авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 11 |

«Философская мысль Азербайджана С. Дж. РЗАКУЛИЗАДЕ СОЧИНЕНИЯ -Баку – 2011 Составитель и автор предисловия: ...»

-- [ Страница 4 ] --

«Первый этап – шариат, т. е. буквальное выполнение откровен ного закона, конечно, еще не может относиться к суфизму в уз ком смысле слова. Он обязателен для всякого правоверного. Но вместе с тем этот этап обязателен и для суфия, ибо, не пройдя его, нельзя вступить и на дальнейший путь. Лишь тогда, когда че ловек созрел и усвоил основные догмы ислама, перед ним может раскрыться тарикат – буквально «дорога, путь»1.

В пантеистическом суфизме шариат также считается на чальным и обязательным этапом пути интуитивно-мистического познания абсолютной истины – бога, однако само понимание ша риата носит прямо противоположный характер пониманию шари ата мусульманским духовенством, ортодоксами-теологами и большинством представителей монотеистического суфизма. Дело в том, что для пантеистической философии вообще характерно более чем пренебрежительное отношение к вере. Возможность непосредственного общения человека с богом мистическим пу тем лишало религию и ее догматику, а тем более ритуалы и обря ды всякого смысла. Бакуви и Айн ал-Кузат, как и многие суфии пантеисты, выступают с удивительно смелыми для своей эпохи заявлениями о равнозначности веры и неверия. В интерпретации азербайджанских пантеистов Баба Кухи и Айн ал-Кузата основные положения исламской религии, изложенные в Коране, получают совсем иную, часто противоположную, смысловую ха рактеристику. Они учили, что подлинная сущность религиозных предписаний сокрыта для людей, не разделяющих суфийское ми ропонимание (следовательно, и для богословов).

Е. Э. Б е р т е л ь с. Суфизм и суфийская литература, стр. 36.

Баба Кухи игнорировал сам авторитет исламских богосло вов и предупреждал других не следовать слепо учениям муттахи дов – представителей высшего духовного сословия, которые одни пользовались правом высказываться по вопросам религии и му сульманского правоведения, и чьи установки и аргументы долж ны были приниматься верующими беспрекословно и без обсуж дений. Согласно эдикту религиозного образования, одним из ос новных методологических установок познания религиозных уче ний являлся таклид – подражание, т. е. безоговорочное признание религиозных истин, признанных ортодоксами-богословами. Баба Кухи пишет: «Беги от таклида (подражания), так как там мрак, в тахгите (изучении) сто раз свет и ясность». Не признает Бакуви подлинными и знания тех, кто воспри нимает учение Корана исходя из буквального смысла его стихов.

«Читающие Коран не знают ничего, кроме слов»,2 – пишет он, утверждая тем самым, что само по себе чтение Корана дает лишь поверхностное знание, не приближает человека к познанию бога, его субстанциональной сущности, т. е. к познанию абсолютной истины.

То же смысловое значение, соответствующее суфийско пантеистическим представлениям, вкладывает в учение Корана и Айн ал-Кузат. Он говорит: «Все, что было, есть и будет – все в Коране... Но ты Коран где видишь? Увы, увы! Коран в стольких тысячах завесах, ты лишен (возможности понять его). И если ты сможешь найти дорогу в этих завесах, то смысл его станет ясен для тебя... Для безразличных это невозможно. Кроме как услы шать внешние буквы и фразы его, им не дано услышать внутрен ний (смысл его) ». Внутренний же смысл исламского вероучения, указывают они, – не совпадает с его внешним учением. По словам азербай джанских пантеистов, все предписания религии следует понимать как иносказание. Такие установки ислама, предписываемые ша риатом, как намаз, пост, паломничество не являются свидетельст Баба К у х и. Дизан, стр. 4.

Там же, стр. 5.

Айн а л - К у з а т. Тамхидат, стр. 169.

вом веры в бога, «вера – это деятельность сердца и благодеяния внутренние (присущие человеку)». Поэтому и прохождение макама «шариат», собственно, как и других макамов, понималось не как выполнение религиозных установок, а как самоусовершенствование, самопознание.

В заключение мы можем отметить, что в целом азербай джанские пантеисты, признавая определенную роль чувственно рационального познания, все же доминирующую роль предостав ляли интуитивному познанию. Подобная позиция объясняется (не оправдывается) тем, что в центре их внимания находился бог – как субстанциональная основа всего сущего, как олицетворение мировой гармонии. Естественно, что чувственно-рациональное познание не могло дать никаких удовлетворительных представле ний, знаний о боге, являющемся плодом фантазии, поэтому и по знание ирреального объекта (бога) могло мыслиться и мыслилось ими возможным лишь интуитивным путем, осуществляемым в силу эмоциональности чувств, в силу мистической любви – чув ства, в которое трансформировалось религиозное чувство веры в бога. Поэтому и приближение индивидуального познания к обще значимому мыслилось ими на мистической основе (а не на рацио нальной, тем более, не на экспериментальной).

Познание в философии Баба Кухи и Айн ал-Кузата высту пает не только как поиски в объективной действительности (у них – в боге) своего объективного субстрата, но, исходя из прин ципа тождества, нередко поиски объективного субстрата перево дит познание в иную плоскость, на человека, на свое собственное «я», становясь, таким образом, на шаткую стезю возможности перехода на позиции субъективного идеализма.

Однако подобная трансформация онтологическо-гносеоло гического учения в философии азербайджанских пантеистов не происходит, так как, несмотря на исключительную роль человека в их онтологии (тождество бога и человека) и гносеологии (при знание главенствующей роли интуитивного познания, не ограни чивающее возможности человека в процессе познания зависи Там же, стр. 72.

мостью от общественно-производственной практики, и, таким об разом, выпячивающее его сугубо субъективную роль, полная идентификация субъекта познания в процессе познавательной деятельности с объектом познания, и, как следствие этого, полная подмена объекта познания субъектом познания), – в силу давле ния общего средневекового духа культуры, характеризующегося универсальным отрицанием прав конкретного, прав личности, познание в их учении носит сугубо пантеистический характер, как познание общего в конкретном, которое само обретает ка кую-либо ценность (в том числе и познавательную) лишь по стольку, поскольку оно лишается всех своих атрибутов конкрет ного, лишается своих индивидуальных характеристик и выступа ет как носитель частицы общего.

Заключение Пантеистическая философия в Азербайджане X–XII вв., на иболее ярко представленная в лице Баба Ку-хи Бакуви и Айн ал Кузата Мийанеджи, может быть определена как средневековая форма пантеизма, для которой характерны определенные идеа листические тенденции: идея тождества бога и мира проводится не до конца последовательно, чувствуется колебание в таких су щественных для определения философской позиции их пантеиз ма, вопросах, как сотворенность или несотворенность мира, трансцендентность или имманентность бога миру, о воле и необ ходимости и т. п.;

бог в их учении, составляя субстанциональную основу всего сущего, присутствуя в вещах, оказывается все же первичным по отношению к ним и более совершенен, чем они.

Идеалистическая тенденция в пантеистической онтологии Баба Кухи и Айн ал-Кузата особенно явственно выступает в их гносео логических представлениях, в которых чувствуются значитель ные уступки мистицизму и иррационализму.

При этом нужно отметить, что непоследовательность в про ведении идеи тождества бога и мира, идеи, на которой базируется пантеизм, характерна для всех пантеистических систем и обу словлена сущностью самой этой идеи, самого пантеистического принципа о тождестве бога и мира, пытающегося примирить ма териализм и идеализм, что могло лишь привести и приводило к шатанию между материализмом и идеализмом... путанице, сме шению материализма с идеализмом. Кроме того, признание абсолютного тождества, абсолют ной идентичности бога и мира не могло быть принято ими и из чисто структурных соображений, так как при этом оба эти поня В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 18, стр. 61–62.

тия совпали бы, и тогда были бы невозможны и сама идея о еди ном, и спекулятивные построения, исходящие из этой идеи.

На еще один аспект невозможности последовательного проведения принципа тождества бога и природы указывает Ге гель. Рассматривая проблему развития идеала в особенные фор мы прекрасного в искусстве, он касается вопроса об отношении между идеей и ее формообразованием и отмечает, что идея аб страктна, неопределенна, пока она не нашла формы внутри самой себя и остается лишь усилием и стремлением к таковой (идея бо га в пантеизме. – С. Р.), она, «абстрактная идея, имеет свой образ вне себя, в чувственном природном материале, из которого исхо дит формообразование и с которым оно всецело связано. Находи мые в природе предметы созерцания оставляются таковыми, как они суть, но вместе с тем в них вкладывается субстанциональная идея как их значение, так что они призваны теперь служить ее выражением и должны истолковываться так, будто в них присут ствует сама идея. Для этого предметы действительности должны обладать в себе такой стороной, благодаря которой они могли бы выражать всеобщий смысл...

При таком абстрактном характере соотношения возникает сознание чуждости идеи явлению природы. Когда идея, не имеющая для своего выражения никакой другой действитель ности, растворяется во всех этих образах, в своем беспокойстве и безмерности ищет себя в них и не находит их адекватными себе, то она необычайно расширяет сами эти образы природы и явле ния действительности, делает их неопределенными и безмерны ми,...и пытается посредством беспредельности, разбросанности и ослепительности образований поднять явление на высоту идеи.

Ибо идея здесь еще представляет собой нечто более или менее неопределенное, не поддающееся формированию, а предметы природы вполне определены в своем облике.

Так как идея и образы природы несоразмерны друг другу, ее отношение к предметному миру становится отрицательным.

Как нечто внутреннее, идея недовольна такими лишь внешними предметами и ставит себя как их внутреннюю всеобщую субстан цию выше всего этого несоответственного ей множества образов.

Благодаря этой возвышенности идеи явления природы, челове ческие формы и события человеческой жизни берутся и оставля ются такими, каковы они есть, но одновременно познаются не адекватными их значению, которое высоко парит над всем содер жанием нашего мира Указанные черты составляют общий характер первого, вос точного пантеизма в искусстве, который вкладывает абсолютный смысл в самые дурные предметы, а с другой стороны, насильст венно заставляет явления служить выражением своего миросо зерцания и тем самым... презрительно обращает абстрактную сво боду субстанции против всех явлений как ничтожных и мимолет ных. Вследствие этого смысл не может быть полностью реализо ван в выражении, и, несмотря на все стремления и попытки прео долеть эту несоразмерность между идеей и образом, она все же остается непреодоленной». Формально-логическая и смысловая несостоятельность ис ходного философского принципа пантеизма, обусловившего определенную противоречивость характера пантеистической фи лософии в целом, наличие в ней в той или иной степени мисти цизма, не умаляет, однако, значения пантеизма вообще и, в част ности, пантеизма азербайджанских мыслителей Баба Кухи и Айн ал-Кузата в развитии философской мысли.

Руководствуясь методологической установкой классиков марксизма-ленинизма, что «гораздо важнее отыскать под непра вильной формой и в искусственной связи справедливое и гени альное»,2 что следует о том или ином философе судить не по сис теме его, не по тому, что было необходимо-преходящим, реакци онным, «а по тому, что они дали нового сравнительно со своими предшественниками»,3 постараемся определить значение рас смотренной выше пантеистической философии Баба Кухи и Айн ал-Кузата, ее отдельных идей, моментов для их эпохи и для развития философской мысли последующих веков. Прежде всего, большое значение для идеологии средних веков имел сам по себе Г е г е л ь. Эстетика, т. 1, стр. 82–83.

К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 38, стр. 177.

В. И. Л е н и н. Полное собрание сочинений, т. 2, стр. 178.

принцип пантеизма, провозгласивший тождество бога и природы.

Принцип этот, проводимый, даже не совсем последовательно, приводил к целому ряду положений и выводов, которые выходи ли за пределы традиционного средневекового миропредставления и мировоззрения. Пантеистический принцип тождества в прило жении к основному вопросу философии, вопреки религиозно идеалистической господствующей философии, давал возмож ность рассматривать соотношение духа и материи, бога и при роды в аспекте причинно-следственной связи, лишая тем самым бога и его основной функции – функции творца;

далее материю, определяющую как начало низшее, олицетворяющее все низмен ное, бездеятельное, этот принцип ставит в один ранг с божествен ным (хотя и не всегда, как мы отметили выше, признается иден тичность материи, природы богу). Вспомним слова Л. Фейербаха, отмечавшего, что пантеизм «материю, отрицание бога превраща ет в предикат или атрибут божественного существа. А кто пре вращает материю в божественный атрибут, тот делает материю божественной сущностью».1 Исходя из идеи тождества, азербай джанскими пантеистами утверждалась идентичность бога и че ловека;

человек провозглашался богом.

Безусловно, подобное возвеличивание человека, обожеств ление его приобретало в тот период большую социальную значи мость и антирелигиозную направленность;

социальную значи мость потому, что человек объявлялся феноменом, по ценности равнозначным богу;

правда, человек мыслится в их философии сугубо абстрактным, вне социальных условий и отношений, но все же сам факт признания божественности человека заставлял взглянуть на человеческую личность не как на незначительную, несущественную деталь феодальной системы производства, а как на нечто, наделенное более значительной;

более возвышенной миссией;

антирелигиозную направленность потому, что призна ние человека богом противоречило религиозному учению о чело веке как некоей безвольной игрушке в руках бога.

Л. Ф е й е р б а х. Основные положения философии будущего. См.: Избр.

филос. пр-ния, т. 1, стр. 163.

Принцип тождественности приводил к идее о совпадении противоположностей, на основе чего провозглашались идентич ными все противоположные явления социальной и духовной жиз ни. Объявление идентичными богатства и бедности, шаха и ни щего, знания и незнания, серы и ереси и т. п. в корне противоре чило всем социальным, политическим и идейным догмам господ ствующей идеологии, разрушало старые и прокладывало путь но вым идеям.

Учение о боге как единой универсальной субстанции всего сущего представляет собою определенную подготовку и пред варение учения о субстанции в учении более позднего пантеизма, в том числе пантеизма натуралистического, и даже учения о суб станции в философии нового времени. Понятие о боге-субстан ции, являющейся основой всего сущего, причиной творящей, ос новываясь на пантеистической идее о тождественности бога и природы, могло привести и приводило к пониманию мира, в ос нове которого лежит активная субстанция, как мира, который есть причина самого себя;

подобное понимание содержало в себе ту истину, что мир в таком случае есть и следствие самого себя.

Тенденция развития понятия субстанции представляет со бой, по оценке В. И. Ленина, становление принципа самодвиже ния, саморазвития, принципа независимой причины, через пони мание природы как causa sui, как причины самой себя. Безусловной заслугой философии Баба Кухи и Айн ал-Ку зата является постановка и развитие целого ряда диалектических моментов, также явившиеся следствием основных принципов их пантеистического учения о единстве и о единой субстанциональ ной основе всего сущего в лоне этого единства, сущность которо го обусловлена, собственно, единой и единосущной субстанцией.

В их философских построениях проскальзывают такие моменты диалектики, как беспрерывное движение, проявление субстанции, сущности в форме становления бытия в инобытие и их воссоеди нения (бог природа, человек бог), идея о единстве мира, о взаимосвязи всего сущего, о тождестве и единстве противопо ложностей, взаимосвязи и взаимообусловленности, о взаимопере В. И. Л е н и н. Философские тетради, стр. 267.

ходе категориальной определенности одной противоположности в другую;

в рамках пантеизма рассматривается диалектика фор мы и содержания, конечного и бесконечного, вечного и преходя щего и т. п. Почти все черты современного содержания понятия развития намечены в учении Бакуви и Айн ал-Кузата, но это пре имущественно лишь интуитивные догадки, до конца неосознан ные и недосказанные идеи.

Концепция единства и борьбы противоположностей высту пает у них только как принцип структуры, но не как принцип диалектики всего сущего.

При наличии диалектического подхода к тем или иным проблемам у Баба Кухи и Айн ал-Кузата отсутствует диалекти ческое разрешение их. И еще существенный штрих, накладываю щий отпечаток средневекового метафизического мышления на их диалектические высказывания – это отрицание всех моментов диалектики в самой субстанции, в боге, в едином, которое опре делялось ими как символ отсутствия противоречий, движения, изменения и т. п. Это сугубо метафизическое учение о едином, идеализация покоя, отрицание наличия противоречивости «опо средованно отражала замедленность феодального способа произ водства, относительную неподвижность уклада жизни того вре мени, наличие сословной иерархии в обществе и стремления фео далов сохранить незыблемыми существующие порядки». Но при всей ограниченности их диалектического миропо нимания оно все же вносило свежую струю в устоявшуюся, мета физически застывшую атмосферу идеологического климата своей эпохи.

Прогрессивные тенденции заключались и в самой мистике пантеизма Баба Кухи и Айн ал-Кузата, так как она не отбрасыва ла целиком рационального момента в мистическом познании, в то время как почти полностью отказывалась от религиозной догма тики и обрядности;

развиваясь на основе эманатизма, она, в свою очередь, служила его утверждению;

и, наконец, прогрессивное значение мистики заключалось в том, что человек провозглашал ся так же, как и бог, активным началом в акте единения с богом, 3. А. Т а ж у р и з и н а. Философия Николая Кузанского..., стр. 38. 1 2 и что она служила своеобразной психико-эмоциональной основой слияния человека с богом и становления через это слияние человека богом.

Пантеистическая азербайджанская философия X– XII вв.

почти не дает позитивного решения кардинальных онтологичес ких и гносеологических проблем, но вместе с тем в ней весьма ощутимо проступает негативное отношение к догматизированной схоластической философии. Можно сказать, что по всем основ ным вопросам, волнующим умы в средние века, Баба Кухи и Айн ал-Кузат выступают против положений господствующей идеоло гии в области как философской, так и социальной и религиозной мысли.

Пантеистическая философия азербайджанских мыслителей этого периода отражает мировоззрение оппозиционных слоев об щества – ремесленников, городской бедноты и прогрессивно на строенных слоев крестьянства;

она характеризуется антидогма тичностью основных своих принципов, наличием целого ряда но вых, рациональных (относительно господствующего мировоззре ния) моментов в своем учении, определенной диалектичностью, – все это позволяет характеризовать ее как мировоззрение, в недрах которого содержатся уже элементы нового типа мировоззрения, нового этапа философии – мировоззрения и философии нового времени.

АЛИ ИБН ХАРУН АЗ-ЗАНДЖАНИ как один из идеологов общества «Ихван ас-Сафа»

Творческая деятельность азербайджанского мыслителя Абу-л-Хасана Али ибн Харуна аз-Занджани всецело связана с об ществом «Ихван ас-Сафа ва хуллан ал-вафа» («Братья чистоты и друзья верности»). Эта своеобразная организация была создана в Ираке в г. Басре во второй половине X в. группой ученых и фило софов, связанных, по сообщению некоторых источников, с ис маилитскими кругами. Целью «Ихван ас-Сафа» было распростра нение научных и философских знаний среди широких слоев насе ления Арабского халифата, чтобы таким путем, через просвеще ние и развитие свободомыслия, привлечь массы к осознанной пе рестройке «государства зла» – аббасидского халифата. «Братья ми» проводилась и значительная организаторская работа по соз данию разветвленной сети местных отделений пропагандистов и борцов, готовящих народ к свержению господствующего строя и установлению «государства добра».

В свою организацию «Братья чистоты» привлекали пред ставителей из разных слоев общества и разных народов. «У нас, писали они, – имеются братья и друзья, великодушные и превос ходные люди, находящиеся в разных странах;

это сыновья царей, правителей, министров, чиновников и писателей, сыновья благо родных и знатных людей, наместников, купцов и начальников войск, сыновья ученых, литературоведов, законоведов и духовен ства, а также сыновья ремесленников, прислуживающих и других простолюдинов. Каждой группе мы дали руководителей из тех ученых, в прозорливости которых мы уверены». Деятельность общества «Ихван ас-сафа»,2 оппозиционная господствующему политическому строю и его идеологии, прохо дила в условиях строгой конспиративности, поэтому в написан ных им многочисленных научных, философских и богословских Расаил Ихван ас-сафа ва хуллан ал-вафа. – Бейрут, 1957, т. IV, с. 34, (в дальнейшем «Расаил Ихван ас-Сафа»).

Подробно о деятельности и учении членов общества «Ихван ас-сафа» см.:

А. К. 3акуев: философия «Братьев чистоты». – Баку, 1961.

трактатах, как было отмечено выше, не указаны имена авторов.

По сообщению источников, организация была настолько засекречена, что посторонним не были известны ни имена членов ее, ни непосредственные авторы работ, распространяемых орга низацией под общим названием «Послания братьев чистоты и друг и верности», (состоящих из 51 трактата, представляющих энциклопедию современных им знаний), а также произведения под названием «Подарок Чистых Братьев».

В источниках, хронологически наиболее близких к периоду деятельности общества «Ихван ас-сафа»,1 активными членами организации и авторами ее посланий называются Абу Сулейман Мухаммед ибн Ма'шар ал-Макдиси, Али ибн Харун аз-Занджани, Зайд ибн Рифа'ат ал-Ауфи, Абу-Ахмед ал-Махракани, Абу-Су лейман ал-Мантики;

источники не единодушны относительно причастности всех названных лиц к авторству «Посланий братьев чистоты...», однако в большинстве их не ставится под сомнение ведущая роль Али ибн Харуна аз-Занджани как идеолога данного политического и научно-философского общества;

он считается «господином учения» (сахиб ал-мазхаб), т. е. ведущим теорети ком и лидером басрийской – головной группы организации, раз ветвления которой находились также в Багдаде и других городах.

Если отсутствие сведений о принадлежности аз-Занджани конкретных трактатов практически делает невозможным изложе ние непосредственно его учения, то утверждение о том, что он был «господином учения» общества «Ихван ас-сафа», дает воз можность на основе анализа анонимных трактатов «Общества»

cоставить представление как об учении в целом, так и о мировоз зрении одного из его ведущих идеологов – аз-Занджани.

Деятельность «Братьев чистоты» протекала в атмосфере ак тивизации духовной жизни народов исламского региона, что бы ло обусловлено образованием Арабского халифата, способство вавшим усилению контактов, возникновению крупных культур ных центров с богатейшими библиотеками, университетами, строительству обсерваторий, медицинских учреждений и т. д.;

В частности, см.: «Ахбар ал-хукама» ал-Кифти, «Табакат, ат атибба» Ибн Усейбиа, «Калиф аз-Зукун» Гаджи Халифа и др.

были созданы специальные группы переводчиков, проводились философские, богословские диспуты и т. п. Но это был и период религиозных войн, усиления реакции, преследования еретических течений и т. п., чем и объясняется особая конспиративность деятельности «Братьев чистоты».

Учение «Братьев чистоты», а, следовательно, и аз-Занджа ни, формировалось на почве достижений духовной культуры многих народов. Как свидетельствуют трактаты – «Послания братьев чистоты», их авторы были знакомы со многими древни ми и современными им науками, философскими учениями и ре лигиозными направлениями Востока и Запада. В «Посланиях...»

приводятся мнения различных ученых и философов, в том числе философов Востока (Абу-л-Вафа, Фараби и др.), древнегреческих философов (Страбона, Птолемея, Эвклида, Пифагора, Платона, Аристотеля), представителей многочисленных идейных направ лений;

неоднократно встречаются ссылки на учения зороастриз ма, древних индийских, иудейских религиозно-философских те чений, многих исламских сект и ересей.

Глубокий интерес членов Общества «Братьев чистоты» к культуре разных времен и народов носил не абстрактный харак тер;

попытка синтеза достижений мировой культуры имела целью создание единого истинного учения, призванного объеди нить все народы, утвердить на земле мир, добро, справедливость.

«Знай, о, брат, – писали «Братья чистоты», – что нельзя улучшить отношения между людьми различных религий и поми рить враждующих между собой сторонников различных сект ина че, как путем познания истины, которая объединяет всех людей и обеспечивает их благочестие. Пока существуют разногласия меж ду людьми в воззрениях, религиях и сектах, вражда между ними никогда не исчезнет, и не потухнет огонь войны». Создавая свое учение, которое, по их мнению, является ис тинным и приемлемым для различных народов, социальных групп, «Братья чистоты» подчеркивали, что оно в целом не про тиворечит существующим учениям;

в каждой науке, в каждой ре Расаил Ихван ас-сафа, ч. III, с. 107, лигии, говорили они, есть нечто истинное, что и вобрало в себя это учение.

«Члены нашего общества, – говорится в «Посланиях...», – не являются врагами ни одной из наук, полностью не отвергают ни одну из книг, не преследуют ни одно из учений;

наше учение предполагает поглощение всех существующих (идейных) тече ний, слияние со всеми науками». Желание найти некое единое истинное учение, примиряю щее различные идейные течения, религиозные и философские на правления, в значительной степени обусловило несколько эклек тический и противоречивый характер мировоззрения «Братьев чистоты», что особенно проявилось в их онтологических постро ениях. В трактатах – «Посланиях Братьев чистоты» наряду с тра диционно-религиозным утверждением о сотворении мира Богом «из ничего», «единым разом», при специальном анализе вопроса о соотнесенности Бога и материального мира мы неоднократно встречаемся с нетрадиционной трактовкой данной соотнесеннос ти.

Так, например, в «Посланиях» при рассмотрении различ ных видов деятельности отмечаются четыре категории послед ней: деятельность человека, деятельность природы, деятельность души и божественная деятельность. Примером деятельности че ловека является изготовление различных изделий («те линии, ри сунки, краски в естественных телах, над коими трудятся ремес ленники на городских базарах и в других местах»);

примером деятельности природы являются «тела животных, виды растений, цвета драгоценных минералов»;

примером деятельности всеоб щей души являются «строй и состав четырех элементов подлун ной среды, то есть огня, воздуха, воды и земли, или состав сфер и строй форм вселенной в целом». О содержании божественной деятельности говорится сле дующее: «Предметы божественной деятельности – это формы и материальные вещи, сотворенные единым разом из небытия, вне времени и пространства, без применения материи и формы или Там же.

Расам Ихаан ас-сафа, ч. I, с. 220.

движения, ибо все они создания Творца и творения его». 1 Но этим, согласно представлениям «Братьев чистоты», и ограничива ется деятельность Бога.

«Знай, – говорится в «Посланиях», – существование мира не относится к Богу, как относятся к строителю существующие дома или к писателю существующие книги;

существование мира относится к Богу, как свет относится к Солнцу, как речь отно сится к говорящему. И знай, что речь не является частью говоря щего, она есть действие, которое он совершает, работа, которую он выполняет, как и свет Солнца не является частью Солнца, а есть проявление его щедрости и избыточности;

точно так же об стоит дело и с соотношением существующего мира и Бога;

мир не есть часть Бога, но есть излучение, которое исходит от Солнца». В данной трактовке мир выступает не как творение во вре мени, а как совечный (во всяком случае, потенциально) Богу и сущностно сопричастный ему (хотя Бог и мир в «Посланиях» на делены принципиально различными сущностными характери стиками). Другой момент нетрадиционного понимания соотне сенности Бога и мира прослеживается в выдвигаемом ими поло жении, согласно которому мир является как бы излучением Бога, при этом «Братья чистоты» подчеркивают, что «излучение это необходимо, и Бог не может ни задержать его, ни запретить». Подобное акцентирование внимания на необходимом, не зависимом от воли и желания Бога характере процесса эманации имеет существенное значение для анализа онтологических пред ставлений «Братьев чистоты». Ибо вопрос этот, трактуемый с различных позиций, может свидетельствовать о безграничном всемогуществе Бога, или, напротив, об ограниченности его могу щества, и поэтому в средние века он был, как известно, одним из узловых моментов в противостоянии философии и теологии.

Сам процесс эманации «Братья чистоты» интерпретировали в духе неоплатонизма. Они учили, как уже было отмечено выше, Там же, ч. I, с. 220.

Там же, ч. III, с. 218.

Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. III, с. 219.

что от Бога независимо от его воли и желания в нисходящем по рядке непрерывно проистекают мировой разум, мировая душа, первая материя, вторая материя (или же «тело вообще»), затем – небесные сферы и подлунный мир, состоящий из четырех стихий (земли, воды, огня, воздуха) и сложных тел (минералов, растений, животных).

Процесс божественной эманации, согласно их учению, пре кращается на ступени возникновения второй материи (ал-хайу-ла ас-санийа), т. е. тогда, когда первая материя, обретя длину, шири ну, глубину, становится материальным телом, т. е. становится «телом вообще» – второй материей».1 В результате постепенного развития второй материи и происходит возникновение многооб разия всего существующего;

при этом они учили о развитии материи от простейших форм до высших, что имело огромное значение для того времени как в научном и теоретико-методоло гическом плане, так и в плане развития свободомыслия. Итак, касаясь вопросов первопричины и активного начала бытия, «Братья чистоты», подобно мыслителям как раннего, так и позд него средневековья, стояли на идеалистической позиции, однако вопросы, непосредственно связанные с миром конкретно сущих, они пытались решать, исходя из закономерностей и «естествен ных сил» самой природы, самого материального мира.

Материалистические тенденции онтологического учения «Братьев чистоты» проявляются и в трактовке пространства и движения. Они последовательно выступали против возможности существования пустого пространства, пространства как такового:

«Знай, что есть ученые, которые по той причине, что они наблю дают передвижение некоторых тел с места на место, думают, что существует пустота. Они воображают, что если бы не было пу стоты, то заполненность пространства не дала бы возможности осуществляться движению. Мы (в ответ на это) говорим: «Они были бы правы, если бы все тела были такими же крепкими и тесно связанными в своих частях, как камень и железо. Но по скольку существуют рыхлые, разреженные и жидкие тела, такие, как вода и воздух, постольку возможно движение некоторых тел Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. III с. 229–230.

в разреженных телах, как, например, движение рыбы в воде, дви жение птицы в воздухе, движение других животных на поверх ности Земли». «Братья чистоты» не отрицали объективного существова ния пространства. Выступая против признания возможности су ществования пространства вне и независимо от материальных тел, они склонялись к материалистической трактовке понимания пространства: «Вселенная и все, что находится в ней, связаны друг с другом, как слои луковицы. В мире нет пустоты, она мо жет существовать лишь в воображении ученых, которые полага ют, что между планетами, небесными сферами и элементными субстанциями существует пустота. Пустота означает существова ние пустого места, в котором не содержится тело, чего быть не может, так как место является одним из свойств тел и не су ществует без них»2 (выделено нами. – Р. С ).

Касаясь вопроса о движении, «Братья чистоты» учили, что бытие необходимо связано с движением, оно является естествен ным свойством материального мира. Причем категория движения занимает в «Посланиях» значительное место. Определяя движе ние как «принцип возникновения», «Братья чистоты» писали:

«Феномены мира не остаются вечно неизменными в своих состо яниях, любая вещь появляется и исчезает, и эти процессы про текают естественным образом, подобно изменению состояния растений, их возникновению из земли, воды, воздуха и огня и их обратного превращения в них...Каждое (конкретно) сущее появ ляется, развивается, достигает развития и слабеет, гибнет...». Развитие материального мира (как и развитие общества, о чем будет сказано ниже) «Братья чистоты» представляли не как развитие по восходящей линии, а лишь как круговое и цикличес кое. Так, они считали, что совершаемый в природе круговорот подобен движению оросительного колеса. В объяснении многих явлений окружающего мира «Братья Там же, ч. II, с. 64.

Раса'ил Йхван ас-сафа, ч. IV, с. 23–24.

Там же, ч. I, с. 113.

Там же.

чистоты» старались исходить из естественных причин, подчерки вая, что каждое явление существующего мира имеет необходи мую причину, может происходить в определенном месте и в определенное время. Так, изменения, происходящие на поверхности земли, в частности, изменения в ее заселенности, объяснялось перемеще нием звезд и планет относительно Зодиакальной линии: «По этой причине, – писали они, – изменяются орбиты движения созвездий и расстояния падения их лучей на равнины Земли и в воздушное пространство стран, в коих чередования ночи и дня, зимы и лета меняются или в направлении равновесия и равномерности, или в направлении удлинения и сокращения;

(по этой причине) жара и холод бывают либо в избытке, либо равномерными. В этом при чина и основание изменения состояния... частей земли, измене ния стран и земель и перехода их отличительных свойств от од ного состояния к другому. По этим причинам населенные места становятся заброшенными, а заброшенные – населенными, облас ти суши – морями, а моря – сушей и горами». Происхождение растений, животных и человека «Братья чистоты» объясняли, исходя из естественных причин.

«Знай, – писали они, – что низшие животные, т. е. живот ные, у которых имеется лишь одно чувство, как, например, ра кушки, улитки и червяки, возникли в тине и иле или на дне моря и в глубине рек... и были типом растительных животных, т. к.

растениям присуще только ощущение, а животным – также и движение... Знай, что все высшие животные возникли в конеч ном счете из тины... в районе экватора, где ночь равна дню и время распределено пропорционально между холодом и теплом, где всегда существовали благоприятные условия для принятия формы». В «Посланиях» подчеркивается генетическая связь различ ных форм материи, закономерное развитие высших ее форм от низших через ряд последовательных стадий. Человек также есть Там же, ч. II, с. 23–24.

Раса'ил Ихван ас-сафа, ч, II, с. 154–155.

Там же, с. 154.

определенная, естественно обусловленная ступень развития при родного мира. Как пишут «Братья чистоты», «растения и животные существуют во времени раньше человека...»,1 «на последней ступени животного мира, предшествующей человеку, стоит обезьяна». Эволюционная теория развития «Братьев чистоты», исходящая из идеи органической связи различных форм материального мира, представляла особый интерес и в плане наличия диалектических тенденций в их мировоззрении. Эти тенденции проявились и в их органическом восприятии вселен ной. «Братья чистоты» учили, что вселенная представляет собой единый организм. Они писали, что, подобно тому, как органы и члены человеческого тела органически связаны друг с другом, так и все, что существует во вселенной, органически связано между собой. Подобно тому, как каждая часть, каждый орган человеческого тела выполняет определенную функцию,3 так и каждая часть вселенной (которую они так и называют – «большой человек») выполняет определенную функцию.

Ничто из конкретно сущего не имеет лучшего строения, бо лее совершенной формы или большего сходства со вселенной, как с целым, чем человек. Так, например, растения уподоблялись «Брать-ями чистоты» волосам человека, гром – человеческой речи, свет – смеху, дождь – слезам, ночь – печали, смерть – сну и т. д. Место и функции Солнца во вселенной уподоблялись ими месту и функциям сердца в теле человека. Вопреки господствовавшей геоцентрической теории, в «Посланиях...» утверждалось, что центром вселенной является Солнце. Характером изменения излучения Солнца «Братья чисто ты» связывали многие жизненные явления во вселенной.

Органистический подход к пониманию вселенной особенно ярко проявился и в учении о взаимосвязи, взаимосоотнесенности, внутренней гармонии всего существующего. Зодиакальные со Там же, с. 157;

см. т а к же, ч. IV, с. 114–117.

Там же, ч. II, с. 20–23.

Там же, ч. II, с. 20–23.

Там же, ч. II, с. 25.

звездия, музыкальная гармония небесных сфер, времена года и суток, климатические показатели, ритмические лады земной му ки, жизненные ритмы растений, животных, людей, отдельные свойства характера и темперамента людей, запахи, цвета – все аб солютно взаимосвязано. Все явления физического и духовного мира на всех ступенях развития имеют аналогов в других явлениях.

Можно привести немало положений из натурфилософии «Братьев чистоты», свидетельствующих о материалистических и диалектических тенденциях в их мировоззрении. Вместе с тем при освещении таких вопросов, как первопричина сущего, источ ник движения и развития, бесконечность времени и пространства, душа и т.д., превалировали идеализм и метафизические тенденции.

«Братья чистоты», как уже было отмечено выше, признава ли наличие универсальной души, являющейся второй после уни версального разума ступенью божественной эманации. С универ сальной душой связывалась активность всего существующего, способность их к саморазвитию. О деятельности универсальной души, степени и форме ее участия в происходящем «Братья чис тоты» писали: «... У всеобщей души, находящейся над сферой Луны, есть свойственная сила, проникающая во все тела, распо ложенные ниже сферы Луны, управляющая ими, изменяющая их, совершающая в них через них свои действия. Философы и врачи называют эту душу природой возникающего и уничтожающего ся, а Писание называет ее одним из ангелов. Эта душа, являясь единой, имеет множество сил, рассеянных по всем телам живот ных, растений, минералов и четырех элементов, начиная от объ емлющей сферы плоть до центра Земли. И нет ни одного рода, вида или единичного предмета среди существующего, для кото рого эта душа не имела бы особой силы, управляющей ими, со вершая в них и через них свои действия;

эта сила называется особой душой единичной вещи». Конкретизируя свое учение о душе, «Братья чистоты» учи ли, что силы универсальной души, выступающие в материальных Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. II, с. 20.

телах как их души, неоднозначны. Каждому уровню развития материального мира соответствуют особые силы, представляю щие специфические души, характерные именно для этих видов и явлений материального мира.

«Индивидуальные души, – считают «Братья чистоты», – не разрывно связаны с универсальной душой, они не есть сама уни версальная душа, но и не отделены от нее». 1 Индивидуальные ду ши телесных форм, будучи сопричастны универсальной душе, различаются между собой. «Различие между душами есть лишь последствия различия их сил»;

2 «души – единая субстанция в от ношении духовности, так же как тела – единая субстанция в от ношении телесности». Как же соотносятся друг с другом духовная и телесная суб станция, тело и душа? Согласно взглядам «Братьев чистоты», те ло представляет собою пассивное, а душа – активное начало. Хо тя тело и душа – это как бы обособленные части различных суб станций – субстанции телесности и субстанции духовности, все же тело и душа каждого конкретного индивидуума не представ ляют собою некое механическое соединение двух различных на чал: нечто является чем-то, будучи органически единым целым.

Существование телесного без души немыслимо. «Движение тела не вызывается его телесностью, между тем не бывает действия без движения и движущегося. Но у тел есть другая субстанция, которую мы называем душою». 4 «Братья учат, что души конкрет но сущих представляют собою их сущностную природу. Рассмат ривая вопрос о сущностной природе человека и сочетании в нем телесной и духовной субстанций, в «Посланиях» в главе «О трудовой деятельности» «Братья чистоты» пишут: «Знай,...что все ремесла, дела и занятия человек создает своим разумом, спо собностью к суждению и своей мыслью, каковые суть духовные умственные силы. И каждый разумный человек, размышляя об этих ремеслах и делах, кои свойственны человеческому роду, соз Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. II, с. 17.

Там же, ч. II, с. 147.

Там же, с. 147.

Там же, ч. II, с. 146.

нает, что вместе с телом существует другая субстанция, которая обнаруживает эти сознательные действия». Однако, продолжая свои рассуждения по данному вопросу, «Братья чистоты» отмечают: «...Многие из образованных людей, не искушенные в вопросе о душе и не имеющие знание о ее суб станции, полагают, что искусные ремесла и целесообразные дей ствия человека производятся именно телом, состоящим из плоти, крови, костей и сухожилий, с помощью тех акциденций, кои в них обитают, как, например, жизнь, способность, знания и тому подобное. И они не знают, что акциденции эти свойственны толь ко душе и обитают они в субстанции души, а не в теле... Жизнь есть не что иное, как использование тела душою, а смерть есть не что иное, как прекращение этого использования». «Братья…» субстанционально полностью отрывают душу от тела и противопоставляют их друг другу. «Знай, – пишут они, – особые свойства тела обусловлены естественной [природой] те лесной субстанцией, обладающей вкусовыми качествами, цветом, запахом, состоянием движения и состоянием покоя, твердостью, мягкостью, податливостью или упругостью... Тело уничтожается, изменяется и преобразовывается, возвращаясь к... четырем эле ментам после смерти, сущность которой заключается в том, что душа отделяется от тела и прекращает им пользоваться. Что ка сается особых свойств души, взятой отдельно, то она есть под линно духовная небесная субстанция, светоносная по своей сущ ности, всепознающая, потенциально воспринимающая и воздей ствующая на тела, коими она пользуется, и совершенствующая животные и растительные тела до известного времени;

затем она оставляет эти тела, отделяется от них и возвращается к своей пер воначальной основе, к своему источнику и началу...». Две субстанции, по мнению «Братьев чистоты», составляя сущность человека, находятся в постоянном противоборстве и определяют свойственный характер этой сущности. «Поскольку человек есть нечто целое, составленное из телесной плоти и ду Там же, ч. III, с. 193.

Там же, ч. III, с. 194.

Раса'ил Ихван ас-с.афа, ч. III, с. 266.

ховной души, кои и суть две субстанции, различные по свойст вам, противоположные по положению, но общие в акциденталь ных действиях и атрибутах, постольку он, будучи из плоти, жела ет пребывать в земном мире вечно, а обладая душой, духовнос тью, начинает искать пристанище будущей жизни и стремится достичь ее. В этом двойственность большинства дел человечес ких».1 И хотя «Братья» подчеркивают, что об атрибутах и «акци дентальных действиях» человека можно говорить применительно к человеку лишь как к единому целому, в то же время они сами проводят разграничение, относя часть из них к телу, часть к ду ше, причем все положительное они относят к душе, все отрица тельное – к телу. Они пишут: «...Жизнь и способность мыслить зависят от души, смерть зависит от тела, так же, как сон его (че ловека. – Р.С.) зависит от тела, а бодрствование – от души. В та ком же соотношении находятся остальные его дела и состояния.

Часть их восходит к душе, а часть – к телу. К примеру, ум, зна ние, мышление, кротость, щедрость, мужество, целомудрие, справедливость, мудрость, правдивость, прямота, доброта и т. п.

Похвальные качества – все они восходят к душе и чистоте ее суб станции, а их противоположности – к составу тела и смеси (сос тавляющих его элементов)». Однако, рассматривая человека как единое целое (что нами выше отмечалось), «Братья чистоты» подчеркивают и определен ную зависимость деятельности души от состояния тела. Так, при писывая ум и познавательную деятельность душе, познание они ставят в зависимость от состояния тела. «В то время, – пишут они, – когда испортится тело, испортятся и ощущения и сознание души, тогда душа не сможет проявить свою деятельность». Последовательно излагалось «Братьями чистоты» в «Посла ниях» учение о бессмертии души, которое трактовалось ими ина че, чем в религиозной догматике. В частности, догматы о бес смертии Души, так же как и о переселении душ, полностью про тиворечили эволюционистской теории «Братьев чистоты» о про Там же, ч. I, с. 267.

Там же, ч. I, с. 259.

Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. I, с. 245.

исхождении человека как закономерного результата развития ор ганического мира.

По мнению «Братьев чистоты», души, претерпевая сущ ностные изменения, могли переселяться в души существ более низких или более высоких ступеней развития органического ми ра.1 Основой совершенства и возможности бессмертия души яв ляется ее приобщение к знаниям. Как в жизни отдельного челове ка, так и в жизни общества в целом знаниям отводилось особое место. «Братья чистоты» говорили, что науки, знания подобны лампе, освещающей жизненный путь человека и помогающей ему отличить зло от добра и «несправедливость от справедливос ти»,2 они помогают становлению в людях чувства доброжела тельности, способствующего взаимопониманию и дружбе. «Ког да возрастает наше знание и мы твердо следуем ему, усиливаются наши связи с братьями по человечеству, ибо с возрастанием на шего знания возрастает и наша любовь к другим людям». Что же понимают «Братья чистоты» под знаниями, что яв ляется объектом и целью знаний, каковы пути достижения этих знаний? Целью приобретения знаний, согласно их представлени ям, является, как уже отмечалось, благо людей, объектом позна ния – природа и общество. «Знай же, – подчеркивается в «Посла ниях», – что ни один из людей, погруженных в науку, ни один из пророков, ни один из философов, ни один из тех, которые утверждают, что они силой и превосходством своего ума постиг ли науки и ремесла, никогда ни достигли бы успехов в познании, если бы не наблюдали явлений природы, не учитывали и не со поставляли эти явления и таким образом, не учились у природы» (подчеркнуто нами: – Р.С).

Возражая против теории о врожденности знаний, «Братья чистоты» подчеркивали, что знания приобретаются в результате определенного процесса. «Знания, – утверждали «Братья чисто ты», – это результат восприятия окружающего мира, это образы Там же, ч. III, с. 164.

Там же, ч. I, с. 271.

Там же, ч. IV, с. 122.

Там же, ч. I, с. 227.

познаваемого в душе познающего... Что же касается самого про цесса познания, то душа воспринимает формы познаваемого тро яко: во-первых – посредством чувств, во-вторых – посредством доводов, в-третьих – посредством размышления и созерцания». «Если бы у человека не было чувств, – отмечают они, – то он ничего не смог бы познать..., ибо все, что не познается чув ствами, не возбуждает мозга, не находит отражения в разуме;

то же, что не познано разумом, не может быть познано логическим мышлением. Знания, которые содержатся в началах разума, есть общее видов и родов, которые в свою очередь составляются из знания отдельных предметов посредством чувства. Доказательст вом этому служат дети: если бы они не знали, что палка в пять аршинов длиннее палки в три аршина, то откуда бы они знали, что целое больше части?». Очень важно, подчеркивают они, чтобы чувственное зна ние было верным, так как оно является основой опосредованного умозрительного знания. «Те знания, которые называются начала ми разума, возникают в душах рассуждающих людей постепенно, изучением ощущаемых вещей».3 Как считают «Братья чистоты», объектом чувственного знания являются предметы и явления вещественного, осязаемого мира, объектом разумного знания яв ляются отношения между телесными вещами, выявление специ фических особенностей их, изучение явлений духовного характе ра, объектом высшей ступени знания – умозрительного, научного знания являются умопостигаемые понятия наук, метафизические проблемы;

на этой, наиболее высокой ступени познания большое значение придается ими математическим наукам, помогающим, по их мнению, лучше понять внутреннюю сущность про исходящих явлений, глубже вскрыть их закономерности. В процессе познания «Братья чистоты» допускали участие и интуиции: «Интуиция, – пишут они, – является одной из сил ду ши, но она предполагает как то, что не имеется в действитель Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. III, с. 392.


Там же, ч. III, с. 393.

Там же, с. 357.

См.: там же, ч. III, с. 222;

ч. II, с. 334.

ности, так и то, что является действительным. Поэтому невоз можно человеку определить правильность или ложность интуи тивного знания, пока одна из чувственных сил или разум своей аргументацией не подтвердят достоверность или несостоятель ность утверждаемого его интуицией». Познавательная деятельность человека, по мнению «Брать ев чистоты», не ограничена во времени, он может познать и прошлое, и настоящее, и будущее;

прошлое познается посредст вом слуха и сообщения, настоящее – ощущением и восприятием, будущее – посредством умозаключений. При познании будущего умозаключения опираются не только на данные, основанные на знании прошлого и настоящего, но и на наблюдения над положе нием и движением звезд, так как с ними связаны и изменения на земле.

«Братья чистоты» пишут о влиянии на познавательную дея тельность человека универсального разума, универсальной души, движения небесных сфер, но эти отдельные высказывания не вписываются органически в их гносеологическое учение, которое в целом последовательно в своем утверждении о базировании познавательного процесса на данных ощущений.

Особое место в наследии «Братьев...» занимают социально политические воззрения. Понять и объяснить существующее, до искиваясь до причинной обусловленности происходящих явле ний и процессов, – этот методологический принцип характерен и для интерпретации «Братьями» социальных отношений. Процесс формирования общества объясняется ими как естественно закономерное явление: «...в самом начале людей было очень мало, и их повсюду окружала опасность... Люди тогда ютились на вершинах гор, холмов, защищались (от непогоды) в пещерах гор, питались плодами деревьев, травами и семенами растений;

от жары и холода люди укрывались листьями деревьев... Особен но опасались они многочисленных зверей».2 Необходимость удовлетворения жизненно важных для существования потребно стей – поддержание огня, охота на крупных зверей, защита от Там же, ч. II, с. 334.

См.: Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. I, с. 245.

диких зверей, а позже строительство жилищ, лодок и т. п. – тре бовала объединения людей, так создавались небольшие сооб щества;

затем число людей стало увеличиваться, они распростра нились по всей земной поверхности, начали приручать животных, строить деревни, города. Сформировавшиеся сообщества – наро ды не были похожи друг на друга;

их различия, как отмечают «Братья чистоты», обусловлены географическими условиями, ес тественной средой, в которой они формировались и развивались. «Братья чистоты» не различали понятий «общество», «го сударство» и часто пользовались ими как идентичными термина ми. Подобно тому, как, признавая беспрерывность изменений природы, «Братья чистоты» учили о цикличности ее развития, так же периодический характер и циклы они приписывали изменени ям, происходящим в обществе.

Общество – государство, писали они, так же, как и человек, в своем развитии проходит стадии детства, возмужания, старения и отмирания. «Каждое общество, – говорится в «Посланиях», – имеет время своего начала, время своего развития и время, когда оно гибнет. Когда общество, уже достигнув цели, доходит до сво его конечного предела, оно ослабевает и начинает разрушаться, среди его населения начинаются распад, несчастья. А в другом обществе в это же время появляются жизнеутверждающие силы, оно поднимается, крепнет и расширяется. Таким образом, одно общество гибнет, другое общество, обновляясь, формируется и усиливается». Жизненный цикл каждого государства, по представлению «Братьев чистоты», длится в среднем 147 лет. Жизнедеятельность того или юго общества, изменения, происходящие в них, они свя зывали с движением звезд, планет, чем, по их убеждению, обу словив закономерность всего происходящего в подлунном мире.

Однако, подходя к данному вопросу с более конкретных позиции, «Братья чистоты» общественные изменения объясняют необхо димостью людей удовлетворять свои материальные и духовные потребности, связывают с борьбой, происходящей в обществе как Там же, с. 62, 216–217, 249–259.

Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. I, с. 130–131.

жду отдельными индивидуумами, так и между отдельными груп пами. Но основной причиной социальной борьбы они считали борьбу за власть. Говоря о причинах существующих в обществе распрей, они указывали и на религиозно-идеологические, но с удивительной для десятого века прозорливостью отмечали, о, как правило, теоретические разногласия имеют политическую осно ву. Они писали, что люди выдумали многие положения религиоз ные законы, добиваясь власти;

люди убивают друг друга, но это происходит не из-за религии, а ради власти. «Братья чистоты» учили, что существование мудрого и справедливого общественного порядка в пределах отдельного го сударства возможно при условии, что граждане его – просвеще ние люди, сумевшие побороть в себе низменные интересы и стра хи, и что во главе государства стоит справедливый монарх. Но ес ли в гражданах общества преобладают порочные, низменные на клонности, если они неестественны, если власть в государстве на зывается в руках несправедливого, недальновидного правителя, то в государстве этом устанавливается господство зла, и такое го сударство независимо от обусловленного движением звезд и пла нет 147-летнего цикла волей группы людей может и должно быть разрушено.2 Таким государством, где возобладало зло, они счита ли современное им общество – аббасидский халифат;

к его унич тожению, собственно, и готовилось общество «Братьев чистоты».

Политической направленностью их деятельности и объясняется тот факт, что ими уделялось большое внимание социальным, нравственным проблемам.

«Братья чистоты» отмечали, что общество неоднородно, люди «подразделяются на многочисленные разряды, каждый из этих разрядов имеет свои нравы, свойства, качества и цели, кото рые определяются трудом людей, зависят от их занятий и поэто му отличаются друг oт друга».3 Констатируя факт социального неравенства, «Братья чистоты» считали его обусловленным как Там же, ч. III, с. 160–161.

См.: Там же. ч. III, с. 160–161.

Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. I, с. 248, личными способностями людей, так и результатом насилия, и ес ли первое условие они воспринимали как закономерное явление, то против второго обстоятельства они резко выступали, считая его противным сущности человека. Они утверждали естественное и социальное равенство людей, выступая против учения о том, будто Аллах создал одних людей господами, других – рабами.

«Подобно тому, как люди покупают и продают скот, так поступают иранцы... с греками и греки с иранцами в то время, ко гда один из этих народов одерживает победу над другим... В ре зультате войны один из названных народов попадает в рабство, а другой становится владельцем рабов... Такое же отношение имеет место между народом Абиссинии и народом Нубии: так, абиссин цы грабят и превращают нубийцев в рабов, когда они одержива ют победу над последними, и наоборот, если нубийцы побежда ют абиссинцев, они грабят и превращают их в своих рабов. Точно таким же образом поступают друг с другом арабы, курды и тур ки. Скажите, которые из них созданы рабами и которые созданы господами, владельцами рабов?»1 – читаем мы в «Посланиях».

Отстаивая принцип исходного социального равенства лю дей, «Братья чистоты» выступали против богоданности власти го сударя как какой-либо особой, избранной личности.

Доказывая несостоятельность теории об избранности от дельных народов, отдельных людей, они выступали с резкой, ра зоблачающей критикой царей, государственных чиновников и ре лигиозных деятелей. С осуждением пишут «Братья чистоты» о враждебности людей по отношению друг к другу, о том, как пра вители в борьбе за власть теряют свой человеческий облик, не ос танавливаются ни перед чем, проявляя невероятную жестокость и насилие: «Правители и их чиновники мерзки, они не имеют ниче го общего с хорошим нравом и справедливостью»;

2 «судьи и за коноведы требуют, чтобы им приносили подарки и взятки..., ког да приносишь им что-либо в виде подарков и взяток,...они нахо дят законодательную хитрость в твою пользу и оправдывают те Тухфати Ихвал ас-сафа, с. 249.

Там же, с. 216.

бя...». Существующее общество, учили «Братья чистоты», про гнило насквозь, оно является «государством зла», и поэтому его необходимо разрушить, уничтожить и построить общество, кото рое являло бы собою общество справедливости, «государство добра».

В учении о «государстве добра» раскрываются обществен ные идеалы «Братьев чистоты», понимание ими нравственности и справедливости. «Братья чистоты» не выступали против частной собственности (хотя и в предшествующую, и в их эпоху народ ные массы выступали с требованием имущественного равенства), они осуждали посягательства на личное имущество богатых. Но вместе с тем они ступали против роскоши и накопительства, ра туя за умеренность в пользовании материальными благами.

Политической формой государственности «Братья чисто ты» признали монархию. Они писали «...необходимы государст во, власть, которые обеспечивают справедливость. Люди не успо коятся в этих личных и общественных делах, если не будет су ществовать твердой власти, верховного правителя, осуществляю щего власть над людьми и выступающего арбитром в тех делах, в которых и расходятся, правителя, не позволяющего сильному на падать на слабого». Правителями, возглавляющими общество, по мнению «Братьев чистоты», должны быть люди справедливые и мудрые, так как правление государством «...заключается в знании спосо бов сохранения для народа законов и действующих обычаев, в исповедании основоположений, в знании того, как избегать, огра нивать дурное, распространяя постановления, начертанные зако нодателем, [в знании того], как устранять притеснения и сдер жать врагов, как удалять злых и защищать добрых». Подданные, в свою очередь, должны оказывать послуша ние повиновение своему государю, только в этом случае в стране аут царствовать мир и покой;


но «Братья...» требуют повинове Там же, с. 79.

Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. I, с. 223.

Там же, с. 207.

ния, только справедливому и доброму государю, который любит своих подданных «подобно тому, как может любить отец своих детей». Авторы «Посланий» признают роль и необходимость рели гии в общественной жизни, но понимание ими религии не одно значно с ортодоксально-исламским пониманием ее. Когда они го ворят «государь и религия – близнецы-братья, которые не расста ются и не могут существовать друг без друга»,2 и в описанном ими идеальном государстве государь является одновременно имамом – высшим духовным правителем, «Братья чистоты» име ют в виду универсальную, высокогуманную религию, а не ислам в той форме, в которой он господствовал в Аббасидском халифа те.

Учитывая определенные регулятивные функции религии в обществе, «Братья чистоты» считали необходимым для необразо ванных масс соблюдение ряда норм шариата. Однако в представ ляемом и идеальном обществе, населенном просвещенными, нравственными гражданами, религия фактически подменяется «Братьями» философией («мудрствованием»), и возглавляться это государство должно было имамом-философом.

Путь общественных преобразований, смены «государства зла» «государством добра», по мнению «Братьев чистоты», в про свещении.

Допуская насильственный захват власти в государстве, они не допускали насильственного преобразования устоев самого об щества, и не потому, как считают некоторые исследователи, что они были идеологами средних социальных слоев города, а пото му, что, не видя решающего значения экономических и социаль ных рычагов функционирования общества, они все существую щее зло связывали только с невежеством и надеялись путем про свещения вселить в умы и в души людей идеи и чувства доброже лательности, справедливости, стремление к истине и таким обра зом утвердить «государство добра». Они были идеологами город ской цивилизации и, возможно, под влиянием ал-Фараби, иде Тухфати Ихван ас-сафа, с. Там же.

альное государство в «Посланиях» представлено в виде города, который, как и у Фараби, называется «добродетельным городом».

«Город этот, – писали «Братья чистоты», – должны населять пре восходные, хорошие люди, мудрецы и ученые. Необходимо так же, чтобы население этого города отличалось высокой нравствен ностью, прекрасным поведением. Надо также, чтобы население названного города умело обращаться с населением несправедли вого, преступного города». Придавая решающее значение нравственному фактору в жизни общества, «Братья чистоты» пытались осмыслить причи ны, формирующие моральные качества людей. Они считали, что нравственные качества людей, предопределены в какой-то степе ни движением звезд, влиянием божественной эманации, форми рующей все светлое и доброе;

вместе с тем большое значение в восстановлении и развитии положительных нравственных ка честв человека они придавали психологическим факторам, влия нию окружающей географической и социальной среды, трудовой деятельности, просвещению.

Так как в человеке взаимодействуют силы растительной, животной, разумной, мыслящей и ангельской душ, то, соответст венно, в нем соседствуют и противоборствуют различные нравст венные наклонности – дурные, эгоистичные и альтруистические, возвышенные. Ослаблению одних, усилению других способству ют факторы среды, в которой происходит становление личности, потому что человек, отмечалось в «Посланиях», не только «сын своей природы», но и «сын своего общества», «Знай, о брат, – пи сали «Братья чистоты», – неуклонные следования нравам и обы чаям создают в наших детях подобные же нравы, точно так же, как продолжительные занятия науками рождают совершенное ими владение... Нравственные качества формируются точно к же, как знания. Доказательством тому служит то, что многие дети, росшие вместе с храбрыми и отважными людьми, восприняли их нравы и стали подобны им;

столь же многие дети, росшие с трус ливыми людьми дурного поведения, восприняли их нравы и ста Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. IV, с. 198.

ли подобны им, если и не все из них, то часть их», 1 другом «По слании» подчеркивается, что «нравы, свойства людей... определя ются их трудом и образом жизни». 2 Нравственные качества чело века не являются неизменными, человеку больше свойственна изменчивость, чем устойчивость кого какого-либо состояния, – пишут они, –...у человека всегда появляются новые свойства, черты характера и нравственные качества». Признавая возможность изменения нравственного созна ния, «Братья чистоты» всю свою деятельность направляли на просвещение и воспитание в людях высоких нравственных ка честв, так как считали, что дурные нравственные качества в зна чительной степени обусловлены недостаточностью воспитания, образования и просвещенности.

Интеллектуальное развитие человека, считали они, помо жет преобладанию в нем сил разумной, мыслящей души и воз можности усовершенствования до степени «ангельской» души, которая, как они сами отмечают, на языке «натуралистов» озна чает душу мудрецов. Но одной учености тоже недостаточно для достижения высокой нравственности: «Мы знаем много ученых, философствующих мужей, пишущих книги об улучшении нравов и обязывающих людей вести праведную жизнь, но сами они – люди с испорченными нравами;

мы знаем также много необразо ванных людей, но они – истинно нравственны». Для достижения высокой нравственности, учили «Братья чистоты», необходимо, чтобы образованность сочеталась с доб рожелательностью, желанием служить людям, обществу. «Когда возрастает не знание..., то с возрастанием нашего знания возрас тает и на любовь к другим людям... Истинная любовь есть ра дость при виде счастья других».5 Они подчеркивали, что «чело век должен приучать себя делать добро, потому что оно – добро, и при этом не должен желать компенсации за сделанное, так же, Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. I, с. 236.

Там же, ч. III, с. 390.

Там же, ч. IV, с. 111.

Там же.

Там же, с. 113.

как не должен совершать добро из стремления избежать вреда.

Если человек требует вознаграждения за добро, это не есть добро». С позиций интересов человека выступали «Братья чисто ты» и против ряда религиозных предписаний. В частности, они писали: «Знай, что если ты углубишь свой взор в ум свой и хоро шо поразмыслишь о том, к чему обязывает закон и что он запре щает, то обнаружишь, что многие положения закона (религиозно го) противоречат естественным свойствам людей. Так, пост обя зывает людей отказываться от пищи и отдыха и вызывает голод и усталость, что противоречит врожденной природе человека». Вместе с тем, как уже было отмечено выше, они признавали не обходимость религии, особенно тех ее положений, в которых за креплены нормы поведения. Религия необходима постольку, по скольку существуют невежество и необразованность, и есть люди – «слепые душой». «Знай, о человек! – пишут они, – пророки яв ляются врачами душ и их астрологами. Во врачах не нуждается никто, кроме больных и инвалидов, в астрологах не нуждается никто, кроме несчастных людей. Просвещенным людям, руково димым умом и истинным знанием, нет необходимости ни в какой религии». В трактатах «Братьев чистоты» все как бы сфокусировано вокруг человека, все направлено на то, чтобы помочь понять сущ ность человека, помочь ей раскрыться во всей своей полноте и красоте;

и, как говорили сами «Братья чистоты», они являются «друзьями верности, людьми справедливости, сыновьями правди вости, владетелями истины, знатоками смыслов в деле очищения душ и улучшения нравов для достижения величайшего счастья...». В их учении немало противоречивого, запутанного и наив ного. В целом же благодаря энциклопедическому охвату знаний, желанию понять и в пределах научных возможностей своей эпо Там же, ч. IV, с 298, Тухфати Ихван ас-сафа, с. 235.

См.: Там же, с. 235.

Раса'ил Ихван ас-сафа, ч. I, с, хи объяснить явления материального и духовного мира, высокой оценке человеческого разума, попытке освободить человеческое мышление от пресса догматических установок учение представи телей общества «Братьев чистоты и друзей верности» служило развитию научных знаний, философии, свободомыслия.

Изложенное выше учение «Братьев чистоты» дает пред ставление о мировоззренческих принципах азербайджанского мыслителя аз-Занджани – одного из ведущих идеологов этого общества.

«Послания братьев чистоты» уже в середине XI века были завезены в Андалузию и получили широкую известность;

учение их имело значение для дальнейшего развития философии не толь ко на средневековом Востоке, но и на Западе.

МОХАММЕД БАКУВИ (БАБА КУХИ) Мохаммед Бакуви (поэтический псевдоним – Баба Кухи) является одним из ранних представителей пантеистической фило софии в Азербайджане. В различных источниках1 имеются рас хождения относительно даты рождения и смерти мыслителя. На иболее достоверными представляются: год рождения 933-й, год смерти – 1050-й. Родился Бакуви в семье богослова и, если исхо дить из нисбы Бакуви, видимо, в Баку. Для расширения и углуб ления своих знаний он предпринимал длительные путешествия в страны Ближнего и Среднего Востока, которые давали возмож ность встречаться со многими учеными, участвовать в традици онных для средневековой культуры теоретических дискуссиях и т. д. Долгие годы Бакуви провел в Ширазе. Учителем его здесь был Абу Абдаллах ибн Хафиф, ученик знаменитого основателя правоверного калама Абу-л-Хасана ал-Аш'ари. Известно, что ибн Хафиф не разделял полностью взглядов своего учителя и его по следователей ашаритов, больше склоняясь к суфизму.

В 981 г. Абу Абдаллах ибн Хафиф умирает. Начиная с это го времени о длительном периоде жизни Бакуви в источниках почти нет сведений. Предполагается, что он продолжал путеше ствовать и какое-то время находился в Багдаде. Известно о его местопребывании в Нишапуре – центре распространения суфий ского учения в X–XI вв.

Источники сообщают о дружбе Бакуви с известнейшими хорасанскими суфиями Абу Абд ар-Рахманом ас-Сулами и Абу ал-Касимом Кушайри, о его дискуссиях с Абу Аббасом Нехавен ди, о признании Нехавенди превосходства Бакуви, о его непо средственных контактах с Абу-Саидом ибн Абу-л-Хайром, су фийским шейхом, пользовавшимся в свое время большой попу лярностью. В 1030 г. после смерти Сулами, игравшим большую роль среди нишапурских суфиев, руководство его ханакой пере Наиболее ранние источники, в которых даются сведения о Баба Кухи:

«Асрар ат-таухид», «Табакаи ас-суфиййа», «Тарих-и гузиде», «Хафт иклим»

Ансари, «Рисалат» Кушайри и др, шло к Бакуви, что, безусловно, являлось свидетельством большо го авторитета, приобретенного им среди суфиев. Суфийскую ха наку Бакуви возглавлял недолго: по неизвестной причине, не про шло и года, как он решил оставить ее и покинуть Ни-шапур. Пос ле переезда в Шираз Бакуви уединился в горной пещере, в окрестностях города. Отсюда и псевдоним его – Кухи, под кото рым и известен его «Диван».

Гробница Баба Кухи Бакуви пользовалась большой попу лярностью и сейчас еще продолжает служить местом паломниче ства.

Согласно сообщениям источников, Бакуви является авто ром трактатов «Ахбар ал-арифин», «Ахбар ал-гафилин», «Бида йат хал ал-Халладж» (на арабском языке) и сборника стихов (на персидском языке). Трактаты его не сохранились (во всяком слу чае, пока не обнаружены). Л.Массиньоном опубликован лишь от рывок из «Бидайат хал ал-Халладж» («Биография Халладжа»), которым, видимо, пользовались средневековые авторы при изло жении биографии Халладжа.

«Диван» Баба Кухи Бакуви дошел до нас в единичных списках.1 Он представляет особый интерес, так как является са мым ранним из известных нам источников по истории пантеизма в Азербайджане.

Основной темой учения Баба Кухи Бакуви является идея единого бытия. В «Диване» в различных формах и вариантах утверждается в целом одна мысль – мысль о единстве, единстве всего и вся, единстве, вне которого ничто не существует.

Философия единства в средние века, когда мировоззрение было по преимуществу религиозным, не могла, конечно, констру ироваться вне связи с Богом. В учении Баба Кухи Бог (смысловое значение этого понятия у него будет рассмотрено ниже) является причиной, основой и содержанием единства, единого бытия. Ис ходя из этого основного положения, мыслитель утверждал, что существует лишь Бог. Кроме Бога иного бытия нет: «Бог является Одна рукопись Дивана хранится в Лондоне в библиотеке Британского му зея, две рукописи в Санкт-Петербурге в ИВАН (№ В 4021, 4263) и СПГУ (№ 1144). В Иране «Диван» Баба Кухи публиковался три раза: в 1949 г. и в 1953 г. в Ширазе и в 1956 г. в Тегеране.

средой существования моря единства»,1 вне Бога, вне единства ничто не может существовать. Так, он пишет: «В царстве бытия кроме Истины – Бога, (ничего) нет»;

2 «Кроме Него (Бога. – Р.С.) Самого нет иного существования»;

3 «Кроме Него никого нет»;

«Кроме Него ни наверху, ни внизу ничего нет». Подобные утверждения встречаются у Бакуви на протяже нии всего «Дивана», однако признание единой реальностью лишь реальность существования Бога вовсе не означает, что Баба Кухи отрицал фактическое наличие бытия мира, ибо о Боге он говорит, как правило, лишь в связи и в сопоставлении с материальным ми ром, с феноменами природы и человека. Иными словами, выдви гая и утверждая принцип единства, основанного на существова нии лишь единого бытия – бытия Бога, Баба Кухи в рамках этого единства практически в основном рассматривает проблему взаи мосоотнесенности Бога, природы и человека.

В этом единстве Бог определяется Кухи как более высшее начало, выступающее в отношении мира как Его сущностная, субстанциональная основа, как его душа, его центр и т. п.:

«Оба мира существуют благодаря Его (Бога. – Р.С.) сущ ности»;

«Субстанцией всего существующего – внешнего и внутрен него – является Он (Бог. – Р.С.)». Соотношение Бога и природы рассматривается Баба Кухи и в аспекте взаимосоотнесенности необходимо-сущего и возможно сущего;

Бог определяется им как необходимо-сущее, природа как возможно-сущее. «Другое необходимое, – пишет он, – кроме Су щего (Бога), знай, невозможно». Необходимое бытие – Бог, по представлениям мыслителя, составляет душу возможного бытия – мира: «Он (Бог. – Ред.) – В дальнейшем – Баба Кухи. Диван. Шираз, 1349 г. х., с. 97.

Там же, с. 17.

Там же, с. 100.

Там же, с. 62.

Там же, с. 101.

Баба Кухи. Диван, с. 48.

Там же, с. 99.

Там же, с. 4.

душа моя и душа всех»;

1 «Душа всего существующего от Его (Бо га. – Р. С.) существования». Соотношение Бога и природы сравнивается с соотношени ем моря и капли (или моря и пены), солнца и лучей (или солнца и тени), предмета и его отражения, идола и идолопоклонника, воз любленного и любящего, свидетельствуемого и свидетельствую щего, единого и многого, простого и сложного, вечного н прехо дящего, бесконечного и конечного, покоя и движения, сокрытого и явного и т. п.

Признавая единство Бога и природы и рассматривая в раз личных аспектах их соотнесенность в рамках утверждаемого единства, Кухи определял Бога как высшее начало, как единое, как истинное бытие, необходимо-сущее, субстанцию, вечное/бес конечное, покой, предмет поклонения и т. п. Природа же у него выступает как низшее, зависимое начало, как множественность, небытие (т.е. бытие иллюзорное, неистинное), возможно-сущее, акциденция, преходящее, конечное, изменчивое, поклоняющееся и т. п.

Итак, Баба Кухи характеризует Бога и природу прямо про тивоположными определениями, но такими, каждое из которых возможно и мыслимо только в связи со своей противополож ностью.

Естественно, что Бог, представляемый в единстве с миром как составляющий субстанциональную основу всего сущего, ни как не мог мыслиться как обособленный субъект, как нечто над природное, антропоморфное. Бог, согласно учению Бакуви, им манентен миру, он присутствует во всех вещах и явлениях мира, весь мир заполнен им:

В тайном и явном я видел Бога, В низине и на возвышенности я видел Бога...

В частицах, которые проходят перед взором, В луноликом солнце я видел Бога.

Я стал несуществующим и абсолютным небытием, Там же, с. 97.

Там же, с. 100.

В небытии, подобном бытию, я видел Бога.

Я обошел все, созданное Аллахом, Во всех шахах и бедняках я видел Бога.... Но Бакуви не ограничивается утверждением, что Бог имма нентен миру, является субстанциональной, сущностной основой всего существующего;

согласно логике учения о единстве бытия, Бог фактически выступает не только как бытие, но и как небытие, не только как субстанция, но и как акциденция, не только как сущность, но и как атрибуты и т. п.

Внешние и внутренние частицы мира, все – Он, (Бог.– Р.С).

Нет предметов, если Он не подобен всем этим предметам;

Действительно, Бог является средой существования пред метов. Если в ряде стихов Кухи утверждает, что все, что вне бытия Бога, является небытием: («Все, что имеет иное существование, чем Бог, есть – небытие»);

4 то в других стихах он и небытие включает в понятие Бога»: «Весь мир – небытие и бытие – Бог». Отмечая, что «кроме Его (Бога) сущности и атрибутов, ни что не существует»6, определяя Бога как сущность, а природу – атрибутом этой сущности,7 или даже «отражением атрибутов сущности Бога,8 Кухи вместе с тем утверждает идентичность сущности и атрибутов, что фактически означает идентичность Бога (сущности) и природы (атрибутов):

Деяния, имена, атрибуты Твои тождественны сущности;

Знай, что сущность и атрибуты – единая точка.10 Монисти ческое утверждение о наличии для всего сущего лишь единой бо Баба Кухи. Диван, с. 2.

Там же, с. 18.

Там же, с. 62.

Там же, с. 24.

Там же, с. 22.

Там же, с. 28.

Там же, с. 26.

Там же, с. 7.

Баба Кухи. Диван, с. 58.

Там же, с 22.

жественной субстанции и учение о единстве бытия, обученного субстанциональным единством, приводило Баба Кухи к выводу о тождественности всех, т.е. тождественности всех атрибутивных свойств божественной субстанции атрибутивным свойствам ма териальной субстанции и, следовательно, материального мира – Богу.

Таким образом, монистически трактуемая единая и единст венная (божественная) субстанция наполняется дуалистическим ржанием. Субстанция фактически носит не монистический, а мо нодуалистический (Бог – идеальное + материальное) характер.

Непоследовательность Баба Кухи в трактовке содержания понятия «Бог», отождествление Бога с субстанциональной осно вой всего сущего обусловили определенную непоследователь ность и противоречивость его пантеистической системы, что про слеживается в решении кардинальных метафизических вопросов средневековья, таких, как вопрос о сотворенности или вечности природы, о трансцендентности или имманентности Бога природе и т.п.

Так, Баба Кухи в принципе разделяет распространенную и имеющую значение непреложной истины религиозную догму о сотворении мира Богом по своему желанию. Однако характерным и более созвучным его философской концепции является принцип эманационистского происхождения мира. Об эманации Бога говорит Кухи в целом ряде стихов: «Эманировал Господь в предметы»,1 «Великолепие (это) от эманации красоты Его (Бога)». Признавая сущностное совершенство и творческую актив ность Бога относительно природы, Кухи в то же время не считал, что создан Богом исключительно в силу его желания. Он полагал, что мир потенциально присущ Богу и, как естественно из семени произрастает дерево, так же закономерно и необходимо из Бога проявляется мир: «Все, что [мы наблюдаем] из возможно-сущего, является потребностью сущности Необходимого».3 То есть, со Там же, с. Там же, с. 24.

Там же, с. 39.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.