авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 11 |

«Философская мысль Азербайджана С. Дж. РЗАКУЛИЗАДЕ СОЧИНЕНИЯ -Баку – 2011 Составитель и автор предисловия: ...»

-- [ Страница 6 ] --

Маер также считает, что нельзя обвинять Мехсети в безнравст венности, исходя из ее любовных рубай или некоторой приволь ности, встречающейся в ее стихах, ибо любовная поэзия в то вре Пишут, что как-то поздней весной султан Санджар, выходя из прием-й залы и собираясь сесть на коня, увидел, что земля, до того покрытая зеленой травой, вся побелела от снега, и вдруг услышал экспромтом сочинение Мехсети по этому поводу рубан, что небо намеренно разостлало по земле ребряный ковер для того, чтобы конь государя не загрязнил свои золотые дковы, и пригласил ее к тебе. (См.: Д а у л а т - ш а х. Тазкират аш-шуара. эндон, 1901, с.

65–66). Подробно о жизни и творчестве Мехсети. См. P. hy-HOB. МэЬсэти–нечэ варса. Бакы, 1989.

мя завоевала широкую популярность, определенная циничность допускалась многими поэтами, поэтому на основании этого де лать какие-либо выводы относительно ее личности было бы не верным. Мехсети, как сообщают источники, много путешествовала.

Она побывала в Хорасане, Балхе, Зенджане, Карабахе.

Творчество Мехсети носит сугубо светский характер. Оно сформировалось под непосредственным влиянием города и го родской культуры.

Отмечая значительное развитие светской поэзии в XI–XII веках, Е. Э. Бертельс писал: «Едва ли можно сомневаться в том, что этот рост светской газели в сельджукский период2 имеет сво ей причиной активизацию культурной жизни города и перехода литературы из феодального замка на городской рынок»;

3 говоря «городской рынок», имеется в виду городской плебс, ремеслен ные круги. Поэзия Мехсети по духу своему является глубоко на родной, и ее отдельные рубай, обращенные к представителям раз личных ремесел (в художественно-документальной повести о Мехсети говорится, что она сочиняла их экспромтом прямо на рынке, прогуливаясь среди ремесленных рядов), являются не опровержимым свидетельством ее непосредственных контактов с ремесленной прослойкой городского населения.

Из наследия Мехсети, дошедшего до нас, сохранилось около 400 рубай и небольшое количество стихов небольших размеров.

Мехсети не рассматривает специально философских проб лем, но на основе ряда ее высказываний можно определить харак тер ее мировоззренческих представлений.

В плане онтологической проблематики для средневековой философии основным вопросом являлся вопрос о том, создан ли мир Богом или нет. Однако для Мехсети этот вопрос как бы вооб ще не стоит: понятие «Бог» употребляется ею всего лишь в че тырех рубай.

Особенно это предположение муссируется у А. Е. Крымского. (См.:

«Низами и его современники». – Баку, 1981, с. 292–295), который, к сожалению, не счел нужным дать объективную оценку ее творчества.

Сельджукиды правили с 1038 по 1194 гг.

Е. Э. Бер те ль с. с. 51.

Возможно, она и не отвергала идею о сотворении мира Богом, это представление было в ту эпоху, можно сказать, почти абсолютно общепринятым, но эта мысль ею нигде не высказыва ется и не обосновывается.

Доминирующим в ее мировоззрении является представле ние о том, что первооснову всего существующего составляют че тыре элемента: вода, воздух, земля, огонь, их взаимосвязь, взаи мопревращение. Различное сочетание четырех элементов состав ляет все многообразие мира.1 Мехсети поэтому и определяет эти четыре элемента как «основу» всего существующего.2 Что же ка сается вопроса о том, чем обусловлены происходящие в мире движения и изменения, то в одном из своих рубай Мехсети пи шет, что источником всего происходящего является «судьба, ко торая вращается сама и вращает все».3 В понятие судьбы она не вкладывает какое-либо определенное, конкретное содержание, данное понятие носит сугубо абстрактный характер и фактически никакой конструктивной роли не играет, тем более, что упомина ется судьба всего три-четыре раза и притом в связи с сугубо лич ными мотивами. Когда же она касается вопроса причинности спе циально, то утверждает, что все происходящее, все явления име ют естественные причины. У Мехсети мы не находим распрос траненного в средние века положения о создании всего многооб разия мира Богом в течение семи дней. По ее представлениям, все, даже органическая материя, создано на основе различных форм и сочетания четырех элементов, а существующее многооб разие – результат эволюционного развития, влияния и взаимовли яния природных сил и явлений. Вначале, считает Мехсети, все было единообразным и простым, и потом уже «небо стало состав ным и [появилось] украшение Юпитера и Плеяд».4 В одном из ру бай она пишет: «...тогда проявилось живое (органическая мате См.: Мехсети Гянджеви. Диван. –Тегеран, 1321 г. х., с. 11, 13, 7, 21, 24, 29, 32, 38, 41,, 44, 52, 57, 69, 70, 74. В дальнейшем: Мехсети. Днван.

См.: Мехсети. Диван, с. 34, 63, Мехсети. Диван, с. 22.

М е х с е т и. Диван, с. 27.

рия. – Ред.) в древности, когда четыре основы1 создали [опреде ленное] соединение».2 Многие новообразования на Земле Мехсе ти объясняет влиянием Солнца. «Должно пройти три тысячи лет, – пишет она, – пока благодаря солнечному источнику образуются россыпи жемчуга и рудники золота». Мир, по Мехсети, – это единство различий и противопо ложных начал, противоположных свойств и явлений. Она неод нократно отмечает, что «постоянно соседствуют красота с безоб разным»,4 «,...время и безвременье, ничтожное и великое, молое и многое, польза и ущерб, добро и зло, чужой и близкий». 5 Причем Мехсети не только признает сосуществование противоположнос тей, смену их («Мир этот подобен некоему золотому кувшину, вода которого то холодная, то горячая»6), но и тождественность различий и противоположностей, их единство: «Удивительно, что друг подобен врагу, месяц – году, ночь – дню, после – до, плохое – хорошему». Касаясь вопроса о душе, Мехсети считает, что душа имеет материальную основу, которая по своей консистенции подобна воздуху;

исходя из подобного представления она пишет: «душа есть воздух». 8 Относительно потустороннего, самостоятельного, т. е. независимого от тела существования души до и после смерти человека, Мехсети ничего не пишет, но судя по ее многократным утверждениям о необходимости жить полнокровной жизнью именно в реальной, данной жизни, она не считает возможной жизнь после смерти ни в какой форме. Так, в одном из рубай, на мекая на сомнительность распространенного учения о загробной жизни, она говорит, что не стоит обманываться этими фальшивы ми обещаниями:

Имеются в виду четыре элемента.

Мехсети. Диван, с. 75.

Там же, с. 53.

Там же, с. 59.

Там же, с. 48.

Там же.

Там же, с. 59.

Та м же, с 52.

У нас ведь фальшивые деньги даже просто так не берут, Смерть всех нас метлой сметет с земли.

Некий старец, поднявшись из-под руин, сказал:

Веселитесь, в будущем долго придется лежать под землей, – пишет она.

По Мехсети, все находится в постоянном движении, изме нении, происходит вечный круговорот материи. Эта мысль в раз личных формах варьируется во многих рубай Мехсети. Так, она пишет:

Каждая пылинка, видимая вами в пространстве и воздух, Это земля, в которую превратились сгнившие головы Фирудина и Кейкубада. Эта мысль находит свое выражение и в следующем рубай:

Вчера я глиняный кувшин ударила о камень, Я это сделала случайно, была немного пьяной, Он вдруг заговорил, сказав: «Будь осторожна, И я ведь был когда-то красавицей нарядной. В своих общественно-политических взглядах Мехсети сто ит на позициях городского плебса, ремесленных кругов.

Как известно, в то время одним из распространенных рели гиозно-философских течений, выражавших идеологию средних и бедных прослоек городского населения, был суфизм, который развивался в двух направлениях – умеренный суфизм, в опреде ленной степени стыковывавшийся с господствующей идеологией, и антиортодоксальный суфизм, носивший более демократический характер. Мехсети, как она сама заявляет, придерживалась пози ций крайнего суфизма. В одном из рубай она пишет:

Мехсети. Диван, с. 23.

Там же.

Там же, с. 17.

В квартале харабат я одинокий дервиш, Подай мне вина из того глиняного кувшина.

Я дитя в суфизме, но придерживаюсь еретической веры, Я не являюсь ничьим господином и ничьим слугой. В другом рубай она с симпатией говорит и об одной из суфийских школ – каландерийе, сторонники которой наиболее активно выступали за необходимость полного отрешения от мирских благ, стремились к разрушению установившихся моральных норм и обычаев.2 Мехсети пишет:

Остерегайся, открыто в харабат не являйся, Пока дела каландаров не приведешь в порядок, не являйся, Тут проходит путь гуляк, отказавшихся от головы, Они свои души ставят на кон, если ты не игрок, то не являйся. Мехсети выступает с критикой существующего обществен ного строя, с горечью она пишет о том, что «горька судьба тех, кто обладает талантом, знанием, доблестью,... от огня невежест ва доблесть, талант, свелись на нет»,4 в мире царит несправедли вость, народ находится в бедственном положении. Мехсети, как и многие мыслители той эпохи, предполагала, что можно путем назиданий, призывами правителей к справедли вости, к заботе о своем народе что-то изменить. В одном из рубай она пишет в аллегорической форме, что несправедливость, совер шаемое зло не останутся безнаказанными:

В четверг, во время дневного намаза, когда, очутилась я на базаре, Увидела куропатку, сидевшую на груди у сокола, Там же, с. 66.

Там же М е х с е т и. Диван, с. 90.

Там же, с. 53.

См. Там же, с. 156.

И куропатка та молвила тому, соколу:

«Кто совершает зло, тот увидит зло». Естественно, Мехсети не видела истинных причин социаль ного и экономического неравенства людей, пороков общества.

Она считала, что подобное положение предопределено судьбой, что по ее капризу и желанию, по ее воле свершается все в челове ческом обществе. «О колесо судьбы, – пишет, Мехсети, – все раз рушения, разорения от твоей озлобленности;

несправедливость – твоя старая привычки».2 И еще: «Предначертание судьбы – лишь несчастья и неприятности, народ в затруднениях, а она [как буд то] и не осведомлена об этом». Но наряду с подобными сетованиями на судьбу, с которой она связывает в целом существующую в обществе несправедли вость, Мехсети не считает, что человек всего лишь «игрушка в руках Бога», что он абсолютно пассивное начало в круговороте судьбы. По Мехсети, человек волен жить согласно своим принци пам и желаниям. Она сама влюблена в жизнь во всех ее лучших проявлениях, и всем своим гуманистическим, жизнеутверждаю щим творчеством, в своих рубай она призывает жить полнокров но и радостно в этой, данной жизни – ведь загробная жизнь не реальна, а земная жизнь быстротечна.

Если даже Египет, Византия, Китай будут в твоем владении, Если все страны будут под твоей властью, знай, что все, что уготовано нам, Это десять аршинов савана и три аршина земли, Так что не думай о владычестве, живи в свое удовольствие. – пишет Мехсети.

С этих позиций она выступает против стяжательства, накопительства:

Там же, с. 69.

Там же, с. Т ам же.

М е х с е т и. Диван, с. 27.

Золото сказало: я полезно и необходимо всем, Так же, как соль необходима каждому обеду.

Не закапывайте меня, как мертвеца, в землю, Так как я создана, чтоб помогать людям хорошо жить. Но призывая людей не обманываться надеждами на поту стороннее существование, жить полной жизнью, она, как может показаться, воспринимает реальность несколько односторонне, вне социальных коллизий.

Жизнь, по Мехсети, – это свобода, любовь, музыка.

У Мехсети много стихов, воспевающих радость бытия, лю бовь, стихов, обращенных к своему возлюбленным (без указания имени и конкретно адресованных Амиру Ахмеду Хатиб оглы, но искусство, музыку она ставит выше любви, выше своего возлюб ленного. У нее есть рубай, в котором она пишет:

...Я две тысячи Хатиб оглы отдам взамен за одну песню. Многие рубай Мехсети – это гимн жизни, радости, наслаж дению, они, несмотря на констатацию и критику существующих пороков общества, вместе с тем, дают людям оптимистическую жизненную установку, созвучную гуманистическим принципам эпохи европейского Возрождения. В частности, гуманист XV в.

Казимо Раймонди в своей работе «Речь в защиту Эпикура против стоиков, академиков и перипатетиков» писал: «...[если] мы состо им из души и тела, почему стоики пренебрегают тем в человечес ком счастье, что свойственно человеку и относится к нему?...

Мудрый Эпикур установил высшее благо в наслаждении, так как более всех постиг сущность природы и понял, что мы так рожде ны и созданы природой, что более всего нам подобает иметь все члены нашего тела здоровыми и не ослаблять их душевными или телесными невзгодами». Там же, с. 40.

Там же, с. 105.

См. приложение в кн.: Н. В. Ревякина. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV – первой половины XV вв – М., 1977, с. 49–50.

Согласно представлениям Мехсети, человек представляет собою неразрывное единство материального и духовного начал, природное единство души и тела, и если это так, то назначение человека должно представляться не как борьба с собственной природой, преодоление «греховной» природы, а, напротив, – как следование природе, которая диктует естественное стремление к наслаждениям – наслаждению красотой природы, музыки, по ступков, любви, веселья и т. п.

Но, безусловно, Мехсети (впрочем, как и позже Казимо Раймонди), пропагандируя философию наслаждения, не допуска ла, что подобная позиция может привести к оправданию пороков, так как если наслаждение она рассматривала как естественную потребность, то пороки она считала противоестественными чело веческой природе и осуждала их. Жизнеутверждающая позиция Мехсети, будучи антрополо гически направленной, была для своего времени социально зна чимой, так как вопреки господствующим канонам ориентировала людей на стремление к радости, счастью. Особое социальное зву чание и остроту приобретала данная жизненная установка в связи с тем, что шла вразрез с господствовавшей идеологией.

Как видно из приведенных выше высказываний Мехсети, она активно выступала против учения о тщетности земной жизни и призывала людей жить полнокровной жизнью, не лишая себя радостей бытия. Мехсети подчеркивает, что «аскетизм претит ей»,2 выступает против аскетического образа жизни:

Пусть в харабате всегда будет веселье от присутствия кутил, А уделом отшельников пусть будет огонь отречения от мира, Те двести сект дервишей, та голубая шерсть Пусть будут уничтожены в винной гуще. См. М е х с е т и. Диван, с. 20, 41, 46, 89.

Там же, с. 89.

Обычно аскеты-отшельники облачались в шерстяные одеяния голубого цвета.

М е х с ети. Диван, с. 35.

Особенно резко выступает Мехсети против показной на божности и показного аскетизма. Она пишет:

В сердцах всех неверие, свершать намаз, что пользы?

В душу каждого вводить опиум, что пользы?

Себя среди людей представлять аскетом, С душой запачканной, но в одежде чистой [быть. – Р. С.], – что пользы? Убожество, ограниченность психологического настроя ас кетов с едким сарказмом высмеиваются ею и в других рубай. Смелость, независимость Мехсети проявляется также в ее отношении к освящаемым религией моральным нормам своей эпохи. В одном из рубай она в легкой, игривой форме иронизи рует по поводу законности лишь брака, санкционированного свя щеннослужителем. Она пишет:

Женщину с мужчиной брачными узами связывает кабин, Этот путь шариатом, религией считается богоугодным, Моей же брачной печатью служит лишь одно рубаи, Какая доктрина приемлет подобный кабин? Мехсети открыто выступает против многих предписаний господствующей морали, ее запретов и установок. В целом ряде рубай она воспевает вино,5 хотя употребление вина считалось, со гласно учению Корана, большим грехом. «О верующие, –= гово рится в Коране, – вино, азартные игры... – мерзости, придуман ные сатаной, удержитесь от них, и будете счастливы». Там же, с. 19.

См. Там же, с. 38, 47, 62 и др.

К а б н н – религиозная форма регистрации брака.

Мехсети. Диван, с. 79.

См. Там же, с. 27, 61, 66 и др.

К о р а н, глава V, стих 92.

Мехсети же призывает не к воздержанию от вина, а, наобо рот, к его употреблению:

О сын Хатиба Гянджи, прими мой совет, Сядь па престол веселья, возьми в руку чашу с вином. В другом рубай она пишет:

Подай мне полный кубок вина. Следует отметить, что причина категоричного запрещения вина в исламской религии вполне определенно указана в Коране:

«Сатана желает возбудить между вами ненависть и недружелю бие через вино и игру и удалить вас от воспоминания о Боге и молитве. Разве вы не удержитесь? Повинуйтесь Богу, Повинуй тесь пророку и берегитесь».3 В «Хидая», мусульманском законо ведении, после предостережения мусульман от употребления ви на, говорится: «Вызываемое им (вином. – Р.С.) зло, заключается в том, что она порождает невнимание к достоинству Бога;

вино есть мерзость в высшей степени... Кто утверждает, что вино за конно, неправоверный.... Мехсети также хорошо понимала, что вино и правовер ность несовместимы, и, восхваляя вино, призывая проводить вре мя в увеселениях и питии вина, она сознательно выступала про тив религии. Не случайно, что Мехсети говорит о вине в противо поставлении с религией и религиозными установками. Так, она пишет:

Встань, подойди, будем играть на чанге, Снова будем пить вино и позорить свое имя, Продадим молитвенный коврик за пиалу вина, И это обманчивое стекло разобьем о тот камень М е х с е т и. Диван, с. 19.

Там же, с. 6.

К о р а н, глава V, стих 93.

Хидая, т. IV, кн. XVII, с. 122.

Мехсети. Диван, с. 125.

В других рубай она также открыто заявляет: «Проводить время с кубком вина в руках приятнее, чем в ночной молитве», «Мы – люди вина, а не люди, [приверженные] молитвенному коврику». 1 Эти и подобные им высказывания Мехсети носили подчеркнутую, антиортодоксальную направленность. Мехсети не делала никаких различий между религиями:

она одинаково относилась и к христианству, и к иудаизму, и му сульманству. Более того, она часто и с симпатией пишет об идо лопоклонстве, а это с позиций ислама (как и других монотеисти ческих религий), считалось большим кощунством;

если в Коране прослеживается лояльное отношение к иудеям и к христианам, как к «людям писания», то к идолопоклонникам, наоборот, отно шение отрицательное,3 что можно объяснить, видимо, тем, что политеизм идолопоклонства резко диссонировал с монотеизмом ислама и с его представлением о Боге как начале сугубо едином и единственном.

Мехсети, обращаясь к своему избраннику, пишет: «Если у идола твое лицо, то приятнее быть идолопоклонником». В стихах Мехсети довольно часто встречается упоминание харабата, призывы проводить время в харабате, что само по себе являлось выпадом против религии;

слово «харабат», которое бук вально переводится как развалины, руины, в персоязычной сред невековой поэзии использовалось для обозначения места, где со бираются неправоверные, вольнодумцы, которые обычно обозна чались словом «пьющий», «гуляка» (возможно, первоначально имелись в виду развалины капищ язычников, храмов зороастрий цев, которые разрушались сподвижниками христианской, а позже – исламской религии). У Мехсети имеется рубай, непосредствен но посвященное харабату, где она пишет о нем, как о месте, где собираются люди смелые, самоотверженные вольнолюбивые:

Этот квартал – харабат – путь мужественных, Там же, с. 14.

См. Мехсети. Диван, с. 47, 55, 73 и др.

См. Коран, гл. 6, стих 74;

гл. 14, стих 38.

Мехсети. Диван, с. 47, Он не путь безнравственных людей, Осторожно ступай на этот путь, проходи по нему с уважением, Так как этот путь не путь бездушных, а [путь] – мужественных. Всем своим творчеством, всей своей жизнью Мехсети была верна этому «пути мужественных», она подвергалась осуждению, гонениям, ее даже, как сообщается в средневековом дастане, за брасывали камнями, но дух свободомыслия придавал ей силы и она оставалась верна своим принципам. Правда, она не полно стью освободилась (да в то время, видимо, и не могла) от влияния господствующей исламской религии, она сама пишет о неопреде ленности своей позиции, и о своих сомнениях и колебаниях:

В одной руке – Коран, в другой – бокал [с вином], То мы с дозволенным, то с тем, что нам запретно, Так внутренне и не определившись под этим куполом [живем], Не абсолютные неверующие и не законченные мусульмане. Но в творчестве ее все-таки превалирует бунтарский дух, поэзия ее носит сугубо светский характер, ее умное, тонкое вы смеивание царящих в обществе ханжества, лицемерия, особенно в среде духовенства, ее так явно и ярко проявлявшееся свободо мыслие, ставившее под сомнение принципы и установки господ ствующей идеологии, безусловно, способствовали развитию анти догматичности мышления, еретического настроя и социальной активности.

Вольнолюбивость ее натуры и творчества отмечалась мно гими исследователями ее поэтического наследия. Иранский уче ный Тахиди Шехаб, в Предисловии к Дивану Мехсети пишет:

«Мехсети... по натуре своей была свободна. Она была свободна в Там же, с. 19.

Там же, с. 20. Известно, что данное рубай встречается и в сборнике рубай Омара Хайама, но также известно, что авторство многих рубай невозможно уточнить;

мы не можем доказать принадлежность этого рубай именно Мехсети, но оно вполне соответствует ее умонастроению.

своих действиях и свободна в своих словах». 1 Азербайджанский исследователь Ш.Гаджиев, анализируя мировоззрение Мехсети, также акцентирует внимание на антиортодоксальности ее мышле ния, нашедшей отражение и в ее творчестве.2 «Вольнолюбивым соловьем»3 называет ее индийский литератор Меджид. Смелость и критический настрой Мехсети отмечается и австрийским восто коведом Ф. Маером, который пишет, что «некоторые рубай ее на правлены против внутренней грязи и внешнего показного послу шания духовенства....Есть некоторые рубай, направленные про тив религии». Выступления против религии, против устоявшихся мораль ных норм, против зла, лжи, ханжества требовали большей сме лости от человека и, особенно, от женщины. Смелость, свободо любие Мехсети в сочетании с особой изысканностью, утончен ностью вкуса, чувством юмора, проявляющиеся в ее поэзии, вы зывают особое поклонение перёд ней, и не случайно, что Ф.Маер, один из самых скрупулезных исследователей ее жизни и твор чества, назвал свой серьезный и объемистый труд (421 стр.) «Sn Mehseti» – «прекрасная Мехсети».

М е х с е т и. Диван, с. 5.

См. Ш. Г а д ж и е в. Известия ЛН Азерб. ССР, серия общ. наук, 1965, №2, с. 53–61.

М. М a d с i d. Poetic Renessans in land ost. Deli, 1967, p. 73.

Ф. M a e p. Указ, соч., с. 117.

БАХМАНЙАР Бахманйар пишет, что люди «в философских науках ищут знания о существующих вещах».1 Сам он в поисках этих знаний глубоко, всесторонне изучил доступную ему древнегреческую философскую литературу и работы ученых и мыслителей средне векового исламского Востока. Причем, по свидетельству источ ников, восприятие изучаемого им материала было довольно кри тическим;

наиболее убедительным, адекватным своему миропо ниманию представлялось Бахманйару учение Аристотеля н его последователей–восточных перипатетиков: ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сины.

Как и последние, Бахманйар предваряет изложение фило софской и естественно-научной проблематики рассмотрением ло гики, понимая, что без четкого представления о семантическом поле того или иного понятия, без уяснения того, употребляются ли отдельные термины омонимически, по аналогии или однознач ным образом, т. е. без точной фиксации значений терминов, не возможно адекватно воспринять мысли и идеи, высказанные ав тором, верно понять сущность изложенного учения.

Бахманйар, подчеркивая, что истоки научно-теоретическо го мышления – в практической жизни людей, пишет: «Словом, к разработке логики пришли так же, как к разработке науки о му зыке, отправляясь от [музыкального] искусства, и к разработке метрики, отправляясь от поэтического [искусства]». Для уяснения основных мировоззренческих принципов Бахманйара важное значение имеют его представления о бытии, сущем. Отдельные, конкретные вопросы, связанные с проблемой бытия, постоянно находятся в центре внимания мыслителя, и он в разных работах вновь и вновь возвращается к ним. Главным же образом они рассматриваются им во второй книге «Ат-Тахсил», Бахманйар ал - Азербаиджани. Ат-Тахсил, кн. I, с. 15. (В дальнейшем – Бахманйар).

Там же, с. 22.

именуемой «Метафизика», а также в самостоятельной работе под тем же названием и в произведении «Об иерархии сущего».

Бахманйар в «Метафизике»1 (во 2-й книге «Ат-Тахсил») пи шет: «Известно, что предмет наук устанавливается в началах каждой науки с помощью достоверного определения. Предмет же данной науки не поддается определению, так как по сущности он первичен». И хотя мыслитель отмечает, что предмет философской нау ки (метафизики) – сущее само по себе как явление цельное, пер вичное «не поддается определению», тем не менее определение самой науке им дается. «Предметом науки, – пишет он,– извест ной под названием «метафизика», [является] сущее как таковое.

И исследует она вещи, которые присущи ему (т. е. сущему.

– Р. С.) в чем оно, безусловно, есть сущее».3 «Это есть наука о на чале вещей в бытии, которое есть первая причина, и о первом [на чале] вещей во всеобщем, о бытии и едином», 4 – пишет он, добав ляя при этом, что «...если верно то, что имеется начало... равным образом столь ж е верно и то, что наука о нем [начале], безуслов но, есть наука об истине»,5 то есть об истинном бытии.

Особое значение Бахманйар придавал определению «пер вых начал и причин бытия», считая, что это важно не только для разработки философских проблем, но и для других наук. Так, в предисловии к своему трактату «Ат-Тахсил» (состоящему, как уже было выше отмечено, из трех книг), он пишет: «Вторая книга посвящена посылкам, необходимым для всех наук (выделено нами. – Р. С), то есть науке, именуемой «метафизика». Касаясь же вопроса о соотношении философии и других наук, Бахманйар отмечает: «...Предметом метафизики является нечто общее для всех вещей, а именно сущее как таковое, то есть Данный термин употребляется Бахманйаром в значении «философия».

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 5;

Бахманйар. Рисале фи Мауду или мабада-т-таби'а. Лейпциг, 1851 г., с. 1. (В дальнейшем–Маба'да-т-таби'а).

Там же, с. 2.

Там же, с. 3.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. I, с. 14.

бытие... Дело в том, что состояние тела как того, что движется или покоится, изучают в физике, состояние величины как таковой изучают в математике, способ же существования (выделено нами.

– Р.С.) того и другого в этих науках не изучается. Способ (то есть причинная обусловленность, актуализация. – Р.С.) существования тела, величины и всех подобных им вещей изучается только в метафизике, так что предметы остальных наук выступают как бы в качестве сущностных акциденций предмета данной науки». Наряду с началами, принципами, причинами сущего Бах манйар в границах метафизики рассматривает и такие начала, ко торые действуют и по отношению к бытию, и по отношению к мышлению;

метафизика, таким образом, в его изложении (как, впрочем, у Аристотеля и восточных перипатетиков) предстает как учение об основополагающих принципах бытия и познания.

Учение Бахманйара о бытии изложено в его трудах не сов сем четко, оно представляется неоднозначным, и неудивительно поэтому, что данное учение так же, как и учение о бытии его предшественников – Фараби и Ибн Сины, оставляет место раз личным интерпретациям и оценкам. Постараемся, проанализиро вав высказывания Бахманйара по данным проблемам, дать наибо лее адекватную картину его миропредставления.

«Бытие как таковое, – пишет Бахманйар, – не различается по силе и слабости,...оно различается по трем пунктам: предше ствование и последование, самодостаточность и потребность [в причине], необходимость и возможность». «Деятельное [бытие], – развивает он свою мысль, – которое своею деятельностью [производит] подобное себе бытие, как из вестно, является по своей природе первичным и более активным, чем другое, т. е. то, что произведено им... Хотя произведенное причиной и причина равнозначны в [своей] силе и слабости, однако, безусловно, причина в отношении того, причиной чего она является, есть сущностно предшествующая». Там же, кн. 2, с, 5.

Бахманйар. Маба'да т-таби'а, с. 12.

Там же, с. 13.

Предшествующее, самодостаточное и необходимое бытие в учении его в основном совпадают. Рассмотрению соотношения необходимого бытия и возможного бытия Бахманйар уделяет особое внимание. Он пишет: «...бытие разделено было нами на бытийно-необходимое и не-необходимое;

необходимое – на то, что с необходимостью должно быть, и на то, что с необходи мостью должно не быть. Необходимое [которое должно быть] на необходимое само по себе и необходимое благодаря другому, необходимое же благодаря другому, есть бытие возможное. По Бахмаийару, необходимо-сущее не имеет сущности.

Объясняет он это так: «Неверно, что необходимо-сущее имеет сущность, [обуславливающую] обязательность необходимо-су щего. Ибо [из этого следовало бы], что необходимость этого сущего зависела, бы от той сущности и без нее не полагалось бы как необходимое»,2 что, считает он, не соответствовало бы истине, действительности.

В трактате «Ат-Тахсил», анализируя атрибутивные свойст ва необходимо-сущего, Бахманйар пишет: «Атрибуты бытийно необходимого самого по себе, как тебе известно, не могут быть чем-то присущим ему самому. Следовательно, его атрибуты – со относительные, как когда мы говорим «причина», «начало», либо отрицательные, как когда мы говорим «единое», обозначая этим высказыванием бытие, в коем отрицается множественность, или говорим «разум», обозначая им бытие, в коем отрицается приме шанность материи...». В исследовательской литературе при изложении мировоззрения восточных перипатетиков отмечается, что в своих онтологических построениях они учат о существовании необходимо-сущего (или же необходимого бытия) и возможно сущего (то есть, возможного бытия). Понятием «необходимое бытие» обычно обозначалось бытие Бога и эманирующих из него космических сущностей, а по нятием «возможное бытие» – бытие конкретно-сущих. К философскому учению Бахманйара эти понятия неприменимы, т.к. он признает наличие лишь единого бытия, поэтому в аспекте его трактовки правильнее переводить их как «бытий но-необходимое», т.е. то, что в бытии необходимо должно существовать и не трансцендентно «бытийно-возможному» – тому, существование чего возможно.

Бахманиар. Маба'да-т-таби'а, с. 16.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 6–7.

Признавая за бытийно-необходимым такие атрибутивные свойства, как «начало», «причина», Бахманйар в то же время подчеркивает, что оно не является субстанцией ни само по себе, ни относительно бытийно-возможного: «бытийно-необходимое само по себе не будет субстанцией – ведь всякая субстанция имеет суть бытия, отличную от существования...

У того, что представляет собой бытийно-необходимое само по себе, нет сути бытия». Комментируя эту мысль Бахманйара, А. Сагадеев отмечал, что «идея бытийно-необходимого – самого-по-себе не вырабаты вается через абстракцию, а постигается с помощью интеллекту альной интуиции;

она представляет собой, по словам Бахманйара, «сверхотвлеченную идею, не имеющую ни рода, ни вида, ни видового различия, а следовательно, определения и сути бытия». Бахманйар характеризует бытийно-необходимое через со отнесенность необходимо-сущего и возможно-сущего: «Необхо димо-сущее такое сущее, предположение несуществования кото рого есть нелепость. Из предположения же несуществования или существования возможно-сущего не следует нелепость.

Необходимо-сущее по своей сущности не имеет причины.

Возможно-сущее по своей сущности как в своем существовании, так и в своем несуществовании (нуждается) в причине». Из данной характеристики выясняется, что бытийно-необ ходимое (т. е. необходимо-сущее) для своего существования не нуждается ни в какой причине и что существование его неизбеж но, необходимо, но какое содержание вкладывается Бахманйаром в понятие «бытийно-необходимое» остается как бы неясным. Рас смотрев его космологические взгляды, его понимание процесса «развертывания» бытия, можно будет уяснить смысл и содержа ние данного понятия.

Как известно, в онтологических построениях восточных пе рипатетиков – предшественников Бахманйара – ал-Кинди, ал-Фа раби, Ибн Сина бытийно-необходимое идентифицируется с Бо Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 6.

См.: Комментарии в кн.: Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 193.

Бахманйар. Маба'да-т-таби'а, с. 5–6.

гом.1 Однако у Бахманйара встречаются только отдельные упо минания об Аллахе, которые не несут конструктивной, логически обязательной функции. И как уже отмечалось выше, бытийно-не обходимое само по себе не имеет сути бытия, лишено сущност ной определенности, поэтому, как нам представляется, оно в по нимании мыслителя выступает не как Бог. В третьей книге трак тата «Ат-Тахсил» бытийно-необходимое вообще характеризуется им как один из атрибутов первосущего, которое также, как мы увидим в дальнейшем, не идентично религиозному понятию «Бог». Бахманйар пишет: «Как тебе известно, мы познаем первое, т.е, первосущее, через один из его атрибутов, который заключает ся в том, что оно есть бытийно-необходимое само по себе, а так же через то, что следует из него с точки зрения данного атрибута.

Если бы мы познавали его реальную сущность, нам ведомо было бы то, что должно из него следовать: разумы, затем небесные те ла и их количество, затем смеси и смешанные тела, необходимо порождаемые движением небесных сфер, а значит, нам были бы известны и вытекающие из их движения виды». Само собой разумеется, что, поскольку бытийно-необходи мое характеризуется Бахманйаром как атрибут первосущего, то оно не может восприниматься как Бог, и кроме того, если от бы тийно-необходимого, а значит и от первосущего (атрибутом кото рого в данном (и не только в данном) высказывании мыслителя проистекают «небесные тела» «смеси и смешанные тела», то тем более, ни бытийно-необходимое, ни первосущее никак не могут выступать понятиями – синонимами Бога, ведь от Бога не может «следовать» ничего материального, тем более, что Бахманйар считает материальный мир, вернее первоматерию вечной, не со творенной.

Признавая вечность, несотворенность материи, он вместе с тем полностью исключает возможность ее самостоятельного, не обусловленного какой-либо причиной саморазвития, актуализа «В силу этого, – отмечает В. В. Соколов, – теология рассматривается Ави ценной (как и аль-Фараби) конститутивной частью метафизики». В. В. Соколов.

Средневековая философия, – М., 1979, с. 249.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с, 16–17.

ции в конкретно-сущих. И, естественно, перед Бахманйаром (как и перед другими мыслителями, не приемлющими религиозный постулат о сотворении всего сущего Богом) встает вопрос о про исхождении Вселенной, существующего разнообразия как во Вселенной в целом, так и, в частности, и на земном шаре, вопрос о соотнесенности единого и многого.

«Из единосущего, – пишет он, как... известно, первичным образом может возникнуть только нечто само по себе единое...

Вместе с тем мы являемся свидетелями существования этого множества». Проблему эту Бахманйар пытается решить, используя встречающуюся в онтологических построениях многих филосо фов – как неоплатоников, так и перипатетиков - идею об эмана ции из первосущего (обычно отождествляемого с Богом) косми ческих субстанций, универсальных начал, обуславливающих ак туализацию мира конкретно-сущих.

Исходя из постулата, что «...Вселенная есть тело, причина которого не является телом»,2 Бахманйар учит о следующих не материальных началах мира.

Так, он пишет: «Разрозненные начала мира имеют четыре ступени разной сущности:

а) бытие, не имеющее себе причины и оно едино;

б) действующие разумы и их много видов;

в) души небесных планет и их много видов;

г) души человеческих особей и их много индивидуумов». Путем логической аргументации, исходя из принципов сво его миропонимания, Бахманйаром доказывается, что эманирую щая из единосущего «единая сама по себе [сущность] необходи мо является умственной формой»,4 и что разум этот располагает характеристиками, выступающими в качестве его сопутствую щих признаков, которые и обуславливают наличие в перворазуме множественности форм, являющихся причинами существования Там же, с. 59.

Там же, с. 54.

Бахманиар. Маратиб ал-мавджудат, с. 14–15.

Бахманйар. Ат-Тахснл, кн. 3, с. 60.

проистекающих космических сфер и как следствие – причинами существования мира множественности. Представления Бахманйара о происхождении мира мно жественности, если несколько и напоминают неоплатонические эманационные категории и в какой-то степени пантеистические учения своих предшественников, но все же носят иной характер.

Первосущее, бытийно-необходимое, согласно его представ лениям, не имеет отрешенного от всего сущего, своего непосред ственного существования.

Бахманйар пишет, что «...бытие [как таковое] есть нечто общее, продуцирующееся тому, что подчиняется ему, не одно значным образом, а по аналогии. Стало быть, оно продуцируется тому, что подчиняется ему, однозначным образом, то есть как конституирующее начало, то и бытийно-необходимому – самому по себе и прочим существующим вещам оно должно было бы продуцироваться как конституирующее начало, и тогда бытийно необходимое–само по себе должно было бы отличаться от проче го каким-то различающим признаком, а это невозможно»2 (выде лено нами. – Р.С.) «Реальная сущность (бытийно-необходимого)...наиболее соответствующим образом может быть выражена как необходимость и достоверность бытия»,3 то есть бытийно необходимое представляется как выражение того обязательно непреходящего, что присуще бытию. Эта же мысль повторяется и в другом произведении мыслителя: «Необходимое доказывает достоверность бытия». Рационалистический, в целом материалистический харак тер мировоззрения Бахманйара проявляется и при рассмотрении им вопросов, связанных с миром конкретно-сущих вещей. Осно ву их, первоматерию, он считает вечной и несотворенной. Отме чая, что «...небесные тела являются первичными, они... никогда не возникали», и что «... в сущем есть только конкретные предме См.: Там же, с. 60–61.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 7.

Там же, кн. 3, с. 6.

Его же, Ма бэ'дат-т-таби'а, с. 5, ты, которые все имеют индивидуальный характер»,1 он подчерки вает: «...надо отметить, что подобно тому, как для доказательства невозможности возникновения и разрушения того бытия, которое само по себе является необходимым, имеется также особое разъ яснение и доказательство для невозможности возникновения и уничтожения первой материи»2 (выделено нами.–Р. С).

Очень важно, что Бахманйар, хотя и определяет первомате рию как «приемлющее начало,3 однако она не представляется им как нечто абсолютно пассивное. «... У первоматерии, – пишет он, – нет такой реальной сущности, благодаря которой она оказалась бы чем-то актуальным, и такой, благодаря которой она оказыва лась бы чем-то потенциальным». Подобное утверждение Бахманйара может вызвать недоу мение постольку, поскольку он не раз отмечает, что первомате рия не имеет актуального бытия: «...у первоматерии нет актуаль ного бытия, и форма у нее появляется так, что это и не оказывает ся причастным к ее конструированию и не влияет на установле ние ее [как таковой] в качестве чего-то актуального». Как же следует понимать приведенное выше высказывание, что первоматерия «не оказывается чем-то актуальным» и «чем-то потенциальным»? Видимо, Бахманйар вполне правильно не счи тает первоматерию как таковую актуально существующей, пото му что первоматерия не представляет собою нечто, существую щее само по себе, но в то же время существование ее не потен циально, так как она существует опосредованно в многочислен ных индивидуализирующихся ипостасях, феноменах. Более того, он признает наличие форм, возможность их актуализации в самой первоматерии, т. е. не считает ее, как мы уже выше отметили, аб солютно пассивным началом: «Бытие формы в первоматерии сходно с бытием причины вместе с причинно-обусловленным (выделено нами. – Р.С). Причинно-обусловленное не выступает Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 55.

Там же.

См.: Там же, с. 45, 46, 53 и др.

Там же, с. 45.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 19.

началом, наделяющим причину субстанцией и существованием, но, напротив, само с необходимостью следует из причины, когда та является актуальной причиной, существуя вместе с ней... Все, что наделяет существованием нечто другое, частью таково, что отделено от последнего, а частью таково, что соединено с ним – разум не отрицает этого»;

1 и еще: «... первоматерия [как таковая, как нечто самостоятельное] не находится в субстрате, а это значит, что она – субстанция. Присущая же ей субстанциональ ность не делает ее актуально вещью среди других вещей, но предрасполагает к тому, чтобы актуально стать вещью, обладаю щей формой. Субстанциональность первоматерии означает, что она есть нечто... Из того, что первоматерия есть нечто, вовсе не следует, что она актуально является конкретным предметом. Ибо [нечто] – это общая идея, а общее становится актуально вещью благодаря различающему признаку, ее различающим [признаком] выступает то, что она предрасположена ко всему. Одной из сложных философских проблем в средние века для тех, кто не разделял креационистскую теорию происхожде ния мира, являлась проблема как происхождения самой материи, так и существующего многообразия конкретно-сущих вещей. В связи с этим Бахманйар пишет: «Могут сказать: раз первоматерия едина, то каким образом она может специфицироваться данной, а не какой-то другой природной формой?».

Ответить на это можно так. Что касается видовых разли чий, то есть различий, обусловленных различающими признака ми, как, например, обстоит дело с первоматерией небесной сферы и первоматерией элементов, то тут все ясно. Что же касается пер воматерии, единой в качестве первоматерии, единой в качестве индивида при различных формах, то различия в ней обусловли ваются различием имеющихся в ней предрасположений, каковые вызываются движением». Спецификация всякого сущего, отмечает Бахманйар, обу словлена его отношением к своему субстрату и к своей причине, Бахманйар. Там же, с. 53.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 45.

Там же, с. 50.

«но не так, – подчеркивает он, – чтобы его отношение сопутство вало ему извне». Исходя из основного принципа об обусловленности су ществующего многообразия материальных тел самой материей, в третьей книге своего энциклопедического труда «Ат-Тахсил» («О конкретно существующих вещах») мыслитель старается объяс нить существующее многообразие физическими свойствами ма терии, законами самой природы.

Физическую структуру первоматерии, считает Бахманйар, составляют элементы, которые в определенной степени различа ются между собой. Он признает наличие четырех элементов: во ды, земли, воздуха, огня, однако различие, имеющееся между ни ми, отмечает он, есть различие видовое, а не субстанциональное, и «то, что различие между четырьмя элементами есть видовое различие, а не различие по качествам, явствует из различия в их движении».2 «А что до фигуры элементов, то она может служить признаком, отличающим один элемент от другого.

Существованию различий, многообразия конкретных ве щей в значительной степени, отмечает Бахманйар, способствует наличие различий весовых показателей элементов:...противопо ложность тяжести и легкости и есть то полезное, что имеется в стихиях, ибо причиной предрасположенности материй к различ ным формам скорее всего является изменение элементарных тел в этих осязаемых качествах, а не в каких-то других». Рассматривая в целом причины возникновения существую щей множественности, Бахманйар придерживается положения Аристотеля, разделяемого также ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Си ной. Так, он пишет: «...причинами выступают форма, материя – элементы, действующее начало и цель. Под «формой» понимают причину, являющуюся составной частью данного предмета, бла годаря которой последний актуально является тем, что он есть.

Под «элементом» понимают причину, благодаря которой предмет Там же, с. 8.

См. Там же, кн. 3, с. 73.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 73.

потенциально является тем, что он есть. Под «действующим на чалом» понимают причину, которая наделяет [что-то] существо ванием, отделенным от нее самой... Метафизики под «действую щим началом» понимают начало и источник бытия, каковыми выступает Творец Всемогущий по отношению к миру, а ес тествоиспытатели – то, что наделяет [что-то] не существованием, а движением, и подобная причина предрасполагает [что-то] к принятию определенной формы. Что же касается целевой причи ны, то это то, ради чего существует вещь». Здесь важно подчеркнуть, что целевая причина восприни малась Бахманйаром абсолютно свободной от божественного те леологизма, что явствует из нижеследующих рассуждений мыс лителя: «Из отсутствия у природы рассудительности вовсе не следует, что ее действия направлены. Ведь рассудительность не придает действию целенаправленность, а конкретизирует дей ствие, которое можно выбрать из допускающих выбор действий, каждое из которых имеет свою особую цель. Ибо цель свойствен на каждому действию по необходимости, а не из-за действия ка кого-то действователя».2 Цель, таким образом, трактуется им как необходимость актуализации причинно обусловленного.

Излагая свое понимание бытия, Бахманйар рассматривает и основные принципы бытия, свойства и отношения бытия и позна ния в наиболее общей форме, выраженной в категориях. Извест но, что впервые учение о категориях было систематически изло жено в трактате Аристотеля «Категории», которое было воспри нято и его последователями – восточными перипатетиками, в том числе и Бахманйаром. Категории описываются Бахманйаром и в первой книге («Логика»), и во второй книге («О науке, именуе мой «Метафизика») его труда «Ат-Тахсил».

«Высших родов, – пишет Бахманйар, – не подчиненных ни какому роду, – десять.3 Их называют «категориями», потому что Там же, кн. 2, с. 188.

Там же, с. 205–206.

Аристотель в своем трактате «Категории» учит о десяти категориях.

Состав этих категорий не совсем ясен, некоторые категории перекрывают друг друга, и сам Аристотель в «Метафизике» (XIV. 2) признает только три основные категории, однако среди средневековых восточных перипатетиков было предикат выражается категорией.1 Поскольку это высшие роды, им не может продуцироваться ни один конституирующий при знак... И так как у них нет ни рода, ни различающего признака, они не поддаются определению – их можно обозначить лишь с помощью описания». Основополагающей категорией Бахманйар считает катего рию «субстанция», характеризуя ее как категорию, выражающую родо-видовую сущностную определенность конкретно-сущих ве щей. «Идея субстанции, – пишет он, – сказывается о теле благо даря его сущности». Что же касается остальных девяти категорий – категорий «сколько» (т. е. количество), «качество», «отношение», «где» (т.е.

пространство), «когда», (т.е. время),4 «положение»», «облада ние», «действие», «претерпевание [действия]», то они, согласно Бахманйару, и воспроизводят свойства и отношения сущих во всеобщей и наиболее адекватной форме, однако они по своему бытию акцидентальны. Характеризуя каждое из них в отдельнос ти, он в заключение отмечает: «Так обстоит дело с девятью кате гориями, выступающими в качестве акциденций. «Акциденция»

же является не объемлющим их родом, а их неотъемлемым при знаком – в том смысле, что если представить какую-то одну из них в уме, то в последнем представится и нахождение ее в суб страте». Бахманйар неоднократно подчеркивал, что бытию акциден ции обязательно предшествует бытие субстанции.6 Он также фик сирует внимание на существовании одной акциденции в другой:

воспринято именно аристотелевское учение о десяти категориях.

«Категория» – по-арабски «макул»;

в комментария к этому термину А.

Сагадеев отмечает, что «это арабское слово, подобно древнегреческому термину «категория» в аристотелевских трактатах, обозначает и категорию как высший род бытия, и предикат, т. е. то, что сказывается о чем-то» (с. 278).

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 1, с. 47.

Там же, кн. 2, с. 22.

Бахманйар отмечает, что «когда» не есть само время, как «где» не есть са мо место, это – пребывание во времени, в месте, (См.: Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 1, с. 51).

Там же, с. 53.

См.: Там же, с, 7, 20, 23 и др.

«Если одна акциденция существует в другой, как, например, ско рость – в движении, прямизна – в линии, фигура – в поверхности, то бытие обеих акциденций определяется в конечном счете опять же субстратом, а именно – субстанцией. Акциденция описывает ся как то, что существует в чем-то не в качестве его части и суб систенция чего невозможна [отрешенно] от того, в чем оно нахо дится». Так как категория «субстанция» является категорией, выра жающей сущностную основу различных модификаций матери ального и духовного мира, и «бытие акциденций, обуславливает ся, как подчеркивается им, в конечном счете, бытием суб станции», то, естественно, что в своих трудах данной категории Бахманйар уделяет особое внимание.

Давая определение категории «субстанция»», Бахманйар пишет: «Суть бытия субстанции заключается в том, что она есть нечто существующее в конкретных вещах, не будучи [сама] в ка ком-нибудь субстрате, субстанция как умопостигаемый предмет – это суть бытия, воспринимаемая умом от предмета», 2 и еще «субстанция – это... нечто такое, что если оно существует, то су ществование его не в субстрате». «Бытие субстанции не в субстрате» входит в ее определе ние только тогда, когда она существует в конкретных вещах, и все равно, существует субстанция в душе или в конкретных ве щах, она в обоих случаях будет [иметь] суть бытия, [заключаю щуюся в том, что] если она существует в конкретных вещах, то существование ее – не в субстрате». Что «бытие субстанции не в субстрате» в рассуждениях Бахманйара относительно субстанции повторяется неоднократно, но вместе с тем он подчеркивает, что субстанциональная основа сущности как данная реальность не отделена от конкретно-чувст венных вещей, что субстанция, сущность «существует в конкрет ных вещах», ничто всеобщее (будь то видовое или родовое отли Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 15.


Там же, с. 97.

Там же, кн. 1, с. 47.

Там же, кн. 2, с. 97.

чие) не существует отдельно, помимо единичных сущих.1 Понять и объяснить кажущуюся противоречивость, несоответствия в его утверждениях могут помочь высказывания мыслителя при изло жении и разъяснении им тех или иных проблем. Так, Бахманйар подчеркивает «...Необходимо указать на следующее: категория бывает не для всякой совокупности, но только для того, что име ет видовое бытие...»2 (выделено нами. – Р.С). Следовательно, Бах манйар считал, что субстанция как категория не может быть вы ражением сути бытия лишь единичного конкретно-сущего, и в этом смысле субстанция, будучи общим понятием, выражающим суть «бытия видов», не может иметь как таковая самостоятельно го бытия, пребывать в своем собственном только ей присущем конкретном субстрате, и поэтому одним из существенных харак теристик субстанции является то, что «бытие субстанции не в субстрате».

В качестве примера Бахманйар останавливается на таких субстанциональных понятиях, как «человек», «магнит». Он пи шет: «Если бы субстанциональностью своей человек был обязан тому, что он есть [конкретно данный] Зайд, то Амр, уже не был субстанцией (то есть уже не обладал бы субстанцией, присущей человеку. – Р.С). Следовательно, субстанциональностью своей Амр, как и Зайд, обязан тому, что он есть человек». Так же и субстанция магнетизма не имеет своего, присуще го непосредственно ей субстрата, но в то же время она присуща отдельным разновидностям породы магнитной руды. Таким образом, субстанция как таковая не имеет собствен ного субстрата, являясь выражением сути бытия каждого еди Правда, в своем трактате «Метафизика» Бахманйар отмечает, что сущность бытийно-необходимого (сущность как таковая) «выше бытия» (подобное утверждение в других его работах не встречается), однако в контексте его онто логического учения в целом данное определение следует воспринимать только как высокую оценку значимости бытийно-необходимого как первопричины – актуализирующего начала.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 19.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 23.

См. Там же, с. 97.

ничного актуально существующего конкретно-сущего, принад лежащего к определенному классу сущих.

Мыслитель подчеркивает, что субстанции – это общие по нятия, они результат процесса абстрагирования, исходным ма териалом для чего явились конкретные сущие (бытие). «Описы вая субстанцию как то, что существует не в субстрате, – отмечает Бахманйар, – мы не разумеем под этим сущее как таковое – в противном случае универсалии не могли бы быть субстанциями, ибо... (универсалии) не существуют в конкретных пещах – они пребывают лишь в душе подобно тому, как вещь пребывает в субстрате». Бахманйар различает индивиды субстанций, виды субстан ций и роды субстанций. «Необходимо знать, – разъясняет он,– что индивиды являются первыми субстанциями, то есть они бо лее всего достойны быть субстанциями, и в этом смысле пред шествуют остальным субстанциям... Быть же субстанциями они достойны более всего ввиду очевидного проявления в них того, что делает субстанцию субстанцией, а именно того, что в кон кретных вещах они существуют не в субстрате. Более всего дос тойны они этого также с точки зрения совершенства и добродете ли, ибо [действие] природы имеет своей целью их бытие и имен но от них и благодаря им возникают [всевозможные] действия и состояния – ведь действия, как мы это объясним ниже, Происте кают именно из единичных вещей. В самом деле, первое, что уз нается как сущее не в субстрате, – это единичные вещи. Виды на зываются «вторыми субстанциями»», поскольку они обозначают первые субстанции полнее, чем роды. Ведь если тебя спросят о том, что такое Зайд или Амр, и ты ответишь: «человек» – то этот твой ответ будет более полным, чем если бы ты сказал: «Живое существо». Роды же с данной точки зрения именуются «третьими субстанциями». Бахманйар довольно подробно рассматривает и свойства субстанций, в частности, он пишет: «К свойствам субстанции, от личающим ее от многих других категорий, относится то, что она Там же, с. 21.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 24.

не может быть чем-то, к чему применимы [выражения] «более» и «менее»». Природе вида чужды увеличение и уменьшение, поэто му не бывает так, чтобы один человек был в большей мере чело веком, нежели другой». Эта же мысль повторяется им в иной форме: «...одна суб станция не может быть сильнее или слабее другой субстанции.

При этом я имею в виду, что одна субстанция не может превосхо дить [другую] в отношении субстанциональности». «К свойствам субстанции, – продолжает он, – относится и то, что одна и та же субстанция может служить субстратом для противоположностей вследствие первичных изменений, происхо дящих в отношении самой субстанции». 3 «К свойствам [первой] субстанции относится и то, что на нее можно указать [как на «вот это»]...

...Что касается второй и третьей субстанций, то на них нельзя указать». Бахманйар учит также о простых и составных субстанциях, он пишет по этому поводу: «Субстанция бывает или простой, или составной. Простая субстанция или не участвует в конституиро вании составного, будучи отрешена и отвлечена от материи, или участвует в его конституировании. Субстанция, участвующая в конституировании составного, или относится к последнему так же, как фигура двери к [самой] двери, и тогда она называется «формой», или по отношению к составному занимает положение, подобное тому, которое занимает дерево по отношению к двери, и тогда она именуется «материей». Материя – это то, что рассмат риваемое одно [само по себе], придает составному не актуальное, а потенциальное бытие, тогда как форма – это то, что, будучи в наличии, делает составное актуально тем, чем оно является». Там же. Бахманйар при этом добавляет, что это свойство присуще и определенным видам категорий – категориям «количество»», «качество», «где»

и, возможно, в какой-то степени и другим категориям.

Там же, с. 27.

Там же, с. 25–26.

Там же, с. 25.

Там же, с. 23–24.

Простые и сложные субстанции Бахманйар рассматривает и под углом зрения их связи с сущностью: «у всего простого суть бытия (то есть субстанция) совпадает с сущностью, так как здесь нет ничего приемлющего суть бытия. У всего простого, кроме то го, и форма совпадает с сущностью, у составного же с сущностью не [совпадает] ни форма, ни суть бытия. Что касается формы, то она явно представляет часть составного, а что касается сути бытия, то это то, благодаря чему вещь есть то, чем она является.

Вещь же является тем, что она есть, благодаря тому, что, форма находится в сочетании с материей;

составное – это совокупность формы и материи;

а сущность принадлежит к числу неотъемле мых признаков составного, подобно вещи и родовости». Таким образом, согласно изложенному выше, по Бахманйа ру, простые субстанции – материя и форма участвуют в образова нии новой составной субстанции – сущности индивидуализирую щегося тела. Исходя из подобного понимания, Бахманйар харак теризует подлунный мир как мир сложных субстанций.

В вопросе о соотношении материи и формы Бахманйар раз деляет позицию Фараби и Ибн Сины, но он более последователен в материалистической трактовке данного вопроса.

Выше уже отмечалось, что, согласно представлениям мыс лителя, говоря его же словами, «всему возникающему во времени предшествует материя», иначе не было бы и всего существующе го многообразия мира, ведь «тела подвержены возникновению и уничтожению, ввиду чего у них должна быть общая материя, так как если бы у них не было общей материи, то возникновение во времени не было бы возможно». Вместе с тем, как уже отмечалось выше, материя (первома терия) как таковая, как нечто аморфное, по мысли Бахманйара, не существует;

он своими рассуждениями доказывает «невозмож ность для первоматерии оставаться без формы и существовать на личным образом, не входя в сочетание с телесной формой...». Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 185.

Там же, кн. 3, с. 58.

Там же, кв. 2, с. 48.

Определяя форму, Бахманйар пишет: «Под «формой» пони мается все, что пребывает в актуальном состоянии. Поэтому фор мами являются и деятельные разумы. «Формой» иногда называют всякую суть бытия и действия, даже движения и акциденций, иногда то, благодаря чему актуально существует материм, иногда то, благодаря чему материя получает завершение, хотя она и не конституируется этим актуально, как в случае со здоровьем, иногда же – фигуры и тому подобные вещи, возникающие в мате риях, [используемых] в том или ином искусстве, а иногда – вид, род или различающий признак предмета.

Форма может быть простой, как в случае с формой элемен тов, или составной, как в случае с душой и ее силами. Из их соче тания в составном непременно должен образоваться какой-то тип соединения, после чего они существуют как [актуализированная] материя. Касаясь же одного из основных вопросов, широко дискути руемых в средние века, – что первично: материя или форма, Бах манйар пишет: «Так как опосредствующее в наделении бытием начало должно сперва само иметь бытие (говоря «сперва», мы имеем в виду предшествование по сущности, а не во времени), а затем уже определять бытие чего-то другого, то форма должна сперва иметь актуальное бытие сама или благодаря данному на чалу, а затем уже определять бытие первоматерии. Следователь но, форма предшествует первоматерии. Телесная форма есть ак туальность, потенция бытия же ее – в материи. Материя актуали зируется благодаря форме, а посему бытие первичным образом оказывается у формы и вторичным – у материи». Бахманйар неоднократно подчеркивает, что в материаль ном мире форма существует независимо от материи: «эта форма (т.е. форма материальных тел, имеющих «фигуру». – Р. С.) возни кает лишь по определенной специфицирующей причине и... та ким специфицирующим началом выступает материя. Стало быть, материя служит акцидентальной причиной существования неко Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 201.


Там же, с. 56.

торых форм...»,1 или: «материя выступает причиной индивидуа лизации формы и акциденции;

2 или же: «материальная форма ни когда не существует отрешенно от материи...»,3 «...существование телесной формы самой по себе означает ее существование в ма терии...»,4 и еще одна цитата: «форма выступала бы по отноше нию к материи в качестве действующей причины, если бы она су ществовала актуально без материи».5 Мы намеренно привели много цитат из сочинений Бахманйара (число их можно было бы и увеличить), свидетельствующих о признании имманентности формы материи, так как проблема соотношения материи и формы является одной из ключевых проблем, понимание которой в зна чительной степени характеризует мировоззренческую позицию мыслителя.

Но выше нами было приведено высказывание Бахманйара, где им отмечалось, что «бытие первичным образом оказывается у формы и вторичным – у материи».

Далее он разъясняет кажущийся алогизм своих утвержде ний: «Речь здесь идет, разумеется, о предшествовании не во вре мени, а по сущности (подчеркнуто нами. – Р.С.);

тело своим бы тием обязано форме и материи, которые, однако, ни каждая в от дельности, ни обе вместе не могут целиком определить бытие те ла, поскольку сами нуждаются в объединяющем их начале, како вым и выступает отрешенный от материи разум, т. е. закономер ный порядок вещей». Таким образом, как видно из вышеизложенного, в тех слу чаях, когда Бахманйар говорит о предшествовании формы мате рии, это совсем не означает, что они имеют раздельное, самостоя тельное существование, форма предшествует материи не во вре мени, «а по сущности», т.е. форма выступает как внутренняя энергия, деятельная сила материи, в силу чего в соответствии с Там же.

Там же, с. 55.

Там же, с. 53.

Там же, с. 57.

Там же, с. 191.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 202.

«закономерным порядком вещей» происходит ее актуализация, индивидуализация.

В учении Бахманйара о категориях сравнительно много ме ста занимает категория движения. Как отмечает мыслитель, «к неотъемлемым признакам изначального [тела] будет принадле жать, например, небесная сфера, а к неотъемлемым признакам не бесной сферы будут принадлежать движения.

Так как уже выяснено, что не будь движения, не могло бы быть ни возникновения чего-то, имеющего начало во времени, ни уничтожения чего-либо – а движение принадлежит к числу вещей, имеющих начало во времени, – то доказано, что «не будь движения (изначального), не могли бы возникать и [отдельные] движения». Рассматривая различные виды движений, Бахманйар пи шет, что «возникновение всего этого определяется непрерывной [цепью] причин, возможной лишь благодаря непрерывному дви жению»2, и «чтобы все упомянутые движения могли существо вать, им должно предшествовать какое-то непрерывное движе ние, а таким движением является круговое». Именно круговое движение небесных сфер и является тем «безначальным и безостановочным движением..., в котором мо жет существовать непрерывность».4 Развивая свою мысль, он пи шет: «Что касается движения небесной сферы, то целью ее явля ется постоянство движения. Там нет бесконечного [ряда] движе ний – движение небесной сферы, как тебе известно из вышеизло женного, едино в отношении непрерывности, хотя и связано ак цидентально с бесконечным [рядом] движений». Характеризуя движение в целом, Бахманйар выдвигает диа лектическую мысль о единстве конечного и бесконечного в дви жении: «Как тебе известно, – пишет он, – о движении нельзя ска зать ни того, что оно есть нечто конечное, ни того, что оно есть Там же, кн. 2, с. 132.

Там же, с. 130.

Там же, с. 135.

Там же, с. 131.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2. с. 211.

нечто бесконечное, поскольку оно не образует [налично данной] целокупности, а если бы образовывало, то [эта целокупность] существовала бы в качестве естественного множества, могущего быть конечным или бесконечным, только в предположении». Отстаивая идею вечности движения, Бахманйар полемизи рует с теми, кто, исходя из религиозного догмата о сотворении всего сущего, в том числе и движения, Богом, отрицал вечность движения: «Допустим, что их рассуждения – правильны. Но отку да им известно, что все возникшее нуждается в Творце? И когда у них была доказана невозможность существования бесконечного множества причин?». Бахманйар отмечает, что человеку представить вечность движения сложно, но возможно. «Что сбивает с толку при попыт ке представить себе в воображении вечное движение, – считает он, – так это то, что какую бы вещь не представляли себе в вооб ражении вечной, она представляется в некоторой бесконечной не изменной длительности»,3 то есть представление движения дви жущегося объекта «в некоторой бесконечной неизменной дли тельности» формирует представление о прерывности движения вообще. Но если суметь в своем воображении устранить пред ставление о движении и времени, то в нем может появиться по нимание существования этой длительности.4 «Отсюда ясно, – продолжает он, – что эта длительность представляет собой неко торую текучую величину, но это и есть время, являющееся мерой движения». Резюмируя свое понимание категории движения, Бахман йар пишет: «Всякий раз, когда мы [разные] движения представля ем себе в воображении в отдельности,...представляется, что они совершаются в какой-то другой неизменной длительности, тогда как дело обстоит в действительности указанным выше образом.

Отсюда ясно, что нет ничего трудного в том, чтобы представить Там же, с. 136.

Там же, с. 134–135.

Там же, с. 136.

См.: Там же.

Там же.

себе в воображении бесконечное время и вечное движение, но эта предлагаемая в эстимативной силе длительность вовсе не сущест вует в конкретных вещах – в конкретных вещах существуют от дельные движения. И если дело представить себе таким образом, то представление вечности движения разум уже с толку не со бьет». С последовательно материалистических позиций трактует Бахманйар и категорию времени, которое, согласно его представ лениям, обусловлено движением материальных тел, «бытие его зависит от материи, и оно присуще материи. Бытие же его в мате рии опосредуется движением. Значит, если бы не было измене ния, то не было бы ни времени, ни «до» и «после» – как же им быть «до» и «после», если не возникает чего-то одного, а затем другого? Ведь то, что представляет собой «до», как таковое исче зает только постольку, поскольку возникает то, что представляет собой «после» как таковое. И все это следует за изменением. Вре мя существует всегда при постоянно обновляющемся состоянии.

В противном случае времени бы не было». Рассмотрению других категорий Бахманйар уделяет мало внимания, описание и характеристика им этих категорий не пред ставляют особого интереса, поэтому мы не останавливаемся на их изложении.

В контексте бытия Бахманйар анализирует и один из слож нейших и трудноопределяемых феноменов бытия – душу, ко торая понимается им как нечто, сопричастное единой космиче ской силе, обуславливающей процессы формообразования, конс титуирования всего сущего. Душа проявляется в феноменах неор ганической природы как свойства, а в феноменах органической природы как свойства и душевные силы.

Растительная душа, как учит он, обладает силами роста, пи тания, размножения, животная душа, помимо сил растительной души, обладает силой движения и силой восприятия, высшая форма души тел органического мира – человеческая душа обла дает силами растительной, животной душ, а также силой разума.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 136–137.

Там же, с 139.

Причем, Бахманйар обращает внимание на то, что принад лежность животным, людям растительной души не следует пони мать буквально. «Говоря о человеке» или о каком-либо другом животном, что у него есть растительная душа, – пишет он,– мы не хотим сказать, что растительная душа в нем такая же, как в паль ме»,1 а имеется в виду, что человек, как и животное, как и расте ние, обладают способностью питаться, расти, размножаться.

«...Как мы выяснили, у животных (к виду животных восточ ные перипатетики относили также человека. – Р.С.) и растений имеется свойство телесности, и действия их не проистекают от тела вообще, а должны вызываться чем-то другим, что и пред ставляет собой то начало, которое мы называем «душой». Между этим началом и телом существует действительное видовое един ство, а не предположительное. Под «единством» же здесь я разу мею не единство с точки зрения непрерывности, а некоторое единство – единство состава, подобное единству, получающемуся от соединения формы и первоматерии, не сопряженного с унич тожением той или другой. Ведь у первоматерии и формы – раз ные субстанции, но данное обстоятельство вовсе не мешает обра зованию из них чего-то единого». Бахманйар учит, что причиной существования органичес кой природы служит материя, но «не в каком-нибудь другом смысле», подчеркивает он, «а лишь для возникновения»,3 ибо без некоего субстрата, без определенного носителя душа не может индивидуализироваться, т.е. быть определенной конкретной ду шой.

Однако, утверждая, что причиной возникновения души служит материя, он не отводит душе роль пассивного начала;

материя (элементы) и душа выступают, согласно его представлениям, как взаимообусловленные начала в становлении определенного индивида и, соответственно, определенного вида душ органической природы. Ведь материя и телесная форма, как выше отмечалось, согласно представлениям Бахманйара, Там же, кн. 3.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 109–110.

См.: Там же, кн. 2, с. 162.

самостоятельно не существуют. Эта мысль повторяется им неоднократно;

при этом, подчеркивая их взаимообусловленность, он отмечает, что все же активным началом выступает душа.

«...Телесности вообще как таковой не существует – сущест вует... только тело... У каждого тела есть обуславливающая его бытие природная форма: а то, что обуславливает бытие субстан ции, каковой и является тело, есть субстанция;

следовательно, душа – есть субстанция. Если душа перестает существовать, то данное тело тоже уже не может более существовать так же, как с прекращением существования формы огня не может более су ществовать телесность огня». Обосновывая субстанциональность души, Бахманйар пи шет: «Субстанцией же душа является потому, что именно она обуславливает смесь, а не потому, что человек или какое-то дру гое [существо] достигает благодаря своей смеси завершения вида и в нем появляется душа так, как нечто появляется в субстрате.

Ведь сперма и семя движутся не под влиянием какого-то телес ного насильственно действующего начала к тому, чтобы достичь своего завершения в качестве растения или животного». Таким образом, согласно учению Бахманйара, хотя для воз никновения души необходима материя, но сама материя актуали зируется благодаря форме. «Для соединения четырех элементов требуется какое-то сочетающее начало – в противном случае они находились бы в разрозненном состоянии. Таким сочетающим началом и выступает душа или сила души»,3 – пишет Бахманйар.

Но что такое душа? Четкого определения души мы у него не находим, он отмечает лишь, что «...душа не есть ни тело, ни смесь, ни пропорциональные отношения между элементами, она есть не что иное как субстанция, не являющаяся телом, поскольку тело не может служить причиной существования данной сово купности». Каким же образом мыслителем объясняется существование Там же, кн. З, с. 110.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 117–118.

Там же, кн. 3, с. 114.

Там же, с. 116.

различных видов душ – растительной, животной и человеческой, тем более, что в каждом виде также существует большое разнооб разие индивидуальных душ? В ту эпоху эта проблема также явля лась одной из трудноразрешимых. Бахманйар так пытается объяс нить наличие множества душ: «Что касается способа индивидуа лизации душ, то он состоит в том, что каждая из человеческих душ имеет особые телесные силы, присущие только ей, и эти си лы обособляются телесными носителями, индивидуализировав шимися тем или иным естественно обособившимся положени ем»;

«...не может быть так, чтобы любая душа обособлялась лю бой телесной силой, [необходимо, чтобы данная душа обособля лась] силой, имеющейся именно у нее». Присущие минералам, растениям и животным силы, отме чается им, качественно существенно различаются, но есть и не что, что свойственно им всем – это то, что действия всех направ лены на достижение некоей цели и продолжаются до тех пор, по ка не достигнут ее или же не будут приостановлены встретивши мися препятствиями в сфере их деятельности.

В соответствии с учением восточных перипатетиков Бах манйар считает, что человеческая душа обладает, как уже отмеча лось выше, определенным спектром сил, присущих как расти тельной и животной, так и сугубо только ей – человеческой душе, позволяющим ей осуществлять различные виды деятельности.

«...Человеческая душа, – пишет он, – делится на три части:

на растительную душу, животную и человеческую. У раститель ной души имеются три силы: сила питающая, сила роста и сила размножения. Животная душа делится на три части: на двига тельную и воспринимающую, которая в свою очередь также де лится на две части: на часть, воспринимающую извне, и часть, воспринимающую изнутри...

Что касается [сугубо] человеческой души, то ее силы делят ся на познающие и осуществляющие практические действия». Практическая сила, учит Бахманйар, является началом дви жения человеческого тела, побуждающим его совершать осмыс Там же, с. 182– Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 178.

ленные, соответствующие тем или иным намерениям действия.

Сила практического разума должна господствовать над ниже стоящими силами души, сама же – подчиняться силе теоретичес кого разума, сущность которой заключается в том, что она вос принимает умопостигаемые предметы.1 («Умопостигаемое,– по ясняет Бахманйар, – есть такое сущее, которое отвлечено от всего прочего»).

Далее, Бахманйар пишет: «И опыт доказывает, эта способ ность (т. е. восприятие умопостигаемого. – Р.С.) достигается [пу тем проникновения] отображений [от внешних предметов] в представление и воображение. Эта способность присуща ей пото му, что она есть душа. В первоначальном состоянии [т. е. до вос приятия умопостигаемого. – Р.С] она называется материальным [потенциальным] разумом, а если совершенствуется, то деятель ным [актуальным] разумом». Теоретическая сила разума достигает высшей ступени со вершенства тогда, когда актуально созерцает и умопостигает аб страктные формы. На этой ступени она называется «приобретен ным разумом».

Одним из дискутируемых вопросов в средние века (да и в настоящее время) являлся вопрос о смертности или бессмертии души человека после его смерти. Как же решает этот вопрос Бах манйар?

Он считал, что «душе предшествует материя,...и если бы не эта материя, ничто не могло бы существовать».3 Но вместе с тем он утверждал, что человеческая душа бессмертна: «Ты уже знаешь, что человеческая душа не запечатлена в материи и что отрешенное [от материи начало] не умирает. Значит, человечес кая душа не умирает». 4 Понимая, что получается как бы несоот ветствие его же высказываниям о зависимости души от материи, Бахманйар пишет: «Могут сказать: но ведь душа – составное [на чало]. Ответ на это таков: однако пребывать [в вечности] должна См.: Там же, с. 168.

Бахманйар. Ма ба'да-т-таби'а, а 17.

Бахманйар. Ат-Тахсил, Кн. 3, с. 182.

Там же, с. 186.

основа составного».1 Разъясняя свое понимание взаимосвязи че ловеческой души и материи, он отмечает, что «тело является при чиной души в том смысле, о котором мы говорили выше, а имен но как то, что обуславливает ее возникновение в качестве именно данной [души], ее конкретизацию и множественность». Но что мыслитель понимал под «основой» человеческой души, которую считал вечной? Соответствующий код мирового логоса? Или сопричастность каждого индивидуального разума (по Бахманйару – силы разумной человеческой души) суммарно му общечеловеческому разуму? Непосредственного ответа на этот вопрос мы у него не находим, однако из логики его же уче ния, по всей вероятности, – и то, и другое. По Бахманйару, инди видуальная душа является отдаленной своеобразной рефлексией космического разума и космической души, она находится во взаимосвязи с определенными феноменами бытия и испытывает на себе их влияние. «Познающая сила [души], – пишет Бахман йар, – это и есть теоретическая сила;

данная сила обеспечивает связь между душой и отрешенными [от материи] началами с тем, чтобы душа испытывала их действие и приобретала от них [умо постигаемые формы]».3 Имея в виду способность разума к теоре тическому мышлению, мыслитель говорит о возможности его (т.

е. разума, по терминологии Бахманйара, «теоретической или по знающей силы души») быть в состоянии отвлеченности от тела, материи: «...после отрешения [от материи] душа перестает быть занятой силама тела;

она занимается исключительно собой и со вершенным образом созерцает саму себя....Сила, которая остает ся с ней [по отрешении ее от материи], – это сила разума». 4 И именно эта сила души человека, т. е. сила разума и является веч ной. Он пишет: «...телесные силы уничтожаются с уничтожением тела, и у души остается одна только сила разума». 5 Однако в ка кой форме продолжается существование этой силы души – разу Там же.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 186;

см. т а к же, кн. 2, с. 162.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 178.

Там же, с. 187.

Там же, с, 188.

ма, в трудах Бахманйара не разъясняется. Можно лишь предполо жить, что он, как и Фараби и Ибн Сина, считает возможным ее дальнейшее существование в силу сопричастности к совокупно му знанию людей, человечества, накапливаемому в ходе истори ческого развития, по тому следу, какой оставляет человек в мате риальной и духовной культуре общества.

Против признания Бахманйаром возможности бессмертия индивидуальной души как некоего самостоятельного обособлен ного начала, в какой-то мере говорит и то, что он не признавал ни теорию о переселении душ, ни идею о предшествовании души те лу: «Человеческая душа, говорим мы, не переселяется. Как ты знаешь, душа возникает и обретает множественность из-за мате рии».1 И еще: «Человеческая душа... не предшествует (телу) в от решенном от него виде так, чтобы потом оказаться в нем». Подтверждением верности предположения, что Бахманйар признавал возможность для души человека продолжения сущест вования, правда, не в форме индивидуальной души, а, видимо, лишь в виде результатов ее деятельности, отдельных ее экспрес сий, сопричастных существующим в мире интеллекту, знаниям, благу, добру и т. п., продолжения существования как частица ми ровой энергетики, может служить следующее его высказывание:



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.