авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 11 |

«Философская мысль Азербайджана С. Дж. РЗАКУЛИЗАДЕ СОЧИНЕНИЯ -Баку – 2011 Составитель и автор предисловия: ...»

-- [ Страница 8 ] --

только люди лучшие и особенные на ходятся в состоянии сопричастности океану Света, Истины, Ду ховности». В учении Сухраверди, таким образом, онтологическое, гно сеологическое, этическое и эстетическое органически переплете ны. Наивысшая реальность – объект познания и субъект познания рассматриваются как составляющие единое целое, и может быть поэтому проблемы нравственности не нашли самостоятельной разработки и соответствующего освещения в ишракитских рабо Роузентал. Торжество знания. – М., 1978, с. 215.

Сухраверди. Партов-наме, с. 70, Сухраверди. Партов-наме, с. 71.

Там же, с. 70.

тах мыслителя. У него встречаются лишь отдельные высказыва ния, такие, например, как: «Великодушие – это, когда человек де лает добро, не ожидая взамен ничего;

тот, кто делает нечто [хоро шее] с целью получить что-то взамен – нищий [духом]». Исходя из фундаментального принципа своей философской концепции о бытии как единстве активного, творческого, энер гичного начала (Наивысшего Света, определяемого как Истина, Добро, Дух, Красота, Благо, Жизнь и т. п.), и материи (тьмы), как начала потенциального, не творческого, лишенного всех сущ ностно и атрибутивно положительных качеств, Сухраверди рас сматривал все феномены материального мира и человека в том числе (которого он ставил на высшую ступень иерархии этого «низшего мира») как обладающие двойной природой – природой Света и Тьмы. И, естественно, вытекающее из этой концепции представление его о высшем счастье и наслаждении для человека – это освобождение от всего, что связано с материальным, чувст венным, и максимальное приближение еще при жизни к возвы шенному, духовному.

«Люди из простолюдинов полагают, что нет счастья и удо вольствия без еды, питья и им подобного... Знай: удовольствие приходит от ума, и все наличествующее добро происходит от не го и от знаний»,2 – пишет он и отмечает: «Одним из свойств прак тического ума, который может способствовать совершенству [че ловека], является то, что он отдает предпочтение жизни возвы шенной, а не жизни низменной».3 Сухраверди подчеркивает, что «те, кто увяз в грубом невежестве, и те, кто не знает Истины и придерживается воззрений, противоречащих Истине, будут испы тывать мучения, сильнее которых не бывает;

и каждый, кто не найдет нужным отказаться от этих воззрений, так как [основа тельно] связан с ними, тот не будет иметь близости с миром Све та, и в нем непоколебимо утвердится тьма». Его же. Хайакил ан-Нур, с. 102, Его же, Партов-наме. с, 66–67, Там ж с, с. Сухраверди. Партов-наме, с. 71-72.

Человек, учит Сухраверди, понимающий благодаря своему уму и знаниям, что чувство абсолютного наслаждения и полного счастья он может испытать лишь совершенствуясь, познав сущ ность высшей, истинной основы бытия, став при жизни сопри частным этой сущности, а после смерти воссоединившись с ней, посвящает этому все свои помыслы и усилия. «Совершенство че ловека, – пишет мыслитель, – [возможно] при отрешенности, на сколько это возможно, от всего материального... И когда он обре тет [высокую] нравственность и [высшие] знания, он испытает удовольствие, которое невозможно описать». Однако Сухраверди не конкретизирует, что означает поня тие «совершенный человек», какие моральные нормы следует считать наиболее нравственными, не говоря уже о том, что он ни в коей мере не касается вопроса социальной обусловленности этих норм. Лишь в декларативной форме он заявляет, что необхо димо быть нравственно совершенным для достижения основной цели жизнедеятельности человека, которую он определяет (о чем говорилось выше) как доставляющее блаженство познание своей подлинной сущности через познание сущности Наивысшего Све та и приобщение к высшим началам.

Говоря о «высших знаниях», Сухраверди имеет в виду, как отмечалось выше, знание сущности Наивысшего Света;

«ничто не является более совершенным, чем необходимое бытие, оно – наивеличайшее [из всего того], которое познавалось и познается.

Понимание его [путем познания] является наиболее значимым и поэтому вызывает особое ликование и наслаждение, которое не сравнимо с какими-либо иными наслаждениями (получаемыми от чего-то другого), – пишет Сухраверди, добавляя, что...душа ис пытывает страстное стремление к [восприятию] этой радости во всей полноте». Подытоживая анализ философской концепции ишракиййа, надо отметить, что она в целом носила диалектический характер.

Наивысший Свет, олицетворяющий собою неиссякаемую полно ту бытийности, логос универсума, бесконечно подвижен: остава Там же, с. 69.

Там же, с. 74.

ясь самотождественным, он выступает источником беспрерывно го творчества все новых и новых идеальных конструкций. В пос тоянном движении, развитии находится и материальный элемент ный мир, развиваясь от низших форм к высшим и находясь через человеческие «разумные души» в постоянном устремлении к наи высочайшим сферам бытия.

Учение ишракиййа Сухраверди, являясь попыткой синтези ровать в себе рационализм перипатетиков, философски значимую плодотворную идею суфиев о единосубстанциональности бытия, авторитарность религиозных представлений, является наиболее органичным, закономерным отражением интеллектуального кли мата своей эпохи. Возможно поэтому Сухраверди – один из не многих мыслителей средневековья, чье творчество продолжает вызывать неослабевающий интерес исследователей истории философии и Запада, и Востока.

ХАГАНИ ШИРВАНИ «Здесь покоится прах великого мыслителя и поэта», – эти слова начертаны на надгробии Хагани, прах которого покоится на кладбище Тебриза.

Мыслителем и поэтом вошел в историю культуры великий Хагани, в мировоззрении которого нашел отражение интеллек туальный потенциал эпохи и в наиболее яркой и острой форме проявились ее тревоги и волнения, противоречия и поиски.

«Хагани, – пишет А. Н. Болдырев, – представляет, несом ненно, интерес как поэт и большой мастер слова. Однако порази тельно интересен он и как человек, как личность, ярким образом воплотившая в себе дух своей многообразной эпохи». Один из исследователей творчества Хагани Н. Ханыков от мечает: «...Хагани обладал большой эрудицией;

в каждом своем сочинении он обнаруживал способность передавать перед глаза ми изумленных читателей небо и землю со всем их величествен ным и таинственным картежом, согласно с воззрением то века...

Это качество поставило его выше всех его соперников, еt en faisant un point denure нечто вроде чуда». Родился Афзаладдин Ибрагим ибн Али Ширвани Хагани в 1120 г. в селении Мелхам, расположенном вблизи города Шема хи в семье ремесленников;

дед его по отцу был ткачом, по матери – поваром, отец – плотником, мать – пряхой.

С восьми лет он был взят на воспитание своим дядей, кото рый вместе со своим сыном занялись его образованием. По сло вам Хагани, дядя его Кафиаддин и двоюродный брат Вахидаддин (его Афзаладдин называет «Философом мира») были образован ными людьми и занимались с юношей всеми науками, получив шими тогда развитие: математикой, риторикой, астрономией, фи А. В. Болдырев. Два ширванских поэта Низами и Хагани. В кн.: 1амятники эпохи Руставели. – Л., 1938. с. 128.

N. Khanykof. Memoire sur Khagani, poete persan. Journal Asia-que, VI seria, t.

IV, 1864, p. 46.

лософией, логикой, юридическими науками, исламским богосло вием. Хагани был хорошо знаком и с христианской религией (возможно, интересу к христианству способствовало то, что в не которых, особенно горных, местностях Азербайджана продолжа ли в то время придерживаться этого вероисповедания, и то, что мать его была несторианкой, лишь позже принявшей ислам, а также соседство Армении и Грузии, где господствующей религи ей было христианство). Помимо родного, тюркского языка, он в совершенстве владел арабским и персидским, неплохо знал гру зинский и армянский. Расширению кругозора Хагани способство вали и путешествия, которые время от времени он предпринимал:

он побывал в Иране, Ираке, Сирии. В Багдаде он был принят ха лифом Мухаммед ибн Мустахзаром, который предложил ему пост секретаря, однако Хагани отказался.

Редкая одаренность, любознательность, активность, контак ты с учеными и поэтами других стран способствовали тому, что Афзаладдин стал одним из самых образованных людей своего времени. В. Минорский отмечает, что «Диван» его содержит географических названий и 384 собственных имени, и что он яв ляется «сборником, достойным быть приравненным к текстам Данте».1 Цифры эти, видимо, могут быть и увеличены, если обра титься и к другим произведениям Хагани.

Жизнь Афзаладдина была нелегкой. Еще молодым челове ком, став придворным одописцем, а вскоре и «главою поэтов»

(положение, которое обеспечивало ему богатство, придворные развлечения, славу), Хагани все время ощущал моральную неудо влетворенность и всей атмосферой шахского двора, и своей твор ческой зависимостью. На длительное время он покидает дворец, испросив себе разрешение совершить паломничество в Мекку, в чем шах не мог ему отказать. Но позже, когда он просит разреше ния уехать в Хорасан, шах ему отказывает. Афзаладдин тайно по кидает Ширван, но в окрестностях Байлакана его задерживают и по приказу шаха, заковав в кандалы, сажают в государственную тюрьму, где он находился в заключении несколько месяцев. Здесь V. Mino r scky. Khagani and Andronicus Comnenus Peprinted from the BSOAA, 1945, XI/3, p. 554.

он пишет ряд замечательных стихотворений, в том числе и две оды, посвященные византийскому императору Андронику Ком нену с просьбой заступиться за него. Стихи эти демонстрируют блестящее знание Хагани христианской религии и происходив ших в то время вокруг отдельных ее положений богословских споров. После освобождения из тюрьмы он совершает второе па ломничество в Мекку, по возвращении из которого живет уже в Тебризе и, несмотря на настойчивые приказания Ахситана вер нуться во дворец, остается там до конца своей жизни. Умер Ха гани в 1199 г.;

похоронен на тебризском кладбище.

Сохранившиеся сочинения Афзаладдина Хагани Ширвани состоят из поэмы «Тохфат ал-Иракейн» и обширного сборника стихов (дивана), написанных на персидском и арабском языках. У поэта было два псевдонима: в истории культуры он более извес тен под псевдонимом Хагани, т. е. «принадлежащий царю», «цар ский». Этот псевдоним был принят им, когда он был приглашен на должность придворного поэта по предложению Абул-Ула Гян джеви – главы придворных поэтов и его тестя. Впоследствии он жалеет, что принял этот псевдоним и отказывается от него. Более соответствует духу творчества Афзаладдина (если иметь в виду, конечно, не стихи, написанные по долгу службы и в связи с офи циальными событиями) псевдоним Хагаиги, выбранный им са мим в юности, что означает «приверженец истин». Псевдоним этот, видимо, был выбран Афзаладдином под влиянием суфий ского учения, согласно которому основным назначением челове ка является познание высшей истины – Бога, представляемого символом Вечности, Истины, Света, Добра, Справедливости, т. е.

всех непреходящих ценностей истинного бытия. Однако, если су фийская идеология и оказала определенное влияние на мировоз зрение мыслителя и он нередко пользовался ее символикой, он не разделял полностью философских принципов суфизма (и в целом его отношение к идеологическим течениям эпохи отличается про тиворечивостью).

Xагани. Диван. Тегеран. 1317 г. x., с, 254–256 (на пере, и араб. яз.).

При исследовании мировоззрения Хагани представляет ин терес отношение мыслителя к богословию и философии, оценка им роли и значимости последних. Рассмотрение изложения лад ной проблемы в наследии Хагани, выявляя отношение мыслителя к названным феноменам, одновременно раскрывает суть миро воззренческой позиции, внутреннюю неоднозначность и в то же время определенную логику мировоззренческих представлений мыслителя.

В принципе Хагани был верующим человеком и положи тельно относился к богословию. У него даже встречается, правда, всего один раз, противопоставление философии и богословия в пользу последнего. Так, он пишет: «Учись руководству у религи озных людей, философских речей не слушай». 1 У него же можно встретить и такие утверждения, как: «Философия не стоит и фел са»,2 «греческие предания не стоят гроша». 3 Но такие высказыва ния носят единичный характер, в целом он высоко оценивает фи лософию, хотя убежден в ее антирелигиозной направленности:

«Философствующих не считайте людьми веры». Нередко, воздавая хвалу какому-либо ученому, Хагани в знак признания его мудрости, называл его философом. 5 Высоко оценивал он и греческую философию, в частности, Аристотеля и Платона, полагая, что нельзя считаться образованным человеком, не изучив их произведений. Осуждая одного из своих соперни ков, Хагани писал, что он «претендует на мудрость, хотя и не имеет представления о греческой философии». Хагани определяет философию как науку о сущности, нау ку, «открывающую всему миру двери сущности». 7 И поскольку философия занимается изучением основных, определяющих ха рактеристик предметов и явлений, то Хагани предъявляет повы Xагани Ширвани. Диван, с. 219.

Там же, с. 641. Фелс – мелкая монета.

Его же. Тохфат-уль-Ирагейн (на перс. яз.). – Тегеран, 1333 г. х., с. 65.

Его ж е. Диван, с. 175.

См.: Хагани. Диван, с. 30, 627, 647;

Тохфат-уль-Ирагейн, с. 217.

Его же. Диван, с. 328.

Там же, с. 627.

шенные требования к философам, полагая, что философ должен быть знаком и с другими отраслями знаний: «Если медику, – пи шет он, – не обязательно быть философом, то философу необхо димо быть медиком». Отдельные негативные высказывания Хагани в адрес фило софии вообще, отдельных ее течений, в частности, направлены не против философии, занимающейся разрешением серьезных миро воззренческих проблем, а против беспредметных философских, вернее, софистических разглагольствований. Так, в поэме «Тох фат ал-Ирагейн он пишет: «Долго ли ты будешь слушать фило софские речи, это ведь не философия (выделено нами. – Р.С.), а одурачивание людей».2 Здесь, как видно, Хагани отмежевывает философию как науку от выдаваемой за нее бессодержательной софистики.

А такое высказывание Хагани, как «Замком аристотелев ских притч не запирайте дверей лучших народов (т. е. учений лучших народов. – Ред.), устаревшие картины (трактаты. – Ред.) Платона не считайте по уровню лучшими»,3 свидетельствует о том, что, по его мнению, господствующий непререкаемый авто ритет Аристотеля и Платона среди философов, заслоняя собою учения других народов и учения более поздних эпох, сужал в определенной степени диапозон их поисков и характер философ ских построений.

Известно, что Хагани был хорошо знаком с отдельными философскими учениями своей эпохи. Однако, исходя из его вы сказываний по тем или иным философским проблемам, мыслите ля нельзя отнести к какому-либо определенному философскому надавлению;

можно только утверждать, что ближе всего он был перипатетизму. Одним из ключевых вопросов, вокруг которого шли споры в богословии, и в философии, был вопрос о том, создан ли мир Бо Его же. Коллийат. – Бомбей, 1309 г. х., с. 1429.

Хагани. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 65.

Хагани. Диван, с. 175.

В поэме «Тохфат-уль-Ирагейн», созданной им в 36 лет, он, как бы обращаясь к себе от имени Хызра, пишет: «... Эй сын Али, до каких пор ты будешь говорить о Абу-Али (Сине)» (с. 65).

гом и каким образом, насколько беспредельны возможности и воля Бога, какова степень влияния его на существующий мир и т.п.

Хагани признает существование Бога-творца1 и сотворен ность материального мира,2 но его взгляды на соотношение Бога и природы, материи, отличаются определенной неортодоксаль ностью. Бог, по Хагани, создает мир не по своему желанию и во ле, а по необходимости;

мир эманирует из Бога, и поэтому факти чески мир и Бог - это не диаметрально противоположные начала, а единое целое.

«Необходимое (Бог. – Р.С.), кроме которого нет исходного пункта этих вещей, нисколько не уменьшается и не увеличива ется. Сотня точек и линий, которые являются проявлением одной точки (Бога.– Р.С.), в единстве Его (Бога) различий не имеют», 3 – пишет Хагани, утверждая тем самым тождество Бога и всего су ществующего и их сущностное единство.

Подчеркивая тождественность Бога и человека, Хагани пи шет: «Весь образ мой – Он (Бог.– Р.С.), все атрибуты мои – Он, поэтому в моих словах никто не может различить «я» и «мы». Признание единосубстанциональности всего существующего, взаимотождественности всех предметов и явлений особенно чет ко явствует и из следующего его высказывания: «Общее и осо бенное сосредоточены во мне, многое и малое не могут быть в стороне (от меня). Да, я тоже один из людей этого мира, но я и всеобщее, а этот мир – лишь моя часть. Исходя из тождества Бога, природы и человека как венца природы, мыслитель считал мир совечным Богу и определял его как «вечный мир»,6 оставляя за Богом лишь примат творческого начала.

Хагани придерживался распространенного в то время уче ния, согласно которому материальный мир состоит из четырех См.: Xагани. Диван, с. 610, 616;

Тохфат-уль-Ирагейн,.с. 82.

См.: Хагани. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 220.

Xагани. Коллийат, т. II, с. 1395.

Его же. Диван, с. 712, Его же. Коллийат, т. II, с. 1418., Его же. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 208.

элементов – воды, огня, земли, воздуха. Он называет их «четырь мя носильщиками», «четырьмя основами», «четырьмя черными грифами», но чаще «четырьмя женщинами», «четырьмя матеря ми»,1 исходя из самоактивности природы и считая, что именно эти четыре элемента и порождают все многообразие материаль ного мира. Подтверждением признания Хагани активности мате рии, четырех элементов является вопросы, задаваемые Хызру в «Тохфат-ул-Ирагейн»: «Если по ту сторону, линии небосвода, по добно этой стороне, имеется покой и обитель, то это неудиви тельно. Разве по ту сторону утроба четырех элементов не рожда ет три драгоценности.2 Может быть, подобно этому быстротечно му миру, и тот мир состоит, наполовину из неодушевленных предметов».3 Хызр отвечает, что этими вопросами не следует за ниматься, но сама беседа о них очень важна. Из изложенного сле дует, что Хагани не ограничивает пределы вселенной рамками земли и опоясывающего неба, он предполагает существование иных миров, таких же, как наш земной мир, где четыре элемента (материи) порождают «три драгоценности», т.е. три [вида] души, три мира – растительный, животный и мир людей. Эта была, без условно, очень смелая для своего времени мысль, которая свиде тельствует о глубине и определенной диалектичности мышления Хагани.

В его мировоззрении прослеживаются поиски естественных причин существующего и происходящего. Большое значение в происходящих в материальном мире процессах и явлениях Ха гани придает Солнцу. Влиянием Солнца, в частности, объясняет он испарение воды морей, рек, океанов,4 окраску земли, камней, свечение Луны;

6 он называет Солнце – «искусным химиком, пре См.: Хагани. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 13, 3, 60, 64;

67, 141, 246;

Диван, с.

208, 252, 311, 369, 465, 581, 664, 834;

Коллийат, с. 611,-758 и др.

Имеются в виду три души: растительная, животная и человеческая.

Xагани. Тохфат уль-Ирагейн, с. 64.

См.: Его же. Диван, с. 337.

См. Его же. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 117.

См.: Его же. Диван, с. 88.

вращающим землю в золото»,1 «источником жизни».2 В некото рых стихах он считает Солнце лучшим творением Бога – «венцом главы творений Его (Бога. – Р.С.) является огонь Востока (т.е.

Солнце. – Р.С.)».3 В других стихах Солнце подменяет понятие Бог.4 Так, обращаясь к Солнцу, Хагани пишет: От лика твоего воспламеняется свеча обители Иисуса, От атрибута твоего эмани рует свет ночи. И приверженцы пути постижения значений опья нены чашей любви твоей. От лика твоего души тысячи зороас трийцев наполнены огнем. Обожествление Солнца, подчеркивание его влияния на природные явления, утверждение саморазвития природы, обу словленного активностью четырех элементов, составляющих ее основу, – все эти суждения говорят о рационалистической тен денции мировоззрения Хагани, его стремлении с позиций науки своей эпохи осмыслить мир, не следовать слепо ортодоксальным представлениям и догмам, о его свободомыслии.

Для сравнения обратимся к суждениям по данному вопросу крупнейшего мыслителя того времени Газали: «...природа подчи няется всевышнему Аллаху,...она не самостоятельна, но, напро тив, является послушным орудием в руках своего Творца. Солн це, Луна, звезды, природные тела – все подчиняется явелениям Его, и в них нет ничего такого, что действовало бы само собой и само через себя». Нельзя, конечно, утверждать, что Хагани был последовате лен в утверждениях о саморазвитии материи. Порою, разделяя общепринятое в то время мнение, он связывает изменения, про исходящие в природе и обществе, с предопределением,7 либо че Там же, с. 640.

Xагани. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 20.

Его же. Коллийат, с. 874.

См.: Его же. Диван, с. 849, 881, 892 и др.

Там : же, с. 881.

Газали. Избавляющий от заблуждения. См.: Приложение к кн.: Н.

Григорьян. Из истории философии Средней Азии и Ирана V II – I вв. – М., 1960, с См.: Хагани. Диван, с. 171, 354, 817.

тырьмя причинами,1 обуславливающими развитие и изменения всего сущего, имея в виду материальную причину, т. е. материю, субстрат, из которого образуются все тела;

формальную причину, в которой форма активно проявляет себя, образуя сущность;

дей ствующую причину, реализующую актуализацию возможности в действительность, и конечную причину как ель движения. Одна ко разделяемое им аристотелевское учение не является домини рующим во взглядах Хагани о причинах развития и изменения материального мира.

В онтологических представлениях Хагани, включая и вопрос об источнике движения и развития, несмотря на отдельные утверждения материалистического и диалектического характера, в частности о взаимосвязи предметов и явлений природы и общест ва,2 единстве противоположностей,3 относительности противо речивости всего сущего,4 развитии материи от низших форм к выс шим5 и т. д., в целом все же превалирует идеалистический и ме тафизический подход, что особенно проявилось в его воззрениях о душе. Эволюцию материи Хагани рассматривает на уровне раз вития представлений своей эпохи, близких к научному пониманию проблемы, наиболее прогрессивных, но все еще довольно не последовательных и противоречивых в ее решении;

особенно это касалось вопроса о разумной душе, как определяли ученые в те времена душу человека. Так, утверждая и не раз, что душа явля ется порождением саморазвития, эволюции материи, мыслитель вместе с тем говорит о душе как о самостоятельной субстанции, существовавшей вечно и представляющей собою «чистый свет»6.

Душа, по представлению Хагани, обитает на небе, оттуда она при вносится в тело при рождении и туда возвращается после смерти. См.: Его же. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 238;

Диван, с. 267;

Письма Хагани к Зенджани, с. 2.

С м.: Хагани. Диван, с.118, 219, 364, 611 и др.

См.: там же, с. 585, 612, 835 и др.

См.: там же, с. 157, 319 и др.

См.: там же, с. 222, 365, 709;

Тохфат-уль-Ирагейн, с. 112.

См.: Xагани. Тофхат-уль Ирагейн, с. 63.

См.: Там же, с. 627.

Но хотя Хагани признавал бессмертие души, ее независи мую от тела и вне его жизнь, все же, норою бессмертие души вы зывает у него сомнение,1 а иногда даже, оплакивая смерть ближ них, он пишет, что «чистая душа» усопшего погребена вместе с телом.2 Правда, подобные высказывания носят единичный харак тер.

Определенное место в творчестве Хагани занимают и вопросы гносеологии. Знакомство с достижениями своей эпохи в различных областях науки и культуры убеждает Хагани в широте возможностей человеческого разума. Он высоко ценил знания, науку, считая, что знания помогают людям в их деятельности и достижении намеченных целей, что знания – большая сила, перед которой «бессильны даже мечи царей»,3 с большим уважением он говорит об ученых, утверждая, что «люди науки (имея в виду именно светские науки. – Р.С.) выше двух миров». Однако, высоко оценивая возможности человека в позна нии окружающего его мира, Хагани вместе с тем утверждает, что человеческому разуму неподвластно познание божественной сущности, что «невозможно постигнуть тайны божественной ис тины».5 Подобное ограничение познавательной деятельности че ловека, с одной стороны, как бы свидетельствовало об ограничен ных возможностях человеческого разума, а с другой стороны, агностицизм Хагани в данном случае связан с вопросами, кото рые находились в непосредственном ведении богословия.

Выдвинув положение о непознаваемости Бога, Хагани объ ективно способствовал направлению внимания, поисков людей на познание реально существующего мира, его явлений и законо мерностей.

Познать высшую истину, по Хагани, значит познать десять аристотелевских категорий бытия: сущность, качество, количест во, отношение, меру, время, положение, обладание, действие, См.: Там же, с. 63.

См.: Его же. Диван, с. 553.

С м.: Xагани. Диван, с. 252, 323, 353;

Тохфат-уль-Ирагейн, с. 69.

Там же, с. 218.

Там же, с. 63.

страдание. Данные категории, как известно, получили признание в трудах представителей восточного перипатетизма, частности, Фараби, Ибн Сины, Бахманйара и др. Изучением ленно этих деся ти категорий и советует заниматься Хагани: «Познай десять логи ческих категорий, потому что [познавшие их] считаются облада телями истин»;

1 т. е., по Хагани, объективная реальность может и должна быть объектом познания, знание должно осуществляться «с позиций науки, свидетельств и наблюдений». В объяснении процесса познания наиболее последователь но появляются материалистические тенденции мировоззрения Хагани. В данном процессе, по его представлениям, участвуют чувства и разум. Хагани отмечает, что пять органов чувств, кото рое он называет «великими султанами тела», 3 в одинаковой мере принимают участие в процессе познания. Мыслитель разделяет распространенное в его время представление о наличии в челове ке помимо пяти чувств – зрения, слуха, вкуса, обоняния, осяза ния, связанных с пятью органами чувств и называемых внешни ми чувствами, также и внутренних чувств - представления, вооб ражения, памяти, фантазии, общего чувства,4 которые принимают активное участие в процессе познания. Данные, полученные бла годаря внешним чувствам, образовываются при помощи внутрен них чувств и используются разумом. «В котле моего мозга, – пи шет Хагани, – при помощи я чувств готовлю пищу для пир шеств»,5 т. е. им на основе чувственных данных, благодаря разу му, создаются жемчужины мысли – произведения, могущие слу жить украшением любого меджлиса (собрания). (Как известно, в средние века на Востоке часто литературные и философские про изведения читались на дворцовых пиршествах или на специально созывавшихся собраниях литераторов, философов, ученых – меджлисах. – Ред.). И если в знании частного можно ограничить ся данными чувственного познания, то познание универсальных Письма Хагани к 3анджани, :. 5–6 (на перс. яз.).

Xагани. Коллиййат, т. I I, с. 385.

См. Хагани. Диван, с. 666.

См.: Письма Хагани к Занджани, с. 2.

Xагани. Диван, с. 4.

сложных явлений и их сущностей, подчеркивает он, является об ластью логического познания, ибо «тонкие значения познает ум». Логическое познание осуществляется в результате деятель ности мозга, который обладает тремя способностями: способ ностью представления, запонимания и мышления. Всецело связы вая мыслительный процесс с материальным субстратом – мозгом, Хагани пишет, что в мозге имеются три области, соответствую щие перечисленным трем способностям;

2 он исключает вмеша тельство в процесс познания сверхъестественных сил, предопре деления, мистического экстаза и т.п.

Хагани различал четыре ступени или состояния разума, 3 он не называет их в отдельности. Видимо, как и некоторые филосо фы, он имел в виду материальный разум, обладающий только возможностью познания (т. е. разум в потенции);

приобретающий разум – состояние разума более активное по отношению к преды дущему;

извлеченный разум или разум в действии – состояние, когда реализуется понимание форм действительности, и, нако нец, высшее состояние разума – деятельный разум (известно, что Ибн Сина различал три состояния разума, объединяя в конечной ступени третье и четвертое состояние). В вопросе о критерии ис тины Хагани всецело стоял на позиции рационализма. Значительный интерес представляет рассмотрение общест венно-политических взглядов Хагани – выходца из бедных слоев народа, ставшего главою придворных поэтов, проведшего при дворце более тридцати лет, гордого духом, но вынужденного из за нужды обращаться со стихами к правителям, страдающего и ищущего социальной справедливости.

Длительная служба при шахском дворе и личное благопо лучие не смогли ограничить интересы Хагани обывательскими рамками, отвлечь его внимание от социальных проблем, проблем угнетенного народа. Выступая с резкой критикой существующего Там же, с. 118.

См.: Xагани. Тофхат-уль-Ирагейн, с. 69, 108.

Taм же, с. 41, 191.

Там же, с. 240.

общества, мыслитель называет мир «домом угнетения», в кото ром «ничтожные люди наделены богатством»,1 «на долю же на рода выпадает нищенство»,2 в котором «радостны только те, кто не имеет понятия о человечности».3 Он пишет, что в современном ему обществе мерилом таланта, ума, личности является только богатство: «Если в [нашу] эпоху у тебя нет имущества, что пользы от твоего ума? У кого нет имущества, ум ему ни к чему»;

«Если есть достоинство и нет богатства, то достоинство без бо гатства то же, что название, лишенное смысла». Симпатии Хагани явно на стороне трудового народа. Гнев но беспощадно он высмеивал богатых, состоятельных людей, «в которых нет ничего, кроме фальши» и которые «хотя внешне блестящи, но черны душою». Поэт писал: «Сегодня блага при надлежат подлым, казначейство небес принадлежит ничтож ным»,6 «почетные места... занимают низкие люди». В одном из писем Хагани особенно резко высказывается в адрес власть имущих, называя их людьми, носящими «пустые ти тулы, обладающими нравом диких зверей, скотской природой.

...В мозгах их, – пишет он, – мешок с соломой самоослепления сердца их – печень пламени алчности, распаленная, не остываю щая. Ищут они сатанинских дел, любят султанскую власть, не достойные они наследники, ходжи пустохвальные».8 Описывая свое пребывание в г. Рее, он отмечает, что там «все государствен ные деятели преступники, а судьи постоянно берут взятки». 9 С не менее откровенной критикой выступает Хагани в адрес предста вителей высшего духовенства, призывавших массы к отказу от земных благ во имя мнимых благ загробной жизни, однако не Его же. Диван, с. 205.

Там же, с. Там же, с. 185.

Там же, с. 582.

Там же, с. 666.

Xагани. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 20.

Xагани. Диван, с. 185.

См.: Низам и. Сборник 4-й, Баку, 1947, с. 184.

Xагани. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 32.

пренебрегавших никакими земными радостям и обиравших на род: «Сидя на месте пророков, они нарушают законы пророков, создавая себе богатство за счет имущества других, насильно со бирая вакфы». Смело подвергал критике Хагани даже шахов и их непос редственное окружение – дворцовую знать. «Дворцы всех госуда рей, – писал он, – подобны морю, в котором живут сотни тысяч акул и не имеется ни одного жемчуга. Ни один просвещенный человек не спустит в это море судно своей мечты»,2 долгое время живший в этой пучине дворцовой жизни мыслитель в длительной и трудной борьбе с собой в выборе между мирскими соблазнами и сохранением человеческого достоинства сумел одержать нрав ственную победу. В стихах своих он однократно писал, что пол ностью отмежевался от шахов и сожалеет о том, что растрачивал время, талант и свои душевные силы на службе у них: «Ты спро сил меня: свободно ли твое сердце от привязанности к шахам?

Да, сердце мое свободно от привязанности к шахам»;

3 «Ты спро сил меня, нахожусь ли я службе шаха? О нет. Мгновение свободы я не продам даже оба мира».4 Он заявляет и о своем отказе от псевдонима Хагани» [царский]. Отрицательное отношение Хагани к шахам было вызвано не сугубо личными мотивами, а связано с протестом против при теснения и угнетения народа. Безусловно, требовалось большое гражданское мужество, чтобы заявить: «Шахи нашего времени – угнетатели по профессии»,6 (важно, что он отмечает «по профес сии»;

более лаконично выраженную обобщенную характеристику трудно представить). Сравнивая шахский меч с суфием, он пи шет, что, в отличие от суфия, он совершает омовение не водой, а кровью. См.: Там же, с. 70.

Xагани. Диван, с. 4.

Там же, с. 568.

Там же, с. 810.

См.: Там же, с. 118.

Хагани. Диван, с. 194.

Xагани. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 166.

Хагани неоднократно писал о бедственном положении на рода, о том, что «в этом мире сильнейшие к слабым суровы», что народ подвергается безжалостной эксплуатации, что богачи «пьют кровь виноградника (вино) и кровь безгласных (бесправ ных)». С большой горечью Хагани говорил о том, что народ пол ностью лишен счастья и веселья, даже праздники не приносят ему радости и удовольствия: «Всего только два дня имеются для радости, если присмотришься, увидишь, что и в эти дни народ не радостен, в мире нет ни одного праздника, в котором не было бы сотни тысяч бед (для народа)». Хагани не мог примириться с угнетенным положением на рода, так как был уверен в естественном равенстве людей: по его представлениям, шах и бедняк рождены равными: «Если шах хоть на миг лишится короны, он будет ни кто иной, как нищий». Хагани постоянно волновали вопросы: если люди от приро ды равны, если «утро для всех рассветает одинаково и одинаково для всех наступает ночь», если «существует равенство в смерти», если «месяцы и годы одинаково уменьшают жизнь как богатому, так и бедному», 4 так почему же существует социальное неравен ство, почему одни ведут праздный образ жизни и утопают в рос коши, а другие трудятся всю жизнь, но влачат жалкое существо вание и ничего не видят кроме горечи и печали? Как можно из менить существующее положение? В молодости он еще надеялся, что бедственное положение народа может улучшить справедли вый государь и обращался к правителям с советами заботиться о своем народе, трудиться для улучшения его положения.5 Позже он понял, что его надежды на справедливого государя, способно го улучшить положение народа, утвердить добро и справедли вость в обществе, тщетны.

С м. Хагани. Диван, с 569.

С м. Там же, с. 708.

Там же, с. 451.

Там же, с. 802.

См. Там же, с. 283, 292, 361 и др.

И хотя Хагани не находил путей для изменения существую щего порядка, однако он верил, что придет время и угнетатели народа понесут заслуженное наказание. Эту мысль он развивает в своей знаменитой элегии «Развалины Медаина», в которой, наря ду с философскими рассуждениями о преходящем характере все го существующего, о видоизменениях материи, Хагани говорит о былом великолепии Медаинского дворца, о могуществе и богат стве его владетелей, которых давно поглотила земля, сам же дво рец разрушен. «И вот, – пишет Хагани, – я услышал, как развали ны дворца сказали мне: «Если мы, будучи дворцом справедливос ти разрушены, то какая же кара постигнет дворцы угнетателей?». Мысль о том, что страдания народа не могут остаться без наказанными, повторяется им и в другом стихотворении: «Девять месяцев пищей ребенка (находящегося в утробе) служит кровь его матери, за это он заболевает оспой2 и лицо его становится щербатым. Тот же, кто тридцать лет потребляет пищу из крови людей, разве лицо его не будет обезображено проказой? Ведь если девять месяцев [питания] материнской кровью приводят к оспе, что же должны дать тридцать лет [пожирания] крови наро да?». Мыслитель уверен, что народ поднимется против своих уг нетателей, отомстит за свои страдания и унижения. Обращаясь к власть имущим, он пишет: «Остерегайся пробужденных и лью щих потоки кровавых слез угнетенных, их кровавый поток за стигнет тебя спящим на ложе. Ищи себе спасения от дурной судь бы, ибо за тобой имеется павший (угнетенный), от вздохов кото рого дрожат небеса».4 Но мыслитель не ограничивается одними угрозами притеснителям, а открыто призывает народ восстать против угнетения, свергнуть своих тиранов;

обращаясь к народу, он пишет: «Смой кровь кровью!». Xагани. Диван, с. 363.

Во времена Хагани существовало поверье, согласно которому оспой заболевает ребенок в наказание за то, что в утробе матери он питался ее кровью.

Хагани. Диван, с. 194–195.

Там же, с. 219.

Там же, с. 703.

Такова социальная позиция Хагани – придворного одопис ца – отказавшегося впоследствии, как уже отмечалось выше, и от служения шахам, и от псевдонима Хагани (царский) и заявивше го: «Бабекит я, Бабекит!»,1 по имени Бабека – народного героя, возглавившего восстание народа (IX в.) против своих угнетате лей.

Бунтарский дух Хагани, пытливость его ума сказались и на его отношении к религии и ее установкам. Пожалуй, ни в чем не кажется мировоззрение Хагани столь противоречивым, как в от ношении к религии. Подобно другим представителям средневе ковья, Хагани как личность сформировался в среде всеохваты вающей религиозности и, безусловно, был религиозным челове ком. Хагани исповедовал ислам, но он хорошо знал и другие ве роучения, которые исповедовались народом Азербайджана до принятия им ислама и отголоски которых продолжали жить в на роде. На его восприятии религиозных установок, возможно, ска залось, как было отмечено выше и влияние матери – несторианки, принявшей впоследствии ислам, соседство Армении, Грузии – стран с христианским вероисповеданием, а также влияние рас пространенных в то время ряда религиозно-философских ерети ческих течений. Обладавший глубоким и острым умом, всесто ронне образованный Хагани не мог слепо воспринимать религи озные догмы, и в то же время он был верующим человеком. То он вполне искренне заявляет о своей приверженности религии, то с не меньшей убежденностью выступает против отдельных поло жений ее или подчеркивает свое неприятие ортодоксального ее толка и пишет о ней с позиций суфизма, широко используя сим волику последнего. Так, Хагани довольно часто противопостав ляет священную для мусульманской религии Каабу – питейному дому, а Земзем – кувшину с вином,2 говорит о ненужности молит вы, о тщетности надежды на загробную жизнь. «О сердце, – пи шет он, – пей вино, так как мы от обоих миров свободны. Мы не много потрудились и земной мир земле проиграли, а другой мир отдали в залог и от грусти свободны. Ты с нами попусту о свобо Там ж е, с, 669.

Хагани. Диван, с. 337, 697 и др де не говори, потому что мы от надежды на рай и от страха перед адом свободны. О Хагани, много ли ты будешь говорить о Каабе и Земземе? Подай бокал, мы от Каабы и от Земзема свободны». В этом же духе написано и другое стихотворение, где он в еще более резкой форме пишет о своем отношении к предписа ниям мусульманской религии: «Отбрось в сторону предания о запретах, принеси вина... Не подобают [мне одновременно] две киблы, [следует выбрать] или намаз, или вино. Нет у меня на строения совершать намаз, принеси бокал вина... Зачем тебе рай ский ручей, Хагани? Сердце твое – райский сад, принеси ручеек вина».2 И если в приведенных стихах Хагани использует суфий скую символику и их можно толковать аллегорически, что, одна ко, не исключает их определенной антиортодоксальной направ ленности, то у него есть и стихотворения, которые никак нельзя толковать аллегорически, где он, высказывая скептическое отно шение к религиям, включая и исламскую религию, не связывает это ни с вином, ни с любовью, ни с возлюбленной: «Каждый в си лу своего желания ищет для себя имя в диване, – пишет Хагани, я тоже искал для себя имя, но ни в одном диване не нашел. Огонь от меня скрывает свое дыхание, так как считает меня недостой ным читать Зенд. Коран также избегает меня, потому что я из не верующих;

хотя я не близок Каабе, но непригоден и для церкви.

Если я не подхожу Земзему, то я не поклонник и винного кув шина». В одном из стихотворений Хагани пишет: «Я поэт, но [при держивающийся] доктрины Лабида, а не вестник Хассана».4 (Хас сан – одописец Мухаммеда, Лабид – поэт, известный своими ате истическими взглядами), то есть он причисляет себя к неверую щим. Эта же мысль повторяется им и в другом стихотворении: «В школе безбожия я обучался неверию. Первые буквы, которые я написал в своей тетради: «Они не имеют Господина...» Если я и хвастаюсь тем, что я верующий, то ясно, как наступившее утро, Там же, с. 813, 814.

Там же, с, 791.

Xагани. Диван, с. 465.

Там же, с. что в этой своей претензии я более лжив, чем обманчивый рас свет». Подобных высказываний в творчестве Хагани немного, но так как они звучали диссонансом устоявшимся взглядам, все общей уверенности в священности веры, исламского вероучения, то они не могли не способствовать развитию свободомыслия.

Большое внимание уделяет Хагани и вопросам морали. Од ну из основных задач поэзии он видел в воспитании в людях высоких нравственных качеств: «Каждый воспитатель может и не быть поэтом, но каждый поэт должен быть воспитателем»,2 – писал он, будучи уверенным, что путем наставлений и советов можно бороться против пороков, улучшать нравы людей. Отсюда изобилие дидоктических высказываний в наследии Хагани, исхо дившего из постулата, что определяющим для человеческой лич ности является его деятельность на благо людей. Главное в жизни человека, поучает он, не богатство, не золото. «Золото, – двулич ный мошенник... Тот, кто собирает золото в мешок, шею тому, подобно мешку, перетянет веревка».3 Не накопление богатства должно составлять содержание жизни, а, наоборот, помощь обез доленным. В одном из стихотворений Хагани пишет, что шах Менучехр спросил у одного старца, что ценнее всего, и «он отве тил ему, что в этом тленном мире самое лучшее – речи мудрецов и дела щедрых». Хагани выступает против праздной, бесполезной для обще ства жизни: «Определи себе какую-либо цель, не будь бессодер жательным, пустым»;

5 «на базаре жизни будет обманут тот, кто живет бесполезно»;

6 «не занимайся делами, подобными поцелу ям, приятными, но безрезультатными». Там же.

Xагани Коллийат, т II, с 1429.

Его же. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 17–18.

Его же. Диван, с. 669.

Его же. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 66.

Xагани. Диван, с. 672.

Xагани. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 66.

Благо других людей, благо общества должны быть выше личных интересов. Человек, подобно Солнцу, должен «одаривать своим теплом и светом разрушенные дома»;

1 служить обществу, подобно мылу, которое, «уничтожаясь, само приносит пользу людям». Мысли эти обретают особый смысл и вес при сопоставле нии с высказываниями Хагани о служении шаху и феодалам. Так, горячо пропагандируя необходимость служения народу, обездо ленным, он в то же время советует отказываться от служения власть имущим. Мыслитель неустанно призывает людей высоко ценить свое человеческое достоинство, не унижаться ради жиз ненных благ перед недостойными: «Умри в уединении, но ради пропитания, подобно десятиязычному колосу, не сгибайся посто янно перед презренными. Если даже усилится горе сердца и если увеличится сила лихорадки, и тогда не проси у них сладостей и граната». Служба у власть имущих, отмечает Хагани, лишает челове ка достоинства, личностной самости. Обращаясь к одному из придворных вельмож, он пишет: «Подобно собаке ты служишь у каждой двери, поэтому и мысли твои, подобно собачьему хвосту, кривые». Ценность человека в богатстве его духовного мира, а не в богатстве и нарядах: «Зачем быть, подобно рыбе, внутри как нуль [пустой], а внешне – вся в драгоценностях, надо быть таким, – пишет Хагани, – как жемчужная раковина, внешне простая, а внутри – россыпь драгоценностей». Осуждение богатства отнюдь не означало у Хагани пропо веди аскетизма, он выступал за необходимость жить полнокров ной жизнью, выступал против учений, пропагандировавших от каз от земных благ во имя будущей, потусторонней жизни. Xагани. Диван, с. 875.

Там же.

Там же.

Его же. Тохфат-уль-Ирагейн, с. 72.

Его же. Диван, с. 216.

См.: Хагдни. Диван, с. 407, 434, 464, 465, 596–597 и др.

Высокий гуманизм этико-социальных воззрений Хагани, эрудиция, философское свободомыслие, выразившееся в относи тельно четких позициях мыслителя по кардинальным проблемам философии, его мысли, высказанные в прекрасной поэтической, широкодоступной форме, определили значимость и место насле дия Хагани в истории культуры и философии исламского региона Востока и прежде всего в истории культуры и философии родины мыслителя – Азербайджана. О влиянии Хагани на философию и поэзию последующих веков написано много. Как отмечено од ним из видных исследователей культуры Востока Е.Э.Бертель сом: «Огромнейшее распространение получили философские ка сыды знаменитого азербайджанского поэта Хагани Ширвани». Только на одну его касыду «Мир'ат-ас-Сафа» («Зерцало чисто ты») было написано 126 подражаний.

Ярко выраженное свободомыслие и гуманизм Хагани и в последующие века сделали его философскую поэзию образцом для подражания со стороны представителей демократической мысли. Е. Э. Бертельс. Джами. – М., 1949, с. 39.

О стихотворных подражаниях поэзии Хагани таких поэтов, как Мирзаде Эшги, Абульгасима Лахути, – поэтов, чье творчество характеризуется ярко вы раженной гражданской направленностью, пишет М. С. Султанов в своей книге «Хагани Ширвани» (Баку, 1954, с. 101 – 107, на азерб. яз.).

ШАМС ТЕБРИЗИ В развитии философской культуры Азербайджана опреде ленное место занимает наследие Шамса Тебризи.

Родился Ш.Тебризи в 1184 г. в г. Тебризе. Согласно одним источникам, его отец – Али, был ткачом, по утверждению других, – выходцем из очень знатной семьи.1 С юных лет Ш.Тебризи много путешествовал, побывал в различных городах, приобщаясь к культуре, к наукам. Его увлекло учение суфизма, получившее, как известно, в то время значительное распространение и кото рое, видимо, больше соответствовало его жизненной ориентации и душевному настрою.

Как сообщают средневековые источники, он был мюридом Абу Бакра. Вскоре своим творчеством и образом жизни Ш.Тебри зи обретает популярность. Завоевав большое уважение, он и сам уже выступает в роли суфийского шейха-наставника в Эрзуруме.

В 1244 г. в г. Конье совершенно случайно встречаются Ш.Тебризи и Дж.Руми Ш.Тебризи тогда было 60 лет, а Дж.Руми – 50. Руми, видимо, имел определенные сведения о Ш.Тебризи как о поэте и суфийском шейхе, а при непосредственном знакомстве испытал настолько сильное его ауры влияние мистико-интеллекту альное что, несмотря на свой довольно зрелый возраст и достаточ но высокий авторитет, признал его своим духовным отцом. Иссле довательница суфизма Аннемари Шиммель отмечает, что «источ ники описывают Шамса как исключительно сильную личность». Отдалившись от всех, Ш.Тебризи и Дж.Руми на длительное время уединяются, проводя время в беседах, связанных, вероят но, с обсуждением отдельных положений суфизма и других рели гиозно-философских учений;

тогда же, как сообщают источники, Руми записал суфийские (и не только суфийские) стихи Ш.Теб ризи непосредственно из его уст, которые впоследствии были включены в «Коллиййат» и Диван поэта-мыслителя. Возможно, Кетабе тазкирате аш-шуара аз таснифе Амир Довлетшах бин Аладовлатун Бехишах ал-гази ал-Самарканди, таба-Лейден. 1319 г.х. (1901).

А.Шиммель. Мир исламского мистицизма. Пер. с англ. - М., 1999, с.243.

если бы не встреча с Ш.Тебризи, то Руми не открыл бы в себе поэтический дар и не стал бы знаменитым поэтом, поскольку известно, что до этого он не сочинял стихи.

Говоря о влиянии Ш.Тебризи на Дж.Руми, исследователь его творчества Э.Д.Джавелидзе пишет: «Особенно большое влия ние на формирование мировоззрения поэта оказал Шамс-ед-дин, из «Макалата» (имеется в виду «Магамат» («Ступени») – Р.С.) которого поэт часто приводит выдержки. Последний обширный рассказ (месневи) о падишахе и трех принцах, который поэт соз нательно не завершил или не смог довести до конца, он заимство вал у Шамса…». Длительное уединение Дж.Руми и Ш.Тебризи (оно затяну лось уже более шести месяцев) вызвало недовольство у мюридов и родственников Дж.Руми. Тогда Ш.Тебризи решает покинуть Конью. Он направляется в г. Шам. Дж.Руми, узревший в Ш.Тебри зи божественный свет «совершенного человека»2 (в самом высо ком, суфийском значении этого понятия) и испытывавший к нему необычно возвышенные чувства, очень болезненно переносил раз луку со своим кумиром. Узнав о местопребывании Ш.Тебризи, он посылает за ним своего старшего сына Солтана Веледа с просьбой вернуться в Конью. Однако, уже через год после возвращения Ш.Тебризи, был тайно умерщвлен, брошен в колодец, а впоследст вии тайком захоронен. Так трагически завершилась для Ш.Тебризи его встреча с преклонявшимся перед ним Дж.Руми.

Могила Ш.Тебризи была обнаружена относительно недавно директором «Музея Мевланы» Мехметом Ондером. Сейчас над ней воздвигнут мемориал в честь Шамса, на могильной плите вы сечена надпись:

Э.Д.Джавелидзе. У истоков турецкой литературы. - Тбилиси, 1979, с.20.

«В учении Джелаледдина Руми совершенный человек представлен как центральная доктрина, мысль поэта полностью направлена к тому, чтобы как нибудь сделать человека утонченным, совершенным, а совершенного человека сравнить с Аллахом. И это поэт не только осмыслил теоретически, но и старался осуществить в жизни. Об этом явно свидетельствуют многие факты из жизни Мевланы, а особенно его любовь к Шамсу, которого поэт обожествлял в действительности» (Э.Д.Джавелидзе. Назв.работа, с.158).


Подобно Солнцу, которое, перемещаясь, увлекает за собой облака, Все сердца сопровождают тебя, о солнце Тебриза! Из произведений Ш.Тебризи сохранились Диван, Коллий йат (записан он в основном Дж.Руми, однако точно не известно, записан ли он полностью непосредственно со слов самого Ш.Теб ризи или дополнен стихами и изречениями мыслителя, сохранив шимися после его смерти),2 «Магамат» («Ступени»),3 «Маргуб ал-гулуб» («Вожделенные сердца»).

Как показало изучение наследия Ш.Тебризи, в своих произ ведениях он затрагивает почти все проблемы, волновавшие его современников, однако в центре внимания всегда стоит человек, его статус в мироздании, смысл его существования. Мыслитель пишет: «[Отличительной] чертой цели человека является позна ние себя – узнать, откуда он и каково его будущее». 4 Иными сло вами, Ш.Тебризи стремится осознать цель и смысл происхожде ние человека, его предназначение, возможности;

и, естественно, он задается вопросом: каков же мир, в котором проходит жизнь и деятельность человека? Онтологические представления мыслите ля, как это было характерно для представителей различных рели гиозно-философских и философских учений средневековья, в своих исходных позициях основаны на признании Аллаха как са му по себе разумеющуюся неоспоримую данность. Он пишет:

Все, что от истины Его [т.е. Аллаха], доставляет радость, Все, что от основы Его, усиливает радость.

См.: А.Шиммель. Назв.работа, с.244.

Исходя из того факта, что «Коллиййат» Ш.Тебризи записан Дж. Руми и что в него включены отдельные стихи самого Руми, некоторые ученые склонны считать автором данного сборника не Ш.Тебризи, а Дж.Руми. Несомненно, такое мнение ошибочно: ведь известно, что в средние века очень часто стихи записывались учениками и служителями поэтов (особенно поэтов-суфиев, которые, как правило, произносили стихи в состоянии транса).

Имеются в виду ступени, по которым проходили суфии на пути совершенствования.

Ш.Тебризи. Коллиййат. - Тегеран, 1345 г.х., с.247 (на перс.яз.).

Если ты и отрицаешь Его, я всецело утверждаю (бытие) Его». Однако, трактовка Ш.Тебризи понятия «Аллах» не соответ ствует сугубо религиозным представлениям об Аллахе. Аллах определяется им как «необходимость», от рефлексии которой и происходит все сущее:

Его (Аллаха) сущность – абсолютная (букв.: чистая) необходимость Он свободен от ереси, и язычества, и лицемерия.

Он вне атрибутов, мы – в них.

Он – душа и истина человека.

Все тленное и жизненное, все [существует] благодаря Ему.

От Его вращения (т.е. эманации) зародилась в древности жизнь.

Все происходящее в сущем от Его движения»

(подчеркнуто нами – Р.С.). Определение Ш.Тебризи Аллаха как «абсолютной необхо димости» и утверждение о том, что все сущее является результа том «Его движения», сущностью «Его вращения», соответствует исходной позиции восточных перипатетиков, их учению о «необ ходимо сущем» и «возможно сущем», хотя в целом, как свиде тельствует наследие мыслителя, его миропредставление носит пантеистический характер. Содержание, которое Ш.Тебризи вкладывал в понятие «Аллах», проявляется и в интерпретации им проблемы соотнесенности Его (Аллаха) с миром конкретно-су щих, которая расходится с установками монотеистических рели гий, в частности ислама, согласно которым мир создан Аллахом по его желанию и воле.

При рассмотрении проблемы соотнесенности Аллаха и Вселенной Ш.Тебризи исходит в основном из положений эмана ционистской теории (элементы которой прослеживаются еще в древнеазербайджанской философии – в зороастризме3), Там же, с.702.

Ш.Тебризи. Диван (на перс. языке). – Тегеран, 1345, с.4.

См.: История азербайджанской философии. Т.I, с.32-33.

разработанной в неоплатонизме и нашедшей свое яркое выражение в философии ишракиййа – учении выдающегося азербайджанского мыслителя Шихабаддина Сухраверди. Мысль о том, что «Мир появился в процессе Его (Аллаха) эманации»1 в той или иной форме неоднократно встречается в его произведениях.2 В частности, он пишет:

Сияние нашего света от царства светов божественных;

Каждое мгновенье происходит эманирование Его (Аллаха);

В непрерывно излучающемся свете проявляется сущность Его (Аллаха). Известно, что мыслители, придерживающиеся теории эма нации божественной сущности как причины появления, актуали зации феноменов материального мира, расходились в своих пози циях относительно проблемы сущностной сопричастности эмани рующих из божественной сущности конкретно-сущих сущности самого Аллаха: некоторые мыслители считали, что эманация бо жественной сущности способствует становлению, конкретной оформленности отдельных проявлений материи, лишь как опре деляющий, энергетический фактор, но к сущности феноменов ма териального мира в какой-либо форме и степени не сопричастна;

другие, напротив, исходя из убеждения о том, что основой всего сущего является эманация божественной сущности, отмечали полную сущностную тождественность всех конкретно-сущих Ал лаху;

согласно представлениям третьих, можно говорить лишь о частичной сопричастности сущностей феноменов мира матери ального божественной сущности.

Ш.Тебризи, как и все пантеисты, противоречив в своих представлениях и трактовке сущностной взаимосвязи Аллаха и мира. Исходя из отдельных высказываний мыслителя, можно Ш.Тебризи. Коллиййат, с.650.

См.: Ш.Тебризи. Диван, с.29, 48, 116;

Коллиййат, с.233, 317, 524 и др.

Ш.Тебризи. Диван, с.40.

Там же, с.15.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.4.

предположить, что он признавал сущностную тождественность конкретно-сущих божественной сущности. Так, например, он пишет:

Единая сущность существует в этом (т.е. земном) зеркале бытия. Мы солнечный (то есть божественный свет), случайно пришедший в этот мир… Мы годами скрывались под покрывалом, будучи сокрыты, В настоящее время мы вне покрывала, мы стали явными. Или же:

Аллаха можно найти в движении воздуха, в некоей личности;

Его (Аллаха) местопребывание – весь единый мир. О признании единосубстанциональности Аллаха и феноме нов материального мира свидетельствуют и такие высказывания его:

Всё, всё, всё, что есть, всё – Он (т.е. Аллах) Один Он (Аллах) во всем, во всех душах;

То святое, что сокрыто в Истине (Аллахе), [Находится] и в земле, и во времени, и в странах, и в небесах. Вместе с тем, в произведениях Ш.Тебризи встречаются так же высказывания, выражающие прямо противоположную пози цию в трактовке данной проблемы. В частности, он пишет:

Все, что ты видишь, все – небытие, Там же, с.15.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.538.

Там же, с.509.

Там же, с.93.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.703.

Ш.Тебризи. Диван, с.4.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.507.

Бытие присуще лишь бытию Аллаха, бытие Его непреходяще;

В глазах людей пути истины всё, кроме Аллаха небытие. Однако Ш.Тебризи, являясь одним из «людей пути исти ны» (т.е. суфием) и, подобно многим приверженцам суфизма, считавший, что «все, кроме Аллаха - небытие», тем самым вовсе не отрицает объективную реальность существующего материаль ного мира;

таким образом он хочет подчеркнуть, что только сущ ность Аллаха обладает абсолютным, непреходящим, истинным бытием, феномены же мира материального изменчивы, преходя щи, они лишь в той или иной степени сопричастны божественной сущности, однако сами по себе их конкретизированные сущности как отдельных, определенных конкретно-сущих имеют лишь вре менное, не подлинное существование, и поэтому они представля ются как лишенные истинного бытия и именно в этом смысле определяются как «небытие».

В целом для мировоззрения Ш.Тебризи характерно пред ставление не об абсолютной различенности божественной сущнос ти и сущности конкретно-сущих, не об их полной тождествен ности, а лишь об определенной (в той или иной форме и степени) сущностной сопричастности феноменов материального мира сущ ности Аллаха на определенной ступени ее (т.е. сущности) эмани рования, проявления. Он не признает абсолютной тождественнос ти сущности Аллаха и его проявлений даже в области божествен ной сферы. Так, первую эманацию Аллаха – первопричину су ществования всего сущего, он не считал сущностно полностью тождественной сущности Аллаха, определял ее лишь как атрибут Его:

Вечно (т.е. необходимо) – сущее подобно сущности Творца творений.

И тому атрибуту, который является первопричиной. Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб.- Казань, 1887, с.22.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.57.

Ш.Тебризи. Диван, с.4.

Иными словами, первопричиной существования конкретно сущих выступает не божественная сущность сама по себе, а лишь атрибут сущности Аллаха. Таким образом, по Ш.Тебризи, необ ходимо-сущее лишь «подобно сущности творца».

Согласно представлениям Ш.Тебризи, сущности феноме нов материального мира сопричастны божественной сущности («божественному свету») только лишь на определенной ступени нисходящей иерархии, они являются «акциденциями атрибута»

Аллаха. Об этом свидетельствуют следующие строки из произве дений мыслителя:

В совокупности сотворенных любая частица сопричастна Свету (Аллаху);

Души не воспринимай лишь как нечто призрачное, Они – эманации Света (Аллаха) на духовных пиршествах;

Я приобрел форму3 души от Солнца (Аллаха);

Во всех сущих есть акциденции атрибутов Всевышнего. Ш.Тебризи разделял концепцию многих суфийских мысли телей и некоторых перипатетиков о том, что первой эманацией божественной сущности является Всеобщий Разум, от которого, в свою очередь, нисходит Всеобщая Душа, и уже от нее проистека ют все низшие светы-сущности. Так, он пишет:

Свет, который созерцаем мы и который в нас, От Всеобщей Души, которая от Всеобщего Разума, Всеобщий Разум, знай, от Всевышнего – Аллаха. В процессе божественной эманации, согласно учению мыс лителя, на уровне Всеобщего Разума Ш.Тебризи чаще пишет «у Там же, с.38.


Там же, с.40.

Имеется в виду сущностная определенность.

Ш.Тебризи. Диван, с.41.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.511.

Ш.Тебризи. Диван, с.40.

Аллаха» (возможно, для облегчения восприятия), возникают аб стракции (по Ш.Т. – «названия») как формообразующие начала всех сущих:

В памяти Аллаха возникла абстракция человека. Все, что мы видим в мире вокруг нас, Названия (т.е. идеи) всех этих названных были вначале в Аллахе. Наличествующие в Аллахе (или же в его первой эманации – в Высшем, Всеобщем Разуме) абстракции («названия») затем уже, через Всеобщую Душу, актуализируют пассивное матери альное начало, создавая наличествующее многообразие видимого мира. «Всеобщий разум руководит всем [сущим] при помощи [Всеобщей] Души»,3 отмечает Ш.Тебризи.

Мысль о том, что все сущее есть проявление Всеобщей Ду ши – определенной ступени эманации божественной сущности, высказывается Ш.Тебризи, в частности, в одном из стихотворе ний, где он от имени Аллаха говорит:

Иерусалимский храм – моя душа, райская обитель – моя душа, И существующее Солнце, и существующий свет, все проявления мои – моя душа. Проявление Всеобщей Души во всех конкретно-сущих представляется в учении Ш.Тебризи не как пассивный процесс, не просто лишь как отблеск божественного излучения, а как не кая энергия – сила, способствующая формированию и актуализа ции сущностной определенности тех или иных феноменов бытия и происходящих процессов, явлений.

Известно, что принцип эманации признавался и арабо язычными перипатетиками, он являлся составной частью их он тологического учения. И если представитель перипатетизма Ибн Ш.Тебризи. Коллиййат, с.373.

Там же, с.605.

Там же, с.702.

Там же.

Рушд, определяя Аллаха как «разум, отрешенный от материи», и в то же время отмечая, что разум есть «не что иное, как гармония и порядок, кои наличествуют во всех предметах, а этот порядок и эта гармония, существуя во всех предметах, которые философы называют «природами»,1 утверждают тем самым имманентность формы (сущности) материи, решая таким образом проблему соот ношения Аллаха и материального мира с позиций натуралисти ческого пантеизма, то Ш.Тебризи (при наличии в его трудах вы сказываний подобного характера, что было выше отмечено) в основном говорил о проявлении в материальном мире эманаций не непосредственно сущности самого Аллаха, и даже не первой его эманации – Всеобщего Разума, а лишь более низкой ступени эманирующей божественной сущности – Всеобщей Души, или эманаций лишь отдельных божественных атрибутов.

Характеризуя онтологические представления Ш.Тебризи, следует отметить, что в его произведениях встречаются отдель ные высказывания, согласно которым существование всего суще го обусловлено четырьмя первичными материальными началами (водой, землей, огнем, воздухом):

Причина созданных, несомненно, в редкостной природе четырех (элементов).

Названо это чародейство – «столпы» (т.е. основы).

Если хочешь познать чары таинства единства, То образ этого чародейства познай в тех четырех. В другом стихотворении, используя понятие «земля»

(«хак») для определения материальной основы сущего, Ш.Тебри зи пишет:

Так как кроме земли нет проявлений всеобщего, Землю считай проявившимся всеобщим. Как уже отмечалось выше, особое внимание в творчестве Ш.Тебризи уделяется человеку, соотнесенности его сущности с Ибн Рушд. Опровержение опровержения. - Бейрут, 1930, с.339-340 (на араб.яз). Цит. по кн.: А.В.Сагадеев. Ибн Рушд (Аверроэс). - М., 1973, с.106.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.141.

Там же, с.147.

божественной сущностью определению его места во Вселенной, его предназначению, смыслу его жизни и т.п.

Придерживаясь разделяемого многими мыслителями поло жения, о том, что человек представляет высший, конечный ре зультат процесса развития материального мира при определен ном участии эманирующего от Аллаха формообразующего нача ла, закодированного в материи, – положения, противостоящего религиозному учению о непосредственном акте творения челове ка Аллахом, Ш.Тебризи писал: «Человек является… последней ступенью [развития] минералов, растений, животных и, как это угодно (букв. приятно) небесам, все это (т.е. то, что присуще ми нералам, растениям, животным) есть в человеке, а то, что прису ще человеку (как человеку), в них – нет… Это – истина самой ве ликой Вселенной». Понятие «истина» Ш.Тебризи как правило употребляет как в значении «Аллах», так и в значении «закономерность», в смыс ле некой изначальной определяющей силы, обуславливающей су ществование закономерности миропорядка. Но и сама закономер ность, как следует из контекста его учения, определена и обу словлена Всеобщим Разумом (логосом), первой эманацией бо жественной сущности.

Наиболее полно эманация божественной сущности (бо жественного света), считает он, нашла отражение в высшем тво рении природы – в человеке:

Я – чистый, беспорочный свет Его (Аллаха), Мир озарен мною. Эта мысль часто повторяется как в поэтических, так и в прозаических работах мыслителя.3 Положение, согласно которо му человек – существо, наиболее близкое к божественной сущ ности, находит свое отражение в частности и в приведенных ни же высказываниях Ш.Тебризи. Так, он пишет:

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.247.

Ш.Тебризи. Диван, с. См.: Ш.Тебризи. Диван, с.27, 34, 42, 368, 375 и др.;

Его же. Коллиййат, с.66, 81, 212, 371, 507, 508 и др.

Душа моя от Его существования, сущность моя – от Его атрибутов;

Я мудрость и разум внутри покрывала Твоего (т.е.

Аллаха). Исходя из высокой оценки природы, сущности человека, Ш.Тебризи определяет и соответствующий статус его во Вселен ной:

Мы – драгоценности рудника и сами – рудник, Мы – люди, которые – проявление [Его], Мы – свидетели присутствия Его великолепия, Мы – око и свет общения и душевности, Мы – точка центра Земли, Мы – наивысшая точка небес.

Мы провозглашаем [следующую] мысль: знай – Мы – душа Вселенной, и душа ее, и жизнь. Приведенный нами отрывок из стихотворения Ш.Тебризи свидетельствует о том, что в его мировосприятии, как и в миро восприятии многих мыслителей-пантеистов (что отмечено также исследователем той эпохи А.Я.Гуревичем), отношение человека и Вселенной «...это не отношение субъекта к объекту, а скорее на хождение себя во внешнем мире, восприятие космоса как субъек та… Находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем и в себе обнаруживает вселенную». У Ш.Тебризи встречаются отдельные высказывания, кото рые дают возможность утверждать, что он отождествлял Аллаха и человека:

Если хочешь иметь беседу с Аллахом, Совершай намаз свой перед сердцем своим;

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.521.

Ш.Тебризи. Диван, с.33.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.506.

А.Я.Гуревич. Категории средневековой культуры. - М., 1984, с.67.

Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.12.

Когда я стал Тобой (т.е. Аллахом), я перестал быть собой;

Я полностью есть Он (Аллах). Или:

О жизнь, тело и возможности (умения) мои – все Ты!

Мысли и чувства, сердце и душа – все Ты!

Мое существование – Твое бытие, все Твое – я.

Меня нет, я – в Тебе;

я из всего того, что есть Ты. Однако, исходя из контекста учения Ш.Тебризи в целом, следует отметить, что когда мыслитель (как видно и из приведен ных выше цитат) заявляет: «Я стал Тобой (Аллахом)», «Я пол ностью есть Он (Аллах)», то он не имеет в виду свою абсолют ную идентичность с Аллахом. Согласно представлениям Ш.Теб ризи, человек (особенно – совершенный человек), хотя сущност но сопричастен божественной сущности, представляет собой все го лишь ее отдельное, преходящее проявление. Подобно некото рым средневековым мыслителям-пантеистам, для обозначения бытийной значимости соотношения Аллаха и человека он ис пользует метод соотнесенности моря с его волнами, пеной. В частности, Ш.Тебризи пишет:

Кто появился в этом [мире] земли и небес, Является пеной и испарением того моря (т.е.

Аллаха);

Посмотри, какое сияние от божественного света!

Оно – сокрытое (сокровенное) людей.

Что здесь удивительного, если в море От волн слышен возглас: «Я – Аллах!». Разъясняя подобным образом свою позицию относительно данной проблемы, мыслитель отмечает, что если человек (волна) Ш.Тебризи. Диван, с.373.

Там же, с.368.

Ш.Тебризи. Диван, с.371.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.100.

Ш.Тебризи. Диван, с.367.

говорит, что он Аллах, то это естественно, ведь человек (волна) в своей сущности тождествен божественному (морю);

и в то же время Ш.Тебризи считает, что так же, как волна, будучи лишь мимолетным проявлением моря, все же она не является морем, а всего лишь волной, так и человек, носитель божественного, – не Аллах, а только – человек.

И хотя Ш.Тебризи в целом декларирует сопричастность че ловека к сущности Аллаха, вместе с тем он акцентирует внима ние также на том, что не каждого человека можно считать дос тойным носителем образа Аллаха.1 Исходя из того, что натуре че ловека свойственны и низшие ступени развития природного ми ра, в частности животное начало, мыслитель пишет, что он чело век может выступать в различных ипостасях: может потерять че ловеческий облик, проявить себя как животное, или наоборот, со вершенствуя свои душевные качества, отдавая предпочтение ду ховным ценностям, подняться на высшую ступень человечности – своей суверенной природы. Лишь совершенный человек может приобщиться к истинному, божественному бытию, ощутить свою сопричастность божественной сущности:

Достигнет океана (истинного) бытия (т.е. божественности) человек, обладающий совершенными качествами. «Люди [нравственно] чистые являются обладателями сол нечной (божественной) сущности». Именно в совершенном человеке, согласно Ш.Тебризи, Ал лах и человек представлены как единосущее;

совершенный чело век, соединяя в себе образ Аллаха и архетип божественной сущ ности, выступает, таким образом, микрокосмосом. Однако, несмотря на отдельные высказывания мыслителя о сущностной тождественности Аллаха и человека, Ш.Тебризи См.: Там же, с.14, 187;

Коллиййат, с.133, 819 и др.

Ш.Тебризи. Диван, с.328.

Там же, с.4.

Проблема концепции «совершенного человека» как самостоятельная проб лема и в контексте мировой культуры продолжает оставаться в сфере научных интересов современной историко-философской науки. См.: М.Я.Корнеев. Му хаммад Икбал: Суфизм и концепция «совершенного человека». В кн.: История современной зарубежной философии. С.Пб., 1997, с.136-142.

выступает против их полной идентификации, в частности, против самоотождествления Баязида Бистами и Мансура Халладжа с Ал лахом (хотя всегда с большим уважением отзывался о них). Так, например, осуждая факт казни Халладжа, Ш.Тебризи вместе с тем отмечал ошибочность его позиции, т.е. признание тождест венности человека и Аллаха (широко известно заявление Мансу ра Халладжа «Я есть Истина (Аллах)!»). Ш.Тебризи писал:

Халладж не скрывался и обнародовал тайны, В [состоянии] великой любви Мансур сказал: «Я – Истина (Аллах)!».

Действительно допустил ошибку Халладж… Подтверждая, что человек, пройдя суфийские макамы (сту пени) познания Аллаха, может в состоянии экстаза, т.е. отрешив шись от всего мирского, всего внешнего, ощутить свою сопри частность божественной сущности, Ш.Тебризи считал, что это, однако, вовсе не значит, что он становится Аллахом. Так, мысли тель описывает случай: однажды один из суфиев (один из путни ков суфийского пути познания Аллаха), наблюдавший других мистиков, которые в результате процесса радения, в состоянии хала (кратковременное озарение), возомнив себя Аллахом, заяв ляли: «Я – Аллах!», возмутившись, сказал:

Вчера только вышел из утробы матери, [сегодня] уже говорит: «Я – Аллах!

Надоели нам эти Аллахи, что появились [на свет] от такой-то матери!». Таким образом, Ш.Тебризи заключает: «Аллах есть Ал лах!», т.е. человек не может и не должен претендовать на воз можность быть Аллахом.

Конечно, человек, достигший высшей ступени самосовер шенствования, приближается к божественной сущности, более того он становится сопричастным божественной сущности и, та ким образом, познает Аллаха, и поэтому, как считает Ш.Тебризи, Ш.Тебризи. Диван, с.13.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.93.

может говорить от имени Аллаха, так как в этом случае его «сло во верное – слово Аллаха, и (сказанное) языком Аллаха, это – слово раба божьего, постигшего Аллаха».1 При этом мыслитель подчеркивает: «Мы не говорим: «Будь Аллахом!», мы не говорим ересь!». Устремленность воли, сознания человека к познанию Алла ха, его самоидентификация в результате мистического пути по знания с Аллахом исключала возможность персонализации себя, вероятность осознания себя как личности. Вместе с тем, установ ка теоретиков суфизма, в частности Ш.Тебризи, на необходи мость выработки в себе лучших нравственных качеств, на устремленность к высокой духовности с тем, чтобы максимально соответствовать тому прообразу, каким он «представлен в бо жественном разуме», способствовала в какой-то степени форми рованию совершенного человека, совершенной личности. И как бы мистики ни декларировали самоотрешение от собственного «я», люди, дошедшие даже до самой высшей ступени пути мисти ческого познания, требующего полной аннигиляции человека в Аллахе, все-таки сохраняли свою индивидуальность, и если они не вели абсолютно уединенный, отшельнический образ жизни, а продолжали оставатся в обществе, в общении с определенным кругом людей, то действительно соответствовали (в той или иной степени) образу «совершенного человека» в общезначимом смыс ле этого понятия;

будучи носителями высокой нравственности, духовности, они являлись людьми, действительно находящимися на самой высокой отметке шкалы измерения человеческой, лич ностной ценностности. Поскольку совершенствование человека, согласно суфий ским мыслителям, осуществляется в процессе прохождения им суфийского пути познания Аллаха, что требует отрешенности от внешнего мира, от мирских забот, то проблем общественных, в том числе и этически, Ш.Тебризи практически не касается;

одна Ш.Тебризи. Коллиййат, с.244.

Там же.

Подр. О проблеме «совершенного человека» в учении суфиев см.:

Э.Д.Джавелидзе. Назв.работа, с.156-169.

ко, отдельные высказывания мыслителя позволяют утверждать, что он придерживался принципов высокой нравственности, гума низма. В частности, он писал:

Истинно, лишаются доброго сердца и религиозности те, Чей взор устремлен на имущество, и на сердце которого заплата (т.е. оно ущербно);

Не будь в заботах о приобретениях и тратах. Осуждая людей, нисколько не заботящихся о своих истин но человеческих душевных качествах, благодаря которым чело век и является человеком, а также тех, для которых приоритет ными в жизни являются лишь материальные блага, мыслитель пишет: «В глазах человека, привязанного к миру [вещественно му], одна монета дороже, чем собственная жизнь, словно у него самого нет души;

если бы он (осознавал наличие у себя) души, тогда нечто, представляющее материальную ценность, не выгля дело бы в его глазах больше, чем его жизнь. И, клянусь Аллахом, в глазах человека, привязанного к мирскому, одна монета – это как Кыбла». Ш.Тебризи призывает людей к добру, к гуманности, обра щаясь к Аллаху, и от имени Аллаха он говорит:

Ты - тот, кто даровал мне душу.

Да, я – тот, и я советую тебе: не будь злобствующим. Со своей стороны он также советует людям проявлять в отношении друг к другу больше доброты и снисходительности:

Не воспринимай советов злой души, Смени в душе злобу на милость. Ш.Тебризи. Диван, с.41.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.192.

Ш.Тебризи. Магалат, с.55.

Ш.Тебризи. Диван, с.41.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.496.

Ш.Тебризи считал, что человек действительно порядочный, воистину доброжелательный должен подтверждать свои положи тельные человеческие качества достойными действиями, поступ ками:

У хороших людей и дела должны быть хорошими. Мыслитель осуждал власть имущих, не заботящихся о бла ге своих подчиненных и подвергающих их угнетению. Так, обра щаясь к шаху, он пишет:

О падишах, явись ко мне, сообщи о себе, О шах, что ты выиграл от притеснения невинных душ. Именно наличие душевной чистоты, деяние добра, соглас но Ш.Тебризи, дают человеку возможность осознать свое высо кое предназначение – быть человеком и получить, таким образом, удовлетворение, радость от своего существования:

Благочестием обустраивается город сердца, Нравственным величием возрадуются душа и сердце. Призывая людей быть добродетельными, высоконравствен ными, Ш.Тебризи исходил из того, что человек свободен в своих действиях, и поэтому может и должен регулировать свои поступ ки. Известно, что вопрос о свободе воли для любого религиозно го учения, в том числе для исламского, считался одним из слож нейших, трудноразрешимых.

Утверждаемое в Коране всемогущество Аллаха, предопре деленность всего происходящего Его желанием и волей подводи ло к признанию предначертанности судьбы и поведения челове ка. Однако в некоторых стихах Корана, в противовес фаталисти ческим принципам, человек представляется как существо, обла дающее свободой воли: от него требуется регулировать свои дей ствия и поступки, и соответственно, указывается его ответствен Ш.Тебризи. Диван, с.96.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.444.

Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.9.

ность за содеянное. Отсутствие четкой коранической установки относительно проблемы свободы воли человека1 способствовало тому, что отдельные исламские теологи находили различные, а иногда и прямо противоположные толкования этого понятия (т.е.

проблемы свободы воли). Так, кадариты считали, что человек об ладает полной свободой выбора и воли, джабариты же утвержда ли, что все действия человека предопределены Аллахом, а сам че ловек – лишь пассивный исполнитель божественной воли. Со гласно логике джабаритов, поскольку способность человека со вершать то или иное действие, т.е. проявлять волю, исходит от Аллаха, то, значит, от Него исходит и само действие, осуществля емое человеком. Разногласия, дискуссии в связи с дилеммой предопределенности судьбы, действий человека или его права выбора и свободы воли, а соответственно справедливости воздая ния и наказания, носили настолько существенный и длительный характер, что Дж.Руми, уделивший в своем «Месневи» (в част ности во 2 и 5 главах) значительное внимание этой проблеме, в конце поэмы, отмечая бесконечно длившиеся споры между сто ящими на различных позициях людьми, пишет:

Спор между джабаритами и кадаритами Будет длиться до дня Всеобщего Воскресения. Ш.Тебризи, будучи приверженцем учения суфизма, одним из основных требований которого к своим адептам, как известно, было вступление на путь познания Аллаха, прохождение которо го, достижение цели требовало от них определенных усилий, т.е.

проявления воли, естественно, выступал сторонником наличия у человека свободы воли. Вместе с тем, как уже отмечалось выше, он считал Аллаха высшим началом, обладающим неиссякаемой энергией, неограниченным могуществом и сферой влияния на все сущее. Как же согласовывалось в его учении признание мыслите См.: Коран. 3/26;

8/17;

99/8.

Дж.Руми. Месневи-йе Манави. (на перс. яз.). Т.5. - Лондон, 1933, с.3014.

Относительно разногласий в вопросе о предопределенности и свободе воли на средневековом мусульманском Востоке и позиции в данном вопросе Дж.Руми см. подробнее: Э.Д.Джавелидзе. Назв.работа, с.113-117.

лем всемогущества Аллаха и, соответственно, предопределеннос ти всего происходящего и одновременно наличия свободы воли у человека?



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.