авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 11 |

«Философская мысль Азербайджана С. Дж. РЗАКУЛИЗАДЕ СОЧИНЕНИЯ -Баку – 2011 Составитель и автор предисловия: ...»

-- [ Страница 7 ] --

«Душа и тело не могут быть равносильными по бытию так, чтобы это было чем-то для них сущностным. Если бы дело обстояло именно так, тогда ни тело, ни душа не могли бы быть субстанция ми. Следовательно, выяснена несостоятельность утверждения, что между телом и душой существует такое отношение, из кото рого следует, что уничтожение тела с необходимостью влечет за собой уничтожение души.

Далее, вовсе не необходимо, чтобы от души оставалась ка кая-то одна сила, в то время как остальные уничтожились бы.

Ведь первоматерия тоже не уничтожается, хотя форма и то, что составлено (из первоматерии и формы), могут уничтожаться». Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 183.

Там же, с. 182. Там же, с. 187.

Одним из существенных аспектов учения Бахманйара яв ляется признание им существования общей закономерности, оп ределяющей жизнь Вселенной и обуславливающей в конечном счете в той или иной степени бытие отдельных явлений, вещей, индивидов. Так, касаясь отдельных состояний сущего, он пишет:

«Ясно, что все эти состояния необходимы с точки зрения Вселен ной...Как тебе известно, в том, что небесные сферы имеют дан ный порядок, нет определенной цели, но само проистекание этих вещей от первосущего есть порядок, за которым следует все в са мом совершенном, какой только может быть, порядке». Получить развитие может то, совершаться могут лишь те действия, которые соответствуют всеобщему миропорядку. В частности, отмечает Бахманйар, даже такая, казалось бы, мелочь в миропорядке Вселенной, как целебные средства, даже их дей ственные силы обусловлены закономерностями развития и сосу ществования различных феноменов бытия. «Точно так же обсто ит дело с целебными средствами: они приносят пользу только тогда, когда соответствуют общему порядку мира;

если же они противоречат ему, то они не возымеют своего действия». По Бахманйару, именно «...необходимость [т. е. соответ ствие закономерности] есть достоверность бытия». Исходя из положения о необходимой обусловленности всех вещей и явлений общей закономерностью мирового развития (не исключая возможности случайностей, не влияющих, однако, на конечный результат), Бахманйар рассматривает в контексте бы тия и такие понятия, как благо и зло: «...Благо предустановлено само по себе, а зло – акцидентальным образом... Говоря же «ак цидентальным образом», мы имеем в виду следующее: оно есть зло постольку, поскольку мы соотносим его с тем, с чем связана наша польза... Если какая-то вещь выступает по отношению к че му-то как зло, то это вовсе не значит, что она есть зло в порядке Вселенной;

с точки зрения общего порядка мира эта вещь, напро тив, может выступать как благо. По отношению ко Вселенной, Там же, с. 70.

Бахманйар. Ат-Тадсил, кн. 3, с, 70.

Там же, кн. 2, с. 13.

следовательно, не может быть никакого зла, а все предустанов ленное предопределено. Вообще, хотя одни индивиды по сравне нию с другими индивидами и одни виды по сравнению с другими видами бывают несовершенными, взятые сами по себе они со вершенны. Притеснение, например, хотя и является злом, но по отношению к силе гнева – благо». Отдельные сущие, выступающие в целом как благо (напри мер огонь, который согревает, освещает, способствует обработке металлических изделий, приготовлению пищи и т. п.), нередко являются и источником зла. Касаясь проблемы относительности оценочной характеристики одного и того же явления, в данном случае огня, Бахманйар отмечает: «Существование в мире зла обусловливается этим разрядом [вещей], то есть необходимым. В самом деле, если допустим, в божественные цели, тождественные великодушию, входит возникновение всего возможного, если в них входит, в частности, бытие предметов, составленных из эле ментов, если элементами этими могут быть только земля, огонь, вода и воздух и если посредством огня [мировой] порядок дости гает цели, на которую он направлен, лишь постольку, поскольку огонь способен сжигать, то из этого с необходимостью следует, что огонь способен сжечь и одежду бедняка. А с одеждой бедня ка он войдет в соприкосновение под действием факторов, обу словленных [в конечном счете] движениями небесной сферы, проистекающими из божественного устроения и необходимого порядка [мира]... Следовательно, по отношению к единичным ве щам необходимое бывает по необходимости злом, но по отноше нию ко Вселенной...оно является целью».2 Бахманйар рассматри вает эту проблему и в третьей книге своего энциклопедического труда, где в заключении пишет: «Стало быть, подобного рода зло является необходимым..., а необходимые вещи желанны, хотя бы и акцидентально, с точки зрения общего миропорядка».3 Он так же отмечает, что желания, мечты человека могут осуществиться лишь в том случае, если они соответствуют общей закономернос Там же, с. 219.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с, 210.

Там же, кн. 3, с. 69.

ти: «...если мечтания согласуются с порядком мира, то, к чему он стремится, осуществляется, а если не согласуются – не осуществ ляется». В аспекте рассматриваемой проблемы Бахманйар касается и проблемы смертности человека: если бытие человека обуслов лено существующим миропорядком, почему же он умирает, не зло ли это? Вот как объясняется им данное противоречие: «Име ется еще один вид зла, а именно: поскольку существует человек, постольку с необходимостью существуют свойственные ему про тивоположные силы, ибо таковые являются сущностными акци денциями человека... Всякая жизнь, соотнесенная с мирозданием, является естественной, хотя в абсолютном смысле она и не яв ляется таковой. Словом, всякое зло относительно и является тако вым с точки зрения отдельных индивидов;

по отношению же к общему порядку мира это не зло». Это же мысль проводится Бахманйаром и в другой – 2-й книге, «Ат-Тахсил», где он, в частности, пишет: «Смерть же, если и не будет благотворной целью по отношению к [какому-нибудь] Зайду, то она будет необходимой целью в порядке Вселенной». Более того, Бахманйар считает, что «если бы не существовало того, что не свободно от зла, то в этом было бы большее зло». Таким образом, согласно учению Бахманйара о бытии, ак туализация всех конкретно сущих вещей, так же, как и всех про исходящих явлений и процессов, обуславливаются в конечном итоге закономерностями существующего миропорядка Вселен ной.

Бахманйар обращает внимание читателя на то, что, хотя бытийно-необходимое характеризуется им как причина, актуали зирующая начало мира конкретно-сущих вещей, это не означает, что оно является началом, причиной бытия во временном отно шении, то есть, что его существование не предшествует во време ни существованию конкретно-сущих. «При сопоставлении с ним Там же, кн. 2, с. 209.

Там же, кн. 3, с. 69–70.

Там же, кн. 2, с. 206.

Там же, кн. 3, с. 68.

(то есть с бытийно-необходимым), – пишет он, – все предметы выступают как тварные в том смысле, что их бытие обретается от него, но не в смысле творения во времени, не имеющего, как тебе уже известно из вышеизложенного, никакого отношения к при чинности и причинной обусловленности». Как явствует из приведенных цитат Бахманйара и анализа его наследия в целом, его учение о бытийно-необходимом и бы тийно-возможном основывается на признании существования единого бытия. Вся логика изложения Бахманйаром своего пони мания мироустройства, миропорядка свидетельствует о том, что бытие воспринимается им как цельный абсолют. Что же касается его учения о первосущем и эманирующих из него сущностях, то оно может быть охарактеризовано как логическое построение, выполняющее служебную роль, помогающее выразить идею о присущности единому бытию космической закономерности, при чинной обусловленности всего сущего, всего происходящего.

«Бытийно-необходимое» – «атрибут» первосущего выступает си нонимом этой закономерности, синонимом «начала» – генетичес ким основанием причиной обусловленности жизнедеятельности Вселенной.

Исходя именно из этих позиций, из подобной трактовки бытийно- необходимого оно определяется Бахманйаром как «зна ние» Вселенной – знание закономерностей своего существования, возможностей саморазвития. Именно это «знание» – «знание»

системы генетической закодированности и выступает актуализи рующим началом. «Формы этих предметов знания, – отмечает Бахманйар, – при всей их множественности наличествуют в [бы тийно-необходимом] в простом виде».2 Рассматривая роль этих интеллигибельных форм, мыслитель пишет: «В силу своей отвле ченности от материи эти формы исходят из него (т. е. из бытий но-необходимого) и умопостигаются им, так что происхождение их от него тождественно тому, что они умопостигаются, и умопо стигаемые им предметы, таким образом, имеют характер дейст Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 8.

Там же, с. 10.

вия, а не претерпевания действия»1 (выделено нами. – Р.С.);

то есть формы в понимании Бахманйара выступают не как констру ирующие начала. Конкретно-сущие явления, как отмечается им, не испытывают на себе «претерпевание действия». Формы, со гласно его учению, – это имманентные самому бытию некие энергетические силы, обладающие «характером действия»», ак тивизирующие субстанциональные начала феноменов мира кон кретно-сущих вещей и таким образом обусловливающие их акту ализацию.

Хотя Бахманяр неоднократно пишет, что от первосущего – бытийно-необходимого через эманирующий из него мировой ра зум «проистекают» формы, в контексте его учения о бытии бы тийно-необходимое выступает не как «даритель форм», а как проявление присущего бытию Вселенной причинно обусловленного миропорядка. Проявление имманентного Вселенной миропорядка Бахманйар, вполне условно, конечно, объясняет как «знание» бытием необходимости актуализации всего причинно-обусловленного и, соответственно, способствую щего процессу актуализации. Так, он пишет: «...Как ты знаешь, у возможной вещи возможность необходима, так что если бы тийно-необходимое знает причины, по которым она необходима, то ему известна и ее необходимость. У любой же вещи есть от ношение к первосущему, и она восходит к нему в бытии. Сле довательно, ему известна необходимость возможности вещей в них самих и необходимость их бытия по их причинам»2 (вы делено нами. – Р.С.).

О том, что Бахманйар считает первосущее, бытийно-необ ходимое не надприродными феноменами, а сутью самого бытия – свидетельствуют и следующие его высказывания: «Исхождение предметов из первосущего, будучи тем, чего требует его самость как абсолютно совершенство, то есть миропорядок, есть бытие существующих вещей»3 (выделено нами. – Р.С.);

«... если бы бы тие не нуждалось в субстрате, то мы судили бы о нем, как о бы Там же, с. 9.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 11.

Там же, с. 12– тийно-необходимом самом по себе, следовательно, это бесконеч ное должно существовать в субстрате». Таким образом, можно констатировать, что исходная пози ция онтологического учения Бахманйара в целом носит рациона листический характер и отличается объективистко-материалисти ческой направленностью (ярко выраженной материалистической тенденцией).

В центре внимания Бахманйара находились и вопросы гно сеологии. В целом он считал мир познаваемым, был убежден не только в возможностях человека познавать мир конкретно-сущих в его внешних чувственно-воспринимаемых проявлениях, но ве рил в неограниченные возможности человеческого разума.

В процессе познания Бахманйар различал «чувственно вос принимаемые» и «умопостигаемые» объекты познания. Так, он писал: «Предмет познания, отвлеченный от прочего или находя щийся в сочетании с чем-то так, что они не оказывают [друг на друга] влияния, называется «умопостигаемым предметом». Он может предицироваться всем подчиненным ему индивидам. Так, например, обстоит дело с «белизной», которая может предициро ваться всему белому, тогда как (единичное) белое не может пре дицироваться ничему другому.

Предмет познания постольку, поскольку он смешан с чем то другим, называется «чувственно воспринимаемым предме том». А таковой бывает или предметом зрительного восприятия, или предметом осязания, или предметом обоняния, или предме том вкусового восприятия, или предметом слухового восприятия, или воображаемым предметом, или предметом, представляемым эстимативной силой». Как и Аристотель и его последователи – Фараби и Ибн Си на – Бахманйар исходным моментом познания признает необхо димость непосредственного контакта человека с реальным миром посредством органов чувств, необходимость восприятия через ощущения единичных вещей, так как в порядке бытия они пер вичны. И, кроме того, как отмечалось выше, в связи с учением Там же, с. 15.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн, 2, с. 165.

мыслителя о субстанциях, согласно его представлениям, индиви дуальные субстанции, то есть субстанции единичных конкретно сущих более совершенны по бытию, чем универсальные субстан ции в том отношении, что в своем бытии (являются) более само довлеющими и более независимыми от чего-либо другого.

Процесс познания, учит Бахманйар, начинается с восприя тия органами чувств конкретного сущего в целом, общем. «Что касается ощущаемых предметов (т. е. внешнего мира. – Р.С.), – пишет Бахманйар, – то это то, что воспринимается всеми или большинством наших чувств посредством свойственного каждо му из них восприятия. Таковы, например, размер, положение, ко личество, движение, покой, фигура, близость, удаленность и тому подобное». Следующей ступенью в процессе познания выступают внутренние чувства. «К внутренним чувствам относится общее чувство. Это сила, которой передается все то, что воспринимает ся пятью внешними чувствами... О существовании этой силы сви детельствует то, что если бы у души не было единой силы, по средством которой цветное и осязаемое воспринимаются вместе, то она не могла бы различать между вот этим цветным и вот этим осязаемым... Данная сила должна быть телесной, дабы в ней образовывалось нечто частное». К внутренним чувствам относит Бахманйар также и пред ставляющую, мыслительную, вспоминающую и эстимативную силы, которые рассматриваются им в специальных главах.3 Пред ставляющая сила сохраняет формы, передаваемые ей внешними чувствами после того, как познаваемый предмет перестает быть объектом чувственного восприятия;

мыслительная сила характе ризуется способностью к произвольному сочетанию и разъедине нию образов, сохраняющихся в представлении;

вспоминающая сила под действием мыслительной силы ассоциирует представле ние и идеи друг с другом и с формами;

эстимативная сила вос Там же, кн. 3, с. 149.

Там же, с. 150.

См.: Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 149–166.

принимает не воспринимаемые внешними чувствами идеи, су ществующие в единичных вещах.

Как отмечает А.В.Сагадеев, «с точки зрения постепенности перехода от воспринимающих сил животного к умственной дея тельности человека чрезвычайный интерес представляет эстима тивная сила, выделение которой в особую способность животной души характерно именно для Абу Али (другие арабо-язычные философы ее функции передавали силе воображения)».1 Исходя из описаний, данных Ибн Синой и Бахманйаром, под эстиматив ной силой они понимали, видимо, силу, основывающуюся на зна ниях, полученных в результате опыта предыдущих поколений, генетически закодированных в сознании;

у них для иллюстрации данного чувства приводится пример с овцой, которая своим внут ренним чувством (эстимативной силой) воспринимает идею враждебности в волке, заставляющую ее бояться волка и убегать от него. Характеризуя эстимативную силу, Бахманйар пишет:

«Эстимативная сила, говорим мы, воспринимает предметы не сколькими способами. В одних случаях это происходит инстинк тивно... Другой способ сродни опыту... У животных эстимативная сила представляет главное начало [способное составлять] сужде ние и занимает у них такое же место, какое у человека принадле жит разуму.

Эти силы, то есть силы чувственного познания, восприни мают вещи необобщенно, вместе с индивидуальными привходя щими обстоятельствами, такими, как конкретный размер и инди видуальные привходящие обстоятельства, не присущие данному виду [предметов]». Подчеркивая роль чувственного познания как необходи мую, исходную ступень познавательного процесса, Бахманйар вместе с тем отмечает, что именно разуму присуща возможность глубинного, сущностного познания тех или иных предметов, яв лений. «Сила разума пребывает не в теле (т.е. не в определенном органе. – Р.С.), а, значит, и далека от изменения, – пишет Бахман йар. Она ближе всего сущего связана с бытийно-необходимым са А.В. Сагадеев. Ибн Сина. М., 1980, с. 133.

Бахманиар. Ат-Тахсил, кн, 3, с. 165.

мим по себе. Далее, сила разума, как мы это доказали, постигает идеи свободными от чего бы то ни было Постороннего, тогда как чувственная сила воспринимает всякую идею смешанной с чем то для нее чуждым. Именно поэтому-то чувственной силе и не дано постигать реальной сущности вещей. Кроме того, она вос принимает [лишь] внешнюю сторону вещей, претерпевая при этом изменение. Разум способен постигать абсолютное совер шенство и священные субстанции, тогда как чувство ничего из этого [постичь] не способно». Мыслитель также подчеркивает преимущества разума от носительно воображения в познании сущности сущих: «След, ос тавляемый (воспринимаемым предметом) в разуме, отличен от следа, оставляемого, допустим, в воображении. К воображению обязательно примешиваются посторонние привходящие предме ты, оказывающие на него влияние, так, что если бы эти привходя щие предметы были устранены, то не было бы и воображения. С умопостигаемым же предметом дело обстоит иначе, так как ра зум может воспринимать что-то отвлеченным от посторонних привходящих предметов, а может и сочетать их с ним – в обоих случаях данный предмет не перестает быть умопостигаемым». Способ же, каким разум познает объекты, на познание ко торых он направлен, Бахманйар описывает следующим образом:

«Разумом мы познаем либо с помощью определения, либо с по мощью чего-то другого. Определение обязательно состоит из об щих вещей, и точно так же обстоит дело с тем, что познается не с помощью определения, а посредством описания и тому подобно го, – при обоих способах познания мы доходим до наиболее об щего, то есть до рода или до неотъемлемого признака, которое представимо само по себе, ибо в противном случае мы имели бы бесконечный регресс». Касаясь же характера и содержания определений, Бахман йар пишет, что определения должны охватывать и отражать все аспекты, грани определяемого объекта: «посредством определе Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 221–222.

Там же, с. 167.

Там же, с. 6.

ний мудрецы стремятся...установить реальную сущность предме та... Определение – это краткое изречение, объясняющее имя: по сему Философ (Аристотель. – Р.С.) определил его как «речь, обо значающую суть бытия»... Вот почему подвергались порицанию те, кто брал в определении один только элемент, как в случае с естествоиспытателями, определявшими гнев как «кипение сер дечной крови», или одну только форму, как в случае с диалекти ками, определявшими гнев как «жажду мести». Завершая рассмотрение сил, участвующих в процессе по знания, Бахманйар отмечает, что если «...телесная сила, воспри нимая, слабеет и становится недееспособной», то «...сила разума от постижения предметов, требующих напряжение мысли, только крепнет». Исходя из принципа о необходимости выявления отноше ний между определениями, понятиями, которые воспроизводили бы отношения между сторонами бытия, Бахманйар рассматрива ет задачу науки логики в установлении общих особенностей, свойств научного мышления человека, стремящегося к адекват ному отражению в понятиях общих особенностей, свойств, форм объективного бытия. Так, Бахманйар пишет, что «определение и доказательство в логике выводятся из наук, в которых не до пускаются неточности», и что «доводы, к которым прибегают в логике, сходны с доводами геометрии и астрономии». Говоря о значении логики, мыслитель отмечает, что «логи ка – это искусство, дающее знание о том, из каких форм и мате рий складывается правильное определение... и правильный сил логизм, именуемый «доказательством»... В той мере, в какой она исследует неизвестное, логику можно считать частью науки вооб ще, а в той мере, в какой ею пользуются вне ее собственной об ласти, ее можно считать орудием;

по отношению к логике как к орудию в качестве предиката выступает, таким образом, более общая идея – идея науки». Там же, кн. 1, с. 254–255.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 2, с. 221.

Там же, кн. 1, с. 22.

Там же, с. 20.

Исходя из значения логики для направления мышления на выявление объективной информации, объективных знаний, Бах манйар именно книгой «О логике» предваряет свой труд «Ат Тахсил».

Таково в общих чертах онтологическое и гносеологическое учение Бахманйара. К сожалению, не сохранились работы, кото рые позволили бы составить представление о его общественно политических, этических воззрениях. Лишь в его фундаменталь ном труде «Ат-Тахсил» при рассмотрении тех или иных логичес ких или философских вопросов встречаются отдельные высказы вания, касающиеся этической проблематики.

Касаясь проблемы добра и зла, к которой мы обращались выше, Бахманйар утверждает, что все актуально существующее – благо, добро, так как своим бытием соответствует закономернос тям миропорядка. «Всякая вещь, – отмечает он, – постольку, поскольку она существует, не выступает в качестве зла. Злом она бывает только в той мере, в какой у нее отсутствует совершенст во, как, например, в случае с незнанием, или постольку, посколь ку оно обуславливает небытие в чем-то другом, как в случае с несправедливостью...». Что же касается моральных норм, то есть того, что считать справедливым, допустимым, приличным и т. п., то по этому по воду Бахманйар пишет: «К числу [общепринятых положений] от носятся так называемые «похвальные» взгляды, которые мы име нуем «общепринятыми», может, потому, что они не имеют друго го основания помимо своего свойства быть общепризнанными...

Общепринятые положения иногда бывают истинными, иногда – ложными. Когда они истинны, их нельзя относить к числу пер вичных и однопорядковых с ними положений, так как если бы да же разум считал их похвальными, истинность их для него обна руживалась бы только с помощью рассуждения. Быть истинным – это не то же, что быть похвальным, и точно так же быть лож ным – не то же, что быть предосудительным, ибо предосудитель ное может быть истинным, а похвальное – ложным. Бахманйар, Ат-Тахсил, кн. 2, с. 163.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 1, с. 110.

Исходя из этого, т. е. из того, что не все общепринятые по ложения можно считать действительно верными, он отмечает, что «из числа принимаемых положений приемлемыми являются те взгляды, которые заимствуются у какой-то многочисленной группы ученых или у одного авторитетного имама». Бахманйар рассматривает и те случаи, когда жизненные си туации ставят человека перед дилеммой выбора одной из нрав ственных установок, которые при необдуманном подходе пред ставляются обе верными. Он пишет: «Положения, основанные на мнении, – это такие изречения и высказывания, которые чело век... хотя и использует,...но как вероятное мнение, без того, что бы уверенность разума исключала противоположную точку зре ния.... При этом, говоря «мнение», я имею в виду такое положе ние, когда душа склоняется [к какой-то мысли], отдавая себе вместе с тем отчет в том, что дело может обстоять противополож ным образом. К подобного рода посылкам относится высказыва ние «помогай брату своему, чинит ли он несправедливость или сам терпит ее». Подлинная нравственность, считает Бахманйар, должна быть присуща человеку органически, совершение благих поступ ков должно происходить спонтанно, а не под воздействием умст венных раскладок, расчета и т.п.;

нравственность, доброжела тельность должна быть не показной: «...обладание [благим] нра вом, – отмечает он, – состоит... в том, чтобы от души без раз думья исходили благие поступки... Все это, несомненно, обуслав ливается определенными свойствами души».3 И с этих же пози ций он определяет великодушие как «наделение... чего-то иного чем-то, не требуя взамен никакого вознаграждения, будь то бла годарность, похвала, доброе имя или радость». В «Ат-Тахсил» встречаются отдельные высказывания Бах манйара о счастье, наслаждениях. В частности, он касается во проса об обусловленности наслаждений восприятием, отмечая, Там же, с. 112.

Там же, с. 112–113.

Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 1, с. 49–50.

Там же, кн. 2, с. 213.

что «где нет восприятия,...там не бывает ни наслаждения, ни му чения....

У каждой [воспринимающей] силы есть и свойственное ей наслаждение, и свойственное ей мучение...

Восприятие наслаждения бывает разным в трех отношени ях: во-первых, в отношении возвышенности и низменности;

во вторых, в отношении интенсивности, поскольку чем полнее вос приятие у каждой силы, тем полнее получаемое ею наслаждение и тем сильнее испытываемое ею мучение;

в-третьих, в отношении воспринимаемого, ибо чем совершеннее оно и ближе к абсолют ному совершенству, тем сильнее доставляемое им наслаждение». Однако нередко один и тот же объект восприятия разными людьми воспринимается по-разному, одному доставляя удоволь ствие, а другому – нет, что зависит от среды, в которой он воспи тывался, от уровня образования и т. п.

«Часто получается так, – пишет мыслитель, – что некото рые силы даже не подозревают о предназначенном им наслажде нии, подобно тому как человек, слыша благородные гармоничные мелодии, не обращает на них никакого внимания, либо гнушается ими, подобно человеку, который получает наслаждение, поедая всякую дрянь, или больному, который с отвращением ест мед;

[а это] объясняется или обычаем и привычкой, как в случае с тем, кто привык к несъедобной пище, или немощностью [воспринима ющей] силы, как в случае со зрением, которое не переносит со зерцания света». Выше отмечалось, что все, что существует сообразно все общей закономерности, Бахманйар считал благом, и так же, как он различал различные уровни сущего, то и определение уровня и характера наслажденья, счастья он ставил в зависимость от ие рархичности бытия: «Знай: бытие – счастье. Осознание бытия – тоже счастье. Однако существования находятся на разных ступе нях, и на высшей ступени пребывает первое бытие, тогда как низ шую ступень занимает бытие первоматерии, времени, движения и тому подобного. И степени счастья соответствуют тому, что вос Там же, с. 221.

Там же, с. 222.

принимается от этих существований....Полное наслаждение дос тигается лишь благодаря обретению в этой жизни знания об ис тинной сущности существующих вещей». И поэтому Бахманйар считает, что «подлинное наслажде ние – это наслаждение умственное».2 «Разве можно, – говорит он, – сравнить чувственное наслаждение, подобное тому, например, что получает вкус от сладости [удовольствие столь низменное и далекое от абсолютного совершенства] с тем наслаждением, ко торое испытывает разум, постигая бытийно-необходимое само по себе, являющее собой абсолютное в своей безупречности совер шенство». Несомненный интерес представляет попытка Бахманйара объяснить физиологию процессов страдания, наслаждения, удо вольствия: «Всякий раз, как в разуме или каком-нибудь чувстве появляется определенная форма, в смеси духа возникают страда тельное состояние и изменение: если это форма приятная, то она изменяет его смесь в направлении качества, приятного для серд ца, и сердце испытывает от нее удовольствие, если же она непри ятная, то – в направлении неприятного для него качества, и серд це от нее испытывает страдание... Нам свойственно и умственное наслаждение, а именно то, которое мы испытываем при выясне нии трудных вопросов. Но и это наслаждение связано с упоми навшимся выше удовольствием, которое достигает сердца, так, как будто они образуют нечто единое». Подытоживая изложение основных мировоззренческих представлений Бахманйара, следует, видимо, отметить, что в це лом он мыслил диалектически, хотя специальных высказываний относительно необходимости диалектического подхода к рассма триваемым проблемам он не высказывал. Диалектический харак тер его мышления прослеживается в его учении об обусловлен ности актуализации всего сущего и всего происходящего законо мерностями существующего миропорядка (не отрицая и возмож Бахманйар. Ат-Тахсил, кн. 3, с. 188–189.

Там же, кн. 3, с. 190.

Там же, кн. 2, с. 221.

Там же, кн. 34, с. 127.

ных случайностей), о развитии от низших форм к высшим, о за висимости логики мышления от реалий объективной действи тельности, о зависимости пространства и времени от материи, о делимости до бесконечности элементарных частиц, о возможнос ти превращения одних элементов в другие, о том, что все подвер жено изменению и т.д. Интересно в этой связи сообщение средне векового ученого Мухаммед Багира Хансарайи о том, что как-то, во время одной лекции, Ибн Сина выступил с утверждением, что тело человека находится в постоянном изменении, а душа же его остается неизменной. Бахманйар, считая, что и душа, как и тело, подвержена изменениям, выступил с возражением, следующим образом аргументируя свою мысль: «На первый взгляд нам ка жется, что и тела животного, и растения остаются вечером теми же, чем они были утром. Взять, например, розу, ведь в течение дня роза претерпевает определенные изменения (хотя и незамет ные для нас), та роза, которую мы видим вечером, не тождест венна с той розой, которую мы видим утром. Таким же образом незаметно изменяется и человеческая душа, но мы не замечаем ее изменения». Ибн Сина выслушал возражения и аргументацию Бахманйара, но не ответил на них. Бахманйар настаивал на своем утверждении и требовал ответа. Ибн Сина, обращаясь не к Бах манйару, а к другим своим ученикам, сказал: «Он недостоен ожи дать от меня ответа, если сомневается в том, он ли этот вопрос за дает или задал его похожий на него другой человек!» В ответ Бахманйар промолчал».1 Говоря об изменениях, происходящих в состоянии розы, человеческой души, Бахманйар имел в виду не значительные, не сущностные изменения, но промолчал, решив, видимо, воздержаться от дальнейших споров с Учителем.

Приведенное сообщение Хансарайи, как и знакомство с трудами Бахманйара, свидетельствуют о том, что он не нахо дился под давлением авторитетов, обладал пытливым, крити ческим умом и то, что он в целом принимал перипатетическое учение своих предшественников, – не результат пассивного восприятия излагаемых положений, а продуманная активная См.: Мухаммад Багир а л-Хансарайи. Равзат ал-джаннат, т. I. – Тегеран, 1294 г. х., с. 140.

мировоззренческая позиция самого мыслителя. Неслучайна вы сокая оценка творчества Бахманйара татарским просветителем XIX в. Шихаб ад-Дином ал-Марджани, характеризовавшим его как «одного из самых стойких единомышленников Шейха Главы (Ибн Сины. – Р.С.) в философских науках, превосходившего других изощренностью ума, проницательностью мысли, писательским мастерством, основательностью и тщательностью исследований». В средневековых сочинениях, в частности, у ал-Байхаки, приводятся сведения о всех ближайших учениках Ибн Сины, но только об одном из них – о Бахманйаре - говорится как о мысли теле, имевшем, в свою очередь, непосредственного ученика – Абу-л-Аббаса ал-Лавхари, который также имел учеников и после дователей. Приводя эти сведения, А.В. Сагадеев пишет: «О веду щем направлении философской мысли мусульманского средневе ковья – восточном перипатетизме издавна утверждается, что нить его преемственного развития на Востоке оборвалась со смертью Абу Али Ибн Сины (Авиценны) в 1037 году, и что дальнейшей своей эволюцией оно было обязано деятельности арабских фило софов, живших в Испании и Магрибе. Это утверждение неверно:

как самостоятельная философская школа перипатетизм не пре кратил своего существования на востоке мусульманского мира здесь начался новый, послеавиценновский период его развития. И можно указать на конкретное историческое лицо, в чьем твор честве воплотилась эта «связь времен», им был Абу-л-Хасан Бах манйар Ибн ал-Марзбан ал-Азербайджани». Шихабад-Дин-ал-Марджани. Мукаддимат китаб вафиййат ал-асдаф ватахиййат ал'ахлаф. Казань, 1883, с. 610.

А.В. Сагадеев. Бахманйар ал-Азербайджани и его энциклопедический труд «Ат-Тахсил». См.: Бахманйар ал-Азербайджани. Ат-Тахсил. Предисловие.

ШИХАБ АД-ДИН ЙАХЙА СУХРАВЕРДИ В историю мировой философии Шихаб ад-Дин Йахйа Сух раверди вошел как основоположник философского течения ишра киййа. Однако философские аспекты его мировоззрения были не однозначны. Известно, что первоначально Сухраверди интересо вался и увлекался философскими учениями, изучал их и лишь позже, пропустив через ум и сердце отдельные их положения, он сформировался как мыслитель и утвердился в своем учении – в философии ишракиййа.

Родился Сухраверди в 550 г. х. (1153 г.) в небольшом горо де Сухраверд (близ г. Занджан). Полное имя его Шихаб ад Дин Абдул-л-Футух йахйа ибн Хабаш ад-Дин ас-Сухраверди.

В юные годы для получения образования Сухраверди пере езжает в Марагу, которая считалась одним из крупных научных центров средневекового Востока. Здесь одним из его учителей был популярный в то время в ученой среде Шейх Маджд ад-Дин ал-Джили (вместе с Сухраверди у него обучался и получивший впоследствии известность ученый и мыслитель Фахраддин Рази).

Как отмечает один из исследователей жизни и творчества Сухра верди, подчеркивая его изначальную увлеченность философией, «философия особенно соответствовала вкусу и склонности Сух раверди, он более увлеченно, чем другими науками занимался философией. В то время как ар-Рази был занят изучением бого словия, ас-Сухраверди, наряду с богословием, занимался и изуче нием логики как введением в философию». С целью усовершенствования своих знаний (известно, что в средние века научная литература была сосредоточена в основном в крупных городах, при шахских дворах, мечетях) Сухраверди посетил ряд городов – Исфахан, Харпут, Дийарбекир, Конью, Шираз, Халеб. Сам он писал по этому поводу: «Я достиг почти тридцатилетнего возраста, большую часть своей жизни я провел в странствиях, в поисках знаний;

все свое время я уделял исследо ваниям, научным беседам, дискуссиям;

не было ни одной из бла Сами а.л - К и й.а.л и. Ас-Сухраверди. Каир, 1966, с. 16 (на арабск. яз.).

городных наук, чтобы я не знал о ней, но ни одна из них не удо влетворяла меня». В Исфахане Сухраверди в основном находился в общении с суфийскими учеными, посещал их меджлисы, участвовал в дис куссиях, читал трактаты суфийских шейхов. Здесь, как сообщают источники, им написано большинство его суфийских сочинений и осуществлен перевод суфийского трактата Ибн Сины «Рисалат ат-тайр» с арабского языка на персидский.

Некоторое время Сухраверди жил в Дийарбекире при дворе эмира Имам ад-Дина Кара Арслана II и занимался обучением его сыновей. Однако придворная жизнь, видимо, была не интересна ему: вскоре он покинул дворец и вновь отправился в путешест вие.

Последние годы своей жизни Сухраверди проводит в Хале бе, здесь он увлеченно и активно участвует в различных научных и философских дискуссиях, вступая в полемику с видными теоло гами, факихами, учеными по самым разнообразным вопросам.

Как отмечает Сами ал-Кийали со ссылкой на источники: «Он пе решагнул пору ученичества и из ученика с острым умом и нена сытного в стремлении к знаниям превратился в учителя-настав ника, одного из крупнейших имамов»;

от изучения морфологии и грамматики, законоведения, комментирования Корана, изложе ния логики он возвысился до постижения суфийского мира и сту пеней гносиса. Эти ранние успехи Сухраверди насторожили его учителей, которых он нередко ставил в затруднительное положе ние своими вопросами. В ходе дискуссий он часто одерживал верх над ними». Неординарность мышления, блестящие победы в дискусси ях над оппонентами, скованными в своих рассуждениях стереоти пами догматического мышления, не могли, конечно, не вызвать зависти к нему. Учитывая, что в учении Сухраверди были до вольно значительны элементы антиортодоксальности, фанатичес Абу Раййан Мухаммед Али. Усул аль-фалсафат-ул-ишракиййа инда Шихаб ад-Дин ас-Сухраверди. Каир, 1959, с. 2 1(на арабск. яз.).

Там же, с. 17–18.

ки настроенные теологи «начали поносить его, называя его зна ния – невежеством, избранный им путь – заблуждением, убежде ния – сомнительными, вероотступничеством, суфизм – шарлатан ством, философию – ересью и все его достоинства – злом». Они постарались охарактеризовать Сухраверди халифу Са лах ад-Дину, известному своей чрезмерной набожностью, как крайнего еретика, безбожника, активно пропагандирующего свои взгляды среди широких масс верующих. По приказу халифа Сух раверди в 36 лет был казнен;

после смерти к его имени было при совокуплено «ал-Мактул» («убиенный»).

Сухраверди, жизнь которого так рано и трагически оборва лась, оставил после себя богатое духовное наследие – более сочинений. Сочинения Сухраверди – сугубо философские или близкие по содержанию к философской проблематике – не идентичны по своему характеру. Соответственно степени формирования его ин тересов и мировоззрения относительно ранние труды его носят перипатетическую ориентацию, более поздние – суфийскую, а наиболее поздние – ишракитскую.

Ишракитские труды Сухраверди – «Хикмат у-л-Ишрак».

«Хайакил ан-Нур», «Партов-наме» и другие, наиболее соответст вующие философским принципам мыслителя, принесли ему ши рокую популярность. Именно они обусловили особый интерес исследователей к его учению – ишракиййа (светомонизму).

Касаясь проблемы генезиса философии ишракиййа, следует отметить, что здесь прослеживаются и восточные, и западные ис токи. Известно, что философия в этих регионах формировалась и развивалась, испытывая взаимное влияние, и, естественно, Азер байджан, находившийся на перекрестке путей этого интеллекту ального взаимопроникновения, имел возможность ознакомиться с Сами зль-Кийали, Указ. соч., с, 25.

Сведения о сочинениях Сухраверди см.: Corbin Henry. Prolegomenes III. Les oleuvres persanes de Sohravardi. В кн.: Shihabaddin Jahya Sohravardi. Oeuvres philosophiqties et mystiques, vol. II. – Teheran, Paris, s. 5– 156;

Абу Раййан Мухаммед Али. Указ. соч.;

Z. Mmmdov. ixabddin Yhya Suxraverdi. Qsa biblioqrafik mlumat. – Bak, 1991.

различными теориями, что-то воспринимая, что-то отвергая. И сам Азербайджан являлся в ту пору одним из интеллектуальных центров Востока, где еще в древности существовали учения магов, монодуалистическая доктрина Заратуштры и др.

Касаясь истоков ишракиййа, т. е. пути, каким он пришел к истинному учению (таковым он считал данное учение), Сухра верди писал: «...Путь этот – откровение божественного философа Платона;

таков же был путь, живших со времен главы философов – Хормузда, Эмпедокла, Пифагора и других... Мудрость ишракиййа установлена персидскими мудрецами Джамаспом, Фархадширом, Бузургмехром и другими, жившими до них». Сухраверди здесь не упоминает имени Заратуштры, хотя в тексте он говорит о нем, а также не упоминает неоплатоников, с отдельными положениями которых прослеживаются параллели в учении ишракиййа. Видимо, либо он причислял последних к пла тоновской школе, или же, возможно, не был знаком с их трудами, а к идентичным положениям пришел самостоятельно.

Если при выявлении генезиса ишракийе исходить только из обожествления Сухраверди света, то параллелей можно провести множество;

как верно отмечает Э.Кассирер, «в легендах о сотво рении мира почти у всех народов и почти во всех религиях про цесс творения связан с появлением света...Победа света стано вится началом мира, началом его созидания». Так, гимн Свету (Огню, Солнцу, Заре) звучит в «Ригведе»:

Един огонь – многоразлично возжигаемый, Едино Солнце – всепроникающее, Едина Заря – все освещающая.

И едино то, что стало всем [этим]. И свет в брахманизме, и «многоразлично возгорающийся огонь» Упанишад, и гераклитовский «мерами вспыхивающий и Шихабад-Дин Иахйа Сухраверди, Хикмат-у-л-Ишрак. В кн.: Маджмуе-йи деввом мосаннафат-е Шейх-и Ишрак, – Тегеран, 1976. (В дальнейшем – Кикмату-л-Ишрак).

Е. Сassiгег. Philosophic der symbolishen Formen, Bd. 2. – Berln, 1925, s. 1.

Цит. по кн,: Древнеиндийская философия, начальный период. – М., 1972, с.

36.

мерами гаснущий» огонь – все они выступают как всепрони кающие и всеоживляющие начала.

В зороастризме первоосновой бытия выступает «безначаль ная вечность», которая порождает Арту – Истину, Свет;

Арта идентифицируется с Ахура Маздой – ирано-мидийским божест вом небес – Солнцем. От эманирования Ахура Мазды появляются шесть божеств, которые, в свою очередь, вызывают к жизни дру гие божества рангом ниже, что вполне напоминает световую ие рархию в ишракиййа.

Как известно, в зороастрийских храмах поклоняются огням – символам зороастрийских божеств;

главный огонь, возглавляю щий иерархию божеств и символизирующий Ахура Мазду, опре деляется как «Аташ-Адуран – «Огонь огней», у Сухраверди, со ответственно – «Свет светов»».

Созвучна ишракиййа и идея отождествления первоначала (Бога, света, огня) с логосом, истиной, мудростью. Так, сущ ностью первоначала, согласно учению Заратуштры, является Дух божественного слова – Манта Спента – своеобразный Логос, обу словивший все многообразие сущего. «Пока у меня есть силы и возможности, – говорит Заратуштра, – я буду учить людей стре миться к Истине – Аша». (Ясна, 28, 4). Гераклитовский огонь ха рактеризуется также и как «единое мудрое»;

синонимом Брахма на выступает не только «свет»», но и мудрость;

Демокрит опреде ляет Бога как «ум в шаровидном огне»». И даже у материалисти чески ориентированных стоиков встречается учение о непроник новении, «художественно-творческом» первоогне, охватываю щем своими потоками всю действительность в виде огненной пневмы. Интересно, что и «в поздних книгах Ветхого Завета – это «hikma», т. е. мудрость»1. Аврелий Августин (354–430 гг.), при верженец манихейства писал: «Бог – умный свет, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом»

(Монологи I, 1). Ю. М. Каган. Платон и слова, обозначающие свет и темноту. В кн.: Платон и его эпоха. М., 1979, с. 313.

Антология мировой философии, т. I, ч. 2. – М., 1969, с. 582.

«Использование идеи о Вечной Мудрости, – отмечает Г. Э.

Грюнебаум, – как непрерывной цепи мистической традиции Гер меса, Аристотеля и Платона, Агафодаймона и Эмпедокла, равно как индийских и персидских мудрецов, Сухраверди ал-Мактулом методологически близко эллинистическому гносису». Мироощущению Сухраверди было созвучно и учение при верженцев герметизма. Герметизм, являвшийся синтезом гречес ких и восточных традиций, учил о трех эманациях Божественного Света (или Верховного ума), конструирующих все бытие, о спа сении в гносисе своей божественной сущности. Но наиболее близки философской концепции Сухраверди мировоззренческие принципы неоплатонизма, объединившего учение Платона о сверхсущем Едином – Благе, излучающем из себя, подобно Солн цу, все бытие, дающем возможность всему быть и быть познавае мым, с учением Аристотеля об эманации как об энергии, имма нентно присущей всей действительности, активной подвижности первоначала.

Иллюминативно-эманационная теория Сухраверди в отли чие от неоплатонизма ближе к перипатетизму2 и логически более аргументирована.3 Главный труд его – «Хикмату-л-Ишрак» – на чинается с раздела логики.

Основополагающим принципом, определяющим характер онтологического учения Сухраверди, является признание им в ка честве первоосновы бытия Света. Именно Свет – начало, актуа лизирующее многообразие всего сущего;

Первооснову – Свет Сухраверди именует «Нур ал-анвар» – буквально: «Свет светов», т. е. Наивысший Свет4.

Г. Э. Грюнебаум. Основные черты арабо-мусульманской культуры (статьи разных лет). М., 1981, с. 94.

Влияние Аристотеля на Сухраверди отмечается и одним из исследователей учения последнего Е.И.Джорджи: «Философия Аристотеля значительно повлия ла на формирование учения хикмату-л-ишрак Шихаб ад-Дина Йах-йи Сухравер ди. (Е. J. Jurji. Illumination in Islamic misticism.–London, 1938, p. 373.

Хотя Сухраверди и пишет, что к своему учению он пришел, «уединившись через мистическое откровение», и только после достижения истины обратился к доказательствам, однако, если отбросить их, то от этого ничего не изменится (Хикмату-л-Ишрак, с. 18).

Этот Наивысший Свет, эманируя, способствует возникно вению все новых и новых различных по своим функциям и воз можностям светов, составляющих своеобразную иерархию, конс труирующую соответствующую структуру бытия. «Наивысший Свет – высший абстрактный свет, светится и эманирует по своей природе»2 в силу своей самостийности, само стоятельности и переполненности. Аргументируя этот исходный принцип своей онтологии, Сухраверди пишет: «Наибольшей пол нотой обладает то, что в своей сущности и мудрости не нуждает ся в другом. Абсолютно самодостаточным является то, бытие че го содержится в нем самом. Это – Наивысший Свет. Он в своих творениях не преследует никакой цели, наоборот, его сущность переливается в силу своего великодушия... Бытия более насыщен ного, чем Он (т.е. Наивысший Свет) нельзя представить себе...

Невозможно наличие сущего более совершенного, чем бытие [Наивысшего Света]». Именно чрезмерной перенасыщенностью и переполненно стью сущности Наивысшего Света и обусловлено самоизлияние, эманация его вовне.

От Наивысшего Света – единого и единичного, учит Сухра верди, не может возникнуть более одного света,4 это противоре чило бы его сущности;

в процессе эманирования Наивысшего Света проявляется первый абстрактный свет,5 который Сухравер ди называет «великим светом», «изначально творящим светом», «ближайшим светом», «бахманом».6 В иерархии нисхождения света именно «эта ступень, – пишет Сухраверди, – является пра В дальнейшем, при переводе цитат «Свет светов» мы будем переводить как Наивысший Свет.

Подробно об учении Сухраверди, о световой иерархии и структурирующей роли отдельны светов, см.: диссертационную работу А. Б. Азимова. Трактат «Хикмату-л-Ишрак» Шихабу-д-Дин Абу-л-Фатух Йахйа Ас-Сухраверди и проблема Средневекового мусульманского интеграционизма. Баку, 1994.

Сухраверди. Хикмат-ул Ишрак, с. 212.

Его же. Хайакил ал-Нур, с 74.

Сухраверди. Партов-наме, с. 74;

Хикмату-л-Ишрак, с. 128.

См. Его же, Партов-наме, с. 41;

Хикмату-л-Ишрак, с. 125.

См. Его же. Хикмату – л – Ишрак, с. родительницей всех последующих ступеней [светового истече ния]».1 Проистекающие из «ближайшего Света» световые образо вания Сухраверди определяет как «высшие главенствующие све ты» в световой структуре, в соответствии с нисходящими ступе нями эманации. Согласно разработанной им Световой структуре, они составляют «вертикальный порядок» световой иерархии. На различных уровнях излучения «высших главенствующих светов»

образуется определенная среда, в которой формируются качест венно иные абстрактные образования – «главенствующие акци дентальные светы», составляющие «горизонтальный порядок»

световой иерархии. «Главенствующие светы» в совокупности представляют со бою как бы космический логос;

хотя сам Сухраверди не придает им четко подобный статус, однако он называет их «джавахири аг ли»3 (умственными субстанциями), «миром разума». Исходя из ряда высказываний мыслителя и логики его учения, можно утверждать, что в системе его онтологии главенствующие светы выступают как силы, обусловливающие закономерность единого бытия, как кодирование начал всего многообразия сущего. Види мо, имея в виду именно эту их функцию, Сухраверди называет эти светы «управляющими».4 Касаясь вопроса их соотнесенности с материальным миром, он отмечает, что они непосредственно не соприкасаются с феноменами материального мира, но управляют ими, не связаны с «низшим миром» т. е. нет «связи отпечатыва ния», а лишь «связь распоряжения». Что же касается функциональных качеств «главенствую щих акцидентальных светов», то они приблизительно соответст вуют статусу мировой души в античной космогонии и у средневе ковых перипатетиков – это синтез формообразующих начал, на ходящихся в непосредственном контакте с материальным миром.

Бахман – в зороастризме Boxy Мана (Добрая Мысль) – первый из шести второстепенных богов, созданных Axypа Маздой.

См.: Сухраверди. Хикмату-л-Ишрак, с. 145–146, 253.

Там же, с. См.: Его же. Хайакил ан-Нур, с. 70.

См.: Его же. Хикмату-л-Ишрак, с, 145.

Пересечение вертикального и горизонтального порядков светов иерархии образует «промежуточный мир». «Промежуточ ный мир», – пишет Сухраверди, – находится между абстрактным и материальным мирами, в нем имеются мера й форма, но отсут ствует тело...Они [существуют в промежуточном мире] пример но так, как в рассудке – воображаемые формы».1 Именно энергия, эманация «акцидентальных светов» выступают в качестве носи телей душ,2 своеобразных кодов и обуславливают актуализацию феноменов многообразия материального мира.

И хотя архетипы видовых форм, согласно представлениям Сухраверди, образуются в промежуточном мире, а непосредст венное влияние на феномены материального мира осуществляет ся более ослабленными главенствующими светами, в конечном итоге все обусловливается мудростью и активностью Наивысше го Света.

«Если...умственные субстанции (т.е. «высшие главенству ющие светы») активны, – пишет он, – то они [активны] лишь бла годаря великодушию Наивысшего Света и являются лишь средст вами для реализации его активности;

они (т.е. – «высшие главен ствующие светы») находятся под воздействием Наивысшего Света.

Как самый яркий свет не дает возможности свободно про являться слабому свету, так и сила Наивысшего Света из-за пол ноты своего совершенства и чрезмерности самоизлияния не дает возможности другим [светам] быть самостоятельными». Согласно учению Сухраверди, актуализация, становление, конструирование отдельных индивидов сущего осуществляется нижестоящими светами, но активность и возможности последних в конечном итоге обусловлены Наивысшим Светом.


Мыслитель так объясняет механизм воздействия Наивыс шего Света на «низший мир» – мир материальный: «Эманации Там же, с. 261.

Сухраверди, говоря о роли душ в становлении индивидов бытия, ссылается на Платона. Он пишет: «...Мудрый Платон утверждает, что душа дает существование всем вещам и наделяет их соответствующими свойствами»

(Партов-наме, с. 66).

Сухраверди. Хайакил ан-Нур, с, 70.

ближайшего света, проистекающие от наивысшего Света, способ ствуют возникновению движений, движения в свою очередь спо собствуют эманированию [Света] и возникновению [более низ ших] светов;

таким образом, эманирующие светы, движения нис ходят до низшего мира, способствуя возникновению здесь новых вещей»....1 Сухраверди отмечает при этом, что акцидентальные светы участвуют в создании отдельных конкретных вещей не не посредственно, а лишь обуславливают их возникновение: «...все вновь возникающее нуждается в новых [конкретных] причинах, иначе, их возникновение было бы обусловлено единой причиной, уходящей в бесконечность;

однако они не имеют и не могут иметь одну единую причину. То, что само по себе обуславливает необходимость обновления (т.е. возникновение новых феноме нов, вещей) есть движение, причем беспрерывное круговое дви жение, каковым является движение небесных сфер».2 Мыслитель подчеркивает, что «движение небес [непосредственно] не создает вещей, но создает возможность их возникновения». Таким образом, если Наивысший Свет выступает онтологи чески изначальной, глобальной причиной бытийности сущего, то эманирующий из него ближайший [творческий] Свет и иерархи чески нисходящие «главенствующие высшие светы» выступают причиной создания идеальных конструкций всеобщих закономер ностей развития и существования бытия, а «главенствующие ак цидентальные светы» – причиной многообразия и основанием ин дивидуализации,4 то непосредственным условием актуализации в каждом случае отдельных феноменов бытия, считает Сухраверди (проявляя диалектический подход при рассмотрении данного вопроса), является совокупность целого ряда причин: причиной вещи мы называем то, бытие чего с необходимостью актуализи рует данную вещь;

и если актуализации возможного, что-то про тиводействует (буквально – противоположно), чему в свою оче Там же, с. 73.

Там же, с. 66–70.

Там же, с. 73.

См. Сухраверди. Партав-наме, с. 31–39;

Алхав-е Умади, с. 134–135 и др.

редь тоже что-то противодействует и т.д.,1 становление сущим возможно [в том случае], если сумма (действующих) причин ста нет той единой причиной, которая будет способствовать его актуализации. Таким образом, мыслитель считает, что требуются опреде ленные условия, создающие возможность для возникновения ве щей, для осуществления всего происходящего;

рассматривая их, Сухраверди, подытоживая сказанное, пишет: «Одним словом, среда является причиной всего происходящего в прошлом, [того, что будет] в будущем и всего, что имеет место в настоящем». Наивысший Свет определяется Сухраверди и в русле уче ния перипатетизма как соотношение необходимо-сущего и воз можно-сущего.

Хотя Сухраверди пишет, что необходимо-сущее (Наивыс ший Свет) лишено всех атрибутивных качеств,4 вместе с тем он определяет его как «абсолютную мудрость», «совершенную кра соту», «непревзойденное благо». Сухраверди касается и проблемы соотношения сущности и существования, проблемы, которая неоднократно поднималась в средневековой философской литературе. «Те, которые отдают приоритет существованию, а не сущности, и утверждают, что сущность не может существовать сама по себе, сильно ошибают ся», – пишет он, допуская возможность самостоятельного, умо зрительного бытия сущности. Как отмечалось выше, согласно его учению, уже в «промежуточном мире» световой иерархии фор мируются, конкретизируются архетипы видовых различий фено менов материального мира, т.е. определяется их сущностная ос нова, сущностная характеристика, а существование в материаль ном мире выступает в качестве атрибутивного свойства сущности. Там же, с. 73.

Там же (О причине);

См. также, с. 33.

Там же, с. 77.

См. Сухраверди. Хайакил ан-Нур, с. 68.

См. Сухраверди. Партов-наме, с. 39 и др.

Его ж е. Ат-Тэлвихат ал-лавхийа ва-л аршиййа. Тегеран, 1955, с. 35–36.

Объясняя сам процесс эманирования Наивысшего Света по нисходящей иерархии, Сухраверди отмечает, что каждый нисхо дящий свет, помимо свечения, излучения, отбрасывает и тень (барзах). Ряд исследователей трактуют онтологический статус те ни в учении Сухраверди как нечто телесное (завеса, преграда, те ло), однако подобное понимание не соответствует концепции све товой иерархии мыслителя. Понятием «тень» пользовался еще Платон (см. его произведение «Софист», 226 в), обозначая им «отражение вещи» в отличие от самой вещи в ее божественной сущности. В световой иерархии Сухраверди у каждого нисходя щего света, под воздействием более интенсивного по яркости свечения предшествующего света, образуется тень, которая явля ется отражением данного абстрактного света, и так как абстракт ные светы являются не телесными субстанциями, то их отраже ния тем более не могут быть телесными.

Сам же процесс эманирования Сухраверди объясняет так:

первой эманацией из Наивысшего Света является свет, «который един во всех отношениях»;

1 бытие его относительно себя самого – возможное, относительно сущности творца своего– необходи мое. Свет этот, созерцая совершенство, мудрость, красоту, бла гость Наивысшего Света и получая от него постоянное излуче ние, эманирует, способствуя возникновению нового света;

вместе с тем, познавая себя, он ощущает свою ущербность, вследствие чего у него появляется потребность в некоем небесном теле, и он, создает его, и так происходит с каждым светом, на какой бы сту пени нисходящей световой иерархии он бы не находился... Та ким образом, образуется множество абстрактных светов, небес ных и элементных тел. Сухраверди при этом подчеркивает, что хотя есть нечто, формирующееся в результате осознания каждым нижестоящим абстрактным светом своей ущербности относительно вышестоя щего, и это нечто называется небесными телами, но на самом де ле они не телесны: «Небесные тела состоят не из элементных час тиц, если бы они были составными, то движение их было бы ко См. Сухраверди. Хайакил ан-Нур, с. 93.

См.: там же, с. 95.

нечным...Они пятая природа...они, «мыслящие одушевленные», представляют собою «окружающие одна другую сферы» и сос тавляют «мир эфира». Наивысший Свет и световая иерархия рассматриваются Сухраверди и в аспекте онтологической проблемы соотношения субстанции и акциденции.2 Он так определяет понятия «субстан ция» и «акциденция»: «Субстанция – то, что не нуждается во вместилище, акциденция – то, что нуждается во вместилище». Как пишет мыслитель, Наивысший Свет (или необходимо сущее) что, как мы видели выше, однозначно в его миропонима нии) «... не акциденция, иначе он нуждался бы в некоем носителе, благодаря которому он обретает бытие. Он и не субстанция, ина че в субстанциональном мире он был бы сопричастным другим субстанциям». Статусом субстанции в онтологии Сухраверди наделяется Ближайший Свет – первая ступень эманации Наивысшего Света. В процессе нисхождения эманации световые структуры каждой ступени иерархии обладают соответственно субстанция ми, равносущностными, но различной степени совершенства. На уровне низшей ступени бытия различаются уже «два вида суб станций: один [вид] – Телесный, а другой [вид] абстрактный, подчиняющий себе телесную субстанцию и являющийся предметом ее любви... Абстрактная субстанция также делится на два вида: на высшую управляющую и другую – низшую по статусу, – пассивную, управляемую. Телесные [субстанции] тоже делятся на два вида: на эфирную [субстанцию] и другой [вид] элементную [субстанцию]. Там же, с. 103.

См.: там же, с. 2. Сухраверди отмечает, что «учеными перипатетиками о терминах «субстанция» и «акциденция» и разнице между «акциденцией», «атрибутом» и «формой» говорится пространно.

Сухраверди. Хайакил аы-Нур, См. Там же, с. 68.

См. Его же, Партов-наме, с. 2.

См. Сухраверди. Хайакил ан-Нур, с. 104.

Касаясь характеристики телесной субстанции, мыслитель дает ей следующее определение: «Каждая субстанция, которая не лишена длины, ширины и глубины, называется нами «тело». О других онтологических категориях в ишракитских трак татах Сухраверди почти не говорится: остальные девять катего рий, признаваемые вслед за Аристотелем восточными перипате тиками, он сводит к четырем категориям: «движение», «отноше ние», «качество», «количество», (категории «время», «место», «положение», «действие» и «претерпевание действия» он относит к категории «отношение»). Определяя категорию «движение», Сухраверди подробно рассматривает естественное, волевое, при нудительное и другие виды движения2 (наиболее завершенным видом движения он считал свойственное всем небесным телам постоянное круговое движение).3 Непосредственно с движением связано, согласно понятиям мыслителя, и представление о време ни: «Только в связи с движением можно представить время, или же в связи с различными происходящими событиями, сравнивая предыдущее, настоящее и Последующее, – пишет он, отмечая при этом, что «время не имеет ни начала, ни конца, следователь но, время вечно». Ставя и рассматривая целый ряд онтологических проблем, в частности проблему соотношения необходимо-сущего и воз можно-сущего, причины и следствия, сущности и существования, очень подробно останавливаясь на объяснении процесса эмани рования необходимо-сущего – Наивысшего Света и сущностного, функционального статуса отдельных ступеней этой иерархии, Сухраверди не дает четкой определенной бытийной характерис тики материального мира. Этим, видимо, можно объяснить то, что многие исследователи считают, что в философской концеп ции ишракиййа материальный мир трактуется Сухраверди как ре зультат максимального учащения эманирующего Света как абсо Его же. Партов-наме, с. 2.


См. Там же, с. 2– Сухраверди. Хикмату;

л-ишрак, с. 215.

Сухраверди. Хикмату-л-ишрак, с. 183–184.

лютный мрак.1 Отдельные высказывания мыслителя хотя и дают повод для подобных утверждений, однако они не соответствуют принципиальным положениям его учения. Материя, учит Сухра верди, существовала вечно. «Известно, – пишет он, – что мир яв ляется следствием Бога, и так как Бог вечен, а отставание следст вия от своей причины невозможно, значит и мир вечен». К вечному (кадим) миру Сухраверди относил помимо не бесных «мыслящих сфер» и «творящих душ», также и совокуп ность элементов.3 У него встречается и термин «возникающий (мухдас) мир»», однако это определение он относит к материаль ному миру не в его первоначальном состоянии, в котором он [мир] представлялся Сухраверди лишь как совокупность элемен тов, как некая однородная неразделенность, а к миру, перешед шему в состояние множественности;

феномены мира множест венности, согласно его учению, не обладают вечной бытий ностью, они возникают и уничтожаются, вследствие чего мир множественности и определяется им как «возникающий мир».

Что Сухраверди считал материальный мир в его цельном, эле ментном состоянии совечным Наивысшему Свету – Необходимо сущему, явствует и из следующего его утверждения: «Каждое возможно-[сущее] не может иметь бытия раньше бытия [необхо димо-сущего], которое предшествует ему не во времени (выделе но нами. – Р.С.) а в умственной [бытийности»]. Материальный мир, определяет Сухраверди, как конечное звено нисходящей иерархии бытия, как «низший мир», который представляет собою совокупность мира тьмы и формообразую щей энергетики «промежуточного мира» – срединной ступени световой иерархии. Материальный мир, согласно его учению, – это мир тьмы, отсутствие Света, но это не Ничто, а Нечто. И ког да мыслитель пишет, что «благодаря Свету существуют все вещи См.: М. Хазраткулов. Философия ишрак (озарения): истоки, проблемы, тенденции развития. – Ташкент, 1991. Автореф, канд. дисс, с. 23.

См. X и к м а т у-л-И щ р а к, с. 181.

См. Там же, с. 180.

См. Там же.

материального мира»,1 это не означает, что из ничего Наивысшим Светом создаются, сотворяются отдельные вещи;

имеется в виду, что Свет как логос и как формообразующая душа участвует в ак туализации всего многообразия сущего на основе совокупности элементов. Что касается количества элементов, то он хотя и гово рит о четырех первичных элементах (вода, земля, воздух, огонь), что, как известно из истории философии, признавалось многими мыслителями, однако Сухраверди считает, что правильнее гово рить не о четырех, а о трех элементах – земле, воде и воздухе, так как огонь, который считается четвертым элементом, сам по себе не является самостоятельным элементом, ведь загорается, горит не огонь, говорит он, а воздух.

Различные соединения трех элементов создают все много образие газообразных, жидких и твердых веществ материального мира, причем, как отмечает Сухраверди, элементы могут превра щаться друг в друга, что обуславливает как постоянные измене ния, происходящие в природе, так и все разнообразие материаль ных тел. Разнообразие сочетаний элементов обусловливает в какой то мере степень и форму восприятия материей непрекращающе гося потока светового излучения. «Известно, – пишет Сухравер ди, – что из смешения элементов образовались три [вида приро ды]: минералы, растения, животные, а при их соответствующем изменении появляется наиболее благородный вид (т. е. люди)». Как видно из сказанного, Сухраверди, проявляя определен ную непоследовательность, все-таки не отводит материи роль аб солютно пассивной, инертной массы. Но возможно, что, говоря о разнообразных сочетаниях элементов, о их видоизменениях, вза имопревращениях, он имел в виду, что все это происходит под влиянием небесных сфер (ведь он считал, что их движением обу словлены все изменения в подлунном мире);

к сожалению, прово дя мысль о развитии материи от низших форм к высшим, непо Сухраверди. Партов-наме, с. 66.

См. Его же. Хикмату-л-Ишрак, с. 220. См. также: Партов-наме, с. 39.

См.: Его же. Хикмату-л-ишрак, с. 191.

Сухраверди. Партов-наме, с. 23.

средственно конкретно о причинной основе данного процесса в своих ишракитских работах мыслитель не высказывается.

Определяя онтологический статус человека, рассматривая его как часть бытия, Сухраверди отмечает, что именно в нем, со четающем в себе мир тьмы (материю) и частицу Света (разумную душу), наиболее полно проявилась двойственность бытия.

Становление феномена человека Сухраверди объясняет следующим образом: «Так как смесь человеческого [тела] более совершенна, чем животных [тел] и чем смесь растений, то она и воспринимает душу, более благородную, чем их души»,1 т. е. он считает, что только определенным образом организованная мате рия способна стать восприемницей соответствующей формы ду ши;

так структурируется дуальность наиболее совершенной сме си материи и благородной души человека как такового.

У каждого человека есть язык, сердце, печень и т. д., каж дое в отдельности не является феноменом, определяющим чело века как человека: все органы и части тела человека в совокуп ности составляют его организм. Но все части тела и органы [при сущие человеку] есть и у некоторых видов зверей. «А что же есть ты как ты кроме своих частей и их функций?», 2 – спрашивает Сухраверди, фиксируя внимание на том, что же является опреде ляющим сущностно человека именно как человека.

Сам Сухраверди считает, что, если «животная душа пред ставляет собою нежное теплое вещество, являющееся продуктом нежных смесей тела,...то «определяющим для «говорящей души»

(т. е. для души человека) является то, что она – субстанция, не те ло и не в [каком-либо] органе, скорее [можно сказать] она – [не что] оказывающее влияние на тело и способное рационально по знавать». Сухраверди. Партов-наме, с. 23.

Там же. Имеются в виду четыре главных элемента (кровь, желчь, черная желчь, слизь), которые, согласно представлениям того времени, содержались в составе живого организма.

Сухраверди. Партов-наме, с. 31.

Сухраверди пишет, что «говорящая душа не имеет своего вместилища, ведь бесконечное не может вмещаться в конечное». В связи с проблемой души Сухраверди рассматривает и во прос о переселении душ, который дискутировался в средние века.

Отмечая, что согласно представлениям ученых-перипатетиков, переселение душ невозможно, и сам придерживаясь этого же мнения, он аргументирует невозможность переселения душ сле дующими доводами: если душа одного животного перейдет к другому животному, то у последнего будут сразу две души, а это невозможно, и человеку должно быть известно из собственного самоощущения: ведь каждый человек в себе кроме одной души другой не чувствует, и в себе более одной сущности не знает.2 В подтверждение положения о невозможности переселения душ Сухраверди приводит и следующий аргумент: если бы у человека была бы душа прежде живущего человека, то ему стали бы извест ны те сведения, знания, которыми обладала вселившаяся в него ко му-то ранее принадлежавшая душа, а это не так. «Следовательно, – пишет он, – ясно, что душа не может предшествовать телу, они оба появляются одновременно и связаны друг с другом (взаимной) любовью и влечением, но не отношением существующим между вещами и их свойствами».3 Главенствующая роль в этом союзе принадлежит душе, тело повинуется ей, – утверждает Сухраверди и в подтверждение этой мысли задает вопрос: «Ты разве не видел, что от душевного гнева поднимается температура?». Именно душа человека, считает мыслитель, является тем фактором, который определяет сущностную основу человека как человека.5 Он считал, что дух человека, или, как он говорит, «ра зумная душа» представляет собою активную силу, имеет большое значение в жизни людей и общества, но конечно, утверждает Сухраверди, душа не каждого человека, а благородного, умудрен ного знаниями. «Когда душа, – пишет он, – является благород Его же. Хайакил ан-Нур, с. 82.

См.: Сухраверди. Партов-иаме, с. 74.

Там же, с. 26.

Там же, с. 77.

Его же. Хайакил ан-Нур, с. 85.

ной, она обладает силой и оказывает на этот мир огромное влия ние, так как связана со святым духом и получает от него силу оза рения и воздействия, подобно железу, которое, раскалившись от контакта с огнем, получает от него свойства света и собственное свойство сжигать». В своих трактатах Сухраверди рассматривает вопрос о смерти или бессмертии души. Он разделял мнение тех, кто счи тал душу бессмертной: «Знай, душа не уничтожается, когда поги бает тело, ведь она не имеет своего [конкретного] места обитания...Связь ее с телом основана на преходящем влечении....Первоис точник ее вечен, значит и душа, будучи сопричастна ему, тоже продолжает быть вечной».2 «Каждая душа, – пишет он, – отделен ная от тела, находит свою долю во всемогущем свете (в свете джабарут)*». Проблеме души человека Сухраверди уделяет большое внимание (и даже большее, чем при рассмотрении ее онтологиче ского статуса) и в связи с гносеологической проблематикой, ко торой он в своих трудах, в том числе и ишракитских, отводит значительное место.

Касаясь генезиса ишракитского мировоззрения, мы отмеча ли, что в ряде учений, в частности, в зороастризме, манихействе, неоплатонизме, оказавших влияние на его формирование, Перво основа (Бог, Свет) наделялась также синонимами Мудрость, Ис тина. Так, идея Бога – Истины ярко выражена и у Аврелия Авгус тина (V в.), приверженца манихейства, платоновской и неопла тоновской философии. «Боже, – пишет он, – который не восхо тел, чтобы истину знал кто-либо, кроме чистых. Боже – отец муд рости, отец истины и высшей жизни, отец блаженства, отец добра и красоты, отец умственного света, отец пробуждения и просве щения нашего, отец залога, побуждающего нас возвратиться к те бе». (Монологи, I). Сухраверди. О вере философов./Пер. Я. К. Одинаева. В сб.: Древний и средневековый Восток. История. Филология. М., 1983, с. 224.

Его же. Хайакил ан-Нур, с. 105.

Его же. Партов-наме, с. 73.

* Джабарут–все могущество ( Б о г а ).

Цит. По кн. Антология мировой философии, т. I, ч. 2.–М., 1969. с. 582.

Рассматривая онтологические взгляды Сухраверди, мы ви дим, что и он Наивысший Свет, необходимо-сущее считал равно значными понятию Мудрость, Истина,1 так как Наивысший Свет составляет сущностную основу мирового Логоса. И закономерно поэтому, что познание, согласно представлениям Сухраверди, должно быть направлено на познание сущности Наивысшего Све та, иначе и не может быть, так как «мир во всех [проявлениях] сущего есть сущность Его (т.е. Наивысшего Света) или же след ствия Его сущности, и знание не может быть свободно от Него». Сухраверди признавал познаваемость мира, и не только ми ра вещей, внешнего мира, но и возможность проникновения в сущность вещей и явлений, возможность познания, приобщения к тайнам божественного бытия – Наивысшего Света. Так, он пи шет: «Каждый человек, стремящийся познать тайны бытия, уси ливает и укрепляет [силы] души и, познав внешний мир, не завер шает свою деятельность, а идет еще дальше – к абстрактным фор мам. Чем выше восхождение души, тем явственнее она видит аб страктные формы и, таким образом, возвышается до благородной степени, которая тождественна абстрактному свету;

продолжая восхождение, она может в конечном итоге полностью познать Наивысший Свет». Мыслитель отмечает, что «в каждый исторический период были люди, в руках которых имелся ключ к разгадке тайн неведо мого мира».4 Он считает, что познание обусловлено целым рядом причин: «причинами умственными, душевными, небесными и элементными в совокупности». Рассматривая непосредственно вопрос о средствах и путях познания, Сухраверди разделяет распространенное положение о том, что познание окружающей действительности осуществляет ся двумя путями – чувственным и мыслительным, а познание Сухраверди. Партов-наме, с. 43.

Там же, с. 39.

Сухраверди. Хикмату-л-ишрак, с. 388.

Его же. Партов-наме, с. 400.

Сухраверди. Партов-наме, с. 68.

высшей истины, т.е. Наивысшего Света (Бога, Необходимо-суще го, Истины) – путем мистического откровения.

Начальной ступенью познания окружающего мира является поверхностное восприятие его, которое осуществляется внешни ми чувствами. «Мыслящая душа, – пишет он, – обладает внешни ми познающими силами, это пять чувств: осязание, вкус, обоня ние, слух, зрение». Наиболее адекватное, сущностное познание предметов и явлений материального мира осуществляется при посредстве вну тренних чувств на основе данных внешних органов чувств. Вну тренних чувств тоже пять: общее чувство, представление, память, воображение, мышление. В функцию общего чувства входит «объединение разроз ненных образов и формирование цельного образа предметов (и явлений);

3 общее чувство он сравнивает «с водоемом, куда стека ют воды пяти рек»,4 память же является хранилищем общего чув ства, так как все образы, воссозданные общим чувством, хранятся в нем. Представление и воображение способствуют разумной си ле в осуществлении мыслительного процесса. Без участия как внешних, так и внутренних чувств, отмечает Сухраверди, процесс познания невозможен. «Ты можешь познать вещь только в том случае, когда у тебя имеется образ этой вещи, причем необходи мо, чтобы образ этот соответствовал ей, иначе ты не можешь по знать ее адекватно ее самости».5 Мыслитель подчеркивает, что «умственное познание более достоверно (буквально–сильнее), чем чувственное, так как чувственное [познание] ограничено вос приятием поверхностных [свойств] вещей, а умом можно познать и внешние, и внутренние их [свойства] и притом наилучшим спо собом, так как ум обладает [возможностью] постигать бесконеч ное, а чувства – лишь конечные вещи».6 Возможность ума прони Сухраверди. Хайакил ан-Нур, с. 87;

см. также: Хикмагу-л-ишрак, с. 207.

Там же.

См. Его же. Партов-наме, с. 29.

Там же, с. 30.

Сухраверди. Хикмату-л-ишрак, с. 211.

Его же. Партов-наме, с. 69–70.

кать в глубинную суть вещей и явлений, вырабатывать соответст вующие понятия, оперировать ими, и более того, способность по знать сущность божественного мира, т.е. мира Наивысшего Све та, Сухраверди объясняет сопричастностью разума высшим абс трактным духовным светам.

Мыслитель неоднократно подчеркивает, что познание выс шего метафизического мира возможно только «ниспосланной Бо гом субстанцией» – разумной душой. Он пишет по этому поводу:

«Если бы сущность и субстанция [разумной души] не были бы связаны с духовным миром, невозможно было бы познать челове ка, бытие Бога и единство его качеств... Разумная душа, в виде [духовной] силы стремится первоначально воздействовать на сердце как на телесный орган человека и затем на другие его ор ганы...Это сердце обычно называют говорящей душой, и оно от личается от находящегося в левой стороне груди материального сердца. Материальное сердце нуждается в говорящей душе, кото рая в человеке присутствует не всецело: только часть ее сущест вует в теле, а другая часть находится в небесном мире, что назы вают духом (рух), а по-персидски – душой (раван)». Говоря о связи разумной души с духовным миром, с бо жественным миром «главенствующих высших светов», Сухравер ди вместе с тем подчеркивает, что ошибочно считать, будто ра зумная душа идентична самонаивысшему Свету – Богу. Он пи шет: «Некоторые, узнав, что говорящая душа не телесна, думают, что она есть Бог. Это не так, ведь Бог един, а душ много. Если бы все люди имели одну душу, то тогда бы все знали бы одно и то же, и знание у всех людей было бы одинаково. И если говорящая душа – Бог, то почему она находится в плену телесных сил,... это же абсурдно.

А некоторые другие считают, что говорящая душа является частицей Бога, это также – заблуждение... ведь Бог не телесен, как же он может быть разделен на частицы?

Другие же утверждают, что говорящая душа является древ ней и извечной. И это положение безосновательно;

ведь если бы Сухраверди. Йаздане-шенахт. В кн.: Маджмуеи асаре фарси Шейх-е Ишрак. – Тегеран, 1970, с. 415.

она была извечной, какая необходимость ей из мира жизненности и святости нисходить в мир смерти и темноты? Для чего ей быть в этом мире в заточении и мучениях? И какой силой грудной младенец способен вобрать ее в себя из мира света? И почему [души людей] изначально различаются друг от друга, если истина всех душ едина?».1 Таким образом, Сухраверди старается мак симально аргументированно доказать несостоятельность утверж дений о божественной сущности разумной души и ее извечности, хотя, как уже отмечалось выше, он считает, что душа связана с миром светов и что ее бытийная сущность, функциональная на правленность и познавательные возможности в определенной степени обусловлены ими.

В познавательном процессе Сухраверди придавал большое значение логическому мышлению, считая, что именно логика яв ляется тем орудием, которое позволяет выработать общие поня тия, построить правильные суждения, доказательства, умозаклю чения, используя закон противоречия, отличать истинное от лож ного и т. п. Он подчеркивал особую значимость логики для научных разработок, при проведении которых должны учитываться и со поставляться различные данные и мнения, изучено все, относя щееся к исследуемому объекту, и путем логических суждений и принципов верно определены сущность исследуемого предмета связанных с ним явлений. Однако особую значимость логики, на которой основывает ся рациональное мышление, мыслитель признавал лишь для по знания феноменов материального мира: он считал, что логика са ма по себе бессильна в познании наивысшей истины, которой, присущи «такое сияние и свет, которых нет ни в науке, ни умст венных образах, разве только в божественных лучах». Вместе с тем, утверждая, что наивысшая истина может быть познана только путем мистического откровения, он не ис Сухраверди. Хайакил ан-Нур, с. 89–90.

См.: Сухраверди. Мантиг ат-Талвихат. – Тегеран, 1955, 1-2.

См. Там же, с. 74–75.

Сухраверди. Партов-наме, с. 81.

ключал на этом пути и роль рационального мышления, которое составляет хотя и необходимую, но всего лишь одну из ступеней познавательного процесса. Сухраверди путь мистического откро вения понимал не просто как интуитивное ощущение сопричаст ности наивысшей божественной сущности. Он считал, то человек может таким путем не только испытать ощущение сопричастнос ти, но, как уже отмечалось выше, и познать сущностную основу Наивысшего Света – Бога, и на определенном этапе этого пути (в отличие от многих мыслителей) он признавал роль и значение по знающего разума. Учитывая эту особенность познавательной тео рии Сухраверди, Ф. Роузентал писал, что «в своей концепции световой символики он заставляет эпистемологию служить мис тицизму». Сухраверди отмечал, что путь интуитивного познания пер восущего, Наивысшего Света доступен не всем, «им овладевают не все люди, а лишь сторонники мистического откровения»,2 и то – только избранные.

Одним из обязательных условий возможности постижения сущности высшей истины – Наивысшего Света – является высо кая нравственность познающего;

путь интуитивного познания, по Сухраверди, – это путь «людей ученых, светлой души, аскетов, обладающих проницательностью».3 «Лишь тот, кто достиг совер шенства, – пишет он, – находит бесконечное блаженство в созер цании необходимо-сущего;



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.