авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 11 |

«Философская мысль Азербайджана С. Дж. РЗАКУЛИЗАДЕ СОЧИНЕНИЯ -Баку – 2011 Составитель и автор предисловия: ...»

-- [ Страница 5 ] --

гласно Баба Кухи, мир потенциально содержится в Богe, и актуа лизация его существования является внутренне присущей его сущности потребностью. Следовательно, бытие мира не может зависеть от желания или нежелания Бога, необходимость его бы тия обусловлена сущностью самого же Бога.

Вопрос о происхождении мира по соизволению Бога или по необходимости в средние века, как известно, являлся одним из кардинальных вопросов, определявших позицию того или иного мыслителя. В данном аспекте также важен вопрос об имманент ности или трансцендентности Бога природе.

Кухи, как правило, (хотя и не всегда), не отрывает Бога от мира, природы, считает, что он имманентен миру, находится не посредственно в нем самом, составляя его субстанциональную основу, его сущность. Сказанное подтверждается приведенными выше фрагментами из наследия Баба Кухи.

Признание субстанционального единства Бога с миром еди ничных, конечных предметов и явлений, помимо своей антирели гиозной направленности, способствовало развитию философской мысли. Утверждение наличия лишь единого бытия и единой суб станциональной основы, как уже отмечалось, привело Кухи к признанию тождества противоположных явлений. Согласно фи лософской концепции мыслителя, поскольку все предметы и яв ления имеют единую субстанциональную основу, то в целом все они сущностно равнозначны, различия же их носят чисто внеш ний, акцидентальный характер, не затрагивая сущностного содер жания феноменов духовного и материального мира. Отсюда по следовательно и уверенно проводимый Баба Кухи принцип тож дества противоположностей, что нашло отражение как в трактов ке содержания понятий «Единое», «Бог», «субстанция», соотно шений творца и творений, так и в раскрытии мыслителем различ ных граней тождества: тождества бытия и небытия, необходимо го и возможного, единого и множества, сущности и атрибутов, субстанции и акциденций, кумира и влюбленного, добра и зла и т.д. C M. : Баба Кухи. Диван, с. 2, 10, 1.8, 22-36, 40, 43, 51, 52, 54, 62, 69, 78, 86, 87, 88, 91, 100, 111, 113 и др.

С основной философской проблемой теоретических инте ресов Баба Кухи – проблемой бытия – связано и его учение о че ловеке. Человек как личность, можно сказать, практически для Кухи не существует. Человек интересует его только как феномен бытия. Он разделяет традиционное представление о срединном положении человека между духовным и природным и, следуя средневековым мировоззренческим установкам, в целом противо поставляет душу и тело человека как противоположные начала:

Тело твое из земли, а душа – из солнца;

Тело твое – это мрак, а душа твоя – это ясность;

Поистине душа – из божественного, тело – из низменного. Но вместе с тем в какой-то степени Баба Кухи выходит за рамки средневекового трафарета категоричного разделения нары человека на земное – тело и небесное – душу, нередко он атеисти чески утверждает тождество души и тела: «В глазах арифов (муд рых, гностиков. – С.Р.) сущность и атрибуты – одно, если око сердца твоего просветленное, то [для него] тело душа – одно». В противоположность догме о не только духовном, но и те мном воскрешении с последующим воздаянием или наказанием, Кухи не признает телесного воскрешения. Что же касается ровно го бессмертия индивидуальной души, то этот вопрос поучает у мыслителя своеобразную трактовку: отказывая человеку как ин дивидууму в бессмертии, он признает его бессмертие через со причастность бытию Бога, которое вечно.

Соотношение Бога и человека, так же как соотношение Бо га природы, рассматривается Кухи неоднозначно. Человек в сис теме единства, так же, как и все остальные элементы единства, представляется им то как отношение части к целому, то как про дление Бога. Человек выступает то как лишь носитель божествен Баба Кухи. Диван, с. 17.

Там же, с. 22.

Там же, с. 81.

Там же, с. 16.

ного, то как сам Бог.1 Характерными для миропонимания Баба Кухи и отличными от общепринятых в его время представлений были мысли об имманентности Бога человеку, о тождественности их друг другу. «Слава тебе, о, Господь – Абсолютное сущее, кро ме Тебя нет никого в теле и в душе»,2 – пишет он.

Бог в его миропредставлении не есть нечто недосягаемо возвышенное, человек не низвергается им на ступень, значитель но более низкую, чем Бог: в его учении человек выступает как житель божественного, душа и сердце его – вместилище Бог – эта мысль в различных вариантах часто повторяется в Диване».

Исходя из учения о существовании лишь единого бытия, Баба Кухи пишет о тождественности Бога и человека (определяе мых как возлюбленный и любящий, кумир и поклоняющийся, освидетельствуемый и свидетельствующий и т. д.).

Совпадают друг с другом идолопоклонник и Идол (Бог. – Р.С.);

Кроме Его Величества (Бога. – Р.С.) нет свидетеля и свиде тельствуемого;

Тождественны друг другу сердце (т.е. влюбленный) и Воз любленный;

Его субстанцию, имена и атрибуты в человеке увидели. Высказываний Баба Кухи, свидетельствующих об отожде ствлении Бога и человека, можно привести довольно много, они носят не случайный характер, а являются закономерным выводом из онтологических представлений мыслителя. Баба Кухи, вполне осознавая степень крамольности, соответственно, опасности са моотождествления с Богом, неоднократно цитирует в «Диване»

знаменитое изречение Халладжа, стоившее ему, как известно, жизни: «Я есть бог!». Там же, с. 3, 6, 21, 64 и др.

Там же, с. 10, 12, 21, 25, 50, 55, 57, 64 и др.

Там же, с. 52.

Баба Кухи. Диван, с. 10.

Там же, с. 49.

Там же.

Там же, с. 45, 17, 21, 36, 57, 81, 112 и др.

Сам скажи: «Я есть Истина!» и повесь себя на виселице. Следует отметить, что обожествление человека у Баба Кухи носит еще не ренессансный характер, у него нет реабилитации человека как личности, индивидуальности. Тождественность че ловека Богу мыслится лишь через его сопричастность к божест венной субстанциональной универсальности: человек есть Бог постольку, поскольку он лишается всякой отличительной опреде ленности, своей конкретной индивидуальности.

Хотя подобная трактовка проблемы человека и свидетель ствует о довлеющем влиянии на Кухи канонов средневекового мировоззрения, согласно которому земное лишалось какой-либо значимости, все конкретное, индивидуальное абсолютно обезли чено, принесено в жертву Всевышнему, и со Всевышним связаны все помыслы, эмоции, интересы. Вместе с тем данная трактовка значительно расходилась с господствовавшими представлениями, так как человек у Кухи выступает не как нечто низменное, незна чительное, а как проявление Бога, сущностно равное ему.

С онтологическими представлениями Баба Кухи органичес ки связаны его гносеологические воззрения, согласно которым познание выполняет скорее функцию онтологическую, чем гно сеологическую, ибо познание осуществляется не только и не столько ради знания как такового, а ради возможности через по знание Бога, т.е. истины бытия приобщиться, стать сопричастным этой Истине, и обрести таким образом самому истинное бытие.

Процесс познания, исходящий из принципа единства, це лостности бытия, в свою очередь, служит обоснованию этого принципа. Объектом познания в гносеологии Бакуви выступает Бог, как и в суфийском миропонимании, он определяется как ко нечная Истина. Подобное определение было обусловлено самой структурой философских построений, где Бог выступает как суб станция, целостность, закономерность бытия, как его единствен ная преходящая истинная сущность.

Процесс познания трактуется Баба Кухи в целом с мистико иррационалистических позиций. Признавая, что Бог находится во всем, т.е. имманентен всему сущему, Баба Кухи не делает логи Там же, с. 5.

чески напрашивающегося вывода о познаваемости Бога путем познания предметов и явлений материального мира, что и внесло бы определенную струю рационализма в его гносеологическое учение и с чем мы встречаемся у некоторых суфийских мыслите лей. Хотя Кухи признает возможности ума в познании предметов реального мира, он все же считает, что, даже познав их, он все же не может познать их сущностную основу – Бога:

«Не дает ум познание Его (Бога) чистой сущности, он удо влетворяется познанием наименованных (т. е. предметного мира.

– Р. С.) и атрибутов его». Однако признавая возможности рационального познания феноменов природы и божественных атрибутов, Кухи вместе с тем не считает их познание важным и советует: «Не занимайся наукой наименованных, познай науку видения (т.е. мистику. – Р.С.)». Утверждая, что светские науки не дают познания божест венной сущности, Баба Кухи вместе с тем утверждал, что позна ния его не дают и богословские науки:

«Знай, в изучении Его богословская наука невежественна». И тем не менее, в отличие от идеологов ортодоксального ислама, которые исходя из трансцендентности Бога миру и человеку и признания непреодолимой грани между ними, утверждали непос тижимость Бога, Кухи утверждал, что человек может приблизить ся к познанию Бога:

«...Между ним (Богом. – Р. С.), – пишет он, – и рисунком познания нет ни капли различия». Конечный акт познания (вернее постижения) Бога пред ставляется Баба Кухи как слияние, аннигиляция познающего в познаваемом;

познающий часто сравнивается с мотыльком, сго ревшим в огне. Подобно тому, как мотылек, сгорая в огне, стано вясь огнем, постигает природу, суть огня, так лишь полное отре Баба Кухи. Диван, с. 81.

Там же.

Там же.

Там же, с. 86.

чение от всего мирского, от своего «Я» и приобщение к сущности Бога – Истины может дать подлинное и полное знание о нем.

Направляющей силой, своеобразным импульсом процесса познания в философии Баба Кухи выступает обязательная эмо циональность – любовь, которая носит мистический характер.

Рефлексия любви, по Баба Кухи, по своему содержанию бо жественна: «Его (Бога) чистая сущность имеется в деле любви». Именно высшая степень влюбленности позволяет достигнуть эк статического состояния, в котором познающий может познать божественную истину во всей ее полноте.

Достижение экстаза, позволяющее, по мнению мыслителя, в предельной самораскрытости души человека проникнуть в су щество божественного в его первородной самостности, возможно в результате длительного самоусовершенствования, прохождения специального пути, подводящего к психологическому барьеру, при котором осуществляется переход в экстатическое состояние.

Высшая стадия экстаза у суфиев определяется термином «фана», означающим «небытие», «аннигиляция». Трактовка сос тояния «фана» у суфиев неоднозначна: часть суфиев считала, что в этом состоянии человек обретает возможность непосредствен ного созерцания, постижения Бога – «абсолютной истины»;

дру гая же часть утверждала, что на этой стадии познающий не толь ко постигает Бога, но, полностью утратив свою индивидуаль ность, свое «я», растворяется в Боге, сливается с Ним, и, таким образом, становится Им.

Согласно представлениям Баба Кухи, в состоянии фана осуществляется абсолютное тождество познающего и познавае мого (человека и Бога), полное единение с Богом, становление человека Богом:

Увидел Кухи толкователя сущности в самой Сущности (вы делено нами.– Р. С.), когда отвлекся от влияния этого и того. На ступени (достижения) вечности я не вижу различия между собой и Им (Богом). Баба Кухи. Диван, с. 81.

Там же, с. 69.

Там же, с. 113.

Из вышеприведенных высказываний Кухи видно, что по знание, согласно его представлениям, завершается не только со зерцанием божественной сущности, а предстает как полное по гружение в эту сущность, растворение в ней;

логическим следст вием аннигиляции познающего субъекта является осознание себя познанным объектом – Богом.

Таким образом, гносеологические представления Баба Кухи носят идеалистический характер, познание направлено не на изу чение явлений материального мира и его закономерностей (не смотря на пантеистическое отождествление Бога и природы);

по нимание самого процесса познания носит сугубо мистический, иррациональный характер. Вместе с тем философски значимым представляется признание им единства и субстанциональной од нозначности, общности субъекта и объекта познания;

а в плане свободомыслия – утверждение возможности познания Бога и приравнивание в результате познания человека Богу.

Пантеизм Баба Кухи в силу исходного и основного принци па своего учения о единстве бытия, единосубстанциональности всего сущего, органически содержал в себе отдельные диалекти ческие положения. Идея единства мира, базирующаяся на панте истической концепции, представляла собой преодоление метафи зической креационистской концепции бытия, где Бог и матери альный мир абсолютно противопоставлялись друг другу.

Учение же Баба Кухи о Едином, основанное на признании субстанцио нальной общности Бога и мира, духовных и материальных фено менов, служило онтологической и логической предпосылкой при знания диалектической взаимосвязи и взаимообусловленности всего сущего. Так, он признавал и подчеркивал внутреннюю связь между Богом, природой и человеком, которые, согласно его представлениям, не только составляют органическое целое, но и находятся в состоянии взаимопроникновения друг в друга: «Он (Бог) постоянно в проявленных и проявленные в нем». 1 Насколь ко для Кухи характерно учение о Едином и единстве, в той же степени большое место в его философских построениях занима ют идеи дуальности. Он считал, что все феномены бытия имеют Баба Кухи. Диван, с. 93.

свою противоположность и что противоположные начала, явле ния взаимосвязаны и взаимообусловлены:

Не–сущее есть зеркало сущего, зло и добро проявляются связи друг с другом*. Отрицание происходит из утверждения;

Свет с тьмой, неверие с верой в одном и том же;

И даже Бога, которого он, как уже отмечалось, определял понятиями «бытие», «необходимо-сущее», он не мыслит без его противоположности, т. е. без «небытия», «возможного-сущего»:

Проявление Бытия (т. е. Бога – Р. С.) связано с небытием;

Необходимое и возможное взаимосвязаны, шипы и роза прорастают от единой ветки;

без необходимого бытия нет воз можного бытия...;

Посмотрите, небытие проявляется как противоречащее бы тию;

не-сущее появляется как противоположное сущему.... Более того, хотя Баба Кухи считает Бога необходимо-су щим, истинным бытием (и в своих философских построениях часто временной и творческий примат отдает ему), материальный же мир – возможным бытием, небытием, производным, пассив ным, зависимым от Бога, вместе с тем, следуя логике пантеисти ческого миропредставления о тождественности противополож ных начал, он высказывает и иные суждения, в частности, что ма терия (небытие) является причинной основой существования Бо га (бытия). Он пишет о становлении возможно-сущего необходи мо-сущим: «Из небытия появилось бытие»,7 «Возможно-сущее, во время своего существования становится необходимо-сущим;

да, когда оно существующее, оно существует в бытии (т.е. в не обходимо-сущем)». Там же, с. 50.

Там же, с. 62.

Тамже, 24.

Тамже, с. 50.

Там же, 38.

Там же, с. 94.

Баба Кухи. Диван, с. 47.

Там же, 69.

Как видно из вышеизложенного, Баба Кухи не только пони мает единство как единство противоположностей, но противопо ложности представляются им как взаимоопределяющие, и, что особенно интересно и важно в философском плане, – он допу скает возможность перехода одной противоположности, одной категориальной определенности в другую.

Взаимопереход, взаимозаменяемость противоположностей в учении Кухи основывается на идее совпадения, тождества про тивоположностей. Бытие и небытие, субстанция и акциденция, единое и многое, всеобщее и индивидуальное, целое и частное, простое и сложное, вечное и преходящее и т. п., являясь противо положностями, противоположными феноменами, в то же время, согласно представлениям Баба Кухи, тождественны друг другу. В «Диване» встречается достаточно много высказываний о тож дественности противоположностей:

Так как нет ничего, кроме Него (т. е. Бога) в присутствую щем и отсутствующем, то в тождестве свидетельствования Он сам и свидетельствующий и освидетельствуемый;

В проявлении Твоем название и названное – одно и то же;

Небытие подобно бытию. Идее единства и тождества противоположностей у Кухи посвящено специальное стихотворение, строки из которого при водятся ниже:

На взгляд суфиев сущность и атрибуты – одно и то же.

Если око сердца твоего просветленное, то (поймешь);

Тело и душа одно и тоже;

Возлюбленный, любовь, влюбленный и все частицы все ленной, Сокрытое и явное, обитающий и место [обитания] – одно и то же...». В определенной степени диалектическим было и учение о едином бытии, в рамках которого, по Кухи, Бог – истинное бы Там же, с. 51.

Там же, с. 3.

Там же, с. 113.

Там же, с. 16.

тие, эманируя, создает «инобытие», «не-бытие» – мир множест венности, феномены которого, будучи субстанционально, сущ ностно сопричастными Богу, со временем, лишаясь своих отли чительных, индивидуальных характеристик, вновь возвращаются в лоно истинного бытия – Бога, воссоединяются с ним.

Таким образом, Единое в философии Кухи выступает в форме бытия, инобытия, воссоединения. Касаясь подобного уче ния у Прокла, Ш.И.Нуцубидзе отмечал, что «ни Платон, ни Арис тотель не довели античную мысль до этого пункта, хотя у обоих, само собой разумеется, были элементы подобного завершения античной философии». Следует отметить, что понимание Кухи триадичности бы тия принципиально отличается от последовательно идеалистичес кого понимания его Проклом и другими неоплатониками, кото рые определяли небытие только как противоположное бытию.

Баба Кухи также характеризует небытие, не-сущее как лишь ви димость, кажимость подлинного бытия (Сущности-Бога) и признает противоположность этих категорий, однако он одновременно признает их субстанциональную общность и тождественность.

Хотя у Баба Кухи Бог выступает синонимом покоя, посто янна, неизменности и т. п., вместе с тем логика пантеистического мировосприятия приводит его к утверждениям, согласно которым Бог находится в постоянном движении (проявлении). Так, говоря об эманировании, нисхождении Бога в мир, он отмечает: Это пер воначальное проявление, проявление его бесконечно». Эта мысль развивается им в одном из стихотворений, где обращаясь к Богу, Кухи пишет:

Каждое мгновение в образе ином встречаешься, Лицо, подобное пурпурному цветку гранатника, являешь, Проявляешься то в [виде] сладкоустого свидетеля, то в [виде] красочных вин, Ш. И. Нуцубидзе. Руставели и восточный ренессанс. – Тбилиси, 1967, с.

107.

Баба Кухи. Диваи, с. 7.

То [в форме] кропильницы для розовой воды, то в [виде] шипов, То становишься другом Возлюбленного на стадии единства.

То, став врагом [стадии] множества, являешься проливающим кровь...

Хочу увидеть [хоть] один раз лицо Твое, о Друг!

В каждом сверканье Твоем, что я вижу, сто раз проявляешься. Развитие, изменение происходит, по Кухи, не только от об щего к частному, то есть как нисхождение Бога в конкретные феномены материального мира, в более низменные сферы, но, как отмечалось выше, как переход, развитие низшего, конкретно го в более совершенное, общее. При рассмотрении учения мысли теля о фана мы видели, что он допускает возможность предельно го совершенствования субъекта (конкретного) до степени пол ной идентичности объекту (общему, Богу), т. е. становление кон кретного общим, низшего высшим, становление человека Богом:

«Стал небытием, перешел из себя во всеобщее, в нищете и в не бытии увидел источник вечности». Обусловленная пантеизмом диалектичность мышления проявляется у Баба Кухи и в вопросах соотношения формы и со держания, конечного и бесконечного, преходящего и вечного и т.д.

Однако, несмотря на то, что идея о единстве противопо ложностей полностью пронизывает онтологические и гносеоло гические взгляды Бакуви, тем не менее он не приходит к выводу о развитии через взаимосвязь и борьбу противоположностей. Ди алектика Баба Кухи не знает истории, развития. Триада Бакуви «бытие» – «инобытие» – «воссоединение» не отражает прогрес сирующего развития;

синтез у него не полнее, не богаче тезиса и антитезиса, а равен, вернее, тождественен первому;

развитие по нимается своеобразно, как развитие вспять, оно начинается как нисхождение высшего к низшему, как развертывание Бога в мир Там же, с. 113.

Баба Кухи. Диван с. 107–108.

конкретного бытия, после чего происходит обратное движение, развитие от низшего к высшему, от конкретного к общему. В ито ге все возвращается в лоно Первосущего, лишенного движения, различенное, всякой дуальности и противоречивости. В связи с характеристикой схожего диалектического учения Якоба Бёме, 3.А.Каменский замечает: «Диалектика Бёме, как это неизбежно и должно было произойти с мистической, теософской диалектикой, как бы умирает в боге, разрешается и погибает в нем. Тем самым происходит в известной мере то, что позже и в более развитой, более философской и понятийной форме произошло и со многи ми мотивами гегелевской диалектики». Непоследовательность учения Баба Кухи прослеживается в том, что при наличии диалектического подхода к тем или иным проблемам у него отсутствует понимание их диалектического разрешения.

В целом же учение Баба Кухи носило диалектический ха рактер и внесло определенную лепту в историю диалектики, в ис торию формирования этого универсального метода и учения о бытии.

Социальные проблемы Баба Кухи специально не рассмат ривались, он не раз заявлял, что «сердце его от мыслей о жизни свободно», подчеркивал свою индифферентность к мирским про блемам. Тем не менее в «Диване»», в связи с изложением пан теистического учения, встречаются отдельные высказывания от носительно нравственных норм, социальных установок, человека, религии и т. д. Исходя из последних можно прийти к заключе нию, что общественные взгляды Баба Кухи в определенной сте пени совпадали с господствующими, установившимися в общест ве представлениями и нормами.

Так, не соответствовало средневековым мировоззренчес ким понятиям и учение Баба Кухи о человеке, о его месте в ие рархической структуре мироздания, единосубстанциональности с Богом, утверждение, что человек и есть Бог. В наследии Кухи с позиций пантеизма, тождества противо История диалектики- XIV–XVIII вв. – М., 1974, с. 89.

См.: Баба Кухи. Диван, с. 5, 10, 17, 21, 36, 49, 54, 55, 67, 81, 112, 113 и др.

положностей (противоположных начал, явлений, категорий) все бытующие принципы и понятия – о Боге, религии, истине, добре и зле и т.п. – подвергаются сомнению, как бы теряют свою цен ностную значимость;

противоположные, противоречащие друг другу феномены представляют равноправными, равнозначными:

«Идолопоклонство, христианство, правоверие (т.е. мусуль манство) и безбожие – все они – течения высшей [одной] рели гии»;

«Друг мой, иногда на челе абсурда проявляется истина, нет разницы между истиной и абсурдом»;

«Избегай понятий «плохое» и «хорошее», и «хорошее» и плохое». Подобная позиция Баба Кухи не означает тождества с реля тивизмом, отсутствия понятий истины, добра, нравственных принципов. Чтобы правильно понять и трактовать смысл подоб ных высказываний, как отмечал Гегель в связи с оценкой анало гичной позиции Спинозы, следует исходить не из конкретных высказываний, а из системы мыслителя, в частности той ее части, которая касается проблемы человека. Ибо, что «касается указа ния, что философии Спинозы не признается в себе или собствен но различие между добром и злом, то мы должны задать вопрос:

что это собственно означает?... Если при рассмотрении спинозиз ма имеют в виду субстанцию, то в ней, разумеется, нет различия между добром и злом, но этого различия нет именно потому, что с точки зрения субстанции зло, как и все конечное, и мир вообще, вовсе не существует. Но если мы будем иметь в виду тот пункт системы, где мы встречаем человека и отношение его к субстан ции и где только может найти себе место зло в его отличие от добра, то мы должны заглянуть в те части этики, которые рас сматривают человека, аффекты, человеческое рабство и челове ческую свободу, и лишь тогда мы будем в состоянии дать пра вильный отчет о моральных выводах системы». 4 Если исходить Там же, с. 19.

Там же, с. 87.

Там же, с. 24, 37, 39, 101.

Г. В. Гегель, Энциклопедия философских наук, т, I,–М.. 1974, с. 63.

из философской системы Кухи, то для него «истина», «добро», «благо», общим синонимом которых выступает Бог, представля ют собой все то, что непреходяще, вечносубстанционально, т. е.

сопричастно истинному бытию;

неистинным, злом является то, что преходяще, существует лишь акцидентально (хотя вместе с тем утверждается их тождественность истинно-сущему).

Значение учения мыслителя о тождественности противопо ложных феноменов и понятий определялась тем, что оно обесце нивало господствующие в ту эпоху стереотипы представлений об истине, вере, добре, зле и т. п., пробуждало сомнения в их непре рекаемой истинности, способствовало критическому переосмыс лению их.

Пантеистической позицией Баба Кухи обусловлено и его представление о том, что правители, шахи – не избранные, бого данные личности, а равнозначны любому бедняку, нищему, так как у них у всех единая субстанция.

Пантеизм, элементы диалектики, антиортодоксальная на правленность учения Баба Кухи, бесспорно, сыграли существен ную роль в деле дальнейшего развития философской мысли и свободомыслия в Азербайджане и в целом на Востоке.

АЙН АЛ-КУЗАТ МИЙАНЕДЖИ Айн ал-Кузат (полное имя – Абу-л-Маали Абдалла бин Абу бакр Мухаммед бин Али бин Хасан бин Али ал-Мийанаджи Айн ал-Кузат) – один из крупнейших мыслителей средневекового Вос тока. Дата его рождения, так же как и смерти, окончательно не уточнена;

по предположению одних исследователей, Айн ал-Ку зат родился в 1089 г., другие относят дату его рождения к 1099 г.

Согласно сообщениям средневековых авторов (Ибн ал Фувати, ал-Аскилани, Имам ад-Дина ал-Исфахани, Тадж ад-Дина ас-Субхи, Джами Хаджи Халифы), а также, Риза Кули-хана Хи дайата (литературоведа XIX века), Айн ал-Кузат получил блестя щее для своего времени образование: он обладал глубокими по знаниями в области литературы, философии, юриспруденции, бо гословия, математики, в совершенстве владел арабским и персид ским языками;

среди его учителей источники называют и имя ве ликого ученого и поэта Омара Хайяма.

В начале своей жизни Айн ал-Кузат занимался юриспру денцией, был факихом;

по своим мировоззренческим позициям он разделял принципы официальной идеологии. Однако впослед ствии он начинает серьезно увлекаться идеями суфизма, который к тому времени получил широкое распространение. Окончатель ному переходу его на позиции суфизма, как об этом пишет сам Айн ал-Кузат, способствовало ознакомление с произведениями Мухаммеда ал-Газали – человека блестящего, тонкого ума, высо кой эрудиции, который пытался синтезировать суфийские идеи с исламской ортодоксией, а также встреча с братом Мухаммеда ал Газали и участие в течение двадцати дней в беседах-дискуссиях, проводимых последним.

Жизнь Айн ал-Кузата характеризуется активной творческой деятельностью: он пишет трактаты, стихи, участвует в дискусси ях, находится в научно-теоретической переписке с учеными и те ологами, со своими мюридами (последователями-учениками). Да же сохранившаяся часть его писем составляет целую книгу «На меха» («Письма»), опубликованную в Тегеране в 1972 г. Видимо, особая активность Айн ал-Кузата в пропаганде и утверждении своей суфийской позиции вызывала опасения религиозных орто доксов, тем более, что он часто именно к ним обращался непо средственно с посланиями, стараясь убедить их в правоте тех или иных положений своего учения. Он был арестован и некоторое время содержался в заключении в тюрьме в Багдаде. Но и после освобождения из тюрьмы Айн ал-Кузат продолжал активно вы ступать с пропагандой своего учения. В 1131 г. по указанию ви зиря Абулгасима Дарказини он был вновь арестован и казнен пе ред медресе, где преподавал.

Айн ал-Кузатом написано довольно много произведений, особенно если учитывать, что он погиб в возрасте 32 лет. В этих произведениях затрагиваются актуальные для того времени проб лемы юриспруденции, богословия, философии;

а также стихи, ко торые объединены в сборнике «Нузхат ал-ушшаг ва нахда ал муштаг», состоящем из тысячи бейтов. Касаясь литературных произведений Айн ал-Кузата, М. Р. Махмудов характеризует его как «поэта с тонким вкусом». Так, Айн ал-Кузат пишет: «Я в течение многих лет обра щался с многочисленными рисале (послания-трактаты), могущи ми составить целые тома, к Казн имаму Сададдину Багдади, Хад же Имаму Иззаддину, Имаму Зийад-ад Дину и Хадже Камилю ад Довле Ва-д-дину». К сожалению, не все его работы найдены;

сохранились и опубликованы только следующие его произведения: «Шаква ал гариб ан сетан ила улама ал булдан («Жалоба покинувшего роди ну, чужестранца, [обращенная] к ученым мира»), «Зубдат-ул-ха гаик» («Высшие истины»), «Тамхидат» («Основы»), «Рисале-и йаздан шенахт» («Трактат о познании явного»), «Лаваих» («Оче видные»), «Шархе каламате госсар-е Баба Тахир» («Толкование кратких изречений Баба Тахира»), «Рисале джалали» («Трактат о великолепии [Бога]»), «Рисале аламиййате» («Трактат о горес М. Р. М а х м у д о в. Арабоязычные поэты и литераторы Азербайджана (VIII–XII вв.), автореферат докт. дисс. – Баку, 1975, с. 3..

См.: Тамхидат, 15. В кн.: Мосаннефат-е Айн ал-Кузат Хамадани. – Тегеран, 1963 (на арабск. и персидск. яз.).

тях»). «Нухзат ал-ушшаг ва нахда ал-муштаг» («Отрада влюблен ных и ересь жаждущих»).

В философских работах Айн ал-Кузата значительное место уделяется рассмотрению проблемы бытия.1 В средние века, с утверждением господства монотеистического мировоззрения фи лософское осмысление отдельных аспектов проблемы бытия не могло происходить вне зависимости от признания как основной константы бытия–бытия Бога.

Вопрос о соотношении Бога и бытия оставался постоянной проблемой средневековой онтологии и в той или иной степени за трагивался всеми мыслителями. Естественно, и в философских построениях Айн ал-Кузата эта проблема находит свое освеще ние. При рассмотрении бытия через призму соотнесенности его с Богом, основная идея, которая утверждается мыслителем, это идея тождественности бытия с Богом.

«Как нет иного света кроме света солнца,– пишет он, – так же нет иного бытия кроме бытия Истины (Бога. – Р.С);

и в бытии нет ничего существующего помимо бытия Истины, если что и есть, то это Она».2 Утверждая принцип наличия лишь единого бытия – бытия Бога, Айн ал-Кузат подчеркивает, что для привер женцев суфизма, «подвижников истинного знания», для «мухак кикан» (проникающих в сущность вещей. – Р.С.) нет иного уче ния, кроме этого». Конечно же, утверждение Айн ал-Кузатом наличия лишь единого бытия–бытия Бога не означает, что он отрицал существо вание реального мира: он, безусловно, видел и признавал много образие существующих вещей и явлений, наличие различеннос тей. Как же в таком случае следует понимать его утверждение (многократно повторяемое им в своих трактатах и посланиях) о наличии лишь бытия Бога?

Более полные сведения о произведениях Айн ал-Кузата можно почерпнуть у А. Осейрана, который отводит специальную главу информации о трудах мыслителя. См.: Мосаннефат-е Айн ал-Кузат Хамадини. – Тегеран, 1963, с. 1–44 (на арабск. и персидск. яз.).

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 47. В кн.: Мосаннефат-е Айн ал-Кузат Хамадани.

Айн ал-Кузат, Тамхидат, с. 115.

Понять смысл и логику подобной, кажущейся алогичной, характеристики бытия Айн ал-Кузатом, можно лишь осмыслив (исходя из контекста) содержание, которое вкладывается им в та кие понятия, как «Бог», «бытие», «субстанция», «мир являющий ся» и т.п.

Айн ал-Кузат в целом разделял наиболее распространенное в то время представление о том, что Вселенная, мир конкретно сущих вещей существовал не всегда, т.е. он не извечен. Так, он пишет: «Знай, что Бог существовал уже тогда, когда еще никакое сущее не существовало».1 Вместе с тем, он не считал, что мир сотворен Богом по Его воле, в силу Его желания.

Его понимание Бога не идентично религиозному. В фило софской системе Айн ал-Кузата соотношение Бога и мира рас сматривается в рамках единого бытия как соотношение необхо димо-сущего и возможно-сущего;

Бога–необходимо-сущее он определяет как истинное сущее, а мир – возможно-сущее – как сущее не истинное. «И нет ничего из возможно-сущего, [что бы обладало] сущностным и истинным бытием, – пишет он, – воис тину, истинное бытие и необходимая сущность – Аллах всевыш ний». Как же определяется им бытийность мира конкретно-сущих вещей?

Утверждая, что материальный мир не обладает истинно сущностным бытием, разъясняя данную свою мысль, Айн ал-Ку зат, сравнивая соотношение Бога и материального мира с соотно шением предмета и его отражения в зеркале, пишет, что как отра жение какой-либо вещи в зеркале полностью зависит от этой ве щи и само по себе не имеет существования, также и материаль ный мир, представляет собою лишь отражение подлинного бытия – Бога, то есть, что он не имеет своего существования. Вместе с тем, материальный мир, согласно его представле ниям, вполне объективен и реален, что подтверждается контекс том его концепции в целом и будет показано при дальнейшем А й н ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 62.

Там же, с. 45.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 52–53.

анализе его онтологического учения. Утверждая, что мир не име ет «подлинного бытия», мыслитель тем самым подчеркивает только то, что он не имеет самостоятельной субстанциональной основы и что бытийность его всецело зависит от бытия Бога. И если некоторые пантеисты считали, что мир конкретно-сущих причастен божественной субстанции, Айн ал-Кузат, как правило, категорически выступает против положения о единой субстан циональности Бога и мира.

Разделяя тезис о происхождении всего от Бога и в то же время не разграничивая кардинально бытие Бога и мира, мысли тель рассматривал соотношение Бога и материального мира, при роды как субстанционально-акцидентальное, сущностно-атрибу тивное, подчеркивая тем самым необходимую, органическую связь мира с Богом. Вместе с тем он отмечал, что мир, хотя и яв ляется акцидентальным проявлением Бога, но субстанциональной основой акцидентального, проявленного мира является не бо жественная сущность, как это утверждали многие пантеисты, а лишь атрибут Бога. «Атрибуты сущности Бога, – пишет он, – бытие наших сущностей, из Него наше происхождение;

наше существование и совершенствование в Нем и через Него». При этом Айн ал-Кузат подчеркивает, что «субстанция... является исключительно вла дычеством Бога»,2 и даже сами атрибуты Бога, отмечает он, не тождественны сущности Его: «Знай – это серьезный вопрос, Атрибуты Бога Всевышнего не тождественны. Его сущности. Так как если совокупность атрибутов будет тождественна сущности, то это получится соединение. Иной сущности, кроме Него (Бога.

– Р.С.) нет, если допустить иные сущности, то получится мно жественность божественности. Можно говорить лишь, что атри буты существуют благодаря Его сущности». Та м же, с. 130.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 45.

Ег о же. Тамхидат, с. 304.

Как следует из приведенных цитат, Айн ал-Кузат не при знавал не только сущностной тождественности феноменов мате риального мира Богу, но даже не признавал абсолютной тождест венности атрибутов Бога его сущности, исключая, таким образом, идентификацию субстанции и акциденций, сущности и атрибутов и, соответственно,– идентификацию Бога и феноменов мира ма териального, субстанциональной основой которого, по мнению мыслителя, являются атрибуты Бога. Гегель характеризовал пред ставления некоторых пантеистов о полном тождестве Бога и все ленной как «убогое представление пантеизма, по которому вся совокупность вещей есть Бог, и Бог есть вся совокупность ве щей...»».

«Если Бог, согласно представлению этого пантеизма, – от мечает он, – тождествен с миром, то, поскольку существует толь ко один мир, в этом пантеизме существовал бы также только один Бог. Пустое численное единство должно быть в качестве предиката высказано о мире... Но как раз именно упомянутая ил люзия пустого единства и есть то, что только делает возможным и влечет за собой дурное пантеистическое представление. Лишь витающее в совершенно неопределенных фантазиях представ ление о мире, как об единой вещи, обо всем, можно было, пожа луй, рассматривать как соединение с Богом: только отсюда стало возможным утверждать, будто бы Бог есть мир. Ибо, если бы мир, как он есть, действительно был принят за все, за бесконеч ное множество эмпирических существований, то тогда, конечно, не считался бы возможным пантеизм, содержание которого со стоит в том, что все есть Бог». У Айн ал-Кузата встречаются отдельные высказывания, со гласно которым им признается, что в основе мира конкретно-су щих вещей есть нечто от истинно божественной сущности.

Так, он пишет: «Мир есть дуга между изначальностыо и вечностью, и в этой дуге проявляются все цвета. Счастье в мире и в образе – внешнее, несчастье – тоже. Если бы не [внешние раз: Гегель. Энциклопедия философских наук, т. 3, Философия духа. М., 1977, с. 399–400.

личия] по природе своей все однородно, различия в сотворенных нет». Отмечая, что все существующее многообразие, несмотря на внешнюю различенность, имеет общую основу, которая сопри частна божественной сущности, иначе (согласно логике его он тологических представлений) была бы невозможна бытийность мира множественности. «Во всем сущем, – пишет он, – есть не что истинное... Эту истину называют Богом». Подобное понимание Бога как феномена, имманентного ма териальному миру, могло бы позволить квалифицировать пози цию Айн ал-Кузата как пантеистическую. Однако такие выска зывания у него единичны, следует иметь в виду и то, что мысли тель неоднократно и вполне определенно акцентирует внимание на том, что нельзя считать материальный мир и даже человека, душа которого, по его мнению, является носителем божественно го начала, едино-субстанциональными с Богом, т.е. мыслитель в отличие от пантеистов, считает, что божественная субстанция не является субстанциональной основой всего сущего (выделено нами. – Р.С.).

Хотя Айн ал-Кузат и писал, что материальный мир так же эфемерен, как отражение в зеркале, в целом он не отрицал су ществования объективного мира конкретно-сущих вещей, но счи тал его миром являющимся, изменчивым, преходящим, и поэтому определял его как небытие, как мир не истинный, в противопо ложность Богу, который, как отмечалось выше, символизирует подлинную основу бытия, т. е. все то устойчивое, неизменное, не преходящее, что делает возможным существование, бытийность всего сущего.

Хотя в учении Айн ал-Кузата Бог и мир материальный сос тавляют некое единство: материальный, вещественный мир – ре зультат эманирования Бога: единый Бог в результате полноты своего бытия, изливаясь во вне, обуславливает становление мира множественности, однако этот мир конкретно-сущих по всем сво им характеристикам выступает как антипод Бога. Все параметры, А й н ал-Кузат. Тамхидат, с. 304.

Его же. Зубдат ал-Хакаик, с. 45.

характеризующие Бога, и феномены материального мира проти воположны: Бог – это субстанция, единое, цельное, простота, веч ное, бесконечное, сокрытое и т. п., материальный мир – акциден тальность, множественность, сложность, преходящее, конечное, явное и т. п. Но так как, согласно учению Айн ал-Кузата, Бог и мир составляют единство, то единство это по своему содержанию предстает как единство двойственности.

Дуальность в рамках монизма прослеживается и в учениях неоплатоников, и европейских пантеистов, но не столь рельефно, не в той степени, как у Айн ал-Кузата.

Ярко выраженный монодуализм философской системы Айн ал-Кузата при признании им (в определенной степени) исходного онтологического принципа пантеизма скорее всего обусловлен влиянием зороастризма, дух и идеи которого продолжали еще бытовать в Азербайджане. Известно, что представления о противоположных началах, силах, в целом, о противоположностях относятся к глубокой древности «к тому времени, когда философская мысль еще юти лась под сенью мифологии, общей родоначальницы духовной культуры... Проблема единства противоположностей проходит красной нитью через всю античную философию... В античном по нимании противоположностей на первом плане их различия, их двойственность;

напротив, синтез их представляется вторичным моментом, предполагающим обособленность и самостоятель ность каждой из них». В философских построениях Айн ал-Кузата основное вни мание направлено не на выявление различий, двойственности, противоположностей, наличествующих в сущем, а на выявление их единства, хотя почти все спекулятивные построения Айн ал Кузата в той или иной степени связаны с признанием наличия и О влиянии зороастризма свидетельствует и то, какое место идеи светомонизма занимают в философских спекуляциях Айн ал-Кузата. Влияние зороастризма на персоязычную литературу, в том числе на азербайджанскую, показано в монографическом исследовании иранского ученого Мохаммеда Муина. См.: его книгу «Маздайасна ва та'сир-е ан дар адабиййат-е Иран (на персидск. яз.). Тегеран, 1333 г. х, В. С е з е м а н. Рациональное и иррациональное в системе философии.

Логос, кн. I. – М, 1911, с. 94.

взаимодействия тех или иных противоположных начал, противо положных сил;

эта идея особенно значимо проявляется в его произведении «Тамхидат». Мыслитель акцентирует внимание на том, что наличие противоположностей представляет собою су щественную характеристику мироздания, они (противоположнос ти) органически присущи ему, не случайны: «Противоречия, мно гообразия сущего не являются появившимися между прочим. Чу дом из чудес Бога является сотворение им противоречивого ми ра». Он отмечает, что «мир телесный» прежде всего предстает как мир количественно-качественного. Категории времени и про странства мыслитель связывает с материальным миром, отрицая возможность их существования вне и независимо от него.2 «Вре мя, – пишет Айн ал-Кузат, – зависит от сущности движения, а сущность движения – от сущности предметов... Время есть форма движения, так же как пространство есть форма тел». В своем учении о бытии Айн ал-Кузат специально не оста навливается на анализе онтологических категорий, он говорит о них лишь в связи с той или иной проблемой. Категория «субстан ция» употребляется Айн ал-Кузатом только применительно к Бо гу, остальные категории он считает сопричастными материально му миру. Одной из значительных мировоззренческих проблем средневековья была проблема трансцендентности или имманент ности Бога миру, та или иная трактовка которой раскрывала по нимание нa решение мыслителем основного вопроса философии.

Вопрос этот Айн ал-Кузатом конкретно, непосредственно не ста вился, а, следовательно, и не рассматривался, поэтому свои пред положения относительно его понимания данной проблемы мы можем делать лишь опосредованно, исходя из общего контекста его философской системы и его высказываний в связи с другими проблемами. Рассматривая бытие в целом, Айн ал-Кузат разгра ничивает сферы бытия Бога и бытия мира конкретно-сущих ве щей. В понимании Айн ал-Кузата Бог по отношению к природе А й н ал-Кузат. Тамхидат, с. 181.

Там же. Зубдат ал-Хакаик, с. 16, 18, 31;

Тамхидат, с. 84, 119, 121, 352, 413.

3 у б д а т а л - X а к а и к, с. 55.

выступает как первоначало, причем утверждается творческий примат его над природой. Так, в произведениях мыслителя мы встречаемся со следующими высказываниями: «Тот, кто убеж ден, что мир соответствует бытию истинному (Богу. – С.Р.) – глу боко ошибается»;

1 «Ничто из возможного бытия не обладает суб станцией и подлинным бытием, потому что субстанция и подлин ное бытие являются исключительно монополией Бога»;

«Мы не говорим, что субстанция и атрибуты принадлежат этому миру, мы говорим, что субстанция и атрибуты истинны (божественны.

– С.Р.)». Как явствует из этих цитат, так же и из подобных высказы ваний Айн ал-Кузата, приведенных ранее, бытие Бога мыслится им обособленно от природы. Он недвусмысленно заявляет, что сущностно природа не может быть сопричастна сущности Бога – истинного бытия. «И если ты говоришь, что сотворенные могут участвовать в (определении) смысла бытия – это большой недос таток, грубейшая ошибка и явное упущение».3 Вместе с тем у Айн ал-Кузата встречаются утверждения, что природа – резуль тат эманирования божественной сущности, что допускает воз можность признания имманентности Бога природе, которая в этом случае определяется как одно из проявлений Бога.

С креационистской трактовкой происхождения мира расхо дились и утверждения Айн ал-Кузата о причинно-следственной взаимосвязи Бога и природы. Он отмечает, что мир как возможно сущее явился следствием бытия необходимо-сущего (Бога).4 В «Зубдат ал-хакаик» Айн ал-Кузат уделяет этому вопросу спе циальные главы.5 Он пишет, что при наличии определенных ус ловий как следствие с необходимостью возникает мир, т. е. не отрицая творческой активности Бога, он ограничивает его волю, что также никак не сообразуется с креационистской версией соз дания мира. И уже совсем вразрез с теорией сотворения мира Бо Айн ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 55.

Там же, о. 45.

Его же. Мактубат. Цит. по кн.: Мосаннефат-е..., с. 67.

См.: Айн ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 11–13, 18.

Там же, с. 18, 43–44.

гом по своему желанию, по своей воле идет утверждение Айн ал Кузата о том, что «мир образовался по необходимости»1.

Однако, разделяя в целом идею причинно-следственных от ношений между Богом и природой (необходимо-сущим и воз можно-сущим), мыслитель все же не приходит к выводу о совеч ности мира Богу, т. е. о вечности материи. Он пишет: «Бог пред шествовал первому сущему бесконечным предшествованием». Часто градацию бытия он, вопреки своему же учению о едином бытии, представляет как бытие вечное (Бог) и бытие сотворенное (материальный мир);

он выступает и с непосредственной крити кой материалистических трактовок образования мира, считая по добные учения «лишенными истины». Вместе с тем, касаясь вопроса о видах сущего – о необходи мо-сущем, возможно-сущем и потенциально-сущем, Айн ал-Ку зат с пантеистических позиций развивает мысль о том, что су ществует только необходимо-сущее (истинное бытие, Бог), ос тальные виды сущего – также необходимо-сущее, только или пребывают в нем в виде потенции, или же проявляются в виде возможно-сущего.4 При этом Айн ал-Кузат подчеркивает, что по нятие «возможно-сущее», которым пользуются, является умозри тельным понятием, не имеющим соответствующего самостоя тельного бытия.5 Логика подобных утверждений предполагает со вечность мира Богу, однако непосредственного признания этого положения, как уже отмечалось, у него не встречается.

Резюмируя высказывания Айн ал-Кузата по вопросу о ха рактере происхождения материального мира, о соотношении Бога и мира, о сущности Единого, следует отметить, что утверждения, отождествляющие Бога и природу, и утверждения, сущностно разделяющие Бога и природу, полностью выводящие природу за пределы бытия Бога как едино-истинно-сущего, признающие за природой, материальным миром лишь бытие акцидентальное, не Его же. Тамхидат, с. 124.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с, 75.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, с. 295.

См.: Айн ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 18.

Там же, с. 19.

истинное – все эти высказывания не являются случайно вкравши мися в философские спекуляции мыслителя и выпадающими из цельного круга его миропонимания. Напротив, разнохарактерные высказывания, несмотря на всю свою противоречивость, являют ся в совокупности адекватным выражением всего духа его учения о Едином, органически присущими его философской системе, и в преломлении се своеобразной логики не выступают как взаимо исключающие высказывания.

В представлении Айн - ал-Кузата Бог имманентен миру по стольку, поскольку его сущность, его субстанция, обуславливая существование материального мира составляет с ним как бы еди ное целое. В то же время Бог в его представлении трансцендентен миру, постольку поскольку, признавая истинное, субстанцио нальное бытие лишь за Богом, полностью противопоставляя все его сущностные характеристики характеристикам мира матери ального, который низводится им до степени мира иллюзорного, мира теней, он ставит природу (мир конкретно-сущих) вне бытия Бога;

Бог рассматривается не только как активное, субстанцио нальное, организующее начало, но и как начало, противополож ное, не тождественное природе, возвышающееся над ней и транс цендентное ей. Следовательно, вопрос о соотношении Бога и ми ра решается Айн ал-Кузатом не материалистически и не идеалис тически. Бог в отношении к природе выступает как начало и им манентное, и трансцендентное, т. е. как начало трансцендентно имманентное.

Восприятие Бога именно как начала трансцендентно-имма нентного объясняет такие высказывания Айн ал-Кузата, как: «Хо тя никакое сущее не может быть с Богом, он же находится вместе со всеми сущими»;

1 «Бог всевышний с миром не соединен и не разделен также»2 (вспомним аналогичное представление Николая Кузанского, выраженное определением «неслитное слияние»).

Подобное решение вопроса, кажущееся несколько парадоксаль ным с точки зрения формальной логики, не представлялось тако вым с позиций пантеистической философии.

А й н ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 63.

Его же. Тамхидат, с. 151.

Значительное место в учении Айн ал-Кузата занимает проблема человека;

он в целом разделял традиционный для средневековья взгляд, согласно которому человек представляет собой дуалистическое единство двух противоположных начал – духовного и материального. Так, он, отмечая, что у человека «тело-мирское, душа-духовное»,1 считает их абсолютно противоположными началами и характеризует их как подлинных антиподов: «Человек,– пишет он, – имеет не одно, а много качеств. Делятся они на две части: одни – божественные, другие – дьявольские: тело и чувственность – дьявольские, сердце и душа – божественные. Тело обладатель грязи... Чувственность из атрибутов тьмы, и тело также из земли и обладает тьмой». Рассматривая вопрос соотношения души и тела, он утверж дает явную и неоспоримую роль души в определении сущности человека. Так, он пишет: «Тело сотворенное имеет образ челове ка, но еще не есть человек»;


3 «Некоторые, стоящие на примитив ной точке зрения говорят, что понятие «человек» немыслимо без [понятия] тела, однако люди истины знают, что смысл этого по нятия (человек) немыслим без души и истины...». Объяснить процесс, в результате которого душа привносит ся в тело, соединяется с ним, очень трудно, считает Айн ал-Кузат.

«Каждое тело, – пишет он, – имеет соответствующую, себе душу (ведь каждая душа имеет присущие ей особенности, что обуслов лено движением небесных тел).

Тяготение каждой души к соответствующему ей телу по добно тяготению железа к магниту. Если человек не в состоянии понять причины видимого для глаз тяготения железа к магниту, то как он может понять тяготение невидимой души к телу?». У Айн ал-Кузат встречаются высказывания, соответствую щие распространенным в ту эпоху представлениям, согласно ко Там же, с. 143.

Его же. Тамхидат, с. 151.

Там же, с. 145.

Там же, с. 97.

Айн ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 59.

торым душа находится в теле, подобно птице в клетке1. Вместе с тем встречаются и высказывания, в которых проявляется панте истическая ориентированность мыслителя. Так, он пишет: «В ка ком отношении находится душа к телу? Внутри или извне?...

Душа находится и внутри, и вне...Душа с телом не соединена и не разъединена».2 Исходя из логики философских выкладок пантеиз ма, только так, парадоксально можно было, видимо, «разрешить»

вопрос о взаимосоотнесенности в человеке дуалистических начал – души и тела.

Айн ал-Кузат пишет, что «жизнь начинается с момента оду хотворения тела, а смерть наступает с момента, когда душа поки дает тело»3. Касаясь вопроса о бессмертии индивидуальной ду ши, Айн ал-Кузат признавал независимое, самостоятельное су ществование души как до соединения ее с телом, так и после смерти человека;

подобная точка зрения в целом была традици онной для средневековья. Вместе с тем, он, говоря о бессмертии души, отмечает, что бессмертна лишь разумная часть индивиду альной души и существует она лишь в форме сопричастности к общечеловеческому интеллекту.4 Подобная мысль была высказа на и Фараби (наряду с признанием и самостоятельного бессмер тия индивидуальной души), и позже аргументировалась и отстаи валась Ибн Рошдом (Аверроэсом).

Душа, считает Айн ал-Кузат, предшествует телу по степени своего совершенства. Так, он пишет: «...душа – совершенная суб станция, а не акциденция, она соединяется с телом в момент за рождения (формирования, становления) тела». Айн ал-Кузат учил, что следует различать душу божествен ную и души органических тел. Божественная душа является суб станциональной, души же органических тел по отношению к бо жественной существуют как акциденции, хотя относительно тел они выступают как субстанции.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, с. 160, 161, 326.

Там же, с. 157–158.

А и н ал-Кузат. Тамхидат, с. 153.

См.: Айн ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 79–81.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, с. 152.

Следует отметить, что Айн ал-Кузат непоследователен в своем учении о душе. Определяя души органических тел как ак циденции божественной души и утверждая, что душа «является абстрактной субстанцией, не содержащей в сущности своей те лесного бытия»,1 он в то же время, развивая свое учение о душах органических тел, выступает с сугубо материалистических пози ций.

Так, разделяя в данном вопросе мнение ряда предшествую щих мыслителей, он считает, что душа образуется от смешения элементов: в зависимости от количества смешивающихся элемен тов и их пропорционального соотношения образуются различные виды душ органической природы. Некоторое изменение смеси элементов, составляющих минералы, способствует появлению кораллов, изменения в смеси элементов кораллов, способствуют формированию растительной души. Развитие, совершенствование растительного мира приводит к появлению животной души;

дли тельная эволюция последней способствует образованию челове ческой души.

Как и Фараби и Ибн Сина, Айн ал-Кузат считает, что обра зованная от минералов растительная душа через промежуточный вид души (кораллы) обладает функцией жизнедеятельности. По его мнению, именно эта функция составляет сущность свойств органического тела.

Как отмечает Айн ал-Кузат, «после образования раститель ной души появляются животная и человеческая души. Отличи тельным свойством животной души являются двигательная и по знавательная функция, а отличительным свойством человеческой души – разумная сила». Душа человека представляет собою совокупность трех суб станций: растительной, животной и разумной, и поэтому ей при сущи функции всех трех душ.

Айн ал-Кузат определяет душу как концентрацию способ ностей сил, благодаря которым тело становится совершенным и деятельным, т. е. она является в сущности источником жизнен Там же.

А й н ал-Кузат Тамхидат, с. 152.

ных и психических процессов, источником движения, совершен ствования, «формой» живого органического тела.

В связи с проблемой человека одним из актуальных, диску тируемых вопросов в средние века был вопрос о свободе воли.

Среди исламских мыслителей упомянутый вопрос на протяжении веков вызывал острые споры, так как в самом Коране в этой связи содержатся высказывания, далеко неоднозначные: согласно од ним его стихам, в мире нет и не было ничего, что не определя лось бы всецело волей Аллаха;

1 согласно же другим стихам, чело век наделен свободой воли2 и, стало быть, в действиях своих вы ступает как вполне автономное существо. В философском плане эта проблема выступала в форме проблемы о соотношении свободы и необходимости. При рас смотрении ее, так же как при рассмотрении вопроса о сотворен ности мира Богом по своей воле или в силу необходимости, Айн ал-Кузат проявляет непоследовательность, двойственность. В его произведениях встречаются утверждения, согласно которым по ступки и судьбы людей предопределяются Богом, а также утверждения, согласно которым человек волен в своих действиях и поступках, он сам является вершителем своей судьбы. Так, в своем произведении «Тамхидат» он пишет: «Если волей Бога предначертано счастье, то человек родится счастливым, и если волей Бога предназначено несчастье, то человек родится несчаст ливым... Создатель наш и создатель наших поступков – он (Бог)»,4 т. е. в представлении Айн ал-Кузата поступки, деятель ность и судьба человека всецело предопределены, детерминиро ваны волей Бога, человек лишен фактически выбора, свободы действий.

Вместе с тем, в этом же произведении Айн ал-Кузат пишет о том, что человек свободен в своих поступках, что он наделен волей, руководствуясь которой он может сам определять свои действия, свой выбор. «Так же, как (процесс) сгорания (непосред См.: Коран. II, 31, 36;

VI – 15, 21;

XI – 2, 3;

XXII – 17, 21 и др.

См.: Коран. IV _ 5, 9;

XX – 14, 15;

XXXI – 8, 9, 10 и др.

См.: А. В. С агадеев, Ибн Рошд, М., 1973, с. 128–129.

А й н ал-Кузат. Тамхидат, с. 182.

ственно) связан с огнем, – пишет он, – так и (свобода) воли связа на с человеком;

так же, как огонь без сгорания не будет иметь своей определенности, так и человек без воли не будет иметь определенности. Когда появляется необходимость проявить свою волю, с помощью ее [человек] осуществляет различные дела...

Хочет – находится в покое, хочет – в движении... хочет – прояв ляет волю к послушанию, хочет – нет». Как видим, в вопросе о детерминированности или недетер минированности деятельности человека, представляющем собой один из аспектов проблемы свободы и необходимости, мысли тель непоследователен, что можно объяснить, видимо, традици онностью средневекового мышления, когда ростки более про грессивного мировоззрения вынуждены были пробиваться сквозь толщу характерных для эпохи стереотипов.

В связи с проблемой человека следует рассмотреть и пони мание Айн ал-Кузатом вопроса о месте человека в рамках целост ной структуры всеобъемлющего бытия. В представлении Айн ал Кузата человек являет собою частицу единого. Он представляет собою как бы микромир, полностью тождественный макромиру2.

Учение о человеке как микрокосме, малом мире, отражаю щем вселенную – макрокосм, были известны еще со времен ан тичности.

Согласно этим представлениям, все видимые вещи воссоз дают в себе как бы весь мир в его целостности и субстанциональ ной сущности. Однако каждая вещь воспроизводит макрокосм соответственно степени своего совершенства. В исламе, как и в христианстве, человек, хотя и признается «венцом творения», вместе с тем утверждается, что перед Богом, который трансце дентен миру и, соответственно, человеку, он – ничто;

Бог возвы шается над человеком, который сотворен «слабым», «безволь ным», «малодушным»,3 – он лишь «песчинка» перед Богом. Айн ал-Кузат. Тамхидат, с. 189–190.

См.: Тамхидат, с. 211–213, 246, 284, 301.

См.: Коран, гл. IV, с. 32;

гл. 29, с. 62, гл. 70, с. 19 и др.

Там же, гл. 31, с. 11.

Айн ал-Кузат признавал кораническое учение о том, что че ло, век – «венец творения Бога», учил в то же время, что он тож дественен своему творцу. Утверждение божественности челове ка, проводимое более или менее последовательно, в принципе противостояло религиозному учению о человеке как «песчинке, затерянной во вселенной», как о слабом, безвольном существе, «игрушке в руках всемогущего Бога». Айн ал-Кузат, утверждая тождественность человека Богу, часто цитирует знаменитое хал ладжовское «Я есть Бог», вполне осознавая, с каким риском это для него связано.


Приверженность Айн ал-Кузата учению Халладжа подчер кивает и Е. Э. Бертельс, первый из русских исследователей, обра тивших на него внимание. Он пишет: «Айн ал-Кузат – чрезвычай но характерная для своей эпохи фигура. Его пламенная натура ищет выхода из мертвенных силлогизмов калама и, столкнув шись с суфизмом, он сразу же устремляется к самым экстремист ским выводам его. Подражание пророку, игравшее столь боль шую роль у представителей умеренного суфизма, его не удовлет воряет, его идеалом становится мученик суфизма Халладж, раз делить участь которого представляется величайшим счастьем...

Образ Халладжа был канонизирован персидским суфизмом, его знаменитое «ана-л-хакк» («я есть Бог») можно встретить в любом произведении персидских суфиев. Но по большей части у них этот возглас превращается в бессмысленную формулу, утрачива ет свою первоначальную глубину и свой напряженный пафос.

Айн ал-Кузат вновь воскресил его во всей его силе и через двести лет после казни Халладжа вновь повторил его трагедию во всех деталях». Хотя у Айн ал-Кузата встречаются отдельные высказыва ния, направленные против тождественности Бога и человека, как, например: «Мыслите себя в атрибутах Бога, но не мыслите себя в сущности Его»,2 однако в творчестве его все же превалируют утверждения о единосущности Бога и человека, о тождественнос Е. Э. Б е р т е л ь с. Суфизм и суфийская литература. – М., 1965, с. 318–319.

А й н ал-Кузат. Тамхидат, с. 303. Подобные высказывания встречаются так же на с. 300, 305.

ти их друг другу. Он словами Баязида Вистами говорит: «Суфий – Бог!»,1 или же: «Хусейн Майсур сказал: «Нет никакой разницы между мной и Богом».2 Подобные мысли высказываются им и от своего имени. Так, Он заявляет: «Мы – Бог!»,3 или же: «Свиде тель и свидетельствуемый, (т.е. человек и Бог) едины в своей ис тине (субстанциональности), но различны в обозначениях. О, друг, кто свидетель и кто освидетельствуемый, если хорошо по думаешь – поймешь, что иногда мы свидетели Его, иногда Он свидетель наш;

в одном случае Он – свидетель, а мы освидетель ствуемые, в другом случае мы – свидетели, Он – освидетельству емый». Обожествление человека в корне противоречило существо вавшим в средневековье представлениям о человеке как существе не творческом, безликом, полностью подчиненном воле Бога.

Характером онтологических представлений обусловлены подходы Айн ал-Кузата и к решению гносеологических проблем.

Основной целью познания, согласно учению мыслителя, является познание Бога, который выступает как субстанция, сущность, це лостность, закономерность бытия, как единственное истинное бытие. И так как кроме Его бытия ничто, в понимании мыслите ля, не имеет подлинного, истинного бытия, то естественно, что объектом познания выступал Бог как синоним истинных ценнос тей.

Людей, вставших на путь познания, Айн ал-Кузат делит на две категории – на алимов (ученых) и арифов (познающих). Если для первой категории искателей истины – алимов объектом по знания служат феномены окружающего мира, а средством позна ния – деятельность разума, основанная на данных чувств, то для второй категории – арифов объектом познания является Бог, сущ ностная, субстанциональная основа бытия, а средством познания – любовь как страстное влечение к Богу, внутреннее озарение, интуиция. Посредством разума, учит Айн ал-Кузат, человек при Там же, с. 314.

Там же, с. 129.

А й н а л - К у з а т, Тамхидат, с. 314.

Там же, с. 295. Эта же мысль утверждается им на с. 115.

обретает знания о явлениях материального мира, о различных свойствах и состояниях вещей и предметов, а посредством интуи ции – знание о божестве, и через познание Бога – подлинное зна ние об истинной сущности самого себя. И соответственно, наука также делится им на две разновидности: естественную и божест венную. Божественная наука направлена на познание Бога – суб станциональной основы бытия, сокровенной сущности всего су щего, высшей Истины.

Естественная наука, или, вернее, естественные науки, на правлены на изучение феноменов материального мира, и разум, подчеркивает Айн ал-Кузат, вполне способен познать предметы и явления материального мира. Давая определение науке, он пи шет: «Наука объясняет содержание и смысл любой вещи соответ ствующими и правильными выражениями».1 В связи с этим он подчеркивает необходимость внимательного и тщательного поль зования словами. Слова имеют большое значение для приобрете ния знания, так как при помощи слов передаются мысли, поэтому они должны соответствовать тому, о чем даются сведения.2 Для точной и адекватной передачи знаний определенную трудность представляют слова-омонимы. Процессу познания мешают также нечетко определенные термины, понятия. Если читателю или слушателю термин неясен, то смысл остается скрытым и человек не получает верного знания. Айн ал-Кузат пишет, что объяснения неясными, неопределенными понятиями создают такое же неаде кватное представление, которое получает слепой, когда ему гово рят о цветах. Когда слепому разъясняют существование различ ных цветов, он будет иметь представление о наличии в действи тельности отдельных цветов, но его представления будут непол ными, неверными, ибо он непосредственно лично не восприни мал краски, цвета, их оттенки. Подобно этому и человек, которо му объясняют непонятными ему словами, будет только восприни мать их, но не сможет правильно и верно усвоить смысл выска А й н ал-Кузат, Зубдат ал-хакаик, с. 67.

А й н ал-Кузат. Тамхидат, с. 114.

занного и, следовательно, не сможет получить подлинное знание о тех вещах, о которых конкретно сообщается. Но знания феноменов материального мира, обретенные чувственно-разумным путем, как бы они ни были обусловлены серьезными, скрупулезными исследованиями, не дают полного, глубинного знания, которое возможно лишь через познание Бога, божественной сущности всего сущего.

Процесс познания божественной сущности представляется Айн ал-Кузату как опыт сознания, включающий в себя и рацио нальные, и иррациональные моменты. Познание божественной сущности – абсолютной истины осуществляется в результате прохождения определенного суфийского пути («макамат») духов ного совершенствования. При этом гносеологические построения совпадают у него с морально-психологическими установками, принятыми в суфизме, которых придерживался и он. Этот вопрос относительно подробно рассматривается им в 74-й главе «Зубдат ал-хакаик», в конце которой он подчеркивает, что только истин ным суфиям доступен высший предел познания (хакк ал-йакин).

«Чтобы понять суть огня, – говорит Айн ал-Кузат,– мало его ви деть и чувствовать, необходимо, горя в нем, стать огнем»2 (о себе он пишет, что сам он до этой ступени не дошел). Эти же мысли излагаются и обосновываются им в «Тамхидате». В гносеологическом учении Айн ал-Кузата большое значе ние в процессе познания высшей истины – Бога – придается эмо циональности, любви. Любовь вполне сознательно используется в его философских построениях как категория онтологическая и гносеологическая. Онтологическая функция любви как объеди няющая все сущее в рамках единого, проецируясь в гносеологию, выступает здесь как эмоциональный фактор, связующий субъект и объект познания, обуславливающий возможность самого про Айн ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 117;

См.: М.Р.Махмудов. Арабоязычные поэты и литераторы Азербайджана (VII–XII вв.). Автореф. докт. дне. – Баку, 1975, с. 6–8.

Его же. Зубдат ал-хакаик, с. 78.

См.: Его же. Тамхидат, с. 99, 101.

цесса интуитивного познания и в определенном смысле подме няющий собою процесс познания.

Подчеркивая космический, онтологическо-гносеологичес кий характер любви, Айн ал-Кузат пишет, что любовь «является свойством внутреннего, сокрытого света».1 В своем произведении «Тамхидат» он посвящает специальную главу вопросам любви.

Он пишет, что любовь составляет суть бытия, единства. «Формой сути достоинства единой субстанции кроме любви ничто не является»,2 – подчеркивает он и отмечает, что бытие Бога–Воз любленного закономерно предполагает бытие любящих его. Развивая эту мысль, он далее пишет: «Любовь Бога Все вышнего составляет сущность души, а наша любовь придает фор му сущности его бытия. Любовь наша – его форма, а его любовь – сущность души нашей»;

4 «Любовь малая – это наша любовь к Богу, любовь большая – это любовь Бога к своим подданным». Согласно представлениям Айн ал-Кузата, через любовь, на правленную на познание Бога, преодолевается дистанция между ним и человеком, дистанция, которая в теологии и в идеалистиче ской философии абсолютизировалась, являясь атрибутивным па раметром средневекового уровня мышления. «В состоянии люб ви, – пишет Айн ал-Кузат, – любящий и Любимый становятся од ним. Любящий становится Любимым, Любимый становится Лю бящим».6 Как отмечалось выше, сферой эмоциональной направ ленности любви, интуиции, как считал Айн ал-Кузат, являлось познание божественной сущности, а сферой, объектом познания для разума – предметы, явления поднебесного, материального мира. Хотя у Айн ал-Кузата и встречаются высказывания, утверждающие тождественность природы, человека с Богом, од нако в целом он признавал за природой, материальным миром лишь возможность внешнего, не сущностного бытия.

А й н ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 19.

См.: Его же. Тамхидат, с. 112.

См.: Там же, с. 104.

Там же, с. 113.

Там же, с. 115.

Айн а л - К уз ат, Тамхидат, с. 115.

Отсюда и роль разума в процессе познания ограничивалась им лишь познанием поверхностных, акцидентальных явлений, за ним не признавалась способность познания сущностных, внут ренних закономерностей, подлинной истины бытия. Так, Айн ал Кузат подчеркивал, что сферой познания ума может служить лишь мир внешний, мир явлений, ему недоступно проникновение в сферу сущностных истоков, причинных основ этих явлений – в божественную сущность. «Я не отрицаю, что ум способен пони мать важнейшие вопросы из запутанных проблем, но мне не нра вятся его притязания на нарушение границ своих [возможностей], притязания подняться выше ступени природы... В познании бо жественных дел ум беспомощен и его претензии беспочвен ны...»1.

Но вместе с тем он отмечает, что посредством ума опосре дованным путем можно составить определенное представление о сущности Бога: «Ум создан для познания мира природы, интуи ция – для познания мира метафизики, но, это не значит, что воз можности ума в познании чего-нибудь из мира вечности абсо лютно ограничены. Если ум бессилен в непосредственном позна нии ряда аспектов мира метафизики, таких, как сущность и атри буты Бога, искренность души и т. п., то он (ум) в состоянии при близиться к познанию мира вечностей путем выводов, абстраги рованных от понятий материального мира». Таким образом, мы видим, что Айн ал-Кузат, допуская воз можность познания умом феноменов сущностного характера, подчеркивает при этом, что знания эти будут не совсем полно ценны, не будут полностью адекватны, объективны;

в лучшем случае они могут помочь создать приблизительные представле ния об изучаемом объекте. По мнению Айн ал-Кузата, логичес ким путем можно составить представление даже о сущности Бо га, но это представление будет приблизительно истинным, но не подлинно истинным. Так, он пишет: «Ум опосредованным путем познает сущность Бога, подобно тому, как зрение дает возмож Анн ал-Кузат. Зубдат ал-хаканк, с. 48.

Там же, с. 91.

ность судить о наличии Солнца, однако [подлинную] сущность Солнца познать не может». Мыслитель подчеркивает необходимость познания мира материального как определенного этапа в процессе познания Бо га, который в его учении, как было отмечено выше, определяется как основной объект и конечная цель познания. Айн ал-Кузат пи шет в связи с этим: «Познание Всевышнего достигается тремя пу тями – познанием: 1) его сущности;

2) его атрибутов;

3) его дея тельности и повелений... Деятельность Бога бывает двоякая: мир ская и небесная... Не познав дел мирских, не направляйся к [изу чению] небесных, не познав небесных, не направляйся к изуче нию [мира] джабарут*».2 И в другом произведении он также трактует путь познания Бога как путь последовательного прохож дения из бытия чувственного в бытие умственное, из бытия умст венного в мир небес и лишь потом погружение в абсолют, даю щее возможность постижения сущности единства. Подобная постановка вопроса является весьма значимой для мистической в целом гносеологии суфийских учений, так как она, отказываясь от сугубо созерцательного, идеалистического характера мистического познания, направляла внимание, интерес и к познанию мира реального, мира человека. Вместе с тем, в от дельных случаях, Айн ал-Кузат проповедует отход от мирских дел, мирских интересов: «Тот мир есть целиком жизнь в жизни, этот мир – целиком смерть в смерти;

не дойдешь до жизни до тех пор, пока не убежишь от смерти». 4 «Тот, кто занят мирскими де лами, не поймет языка духовного». 5 Сосредоточение интересов непосредственно и всецело на познании мира внеземного, бо жественного более характерно для мировоззренческих установок Айн ал-Кузата, чем его же высказывания, приведенные ранее, где Там же.

* Джабарут – божественное могущество, одна из сфер высшего мира, на ходящаяся в непосредственной близости к Аллаху, содержит в себе знания о настоящей и будущей жизни и недостижима для человеческих чувств.

Айн ал-Кузат. Тамхидат, с. 60–61.

См.: Айн ал-Кузат. Зубдат ал-хакаик, с. 17.

Его же. Тамхидат, г.. 319.

Там же, с. 143.

утверждалась необходимость познания мира материального как определенной ступени, приближающей к познанию высшей исти ны – Бога. У Айн ал-Кузата как в философской системе в целом, так и в учении о познании, вопросы, связанные с явлениями, за кономерностями природы, материального мира и познания их, можно сказать, почти отсутствуют.

Не отрицая в целом значения светских наук, философии, Айн ал-Кузат вместе с тем отводит им весьма незначительную роль, отдавая явное предпочтение науке «божественной», науке о единобожии (тоухид), понимание характера которой у него резко расходится с ортодоксальным исламским пониманием единобо жия. «Наука вечности в тысячу и тысячу раз выше науки... чело веческой»,1 – утверждает он.

Как уже отмечалось, в познании божественной сущности главенствующая роль отводилась мыслителем интуиции, в резуль тате которой человек мог максимально приблизиться к Богу, до стичь состояния фана, т.е. аннигиляции, и, таким образом, утратив свою индивидуальность, свое «я», созерцать, познать Его. В результате данного акта – интуиции появляется возможность бла годаря интенциональности эмоций выходить за рамки субъектив ности и стать сущностно сопричастным Богу, т. е. стать Богом.

Айн ал-Кузат в вопросе понимания фана непоследователен.

В «Зубдат ал-хакаик» понимание этого состояния излагается в духе монотеистического суфизма: «Никому не дано в этом мире лицезреть Бога, даже пророкам и мистикам».2 В трактате же Там хидат», написанном позже, наряду с пониманием фана, как при водящего к хулул – воплощению Бога в человеке, встречался и высказывания, пантеистически трактующие состояние фанa,3 тo есть как состояния, при которых происходит идентификация че ловека с Богом. В частности, он заявляет: «Кто хочет слышать бо жественные тайны без посредничества, пусть екает: услышь их от Айн ал-Кузата!». Его же. Зубдат ал-хакаик, с. 141.

Айн а л - Кузат. Зубдат ал-хаканк, с. 95.

См.: Его же. Тамхидат, с. 115, 295.

Там же, с. 287.

Заключая рассмотрение философских взглядов Айн ал-Ку зат, следует отметить, что, несмотря на общую идеалистическую направленность его философских взглядов, отдельные положения высказывания, в частности, о саморазвитии материи от низших форм к высшим, трактовка «бессмертия» индивидуальной души, как сопричастности интеллекта индивида к общечеловеческому интеллекту, ярко выраженные пантеистические тенденции, при чине идентичности Бога и человека, провозглашение человека Богом и др., – свидетельствуют об антиортодоксальности, анти догматичности его мышления и дают возможность квалифици ровать характер его учения в целом как раннеренессансный.

МЕХСЕТИ ГЯНДЖЕВИ Изучая историю общественной мысли азербайджанского народа, нельзя не обратиться к творчеству азербайджанской поэ тессы XII века Мехсети Гянджеви, Как сообщают средневековые источники, подлинное имя ее Маниджа (или Манижа), она известна под двумя псевдонимами:

Манес (Дружелюбная, Общительная) и Мехсети;

последний псев доним был дан ей султаном Санджаром, но такого слова нет в персидском языке, оно составное и ему дают различное толкова ние;

наиболее адекватным для данного случая, видимо, был бы его перевод как «восхваленная Луной»», исходя из того, что, как пишут, она была очень красивой, высокоинтеллектуальной, тон ким вкусом. В историю культуры она вошла под вторым псевдо нимом, которым она больше пользовалась и, соответственно, об рела популярность под этим псевдонимом.

Родилась Мехсети в Гяндже – одном из культурных цент ров Азербайджана, дата ее рождения, так же как и дата смерти, неизвестны. Отец ее был, согласно одним источникам,– духов ным лицом невысокого ранга, согласно другим,– «одним не от мира сего, отшельником»;

последняя версия навряд ли может быть приемлемой, так как у него была семья, а судя по тому, ка кое образование дал он своей дочери, вряд ли он являлся апологе том отшельничества;

разве только под старость он решил вести затворнический образ жизни. Во всяком случае, отец ее, видимо, был образованным и далеким от религиозного фанатизма чело веком.

Он с четырех лет отдает Мехсети в общеобразовательную школу, с десяти лет она начинает обучаться музыке. Мехсети по лучила для своего времени всестороннее образование;

знакомст во с ее поэтическим наследием показывает, что у нее были знания в области математики, астрономии, философии и ряда гуманитар ных наук;

она хорошо играла в шахматы.

Какое-то время она жила при дворе султана Санджара1 в Хорасане, как отмечают некоторые источники, в качестве сек ретаря, по предположению других – как поэтесса и музыкант, по третьей версии – как любовница правителя. Но, видимо, незави симая по натуре и отличавшаяся свободомыслием Мехсети не могла долго оставаться при дворе, она покидает его.

Семьи у нее не было. Она любила молодого поэта, прожи вавшего в этом же городе – Таджаддина Ахмеда Ибн Хатиба.

Отец его был служителем мечети, мусульманским проповедни ком, он категорически был против их брака, но молодые люди любили друг друга, не могли и не хотели отказаться от своей любви;

их отношения, конечно, шокировали общественность, особенно религиозных служителей, для которых важнее всего было сохранение внешних приличий. Молодые влюбленные бы ли изгнаны из Гянджи, но вскоре Ахмед ибн Хатиб умер, Мехсе ти вернулась в Гянджу и уже больше не вышла замуж.

Исходя из гедонистических и любовных рубай Мехсети, ад ресованных разным людям, некоторые историки литературы склонны представлять ее как женщину, которая вела разгульный образ жизни. Австрийский исследователь Фриц Маер – единст венный на сегодняшний день исследователь, который серьезно занялся изучением жизни и творчества Мехсети, касаясь подоб ной характеристики ее некоторыми средневековыми источника ми и современными востоковедами, не разделяет эту точку зре ния и отмечает, что «в «Илахи-наме» Аттар, в отличие от более поздних источников, называет ее «нравственно здоровой», «чис той жемчужиной». Хансари «отстаивает чистоту Мехсети»;

Ф.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.