым стать сопричастным его тайнам, его сущности, ему самому.

Как, каким образом возможно познать бога? Попытка охватить понятием несуществующее, нереальное, нарушение границ сфе ры человеческого мышления, логических спекуляций, приводили их к сфере эмоций, к силе любви, которая также, направленная на объект нереальный, вымышленный, теряла под собой объектив ную почву и принимала форму, характер мистической любви.

Однако мистическая любовь, выполняя гносеологическую функ цию, как правило, не может оставаться верной себе, оставаться в сфере сугубо эмоциональных переживаний;

она, нарушая свои границы, вступает в связь с философией, ведь мистика сама, как таковая, не располагает возможностью самовыражения.

Как отмечает Г.Мелис, «если мы вдумаемся в глубочайшую сущность мистики, то увидим, что ее позиция заключается в без вольном пребывании в бесконечной полноте религиозного пере живания. В противоположность немоте мистики, философии при надлежит громкое слово в строгой форме понятия. Если мистика хочет говорить, она выходит за свои собственные пределы, но иногда она хочет говорить, чтобы дать другим принять участие в красоте ее немого счастья. Тогда язык ее должен создаваться с помощью творчества понятий и образов...

Если мистика, становясь учением, пользуется философским понятием, то она должна стремиться так перестроить формы, приспособленные к логической истине, чтобы они могли стать для нее средством выражения. Мистика, как философия, постоян но является тем самым, логической ошибкой, которая с необхо димостью, обусловленной разумом, возникает всякий раз, как ми стика делает попытку осуществить свой великий парадокс и дать язык тому, что не изречено». Необходимость самовыражения принуждает мистическую любовь обрести философское обоснование.

В мистической гносеологии наблюдаются два направления:

рациональное (насколько это возможно в рамках мистицизма) и иррациональное.

Часть пантеистов, исходя из философии единства, учили, что если бог есть все во всем, то он и познается во всем, и отсюда приходили к выводу о необходимости познания материального мира, человека, через познание которых, по их мнению, и может происходить познание бога. При подобной предпосылке теории познания на первый план выдвигались роль разума и мышления, элемент мистики сводился до минимума, интуитивное познание признавалось необходимым лишь для познания надэмпирической Г.Мелис. Формы мистики, стр. 260.

или же сокрытой в мире сущности бога. В данном случае процесс познания в целом носил активно-интеллектуальный, рационалис тический характер.

Часть же пантеистов, непоследовательных в проведении принципа тождества бога и природы, акцентируя внимание боль ше на боге как истинно реальной сущности, не приходила к выво ду о необходимости для познания сущности бога, познания мате риального мира. Поэтому основное внимание они уделяли интуи тивному познанию, которое, по их мнению, давало возможность непосредственного постижения бога – сущности. Подобный про цесс познания носил, в основном, сугубо созерцательный, ирра циональный характер.

У целого ряда пантеистов, в том числе Баба Кухи и Айн ал Кузата, процесс познания представляется не столь «односторон не», как в вышеуказанной градации: сама форма пантеизма их (которая представляет собою серединную форму, форму, в ко торой переплетаются тенденции пантеизма сугубо мистического и пантеизма натуралистического) обусловила характер процесса познания, включающего в себя как моменты рационализма, так и моменты иррационализма.

Баба Кухи и Айн ал-Кузат разделяли в общих чертах су фийское представление о процессе познания как психологичес ком процессе, направленном на мистическое самоусовершенство вание, признавали необходимость прохождения различных ста дий (макамов) па пути к конечной цели познания – мистическому прозрению, дающему возможность познать сущность бога, но в то же время они, как и представители прогрессивного направле ния суфизма, не отрицали определенную роль разума и научных знаний в общем процессе познания. Причем у Айн ал-Кузата эта тенденция выражена относительно явственнее.

Признание определенной роли разума в общем процессе познания было обусловлено их пантеистической философской позицией, отождествляющей природу (в меньшей степени) и че ловека с богом. Так как за умом признавалась способность позна ния мира поднебесного, материального, то допускалось и опреде ленное значение ума в процессе познания. Но так как и Баба Кухи и Айн ал-Кузат не были последовательны в своем пантеизме, хо тя они и признавали тождество мира материального и бога, одна ко это признание носило больше декларативный характер. Они не делали логически вытекающего из этого принципа обоснованно го вывода о божественности природы, материального мира, при знавая за ним лишь права внешнего, не сущностного бытия,– от сюда и роль разума в процессе познания ограничивалась лишь познанием поверхностных, внешних явлений, за ним не призна валась способность познания сущностных, внутренних законо мерностей, действительной истины.


Так, Баба Кухи пишет: «Не дает ум познания его чистой субстанции, а удовлетворяется (познанием) его имен и атрибу тов». Айн ал-Кузат также отмечает, что сферой познания ума мо жет служить лишь мир внешний, мир явлений» без проникнове ния в сферу сущностных причинных истоков этих явлении: «В познании божественных дел ум беспомощен и его претензии бес почвенны... Я не отрицаю, что ум (способен) понимать важней шие вопросы из запутанных проблем, но мне не нравятся его пре тензии на нарушение границ своих (возможностей) подняться выше ступени природы». Вместе с тем он отмечает, что ум может опосредованным путем составить для себя определенное представление о сущнос ти бога: «Ум создан для познания мира природы, интуиция для познания мира метафизики;

но это не значит, что абсолютно ка тегорично ограничиваются возможности ума в познании чего-ни будь из мира вечности. Если ум бессилен в непосредственном по знании ряда аспектов мира метафизики, таких, как сущность и ат рибуты бога, искренность души и т. п., то он (ум) в состоянии приблизиться к познанию мира вечностей путем выводов, абстра гированных от понятий материального мира». Айн ал-Кузат, таким образом, допуская возможность познания умом феноменов сущностного характера, подчеркивает Баба Кухи. Диван, стр. 75.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 48.

Там же, стр. 91.

при этом, что знания эти будут не совсем полноценными, адекватными. Они будут лишь приблизительными.

Также и логическим путем можно составить представление о сущности бога, но это представление будет приблизительно ис тинным, но не подлинно истинным: «Ум, – пишет он, – опосредо ванным путем познает сущность бога, подобно тому, как зрение дает возможность судить о наличии солнца, однако (подлинную) сущность солнца познать не может». Айн ал-Кузат и Бакуви акцентируют внимание на необхо димости познания мира материального, как определенного этапа в познании бога, определяемого как объект и цель познания.

Баба Кухи говорит: «...Пока в мыслях не увидишь Возлюб ленного, познай этот мир и войди в него». Айн ал-Кузат пишет: «Познание всевышнего бывает трех видов: 1. сущности;

2. атрибутов;

3. деятельности и повелений...

Деятельность бога бывает двоякая: мирская и небесная... Не по знав дел мирских, не направляйся к (изучению) небесных, не по знав небесных, не направляйся к изучению (мира) джабарут». В другом произведении он также трактует путь познания бога как путь последовательного прохождения из бытия мира чувственного в бытие умственное, из бытия умственного в мир небес и лишь потом погружение в абсолют, дающее возможность постижения сущности единства.4 Подобная постановка вопроса является весьма значимой для мистической в целом гносеологии пантеизма X–XII вв., так как она, отказываясь от сугубо созерца тельного, идеалистического характера мистического «познания», направляла внимание, интерес к познанию мира реального, мира человека – природы и общества. Вместе с тем у них встречаются и строки, где они высказываются за полное отстранение от мира материального, мира природы, от «дел мирских», считая, что для познания абсолютной истины необходимо совершенно отойти от чувственного, материального мира: «Душа становится свидете Там же, стр. 91.

Баба Кухи. Диван, стр. 60.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 60–61.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, сту. 17.

лем, если с тела своего сбрасывает покрывало»;

1 «Познал Кухи сего толкователя собственной сущности, когда отрекся от влия ния всего мирского». Эта же тенденция встречается и у Айн ал-Кузата: «Тот мир есть все жизнь в жизни, этот мир все смерть в смерти, не дойдешь до жизни до тех пор, пока не убежишь от смерти». «Тот, кто занят мирскими делами, не поймет языка ду ховного»4.

Подобные утверждения более соответствуют духу учения Баба Кухи и Айн ал-Кузата, чем приведенные выше, где утверж далась необходимость познания мира материального как опреде ленной ступени, приближающей к познанию высшей истины – бога. У азербайджанских пантеистов как в философской системе в целом, так и в учении о познании проблемы сугубо научные, вопросы, связанные с явлениями, закономерностями природы, материального мира и познание их, можно сказать, почти отсут ствуют.

Так как в центре внимания Баба Кухи и Айн ал-Кузата на ходится бог как подлинная сущность бытия, то, не отрицая в определенных границах значения светских наук, философии, они отводят им весьма незначительную роль, отдавая явное предпоч тение науке «божественной», науке о единобожии (понимание характера которой у них резко расходится с ортодоксальным ис ламским пониманием единобожия).

Баба Кухи пишет: «Кроме науки о единстве бога, любая другая наука, которую ты знаешь – пустословие» 5. «Наука веч ности в тысячу и тысячу раз выше науки... человеческой»6, – утверждает Айн ал-Кузат.

Баба К у х и. Диван, стр. 6.

Цитируется в переводе 3. Н. Ворожейкиной по рукописи Дивана Баба Кухи, хранящегося в Институте народов Азии под шифром № 4021. См.;

Иранская филология, Л., 1964, стр. 152.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр.319.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, стр. 143.

Баба Кухи. Диван, стр. 72.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. И так как основным методом познания «науки божествен ной», науки о боге – едином, рассматриваемом в его целостности, по их представлениям, является интуиция, «внутреннее видение», то интуитивному методу познания в гносеологии Баба Кухи и Айн ал-Кузата отводится решающая роль. По их представлениям, лишь интуитивным путем можно проникнуть в сферу бесконеч ного абсолюта – бога, знание сущности которого дает адекватное знание сущности мира вещей, его субстанциональной основы, его закономерностей.

Вместе с тем в учении азербайджанских пантеистов о про цессе познания признание определенной роли ума, рационально го знания (в меньшей степени у Баба Кухи, в большей – у Айн ал Кузата), хотя и не исключало противопоставления интуиции и рационально-логической деятельности ума, приближало, однако, к пониманию интуиции как интуиции интеллектуальной, т. е. к интерпретации интуиции в духе понимания позднеренессанского периода. Каким же представляется совершение и свершение про цесса познания интуитивным путем?

В акте интуиции приобщение к сущности абсолюта (бога – истины) является возможным благодаря интенциональности эмо ций, позволяющей познающему выходить за рамки субъектив ности и, по мнению одних, приблизиться к абсолюту, созерцать (и только!) бога-субстанцию (истинное бытие) в его самости, об наженности (свободным от форм материального мира, от форм «инобытия»), или же, по мнению других, аннигилируясь в объек те, стать им (или, скорее, частью его) и, таким образом, став сущ ностно однородным с ним, ощутить его во всей его раскрытости, т. е. познать его. Здесь, однако, следует отметить, что диалекти ческая идея о взаимосвязи субъекта и объекта познания, идея о движении в процессе познания от явления (природы, человека) к сущности (богу) в заключительной стадии познания, при завер шении познания теряют свою диалектичность и обретают сугубо метафизический характер: завершающий аккорд познания пред стает как мертвый акт, как бессмыслица, исчезает все – и субъект познания, и окружающий его многокрасочный мир – все заполне но одноликим (или, скорее – безликим), лишенным красок разно образия, двойственности, противоречивости, жизненности, не подвижным единым.

Одним из моментов в учении пантеистической гносеоло гии, определяющим ту или иную направленность пантеизма, яв ляется понимание характера последней, заключительной стадии интуитивного процесса познания вернее, понимание того, что же происходит с субъектом познания при постижении абсолютной истины – божественной сущности, в каком соотношении при этом находятся субъект (человек) и объект (бог) познания;

оказы вается ли мистико-интуитивное познание, рассматриваемое как акт приобщения индивидуума к сущности бытия, противополож ным человеческой индивидуации (в этом случае в фокусе внима ния находится исключительно бог), или же, наоборот, познание приводит к полному апофеозу индивидуума как адекватной все общему истине (в этом случае фокус внимания перемещается в значительной степени на человека).

Как интерпретируется место и роль человека на высшей стадии интуитивного познания в суфизме и в его пантеистичес ком направлении? Роль человека, от которого на начальных ста диях познавательного процесса требовалась волевая и интеллек туальная активность, на высшей стадии интуитивного познания сводится к простой, созерцательной функции, в результате кото рой субъект познания, как бы теряя свое субъективное бытие, растворяется в боге – объекте познания.

Это состояние исчезновения, аннигиляции человека в бо жественном единстве, в суфизме известно под термином «фана»

(небытие). Интерпретации этого состояния, выводы, к которым они подводят, не всегда однозначны, и, собственно, различные интерпретации состояния фана и раскрывают различный харак тер понимания заключительной стадии познания в суфизме, обу словленного исходной (монотеистической или пантеистической) позицией того или иного мыслителя. Касаясь вопроса значимости той или иной интерпретации фана, Е. Э. Бертельс писал: «Здесь мы подходим к самой острой проблеме, попытка разрешения ко торой стоила в начале X века жизни первому мученику суфизма Хусайну ибн ал-Мансуру ал-Халладжу. Проблема эта заключает ся в следующем: что происходит с человеком в момент достиже ния фана? Если индивидуальное «я» исчезает, гаснет, то происхо дит ли замена его на «я» божественное, происходит ли таухид в смысле «единения с божеством» и в какой форме это единение осуществляется?». То или иное решение этого вопроса имело существенное значение, являясь выводом из общей направленности философ ской системы мыслителя, оно, в свою очередь, служило одним из основных характеристик оценки мировоззрения и значимости его в развитии философской и общественной мысли своей эпохи. По нимание и толкование познавательно-психологического состоя ния фана имело различные оттенки и нюансы, но, как пишет, И.

П.Петрушевский, «при неодинаковом понимании фана в разных суфийских системах все же можно наметить два основных аспек та – монотеистический у умеренных суфиев и пантеистический у крайних суфиев. В первом случае под фана понималось состоя ние, когда... общение с божеством не означает слияния с ним, ибо человеческая природа не может превратиться в божественную», пантеисты же понимали фана «в смысле полного растворения души и личности в божестве как в мировом «я» и слияния с ним». Монотеистический суфизм, развиваясь в целом в рамках мусульманской ортодоксии, не признавал теорию эманации (или же толковал ее в идеалистическом духе), предполагающую суб станциональное единство бога и человека (человеческой души), и, соответственно, отвергал понимание фана как полное слияние души с богом и растворение в нем, так как считал абсурдным предположение о превращении человеческой природы в божест венную. Общение души с божеством, согласно монотеистическо му суфизму, заключается в том, что душа, отстраняясь от воспри ятия чувственного мира, становится способной воспринимать бы тие божественной сущности, подобно тому, как гладко отполиро ванное зеркало воспринимает (отражает) лучи солнца. Предпола Е. Э. Б е р т е л ь с. Суфизм и суфийская литература, стр. И. П. П е т р у ш е в с к и й. Ислам в Иране в VII–XV вв., стр. 328.

Там же.

гать, что душа и личность при этом поглощаются божеством и становятся частью его, по их мнению, также абсурдно, как пред полагать, что зеркало становится частью отражаемого предмета.

Как понималось и интерпретировалось состояние фана Ба куви и Айн ал-Кузатом?

У Баба Кухи вполне четко и, в основном, последовательно дается пантеистическое толкование понимания фана как состоя ния, при котором происходит слияние человека с богом.

«И он, и тот, кому он поклонялся, слились в одно». «Когда Кухи растворился во всеобщем, он потерял знак от личия и увидел того возлюбленного»;

«Кухи, когда ты исчезнешь в субстанции кумира, (ты) – бог в тот же миг узнаешь бога»3.

Айн ал-Кузат же в вопросе понимания фана непоследовате лен. В «Зубдат ал-Хакаик», где он пишет: «У меня нет иного де ла, кроме уничтожения на пути к любимому», 4 он не приходит к утверждению соединения познающего (человека) и познаваемого (бога) на высшей стадии познания – интуитивного познания.

«Никому не дано в этом мире лицезреть бога, даже пророкам и мистикам»,5 – пишет Айн ал-Кузат в этом трактате.

Уход, отстранение от восприятия чувственного мира, от ло гических умозаключений, по представлению Айн ал-Кузата, поз воляет воспринимать бытие божественной сущности, «тайну все общего», но это восприятие уподобляется восприятию лишь све та, солнца без возможности слиться с самим солнцем в одно, стать им:6 дистанция между познающим и познаваемым сохраня ется. Понимание состояния фана в «Зубдат ал-Хакаик» излагается в духе монотеистического суфизма. В трактате же «Тамхидат», написанном позже, наряду с пониманием фана, как не приво дящему к (хулул) воплощению бога в человеке, встречаются и Баба К у х и. Дипан, стр. 55.

Там же, стр. 4.

Там же, стр. 112.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-Хакаик, стр. 11.

Айн ал-К у з а т. Зубдат ал-Хакаик, стр. 95.

Айн ал-К у з а т. Тамхидат, стр. 304.

высказывания, пантеистически трактующие состояние фана на ступени познания хакикат, т.е. как полное слияние человека с бо гом, приобщение человека к божественной сущности, становле ние его частью бога.1 Отсюда такие утверждения Айн ал-Кузата, как допустимость на высшей стадии любви – познания иденти фикации бога и человека, воплощение бога в человеке, хотя в не которых случаях он, как бы испугавшись своих кощунственных заявлений, тут же оговаривается, что сопричастность человека богу не следует понимать как хулул, а как «полнейшее слияние (иттихад) и единство (йеганеги)». Термин «хулул», видимо, употреблялся в тот период в определенных границах – в более широком и в более узком смыс ле. В более широком смысле он понимался как слияние человека с божеством, как капли с морем, т. е. как бы погружение части, подобной целому, в целое;

в этом случае, через сопричастность человека богу происходит частичная идентификация человека с богом. В более узком смысле хулул понимался как такая форма слияния человека с богом, при которой происходит полная иден тификация человека с богом и поэтому возможно говорить о во площении бога в человеке. В первом случае познающий, хотя и достигает высшей ступени познания – абсолютной истины, соприкасается с ней, погружается в нее, становится сопричастной ей, но не становится ею;

во втором – познающий, достигая абсо лютную истину, идентифицируется с нею полностью и сам стано вится истиной.

Айн ал-Кузат понимал хулул в его узком значении, т. е. ис ключительно как воплощение бога в человеке, и, видимо, с этих позиций, считая, что на последней ступени познания в состоянии фана происходит только слияние познающего с познаваемым, он иногда выступает против возможности свершения хулул. Айн ал Кузат пишет: «Устыдится тот, кто будет утверждать, что он до стигает степени, на которой он будто бы может утверждать, что Там же, стр. 115, 295.

Там же, стр 115. Об отношении Айн ал-Кузата к вопросу о хулул.: М. Р.

М а х м у д о в. Арабоязычные поэты и литераторы Азербайджана (VII–XII вв.), стр. 61–62.

бог воплощен в нем»1.

Скорее всего, заявления Айн ал-Кузата о невозможности воплощения бога в человеке делались больше в целях безопас ности: он понимал всю опасность признания хулул в условиях безраздельного господства религиозного фанатизма («шариат враждебен каждому, кто шепчет хотя бы одно слово о божестве и хулул! Шариат тут же проливает кровь того, кто раскрыл тайны божества!»),2 но с другой стороны, Айн ал-Кузат именно в «Там хидате» проявляет наибольшую неосторожность и высказывается о возможности хулул, о становлении человека богом и бога человеком.3 Скорее, противоположные высказывания о возмож ности и невозможности хулул в одном и том же произведении – это результат непоследовательности пантеизма Айн ал-Кузата (что прослежено нами при рассмотрении его онтологических взглядов).

Признание хулул, т. е. возможности воплощения в человеке бога, обожествление человека, являясь результатом, выводом пантеистического миропонимания, пробивало серьезную брешь в средневековом мышлении, представлении о человеке. Известно, что ал-Газали, введшим суфизм в систему ортодоксального ис лама (разумеется, суфизм последовательно монотеистический, не противоречащий исламской догматике), категорически выступал против учения пантеистического суфизма о возможности приоб щения человека через интуитивное познание к сущности бога. Он писал: «...дело доходит до близости, когда одним почти кажется, что они растворяются, другим – что они соединяются, третьим – что они достигают. Но все это ошибка». Именно признание хулул, противореча сугубо средневеко вому представлению о человеке как рабе божием, как жалкой без Айн а л - К у з а т. Тамхидат, стр. 212;

см. также стр. 300, 305.

Там же, стр. 230.

Айн ал-К у з а т. Тамхидат, стр. 115, 295.

А л ь - Г а з а л и. Избавляющий от заблуждения. См.: С. Н.Г р и г о р ь я н.

«Из истории философии Средней Азии и Ирана V I I – X I I вв.», стр. 247.

вольной твари, как ничтожной песчинке божественного мирозда ния, способствовало возвышению ценности человека.

Если в учении суфиев монотеистического направления по нимание роли человека, познающего на последней инстанции по знания абсолюта, бога, сводится к роли пассивно-созерцающего или, в лучшем случае, представляется как приобщение индивида к абсолюту, как акт, при котором происходит полное игнорирова ние человеческой личности, то в учении о хулул, присущем пан теистическому суфизму, в частности, Баба Кухи и Айн ал-Кузату, человек, достигнув состояния фана, не уничтожается, не исчезает бесследно в беспредельном абсолюте, истине, а, наоборот, приоб ретает субстанциональные и атрибутивные свойства бога, сам становится богом, истиной;

человек приходит через отрицание своего «я» к утверждению «я».

В пантеистической философии, в состоянии фана совпаде ние субъекта и объекта познания, признание божественности че ловека приводило и к подмене объекта познания: вместо бога объектом познания выступает человек. Заявляя: «Знай достовер но, что истина в сердце нашем!», 1 – Баба Кухи утверждает, что познание бога и заключается в познании самого себя. 2 Подмена объекта познания субъектом познания наблюдается и у Айн ал Кузата: «Счастье вечное, – пишет он, – в познании души челове ка»3, считая, что познание души человека и есть познание абсо лютной истины (хакк ал-йакин), бога. «Путь божий, – говорит он, – не на земле и не на небесах... путь божий сокрыт в тебе». Именно исходя из признания полной тождественности, идентификации субъекта и объекта познания, Айн ал-Кузат вы ступает со столь рискованным для своего времени заявлением, как: «Кто хочет услышать божественные тайны без посредства, пусть скажет: услышь их от Айн ал-Кузата». 5Подобные высказы Баба К у х и. Диван, стр. 112.

Баба К у х и. Диван, стр. 22, 41, 87, 112 и др.

Айн ал-К у з а т. Тамхидат, стр. 60.

Там же, стр. 57, 58, 89.

Там же, стр. 287.

вания азербайджанских пантеистов встречались ортодоксальным духовенством как неслыханное оскорбление святая святых ис ламской религии – догмата о единобожии и божественной мис сии пророка Мухаммеда. Айн ал-Кузат, как известно, был за свои пантеистические взгляды, приводящие к антирелигиозным выво дам, заключен в тюрьму и позже казнен.

От монотеистического суфизма отличается пантеистичес кий суфизм и в понимании первого этапа познания – шариата.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.