авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |

«Философская мысль Азербайджана С. Дж. РЗАКУЛИЗАДЕ СОЧИНЕНИЯ -Баку – 2011 Составитель и автор предисловия: ...»

-- [ Страница 9 ] --

Ш.Тебризи не рассматривал проблему взаимосвязи предо пределенности и свободы воли как таковую, однако, исходя из контекста его учения в целом и отдельных высказываний, можно сделать следующий вывод: мыслитель считал, что, Аллах, безус ловно, всемогущ, Его всемогущество распространяется и на чело века, однако, Он Аллах, не диктует, что следует делать человеку в каждом конкретном случае. Аллах определяется лишь общие закономерности бытия, всеобщие принципы, основной ход исто рии, событий, главные жизненные ценности, поведенческие принципы и т.д. Так, Ш.Тебризи пишет:

Если хочешь, чтобы с тобой была Всевышняя Истина (т.е. Аллах), Говори о несравненном могуществе Ее (Истины Аллаха);

Кроме Него (Аллаха), кто может выпустить стрелу из лука Всеобщности?

Им дозволяется людям все, кроме недозволенного… Как образно высказывается Ш.Тебризи в приведенных строках, Аллахом устанавливается всеобщий миропорядок, «ука зывается людям все», но нигде мыслитель не пишет, что Им определяются, детерминируются отдельные, конкретные поступ ки людей. Аллах предоставляет человеку полную свободу, - сво боду принимать решения и поступать, согласно своему выбору.

Человек, пользуясь данным ему Аллахом правом свободного вы бора, правом проявления своей воли, должен сам принимать ре шения в выборе своего жизненного пути, своего поведения в той или иной ситуации, того или иного предпринимаемого действия и, соответственно, нести ответственность за свои поступки. Поэ тому, он советует не принимать на веру утверждения тех (в част ности, джабаритов), кто считает, что любое действие человек со Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.12.

Ш.Тебризи. Диван, с.37.

вершает не по своей воле, а лишь по указанию Аллаха:

Если кто-то тебе скажет, что нет пользы от воли, Скажи, что воля от Него (Аллаха), иначе воля была бы подобна безволию. Итак, Ш.Тебризи утверждает, что человек не является без вольным исполнителем воли Аллаха. Такой подход к проблеме соотнесенности безграничного могущества и волеизъявления Ал лаха и свободы воли человека для эпохи средневекового в целом религиозного миропонимания, вероятно, является наиболее при емлемым для самоутверждения человека как личности: наряду с именем признанием всемогущества Аллаха, установления Им су ществующего миропорядка, и человек представлялся не безволь ной марионеткой, слепо выполняющей божественную волю, а личностью, действующей соответственно своим принципам, своему выбору, своей воле.

Вместе с тем, следует отметить, что человек как правило, привлекает внимание мыслителя не как социальный, обществен ный феномен. Поэтому, рассмотрению социальных, этических проблем в его творчестве уделено относительно незначительное место. Человек интересен Ш.Тебризи как единственное существо, сосредоточившее не только свойства, присущие сущим мира ма териального, но в наибольшей степени и эманацию божественной сущности и поэтому обладающее способностью и возможностью познать Аллаха, божественную сущность. Поскольку, согласно учению Ш.Тебризи, божественная сущность является истинной основой всего сущего (об этом уже говорилось при рассмотрении онтологических взглядов ученого), то человек, познав Аллаха, познает истинную сущность бытия, включая и свою истинную сущностную основу. В данном ракурсе в центре внимания мыс лителя главным образом, находятся человек и гносеологическая проблематика.

Ш.Тебризи утверждает, что люди, как правило, не будучи осведомлены об истинной основе всего сущего и, соответственно, не стремясь постичь эту истинную, единую основу бытия, удо Ш.Тебризи. Диван, с.27.

влетворяются познанием внешнего, предметного мира, а это зна ние мнимое, не подлинное. Так, обращаясь к своему читателю, он пишет: «Ты ведь постоянно (букв. сотни тысяч раз) видишь час тицы – частицы, которые составляют окружающий тебя мир… Разве ты осознаешь, что мир един?». Довольно критически высказывался Ш.Тебризи относи тельно учения философов-перипатетиков, многие из которых, как известно, помимо сугубо философских и общественных дисцип лин занимались также точными науками – астрономией, матема тикой, медициной и др. Он считал, что их труды не дают истин ного знания бытия, и поэтому, как заявил он сам, даже решил из бавиться от их книг. «Эти люди, – пишет он, - затрудняются в по знании истины. Они могут познавать [только] при помощи дока зательств… Они видят лишь образ и внешнее… (подчеркнуто на ми. – С.Р.). И это ведь только отблеск Его (Аллаха) великолепия, Его беспредельности;

это знают люди, которые осведомлены не только о внешнем проявлении Светила (т.е. Аллаха. – С.Р.).

Посвятив себя познанию отблеска, т.е. внешним проявлени ям этого Светила, восприняв тысячи аргументов [разума], удовле творились данными рациональных доводов, сочли себя знающи ми и заявили, что они мудрецы… Я их книги уничтожил». Основной «недостаток тех философов, тех ученых, – пишет Ш.Тебризи, – в том, что они находятся под (властью) господина – покрывала»,3 т.е. они находятся в плену восприятия внешних, ве щественных проявлений Аллаха и поэтому не осведомлены о со крытой, подлинной Истине – божественной сущности всего сущест вующего. Отмечая, что «Все существующее описано наукой, Все описанное – суть познанного».4 Ш.Тебризи при этом подчеркивает:

Линии, которые обнаруживаются в этом мире, Линии, разделяющие (конкретно-сущие), все они – мнимые (т.е. не являются подинно реальными)». Ш.Тебризи. Коллиййат, с.192.

Там же, с.219-220.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.65.

Там же, с.495.

Там же, с.495.

И мир, что есть точка (т.е. конкретизирован) нереален, Он не имеет своей собственной сущности (и в этом смысле) не существует. Поэтому познанное наукой знание об отдельных предметах и явлениях также является знанием лишь «мнимого» мира, а важ но иметь знание о подлинном мире, т.е. о его подлинной сущнос ти, о мире как о едином бытии. В этой связи Ш.Тебризи пишет:

Следует найти точку соединения (всех сущих), Так как необходимо, чтобы ты познал мир (букв. все, что перед тобой) неразделенным. Как считал Ш.Тебризи, никакой значимости не имеют не только знания, предоставляемые светскими науками, но также богословскими дисциплинами, ибо они не дают подлинных зна ний об Истине – Аллахе. Мыслитель подчеркивает приоритет ность суфийского учения о познании:

[Знание], полученное от каждой науки в медресе, это – одно дело, А знания, данные любовью [т.е. мистическим познанием], - это – другое дело». Согласно Ш.Тебризи, подлинное знание – это знание пер вопричины и первоосновы всего сущего, и возможно оно лишь в результате суфийского пути совершенствования и познания. «В учении влюбленных (суфиев), – пишет он, – другие установки», т.е. отличные и от научных, и от религиозных. «Наша чаша – это чаша иного пути»,5 – пишет мыслитель и в другом произведении.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.495.

Там же, с.65.

Там же, с.65.

Там же, с.26.

Ш.Тебризи. Диван, с.363.

Значительное внимание в работах Ш.Тебризи уделено про блеме суфийского пути познания. Данному вопросу он посвятил произведение «Маргуб ал-гулуб».

Как было уже отмечено, мыслитель считал, что единой, не изменной, непреходящей основой всего существующего является Аллах, божественная сущность;

поскольку реально бытие лишь этой сущности, а бытие конкретно-сущих, представляющих со бой лишь внешнее проявление божественной сущности, преходя ще, не истинно и, следовательно, иллюзорно поэтому нет смысла заниматься познанием мира земного, мира конкретно-сущих.

«Поиски в здании четырех [элементов] не могут представлять для тебя ничего (интересного)», – пишет он. Объектом, конечной целью познания должен выступать только Аллах - непреходящая истинная реальность. Ш.Тебризи отмечает, что Аллах – Высшая Истина – находится вне времени и пространства:

Истина не [находится] во времени, Истина не имеет [своего] следа в определенном месте». Более того, подчеркивает он, Аллах – объект познания – яв ляется истиной сокрытой,3 и поэтому Он не может быть познан чувственно-рациональным путем, каким познается окружающий человека мир. Аллах не может быть познан и опосредованно – через познание объектов мира конкретно-сущих, хотя они и являются его проявлением.

Разум ищет путей [познания Аллаха] в этом мире (букв.: доме), но не находит их, Ведь в нем (т.е. в мире) и разум находится за завесой, И сердце – за завесой, и все – за завесой. Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.5.

Ш.Тебризи. Магамат, с.96.

См.: Ш.Тебризи. Диван, с.96, 114;

Магамат, с.72.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.246.

Говоря «за завесой», мыслитель имел в виду следующее:

так как все предметные, вещественные феномены сопричастны сущностно (но не субстанционально) материальному миру, так и человек, его разум и сердце находятся в какой-то степени в плену материального, они не полностью свободны, не открыты свету божественному. И если сердцу, ведомому безграничной любовью к Аллаху, может в какой-то степени открыться тайна божествен ного бытия, то ум все равно не в состоянии воспринять это знание:

Знание о чистой сущности Аллаха, полученное благодаря сердцу, В уме не запечатлевается, так как ум трезв (т.е.

рационален). Умом не дается то опьянение, которое ты желаешь, Ведь опьянение, полученное разумом, – бодрствование. Согласно представлениям Ш.Тебризи, Аллах – Абсолют, единосубстанциональная основа бытия – сокрыт, бесконечен, не объемлем и поэтому никак не может быть познан обычным, чув ственно-рациональным способом. Он пишет:

Разве возможно глазами и разумом познать мир единства? В целом, считает мыслитель, «разум в объяснении Возлюб ленного (Аллаха) теряется».4 Отмечая ограниченные возможнос ти разума, Ш.Тебризи предостерегает читателей от возможного отождествления ими свойств человеческого разума со Всеобщим Разумом (Мировым Логосом):

К пути рационалистов – пути беспомощных, Всеобщий Разум не имеет отношения. Ш.Тебризи. Диван, с.30.

Там же, с.7.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.192.

Там же, с.59.

Там же, с.906.

Мыслитель неоднократно подчеркивает, что разум не в сос тоянии познать божественную сущность.

Тем не менее, по Ш.Тебризи, Аллах познаваем, но познание Его возможно иным, не традиционным чувственно-рациональ ным способом, а суфийским мистическим путем. Путь этот сло жен и требует от человека, стремящегося к познанию божествен ной сущности, огромных усилий.

Познание истинной основы всего сущего – Аллаха – счастье. И счастье, предоставляемое этим знанием, позволяющим ощутить себя сопричастным подлинному бытию, ощутить себя единосубстанциональным с Аллахом, настолько велико, пишет Ш.Тебризи, что тот, кто понимает это, несмотря на все труднос ти, вступает на этот путь, стремится достигнуть знания (ма’ри фат) Абсолютной Истины – божественной сущности, может до биться своей цели:

Тот, кто сведущ в результатах ма’рифата, Достигнет стадии близости с Истиной. Подчеркивая, что процесс познания Аллаха длителен и сло жен, Ш.Тебризи наставляет вступивших на этот путь проявлять упорство, не отказываться от своих устремлений:

Путник, иди все время, не останавливаясь, Не отходя от избранного пути. При этом он подчеркивает:

Хотя путь твой длинен и место прибытия бесконечно [далеко], Наверное, все же заботы этого твоего пути будут приятны». Как и многие суфийские мыслители, Ш.Тебризи различает три этапа пути постижения Абсолютной Истины:

Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.19.

Там же, с.23.

Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, 23.

Таким образом, я говорю, наивысшая проницательность (в познании Аллаха) [Достигается] пройдя [стадии] шариат, тарикат, хакикат. Достижение конечного пункта последнего этапа пути мис тического познания, обретение состояния полной отключенности от всего земного, состояния, при котором приходит озарение и раскрывается вся благость, вся красота божественной сущности, возможно лишь при большой самоотдаче, самоотверженности, последовательности познающего (путника) в процессе прохожде ния избранного пути. И если у человека отсутствует фанатичное влечение к познанию Аллаха, то он, считает Ш.Тебризи, не смо жет одолеть суфийский путь познания, не сумеет обрести то осо бое состояние, при котором возможно «видение» Аллаха и, таким образом, познание Его.

Неудержимое желание познать божественную сущность, ощутить свою сопричастность ей обычно определяется у суфиев, и, в частности, у Ш.Тебризи, как «влюбленность», а Аллах – «Возлюбленным». Поэтому в поэтических произведениях мысли теля довольно часто встречаются обращения к Аллаху как к Воз любленному, а также высказывания о своей подвластности без граничному чувству любви к Нему:

Я раб твой, раб твой, раб твой!

Я раб тех губ, что полны Твоей улыбкой. Или же:

О, и желания, и помыслы в сердце моем – всё – Ты, И в сознании моем причина любви – есть Ты!

Хотя лика Твоего я не могу лицезреть, Сегодня всё – Ты, и завтра всё – Ты! Там же, с.7.

Ш.Тебризи. Диван, с.375.

Там же, с.379.

Эти и многочисленные подобные обращения по своему со держанию носят сугубо философский, онтологически-гносеоло гический характер. Любовь в контексте учения Ш.Тебризи – это тяготение всего сущего к своей первооснове, к своему истинному бытию, это страстное желание мистиков ощутить свою сопри частность к божественной сущности и, таким образом, приоб щиться к высшей божественной Истине. Так, мыслитель пишет:

Любовь является красотой Вселенной. Нет ни одной частицы, чтобы в душе ее не было любви к Тебе (т.е. к Аллаху). При этом он подчеркивает:

Еще до нас свет любви суфиев (т.е. мистическое знание Аллаха) Передавался друг другу и другим (т.е. не суфиям). Отмечая, что «Тема влюбленных бесконечна», 4 Ш.Тебризи, акцентируя внимание на различии между обычной, земной лю бовью и любовью суфиев к Аллаху духовным чувством, направ ленным на постижение Высшей Истины, подчеркивает:

Грешна любовь, но не является грехом [желание] раствориться в Тебе (т.е. в Аллахе)». Только человек, одержимый безграничной любовью к Ал лаху, желанием познать Его, ощутить свою единосубстанциональ ность с Ним, готов вступить на путь богопознания и пройти все необходимые этапы с тем, чтобы обрести возможность познать Аллаха, «раствориться» в Нем. Необходимой предпосылкой вступления на путь мистического познания Аллаха, учит Ш.Тебри зи, является полное равнодушие к материальным благам, к зем ным интересам.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.620.

Там же, с.538.

Ш.Тебризи. Диван, с.37.

Там же, с.26.

Там же, с.41.

Тебе ведь все равно [когда-то] придется уйти из этого тесного мира, Зачем же ты пасешься привязанным к мирским делам? Зажги огонь света внутреннего, И с вечера до утра сиди в укромном месте, Ешь мало, говори мало, спи мало, Ограничения и ветхое одеяние пусть будут для тебя привычными». Для человека положение бедности Является высшим положением». Мыслитель подчеркивает, что аскетизм является необходи мым условием для вступления на путь богопознания:

Тот не дервиш, кто ест хлеб, Тот дервиш, кто занят душой своей. Если ты не наденешь одеяние благочестивого аскетизма, То не сможешь испить вина ма’рифата (т.е.

мистического знания). Как бы от имени Аллаха Ш.Тебризи говорит:

Будь душой отшельника, будь опьянен любовью, Познай Нас в своем утонченном воображении. Другим обязательным условием для вступления на путь по знания божественной сущности, согласно Ш.Тебризи, является покаяние (тауба), о необходимости и значимости которого он по Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.13.

Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.15-16.

Там же, с.17.

Ш.Тебризи. Диван, с.40.

Там же, с.19.

Ш.Тебризи, с.368.

вествует во второй главе своего труда «Маргуб ал-гулуб» (этот вопрос им затрагивается и в других произведениях):

Постоянное покаяние должно стать привычкой, Первейшим в поклонении должно быть покаяние;

Водою покаяния омывай свое сердце;

Для [постижения] Истины есть необходимость в покаянии. Покаяние за содеянное зло, за нарушение предписанных моральных установок дает возможность гностику вступить на путь праведности, на путь мистического познания Аллаха. Отно сительно обязательности покаяния для человека – путника, всту пившего на путь мистического познания, видный исследователь суфизма Е.Э.Бертельс пишет, что тауба (покаяние) - «...это акт ду ховного обращения, имеющий для путника исключительное зна чение. Если в шариате тауба означает сознание греха, раскаяние, желание не повторять это грех, то в суфийском понимании по нятие это углубляется. Изменяется ориентировка человека, насту пает полное обращение его помыслов к Аллаху. Поэтому раз мышление о своих грехах или о раскаянии было бы для суфия на этом этапе ошибкой…». Е.Э.Бертельс, как нам кажется, безусловно, прав, подчерки вая, что понятие тауба (покаяние) «в суфийском понимании… уг лубляется», однако мы не можем согласиться с его утверждением о том, что «размышление о своих грехах, или о раскаянии, было бы для суфия на этом этапе ошибкой», ибо признание реальности своего греха есть признание реальности своей личности, а нет подлинной реальности, кроме Аллаха.

Ш.Тебризи. Маргуб-ал-гулуб.

Там же, с.7.

Там же, с.5.

Е.Э.Бертельс. Суфизм и суфийская литература. М., 1965, с.36.

Действительно, как сказано в приведенной выше цитате, суфии учили, что «нет подлинной реальности, кроме Аллаха», но вместе с тем они не отрицали и реального наличия, существова ния конкретно-сущих, в том числе и человека;

да, их существова ние суфийские мыслители определяли как «иллюзорное», «не подлинное», но только в том смысле, что конкретно-сущие не имеют своей самостоятельной субстанциональной бытийности, а являются лишь внешним, преходящим проявлением подлинного бытия – бытия Аллаха, что не исключает реальности их существо вания, пусть субстанционально зависимого, онтологически не значимого, феноменального, но все же – существования. В дан ном статусе – статусе неистинно-бытийной реальности – сущест вование материального мира и человека как высшего существа суфиями не отрицалось. Иначе все их онтологически-гносеологи ческие построения оказались бы бессмысленными, ведь, если бы суфии не признавали существование человека как земного, мате риально-духовного, общественного феномена, то тогда, согласно логике, не должна была бы возникнуть потребность в конструи ровании и пропаганде учения о необходимости стремления чело века к освобождению от своего «не подлинного», земного «я», прохождения длительного суфийского тариката (гносиса) с целью познания божественной сущности, приобщения к ней и, таким образом, обретения подлинного «я».

Именно для вступления на путь мистического познания, учат суфии и, в частности Ш.Тебризи, от путника требуется тауба – покаяние во всем содеянном, не соответствующем высоким нравственным нормам, покаяние даже за недозволенные наме рения и желания. Более того, помимо требования обычного по каяния, предписанного для всех верующих, для приверженцев суфизма обязательно также покаяние за свою былую привязанность к земным благам, земным интересам, земным радостям.

Готовясь вступить на путь мистического познания Аллаха, а также на протяжении прохождения всего этого пути познающий, учит Ш.Тебризи (согласно принятой в суфизме практике), путник должен все время упоминать имя Аллаха, т.е. совершать зикр.

Постоянное упоминание имени Аллаха помогает путнику мис тического пути (гностику) отвлечься от всего мирского и всеми мыслями, чувствами максимально сосредоточиться на богопоз нании. Так, мыслитель пишет:

Вступать на путь [познания] надо с зикром. Необходимо, чтобы жизнь проходила в свете зикра. Как уже было отмечено выше, весь путь познания Аллаха Ш.Тебризи делил на три этапа: шариат, таригат, хагигат. Первый этап – шариат - не является этапом непосредственного познавания Аллаха, он лишь подготавливает путника к возможности перехода ко второму этапу пути. «Шариат, – пишет Ш.Тебризи, – это путь тела, ведущий к поклонению [Аллаху]».3 Отмечая, что шариат – «путь те ла», мыслитель имеет в виду, что это путь к Аллаху, который путник проходит в рамках своего еще сугубо феноменального мирского «я», своего мирского бытия. Следование установкам шариата спо собствует самовоспитанию путника путем отречения от дурных качеств души, его внутреннему самоочищению. Этим, считает Ш.Тебризи, объясняется необходимость в том, «чтобы сердце омы валось водою (коранических) запретов».4 При этом он подчеркива ет, что стремление к самоочищению, к достижению высшей степени нравственности должно основываться не на желании завоевать ува жение, почтенное отношение окружающих или получить награду в будущей жизни, оно должно исходить исключительно из желания обрести то душевное состояние, которое даст возможность при близиться к конечной цели – к постижению божественной сущнос Ш.Тебризи. Диван, с.191.

Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.5.

Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб. с.8.

Там же, с.5.

ти.5 Не пройдя этапа «шариат», отмечает Ш.Тебризи, невозможно достигнуть последней стадии пути – этапа «хагигат».

Теперь, прежде пройди [этап] шариат, Хагигат без шариата не станет явным;

Кто проявит усердие в прохождении [этапа] шариат, Тот лик Хагигата обнаружит в своем лице». Завершение прохождения этапа «шариат», помогающего путнику освободиться от всех чувственных, низменных наклон ностей, от мирских забот и интересов и способствующего сосре доточиться на мыслях о Всевышнем, позволяет ему приступить к прохождению второго, (промежуточного) этапа суфийского пути познания – этапа «тарикат».

На этом этапе путник должен суметь привести себя в состо яние полного безразличия к окружающей действительности, в состояние абсолютной поглощенности той высшей целью, кото рую он перед собой поставил. Определяя второй этап суфийского познания, Ш.Тебризи пишет:

Тарикат – это путь сердца, приносящий удовлетворение. В этой связи мыслитель советует:

Избегай свойств [чувственной] души, начни Искать свойства сердца, так как они доставляют счастье. Сердцу как постигающему субъекту, началу в гносеологи ческом учении суфизма, и, в частности, Ш.Тебризи, отводится См.: Ш.Тебризи. Диван, с.133-134.

Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.3.

Там же, с.3.

Ш.Тебризи, с.8.

Там же, с.9.

определенная роль. Автор фундаментального исследования мировоззрения Дж.Руми Э.Д.Джавелидзе верно отмечает, что «...в суфийской гносеологии сердце несет интеллектуальную нагрузку».1 Однако, как нам представляется, не совсем правомерно его утверждение, что «сердце несет более интеллектуальную нагрузку, чем эмоциональную».2 Да, в суфийской гносеологии человек в какой-то степени морально совершенствуясь, очистив свое сердце от всего наносного, от всего того, что связано с земным существованием, и, таким образом «отполировав» таким образом его, воспринимает излучение эманирующей божественной сущности и, соответственно, у него усиливается тяготение познанию Аллаха – Абсолюта;

а именно, роль эмоциональной функции сердца не менее значима в процессе суфийского постижения Высшей Истины, поскольку только благодаря безграничной любви к Аллаху, безрассудной опьяненности этой любовью, неудержи мому влечению к постижению божественной сущности, возмож но достижение желаемой цели.

На этапе тарикат суфий, ведомый этой любовью к Аллаху – Абсолюту, под руководством наставника продолжает заниматься самосовершенствованием, достижением высшей праведности, усвоением определенных знаний, психофизических упражнений и т.п., с тем, чтобы суметь максимально отстраниться от своей биологической природы, а также от всего, что заслоняет в нем божественное начало, которое содержится в сущности человека, и, обнаружив в себе это начало, приблизиться, таким образом, к познанию Аллаха.

Подчеркивая единосубстанциональность Аллаха – Истины и человека, Ш.Тебризи пишет:

В уголках своего воображения что ты ищешь?

Ведь в тебе с головы до пят находится Истина.

Э.Д.Джавелидзе. Назв. работа, с.253.

Там же.

О, неосведомленный о себе, что же ты ищешь? Анализируя положение о самопознании как необходимом акте процесса познания Аллаха – Истины, встречающееся в ряде религиозно-философских учений, Э.Д.Джавелидзе пишет, что «… тема самопознания красной нитью проходит через все религиоз ное познание. В познании и в исследовании объективного мира, физических явлений и метафизических вопросов человек часто терпел поражение и не мог установить истину, поэтому ему толь ко и оставалось обращаться к самому себе и искать истину в са мом себе. Именно по этой причине начинается антропологичес кий период, во главе которого стоит Сократ. Аллах был обособ лен от чувственного, зримого мира и был осмыслен как абсолют но трансцендентное понятие. Поэтому философия и религиозное мышление сделали объектом своих исканий не зримый, матери альный мир, а человека, которого мистическое учение объявило образом Аллаха. Это обусловило то, что познавательный взор ин дивида был направлен на самого себя;

главным в сфере познания стало самопознание субъекта. Абсолютную истину можно было познать лишь посредством самопознания». Исходя из единосубстанциональности Аллаха и человека, Ш.Тебризи учит, что человек, сумев «узреть» в себе божествен ное начало, может, таким образом, через самопознание получить определенное знание и о сущности Аллаха. Поэтому он советует:

О сердце, избегай плодов обманчивых мыслей, Избегай того, обладающего изменчивым свойством, света, привлекающего мотыльков, Вглядывайся в себя, находись в сфере Аллаха, Будь с собой, не удаляйся от Аллаха. Ш.Тебризи. Диван, с.375.

Э.Д.Джавелидзе. Назв.работа, с.260.

Ш.Тебризи. Диван, с.371.

Следует отметить, что суфийское положение о самопозна нии предполагает не познание себя, как личности, а, напротив, полное забвение себя как индивида;

самопознание, согласно учению суфиев, должно быть направлено на выявление в себе истинного, т.е. божественного.

В процессе прохождения этапа «тарикат» путник еще не обретает того состояния – («хала»), при котором возможно вос приятие Высшей Истины – сущности Аллаха, однако к концу его (т.е. данного этапа) он достигает стадии максимальной отрешен ности от окружающей действительности, максимальной сосредо точенности на само-богопознании;

для путника слегка приоткры вается завеса, прикрывающая Великую Тайну бытия – Аллаха, что еще более завораживает его, еще более усиливает его фанатич ное стремление к полному познанию Высшей Истины.

Одолевшие этап «тарикат» переходят к третьему, послед нему, этапу – этапу «хагигат»;

именно на этой стадии возможно оза рение – постижение Аллаха – Истины. По определению Ш.Тебризи:

Хагигат – путь постижения душой Тайны, Тайны, сокрытой в душе, но [находящейся] вне мира». На стадии «хагигат» познающий мистик впадает в экстати ческое состояние, при котором у него возникает ощущение пол ной освобожденности от телесности, от своего «я», ощущение мистической близости к Аллаху – Великой Тайне. В этой связи Ш.Тебризи пишет:

Мир сущих и пространственности – это мир зримый, Он не имеет никакого отношения к миру близости с Аллахом.

На стадии близости [к Аллаху] жилище [души] не имеет признаков, Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.8.

Так как душа лишена бытия и она – вне пространства. Драгоценна сущность тех, кто свободен от пространства, от рудника (т.е.

материальности), Кто находится вне [конкретизирующих] признаков, таких, как телесность и [чувственная] душа. Путник, абсолютно освободившись не только от своего би ологического, мирского «я», но и от своего душевного, интеллек туального «я», влекомый неодолимым желанием «узреть» Алла ха, прорывает ограниченность собственного существования, дос тигая мистического состояния небытия – фана. Именно в этом состоянии, учит Ш.Тебризи, происходит соприкосновение души арифа с божественной сущностью – Высшей Истиной, подлинным бытием, т.е. аннигиляция души его в этой сущности;

исчезает расчлененность человека и Аллаха, субъекта и объекта познания (выражаясь суфийской поэтической лексикой, познающий достигает ступени «опьянения чашей единства»).

Однако, согласно представлениям Ш.Тебризи, полное уг лубление познающего в медитацию, абсолютная отключенность от своего «я», вступление в состояние небытия (фана), вовсе не означает уничтожения его. Напротив, благодаря этому состоянию путник обретает подлинное, вечное бытие (бака), так как в этом состоянии он становится единосубстанциональным с Аллахом – Вечностью. Мыслитель пишет:

Лишенный различенности, явился он без всяких [конкретизирующих] признаков, Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.8.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.112.

Испивший небытия становится достигшим вечного бытия. Таким образом, путник эзотерического суфийского пути по знания приобщается к сущности Аллаха и получает знание (мари фат) о подлинной реальности, о субстанциональной основе всего сущего.

Теперь, когда достиг [ступени], называемой «марифат», Сокровенная жемчужина океана (Аллаха) стала для тебя явной. Для обозначения понятия «субстанция» Ш.Тебризи исполь зует персидский термин «гоухар» жемчужина, который в арабо язычной исламской философии употребляется в арабизированной форме как «джаухар».

Таково в целом гносеологическое учение Ш.Тебризи – уче ние о суфийском пути познания Высшей Истины. Для более чет кого представления о знаниях, получаемых на различных этапах мистического пути познания, для иллюстрации знаний на каждом из этих этапов, суфийские теоретики, как отмечает Е.Э.Бертельс, приводятся нижеследующие сравнения: «1) ‘илм ал-йакин («уве ренное знание») объясняется путем такого сравнения: мне неод нократно объясняли, доказывали научно, что огонь жжет, и я в этом твердо уверен, хотя я этого на опыте и не испытал;

это обыч ное логическое знание, свойственное всем, кто стоит на ступени шариата;

2) ‘айн ал-йакин («полная уверенность») – я видел соб ственными глазами, что огонь жжет, видел процесс сгорания;

та кое опытное знание, несомненно, выше и увереннее, чем знание, полученное путем обучения, это такое знание, которое путник получает во время прохождения тарика;

3) хакк ал-йакин («ис Там же, с.905.

Ш.Тебризи. Маргуб ал-гулуб, с.19.

См.: G.Flugel. Definitiones Dschordschani. Lipinae, 1845, с.83;

Е.Э.Бертельс.

Назв. работа, с.366.

тинная уверенность») – я сам сгорел в огне и так удостоверился в его способности жечь. Т.е., иначе говоря, это идентификация, слияние с наблюдаемым, приводящее к полному исчезновению наблюдающего. Это и есть форма познания, свойственная стадии хакика». Так, как уже отмечалось, на последней стадии обретается «непосредственное знание» сущности Аллаха. Согласно суфий ской гносеологии, момент соприкосновения души познающего с Аллахом – Истиной возникает неожиданно, в экстатическом сос тоянии, и оно подобно внезапному озарению, которое, как пра вило, ассоциируется с ослепляющим сиянием, с огнем. В этом состоянии человек испытывает невероятное блаженство.

Ш.Тебризи пишет:

Как прекрасен огонь и как прекрасно застолье Аллаха, Когда гостем [является] влюбленный в Истину. Знание, полученное в экстатическом состоянии в результа те иррационального, интуитивного познания божественной сущ ности, не может быть переосмыслено интеллектуальным путем и зафиксировано словами, т.е. познавший не в состоянии словами изложить обретенное знание и даже передать свое ощущение от воспринятого:

Сказал [он]: раскрой логическими [доводами] неясное в учении любви к Нему.

Я Шамс – истина Истины Его (Аллаха), – сказал я ему в ответ:

Если ты достигнешь в познании озарения подлинной Истину, истину Его (Аллаха) считай очевидной, Е.Э.Бертельс. Назв.работа, с.38-39.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.300.

Обнародуй познанное тобой любовью твоей, я же Шамс – истина Истины Его. Как следует из анализа гносеологического учения Ш.Тебри зи, познавательный процесс должен быть направлен исключи тельно на познание истинной основы сущности бытия – сущности Аллаха. А это возможно лишь через преодоление познающим своей иллюзорной двойственности и путем достижения раство ренности в космическом абсолюте – Аллахе;

знание это способст вует осознанию им онтологизации своей истинной бытийности и онтологического единства с Истинным Бытием, что, собственно, и является целью учения и мистической практики суфиев.

Одна из проблем, которую также следует рассмотреть в связи с освещением мировоззрения Ш.Тебризи, это проблема от ношения мыслителя к религии. В произведениях его, как поэти ческих, так и прозаических, встречается немало высказываний, в которых звучат призывы изучать Коран и следовать его указани ям;

кроме того, согласно предлагаемой им гносеологической ус тановке, первый этап мистического пути познания непосредст венно связан с изучением шариата – правового, этико-норматив ного кодекса ислама, и необходимостью выполнения всех его за коноположений. Тем не менее знакомство с наследием Ш.Тебри зи в целом, анализ его мировоззрения не дает оснований считать его правоверным мусульманином.

Прежде всего это связано с тем, что Ш.Тебризи восприни мал Коран не в его обычном, ортодоксальном, эзотерическом по нимании и толковании. Для него Коран – послание Аллаха лишь в его эзотерической, особой мистической трактовке, раскрываю щей его сокрытый смысл, соответствующий суфийской доктрине.

Коран, осмысленный эзотерически, согласно Ш.Тебризи, это Ко ран, предназначенный для избранных: «То, что в Коране говорит ся о повелениях, запретах, убеждениях, оно для простого люда и Ш.Тебризи. Коллиййат, с.707.

имеет одно предназначение, а то, [сокрытое], что говорится для избранных – другое». И, конечно же, ортодоксальный мусульманин не мог себе позволить без должного почтения говорить и писать о Каабе – одной из святынь ислама, а у Ш.Тебризи встречаются подобные высказывания. В частности, он пишет:

В капище все наши мысли о Возлюбленном (Аллахе), Отправившись в сторону Каабы, мы совершили ошибку.

Если в Каабе нет аромата этого действа (т.е.

свидания с Аллахом), То нашей Каабой будет действо, [доставляющее] аромат свидания с Ним». Он также считает, что не обязательно, как это предписыва ется шариатом, молиться, обратившись лицом к Каабе. В связи с этим Ш.Тебризи приводит следующий довод: «Согласно предпи саниям, надо совершать намаз в сторону Каабы. Предположи, что все страны сгруппировались вокруг Каабы, образуя кольцо… В таком случае найти в кольце Каабу нельзя, каждый окажется ли цом друг к другу (не поклоняться же друг другу!). [Лучше] покло няйтесь своему сердцу» (т.е. Аллаху).3 Сердце, видимо согласно суфийскому миропредставлению и, в частности Ш.Тебризи является вместилищем Аллаха.

Считая, видимо, что в религиозных учениях много положе ний, не связанных непосредственно с Аллахом, с познанием Его Ш.Тебризи обращается к своим читателям с вопросом:

Что тебе дает религия? Что видят в ней приятного?

Ш.Тебризи. Магамат, с.21.

Ш.Тебризи. Диван, с.365.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.212.

И какую веру дарует она? Не понятно (букв.: не видно) совсем, какую веру дает она». Вместе с тем Ш.Тебризи вполне лоялен к религии, причем не только к мусульманской. Он уравнивает все религии;

все рели гии, считал мыслитель, обращены к Аллаху (к Идолу, отождеств ленному с Аллахом), все они направляют помыслы людей к Алла ху и, следовательно, могут способствовать вступлению на путь су фийского постижения Его. Главное, считает он, – это желание по знать Аллаха, его сущность, стремиться к этому и прилагать все усилия для достижения желаемого. Люди, стремящиеся к позна нию божественной сущности и вступившие с этой целью на мис тический путь познания, встречаются среди адептов различных религиозных верований, даже среди идолопоклонников. Высту пая с подобных позиций, Ш.Тебризи довольно часто высказывает такие мысли, как:

Что отшельник в келье, что безбожник в капище, в моих глазах они все одинаковы.

Подай мне в харабате зороастрийцев бокал, дарующий жизнь (т.е. знание Аллаха);

Целью моего пребывания в капище является видение красоты лика Твоего (Аллаха);

Так много друзей мы имеем в церквах и питейных домах. «Высшей религией, – пишет Ш.Тебризи, – является религия любви»,5 т.е. учение суфиев, призывающих, как уже отмечалось выше, своих последователей к полному безразличию к мирским радостям, к мирским интересам и усматривающих смысл жизни в неудержимой устремленности к познанию божественной Ш.Тебризи. Магалат, с.21.

Ш.Тебризи. Коллиййат, с.212.

Там же, с.508.

Там же, с.447.

Ш.Тебризи. Диван, с.26.

сущности и самоидентификации с этой сущностью. Исходя из такого подхода к религии, мыслитель пишет:

Каждый верующий, кто в неведении о Его огне (т.е.

субстанции), Тот в глазах влюбленных на пути любви является неверующим. В целом же, последователи «учения любви к Аллаху, как отмечает Ш.Тебризи, свободны от ереси и религии». 2 Все твор чество мыслителя служило этой высшей религии – «религии люб ви», любви к Аллаху, но к Аллаху, трактуемому не в рамках сугубо религиозного восприятия, а воспринимаемому как субстанцио нальная основа всего сущего, как Мировой Логос, Высшая Исти на.

Философская значимость учения Ш.Тебризи для своей эпо хи заключалась в том, что в целом оно утверждало единосубстан циональность всего сущего, что способствовало диалектичности мышления, раздвигало границы сознания человека до космичес ких пределов, и давало ему возможность ощутить свое единство со всей Вселенной, возвышало его статус до божественного стату са.

Там же, с.26.

Там же, с.363.

НАСИРАДДИН ТУСИ Насираддин Туси – один из выдающихся умов средневеко вой мировой науки, интеллектуал мирового диапазона. Полное имя мыслителя Насираддин Мухаммед ибн Мухаммед ибн Хасан. Родился он в 1201 г. в городе Хамадане, однако вскоре семья его переехала в Тус, где его отец занимался духовной деятельностью. В этом городе прошли молодые годы Н.Туси, здесь он сформировался как личность, с названием этого города и связан его псевдоним – Туси. Рос Н.Туси в среде людей образованных, занимающихся в основном исламским богословием, но в то же время, как отмечал он сам, достаточно свободомыслящих. «Имена моих близких и родственников, - пишет Н.Туси, – были широко известны в науч ном мире». Воспитываясь под их влиянием и душой ощущая ис тинность ислама, я и не предполагал, что помимо этой религии может существовать какая-либо иная. Мой отец был мудрым че ловеком,...он не переоценивал значения шариата, советовал мне приобретать знания в различных науках и внимать учениям как наших богословов, так и ) других теологов... Кямаладдин Хасиб (один из учителей Насираддина Туси. – С.Р.) …разъяснял мне противоречия между различными последователями шариата, учил, что истина может звучать в устах не только последователей ислама и поэтому следует внимать мудрым словам даже идолопо клонников;

он учил также, что истина никогда не лежит на по верхности и поэтому ее надо искать.

В поисках истины и приобретения новых знаний я покинул родной дом, но все время помнил слова отца, ставшие для меня его духовным завещанием. Согласно его советам, я стремился приобрести знания у всех ученых, с которыми мне приходилось Подробно о жизни, творчестве, мировоззрении Н.Туси см.:.А.Rzayev.

Nsrddin Tusi.Hyat, elmi, dnyagr -.Bak,-, 1996;

. H.Dilqan. Byk trk alimi Nasireddin Tusi. H.T.Universiteti.- stanbul, 1968.

встречаться». Н.Туси учился не только у своих современников. Испыты вая интерес к научным проблемам, желание самому осознать раз личные позиции, разные подходы при рассмотрении тех или иных вопросов, он обратился к предшествующей литературе, как к произведениям своих непосредственных предшественников, так и к сочинениям, ученых и мыслителей древности, о чем, в част ности, свидетельствуют многочисленные ссылки мыслителя на их труды.

Н.Туси много путешествовал, встречался с учеными разных стран, занимался в различных библиотеках исламского Востока.

Преследуя цель, как пишет он, «найти учителя с высоким интел лектом», Н.Туси посещает и государство исмаилитов Кухистан.

Особый интерес к своеобразной доктрине исмаилизма, к практи ке их государственного управления зародился у него еще в юнос ти под влиянием дяди отца, который был учеником известного историка и историка философии Шахрастани – приверженца учения исмаилитов.

В государстве исмаилитов Н.Туси пришлось прожить долгие годы;

несмотря на молодость он, благодаря своему интеллекту и многосторонним знаниям, был уже достаточно известен и поль зовался большим уважением. Поэтому, узнав о пребывании Н.Туси в Кухистане, правитель страны Мохташем ибн Мансур предложил ему заняться переводом книги Абу Али ибн Мискавейха «Такзиб ал-ахлаг» с арабского языка на персидский, а также самому написать трактат по этике. Вскоре благодаря государственному складу ума и таланту предвидения Туси становится одним из советников правителя. Однако позже Н.Туси впадает в немилость правителя и жизнь его при дворе превращается в пытку.

Конкретная причина столь изменившегося отношения со стороны Мохташем ибн Мансура неизвестна, возможно, это ре зультат интриг придворных, обеспокоенных растущим авторите том Н.Туси, а, может быть, это связано с критическим настроем Маджмуе‘и аз расаил‘е Хаджа Насираддин Мохаммед Туси. - Нью-Йорк, 1992, с.22. (В этом сборнике опубликованы трактаты Н.Туси на перс. яз. и в переводе на англ. яз.).

самого мыслителя относительно исмаилитов, вызванным несоот ветствием принципов их теоретической доктрины и практикой их общественно-политической деятельности, о чем, видимо, он не однократно высказывался. Скорее всего, оба эти обстоятельства послужили причиной недовольства правителя, причем, настолько серьезного, что Н.Туси был арестован и заключен в крепость Аламут, где он прибыл в течение двадцати лет. Н.Туси был осво божден лишь в 1256 г. Хулагу ханом – предводителем монголь ских войск, разгромивших ослабленное внутренними противоре чиями государство исмаилитов.

Хулагу-хан, информированный о глубоких знаниях Н.Туси в различных областях науки, в частности, в вопросах управления государством и финансово-хозяйственной политики, назначает его своим первым советником.

После смерти Хулагу-хана в 1265 г. Н.Туси остается во дворце, продолжая исполнять обязанности первого советника уже сына Хулагу хана Абага-хана, который, учитывая государствен ный ум, многосторонние знания и авторитет мыслителя, тоже предложил ему эту должность. Необходимость участия Н.Туси в государственных делах была настолько велика, что, несмотря на преклонный возраст, ему пришлось зимой 1274 г. сопровождать Абага-хана в его поездке в Багдад. Здесь, как и всегда, Н.Туси был активен: он вплотную занялся регулированием хозяйствен ных и финансовых проблем города, встречался с учеными, бо гословами, посещал учебные заведения, библиотеки... В конце зи мы возвратился в свою летнюю резиденцию, в Марагу, а Н.Туси остался в Багдаде и продолжал работать, однако вскоре заболев, умер.

В знак особого уважения Н.Туси был похоронен в мечети, а на его могиле выгравировано: «Защитник народа и религии, Па дишах страны науки, Он – Единственный, подобного ему праро дительница времени не породила».

И действительно, Насираддин Туси был одной из выдаю щихся личностей своей эпохи. Неординарные умственные спо собности, многосторонние знания помогали ему глубоко осозна вать происходящее, вникать в проблемы общественной жизни, советы его способствовали успехам Хулагуидов как во внутрен ней, так и во внешней политике. Причем, основным принципом, которым он руководствовался в процессе своей деятельности со ветника, было содействие, насколько это было возможно при су ществующих условиях и обстоятельствах в проведении гуманной политики. Об этом отмечал и К.Маркс. Касаясь военных дейст вий Хулагу-хана против Аббасидов, К.Маркс писал: «В походе на Багдад участвовал и Насираддин. Своим участием он по мере сил способствовал спасению невинных людей и противостоял бес смысленным разрушениям центров».1 Анализируя высказывания Н.Туси по вопросам и экономически предлагаемые им хозяйст венные и финансовые реформы, А.С.Фараджев подчеркивает, что в этом аспекте своей деятельности он «...выступал как гуманист, видел свою задачу в том, чтобы уменьшить страдания людей», в частности, «он предлагал предусмотреть в государственном бюд жете выдачу государственных пособий бедным, вдовам, инвали дам и др.». Поражает также творческая активность Н.Туси, которого не сломили даже двадцать лет тюремного заточения. Завершив не посредственно перед арестом трактат «Ахлаги Насири», являю щийся одним из самых популярных произведений общественно философской мысли средневекового Востока, он продолжал ра ботать и в заключении, где создал ряд фундаментальных трудов.

«Большинство из них, – писал Н.Туси, – я написал в тяжелейших условиях,...при мучительных страданиях... Не было такого вре мени, чтобы глаза мои не наполнялись слезами, а сердце – трево гой;

не проходило и часа, чтобы не увеличились мои мучения». Естественно, что благодаря благосклонному отношению Хулагу-хана Н.Туси особенно активно занялся научной деятель ностью. Он решил осуществить заветную мечту – построить об серваторию, чтобы получать новые, более точные сведения о дви жении планет, в частности определять и предсказывать их влия К.Маркс, Ф.Энгельс. Сочинения, Т,V.- М., 1938, с.115-116.

А.С.Фараджев. Зарождение и развитие экономической мысли в Азербайджане в эпоху феодализма. - Баку, 1986, с.103.

Н.Туси. Шарх-е ишарат. - Тегеран, 1364 г.х., с.9 (на перс.яз.).

ние на земные явления. Необходимо было убедить Хулагу-хана, не особенно сведущего в астрономической науке, в необходи мости строительства обсерватории, на что были нужны большие ассигнования. О том, как это ему удалось, описано у К.Маркса, интересовавшегося историей монгольского владычества: «В то время, когда Ходжа Насир хотел приступить к постройке астро номической обсерватории в городе Мараге и объявил предполага емые расходы, Хулагу спросил: «Разве наука о звездах так полез на, что стоит тратить огромную сумму на обсерваторию?». В ответ Насир сказал: «Позвольте поступить так: пусть кто-нибудь в полной тайне поднимется на эту гору и спустит оттуда большой пустой таз, но чтобы об этом никто не знал». Так и сделали. Ког да таз был спущен с вершины горы, он произвел сильный шум.

Из-за этого поднялась паника среди войск Хулагу-хана. Насир вместе с Хулагу наблюдал все это, и они оставались спокойными.

Тогда Насир обратился к Хулагу со следующими словами: «Мы знаем причину этого шума, а войска не знают, поэтому мы спо койны, а они волнуются»1 (то есть незнание подлинной причины грохота вызвало неадекватную реакцию войск). Подобным обра зом Н.Туси хотел убедить правителя в том, что для правильной жизненной ориентации необходимо иметь не ошибочные, а под линные представления о причинах происходящего, а для этого, считал он, необходимо помимо непосредственных причин, быть осведомленными и о причинах, предшествующих в общей цепи причинно-следственных связей, что возможно лишь через позна ние общих закономерностей, царящих во Вселенной, частью ко торой является Земля. Эксперимент с тазом и доводы Н.Туси убе дили Хулагу-хана финансировать постройку обсерватории.

В Марагинской обсерватории работали ученые из разных стран, даже из далекого Китая. Под руководством Н.Туси велась большая работа по изобретению новых, более совершенных аст рономических приборов и инструментов. Достижения в этой об ласти отмечаются многими исследователями. Так, известный уче ный А.Берри пишет: «Здесь трудилась масса астрономов под об щим надзором Насираддина. Инструменты, которыми они поль К.Маркс, Ф.Энгельс. Сочинения, с.114.

зовались,...были, по всей вероятности, лучше тех, какие употреб лялись во времена Коперника...».1 Кстати, Коперник был хорошо знаком с трудами Н.Туси, с его теоремой о преобразовании кру гового движения в прямолинейное, разработанной им на основе наблюдений над движением планет, которые велись коллективом Марагинской обсерватории. Н.Туси занимался как разработкой результатов наблюдательной астрономии, так и проблемами тео ретической астрономии. Он является автором знаменитых «Эль ханских таблиц». «Эти таблицы, – писал известный астроном М.Ф.Субботин, – навсегда останутся лучшим памятником его славы. Создавая эти таблицы на основе специально поставленных наблюдений и критической переработки математических теорий Птолемея, Насираддин блестяще выполнил ту программу, кото рую, спустя триста лет сделал целью своей жизни Тихо Браге.

Уже это показывает, насколько глубоко Насираддин понимал по требности науки и как правильно он ставил ее очередные зада чи». Ученые отмечают также выдающиеся заслуги Н.Туси в ис тории развития математики, в частности в разработке принципи ального подхода к теории параллельных линий и создании плос кой и сферической тригонометрии как самостоятельной дисцип лины. Н.Туси выдвинул идею возможности сравнения прямых и кривых поверхностей с помощью движения (качания), что стало позднее одним из ведущих принципов новой математики. 3 Исто рик математики Ф.Кеджори писал по этому поводу: «Насираддин на далеком Востоке, в период временного прекращения военных завоеваний татарских правителей, разработал в значительной сте пени как плоскую, так и сферическую тригонометрию... Что оста лось бы делать в области тригонометрии европейским ученым пятнадцатого столетия, если бы они знали об этих исследовани ях». А.Берри. Краткая история астрономии. (Пер. с англ.), - М.-Л., 1946, с.79.

М.Ф.Субботин. Работы Мухаммеда Насиррадина по теории движения Солнца и планет. - Известия АН Азерб. ССР, 1951, № 5, с.57.

См.: Ф.Г.Максудов, Г.Д.Мамедбейли. Мухаммед Насираддин Туси. - Баку.


1981.

Ф.Кеджори. История элементарной математики. - Одесса, 1917, с.141.

Н.Туси является автором работ по разным проблемам физи ки (он высказывал очень значимые в научном плане мысли, в частности о корпускулярно-волновой теории распространения света, о неуничтожимости материи), минералогии, геологии и медицины.

Богато и многогранно наследие Н.Туси в области общест венных наук. Известны труды ученого по философии, политике, этике, богословию, юриспруденции, логике, психологии, эконо мике, литературоведению, музыковедению. Большой интерес представляет работа «О финансах», которая имела для своей эпо хи не только научно-теоретическую, но и существенную практи ческую значимость. Предложенные Н.Туси налоговая система, классификация государственных доходов и расходов способство вали оздоровлению хозяйственной жизни общества, его экономи ческому развитию.

Согласно средневековым источникам, Н.Туси является ав тором 101 произведения. Многие из них и сегодня продолжают вызывать интерес у ученых в разных стран, они переводятся на восточные и европейские языки и изучаются многочисленными специалистами.

В историю мировой культуры Н.Туси вошел не только как ученый-естественник, астроном, математик, но и как выдающий ся мыслитель своей эпохи. Его, вовлеченного на государственном уровне в круговорот жизненных перипетий, больше волновали общественно-политические проблемы, однако вне сферы интере сов ученого не оставались и сугубо философские вопросы, кото рые рассматриваются им в ряде произведений. Основное внимание в этих произведениях Н.Туси уделяет онтологической проблематике. В учении о бытии мыслитель сто ял в целом на позициях перипатетизма, проявляя больший рацио нализм и более последовательно придерживаясь принципов де О философских вглядах Н.Туси см.: М.Диноршоев. Философия Насиредди на Туси. - Душанбе. 1968;

Мухаммед Мударриси (Зенджани). Саргозеште ва агаиде фалсафейе хадже Насираддин Туси. - Тегеран, 1363 г.х. (1984) (на перс.яз.);

F.Eyvazov. Dahi alim v filosof - Bak, 1981;

А.Mmmdova. Nsirddin Tusinin dnyagr. – Bak, 2000;

Fahreddin Olquner. trk-islam mtfkkiri bn Sina-Fahreddin Razi – Nsirddin Tusi dncesinde varolu. – Ankara,, 1985.

терминизма в трактовке тех или иных вопросов, чем его пред шественники – представители данного философского направле ния.

Исходя из степени достаточности основания существова ния данных конкретносущих, Н.Туси делит сущее как таковое на необходимо-сущее и возможно-сущее.

«Несомненно, все существующее находится в бытии нахо дится не вне сферы разделенности на две группы: все или сущ ностно необходимо-сущее или же сущностно возможно-сущее». При этом бытийность возможно-сущего Н.Туси ставит в полную зависимость от бытия необходимо-сущего. «...Если не будет необходимого бытия, – пишет он, – то не будет вообще ни какого бытия: возможное бытие не может существовать само по себе, при отсутствии до себя предшествующего другого (бытия).

Все конкретно-сущее является возможно-сущим и, чтобы могло существовать это возможно-сущее, обязательно существование необходимо-сущего».2 «Бытие же необходимо-сущего, - отмечает мыслитель, – не зависит ни от чего,...оно всегда было, оно есть и всегда будет».3 Обоснованию исходно независимой бытийности и самодостаточности необходимо-сущего Н.Туси посвящает специ альную работу – «Трактат о доказательстве необходимого (т.е.

необходимо-сущего)»;

4 эту проблему он затрагивает и в ряде дру гих работ, в частности, в «Трактате относительно видов сущего». В работах Н.Туси приводятся различные высказывания и доводы, аргументирующие бытие необходимо-сущего. Сам же мыслитель обосновывает существование бытийно-необходимого на основании принципа детерминизма. «Все возможно-сущее имеет причины»6 – утверждал он. Для того, чтобы нечто было Н.Туси. Рисалейе исбат-е ваджиб. В сб.: Маджмуе‘и аз расаил Хаджа Насираддин Мохаммед Туси, с.2. (В дальнейшем - Рисалейе исбат-е ваджиб).

Н.Туси. Кетаб ал-фусус фи ал-усул. - Тегеран, 1335г.х. (1956), с.16-17. (В дальнейшем – Кетаб ал-фусус фи ал-усул).

Там же, с.17.

Рисалейе исбат-е ваджиб, с.7-13.

Н.Туси. Рисалейе андар гисмет-е мовджудат (См. указ сборник), с.35-36. (В дальнейшем – Рисалейе андар гисмет (-е мовджудат).

Рисалейе исбат-е ваджиб, с.4.

реализовано, считал он, его реализация должна быть обусловлена определенной причиной (или причинами). Так, Н.Туси пишет:

«Ясно, что актуализация или неактуализация чего-либо зависит от необходимости (т.е. необходимой причины). Бытие делится на три самостоятельных вида: необходимо актуальное, необходимо неактуализирующееся, (т.е.) реализация чего определяется как невозможное, и на то, актуализация или неактуализация чего воз можна».

Необходимость (актуализации) находится или в сущности или не в сущности (актуализирующегося).... К первому (виду) от носится то, причина необходимости бытия, которого заключена в его сущности;

ко второму (виду) – то, бытие чего необходимо в силу других (причин);

к третьему (виду) – то, (бытие) чего невоз можно или в силу сущности, или по другим (причинам)». Таким образом, Н.Туси, отмечая, что бытийность необхо димо-сущего обусловлена самодостаточностью его сущности, ко торой присуща необходимость существования, подчеркивает, что бытийность возможно-сущих, напротив, полностью зависит от определенных причин, обусловливающих актуализацию их су ществования. Каузальная связь, образуемая сущностно актуали зирующими причинами, не может образовывать ряд бесконеч ного регресса. «Неразумно полагать, – пишет он, – чтобы твор цом или прародителем действия было тело, ведь оно, в свою оче редь, также должно было бы иметь другого создателя. В этом случае подразумевается обратно движение, а бесконечное обрат ное движение невозможно. Таким образом, необходимо, чтобы создателем мира было нечто другое, чем тело».2 Цепь причинно следственных связей должна иметь изначальное звено – нетелес ную первопричину, благодаря которой все остальные сущие об ретают действительность существования. Подобной причиной и выступает бытийно-необходимое.

Учению о бытийно-необходимом Н.Туси придавал большое значение. Так, он пишет, что «самой замечательной из наук и благороднейшей в мистическом гностицизме...является та, что Там же, с.7.

Там же, с.6.

познает сущность бытийно-необходимого. Поскольку величие науки соразмерно величию познаваемого ею предмета и поскольку сущность бытийно-необходимого, несомненно, является самой величественной, то наука о его сущности и является самой величественной из наук». Как же определяет мыслитель Н.Туси бытийно-необходи мое? В онтологии Н.Туси бытийно-необходимое наделяется ста тусом первоначала всего сущего, и оно, по его мнению, не может быть телом, то есть материальным началом (о чем выше уже бы ло сказано);

определяющие параметры сущности бытийно-необ ходимого мыслителем не конкретизируются.

Хотя Н.Туси, подобно другим восточным перипатетикам, как правило, бытийно-необходимое называет «Аллахом», «Созда телем», однако трактовка им этих понятий не идентична с их ре лигиозным смысловым содержанием. К понятию «Аллах» Н.Туси обращается в своем онтологическом учении, когда перед ним встает задача определения исходных оснований (или исходного основания) бытия, точки отсчета развития конкретно-сущих от простейших форм до высших. И поскольку в своем учении о бы тии он исходит из признания всеобщего и абсолютного детерми низма, то, соответственно, и Аллах полностью идентифицируется с первопричиной. «Так как бытийно-необходимое, – пишет он, – является причиной всего сущего, то его можно называть, (выде лено нами – С.Р.) также Прародителем, Создателем, Аллахом», то есть в понимании Н.Туси понятие «Аллах» выступает лишь одним из синонимов сугубо философского понятия «бытийно необходимое».

Следует отметить, что Н.Туси, говоря о необходимо сущес твующих, различает то, что существует необходимо, актуализи руясь в силу определенных причин, но актуализация чего может быть и не обязательной, не необходимой (при отсутствии опреде ленных причин), и то, бытие чего «обязательно необходимо». В связи с этим он пишет: «Пока не будет необходимости, не будет ни необходимого, ни возможного... Исключением из сказанного Рисалейе исбат-е ваджиб, с.1.

Рисалейе андар гисмет-е мовджудат, с.36.

является обязательно необходимое, результатом чего выступает истина».1 Таким образом, бытийно-необходимое, которое он час то именует «Аллахом», выступает как первопричина, как Истина, Логос, закономерность, детерминированность бытия.

Согласно Н.Туси, подтверждением сугубо метафизическо го, философского содержания понятия «необходимо-сущее», для обозначения которого он нередко использует понятие «Аллах»

(видимо, исходя из того, что оно более доступно для средневеко вого мыслительного восприятия), является и последовательно проводимый им принцип детерминизма при рассмотрении проблем, связанных с миром возможно-сущих.

Так, ученый утверждает, что «...все, что достигло состояния актуализации, его актуализация необходима. Но эта необходи мость возможного приложима к нему (т.е. может быть признана таковой) только после его актуализации;

необходимость пред шествует его актуализации и является причиной актуализации. И актуализирующееся является результатом этой необходимости». Вместе с тем Н.Туси учит, что становление, действитель ность существования конкретных возможно-сущих, хотя макси мально и обусловлено наличием необходимой причины, но актуа лизация его не будет возможна, пока не ликвидируются условия невозможности для его актуализации. Таким образом, в онтоло гических построениях Н.Туси все абсолютно детерминировано;

и бытийно-необходимое, именуемое им часто Аллахом, не наделе но способностью творить по своей воле и желанию, не обладает абсолютной свободой действия, оно не всемогуще, т.е. не облада ет всеми теми атрибутами, которыми наделяется Аллах в религи озных системах. Н.Туси считает, что нельзя приписывать Аллаху наличие у него воли. Вот что по этому поводу он пишет: «Воля – понятие, абстрагируемое людьми и присущее только им».3 Аллах как бытийно-необходимое – это сугубо метафизическая катего рия, это первопричина – логос.


Кетаб ал-фусус фи ал-усул, с.77.

Рисалейе исбат-е ваджиб, с.9-10.

Там же, с.43.

Н.Туси, уделяя большое внимание проблеме причинной обусловленности существования конкретно-сущих и отдельных аспектов, закономерностей их бытийности, рассматривает причи ны необходимые, полные и неполные, внутренние и внешние и т.п. Вместе с тем, он не фетишизирует каузальные отношения, не приходит к утверждению абсолютной детерминированности все го сущего, признавая и допуская наличие случайностей. Согласно его учению, становление каждого конкретно-сущего, возникнове ние того или иного явления в зависимости от различия условий, множества факторов, причин в совокупности своей обуславлива ющих реализацию определенных феноменов (будь то тело или явление), может быть как закономерным, так и случайным. Одна ко влияние (участие) случайности он допускает в отношении ак туализации отдельных конкретных вещей;

отдельных конкретных явлений, общий же ход развития, становления бытия, его видов, согласно учению Н.Туси, осуществляется, подчиняясь детерминированной закономерности.

Виды бытия Н.Туси рассматривает главным образом в «Ах лаги-Насири» и в специальном произведении – «Трактате о разде лении (классификации) сущих».

Приступая к рассмотрению видов бытия, Н.Туси прежде всего отмечает, что бытия как такового нет, ибо «абсолютное бы тие как таковое – понятие сугубо умственное, оно не является внешне (оформленным)».1 «Первой разновидностью бытия, – пи шет он, – является необходимое, второй разновидностью являет ся истина»2 (истина как высшая разновидность бытия определяет ся им как высший, космический Разум), затем – Космическая Ду ша, девять небесных сфер, четыре элемента, минералы, растения, животные. Выдвинутая мыслителем иерархия бытия напоминает иерархию бытия, которой придерживались сторонники эманацио нистской теории нисхождения бытия из Единого начала – Алла ха. Однако, учение Н.Туси об иерархии бытия не базируется на мистико-идеалистической основе. Когда мыслитель пишет, что «первичными творениями являются Космический разум и Косми Рисалейе андар гисмат-е мовджудат, с.34.

Там же, с.35-36.

ческая Душа», то данное утверждение, как явствует из контекста его философских представлений, не следует понимать буквально;

космический разум и космическая душа – не сотворенные начала, они не имеют своего непосредственно самостоятельного конкре тизированного существования. И хотя в иерархии бытия они (т.е.

космический разум и космическая душа) как бы возглавляют пи рамиду конкретно-сущих, однако неправильно было бы воспри нимать их как отрешенные от мира конкретно-сущих самости;

разделенность здесь носит сугубо условный характер. Используя характеристику, данную А.Сагадеевым учению Ибн Сины о кос мических субстанциях, применительно к иерархии бытия Н.Туси, можно утверждать, что она «...представляет собой схему, в кото рой ретроспективно воспроизводится движение мысли естество испытателя, переходящего от следствий к причинам и от менее общих причин к более общим». Правомерность подобной характеристики подтверждается и учением Н.Туси о субстанциональных началах бытия, а также его теорией о взаимосоотнесенности материи и формы. Он, как и другие восточные перипатетики, различает пять субстанциональ ных основ возможно-сущего бытия: разум, душа, материя, форма, тело. При наличии соответствующих условий определенное соче тание этих субстанциональных начал обусловливает актуализа цию существования различных феноменов мира конкретно-су щих, которые, в свою очередь, также обусловлены определенны ми субстанциями, определенными причинами. Ни одно из пяти субстанциональных начал не существует обособленной, самосто ятельной самостью в расчлененном виде, все они рассматривают ся лишь в сознании исследователей при необходимости определе ния подлинных оснований существования и сущностной специ фики того или иного конкретно-сущего, явления действительнос ти.

В реальности, вне познающего субъекта эти пять субстан ций, вернее их различные сочетания, в конкретных феноменах действительности образуют нерасчлененное единство. А.В.Сагадеев. Ибн Сина (Авиценна). - М.1980. с.192.

См.: Рисалейе-андар гисмат-е мовджудат, с.36.

Н.Туси рассматривает бытие мира возможно-сущих также в аспекте соотнесенности субстанциональных основании конкрет но-сущих с их акцидентальными проявлениями. Он различает ка тегориальные акциденции, т.е. остальные (помимо субстанции) девять (по Аристотелю) категорий (количество, качество, отно шение, время, место, положение, состояние, действие, претерпе вание действия), непосредственно обусловленных сущностной определенностью субстанции и акциденции, которые субстанцио нально не обусловлены и носят преходящий, случайный харак тер.1 Рассматривая категориальные акциденции, мыслитель отме чает определенную значимость акциденций «количество» и «ка чество», считая их непосредственно связанными с субстанцией.

Большое внимание в онтологическом учении Н.Туси уделя ет проблеме соотношения материи и формы. Материя, согласно его учению, Н.Туси, извечна и неуничтожима. «Если кто-нибудь, – пишет мыслитель, – с позиции внимательного и знающего ис следователя обратит внимание на изменения веществ, на разру шение и восстановление их структур и составов, на их превраще ния и противоречия между ними и будет знать об обмене ве ществ, процессах становления и исчезновения, то обязательно поймет, что ничто в мире полностью не исчезает;

изменяются только формы, состояние, состав, структура, цвет, качества (од них конкретно-сущих), превращаясь в (другие) сложные тела или же в простые вещества. Например, вода превращается в воздух, а воздух – в огонь. Вещество (материя), превращаясь, продолжает свое существование во всех этих состояниях;

в противном случае нельзя было бы говорить о превращении воды в воздух, а воздуха в огонь. Потому что, если бы не было общего свойства между уничтожающимся сущим и вновь возникающим сущем, то нельзя было бы говорить о превращении одного сущего в другое сущее.

Вещество (материя) некоего конкретно-сущего имеет определен ное (сущностное) качество, при изменении (тех или иных) качественных данных, оно становится лишь новым конкретно См.: Ахлаг-е Насири. - Тегеран, 1346 г.х., с.65.

сущим, потому что вещество телесно-сущих не обладает свойством уничтожения». В своем учении о материи Н.Туси придерживался концеп ции ее атомарного строения. Каждое тело, считал мыслитель, в силу соответствующих в каждом конкретном случае причин, сос тоит из определенного количества и качества частиц, именуемых атомами (частицами, которые неделимы и называются единичны ми субстанциями, сущностями). Рассматривая четыре разновид ности первоматерии (земля, вода, воздух, огонь), Н.Туси отмечал, что, несмотря на свои различия, их субстанция (материя) едина.

Различие же первоначальных четырех элементов обусловлено различием их «телесной формы». Как известно, Аристотель учил, что мир конкретно-сущих состоит из смешения четырех элементов, которые в свою очередь состоят из первоматерии и элементных форм. Однако он не объ яснял, каким образом происходит воссоединение тех или иных определенных элементных форм с первоматерией. Опосредован но, исходя из первооснов его учения, можно предположить, что, согласно его представлениям, воссоединение происходит под влиянием космического разума.

Для преодоления разделенности материи и элементных, ин дивидуальных форм Ибн Сина ввел понятие «тело», или «телес ная субстанция», как онтологическая категория, выражающая единство материи и формы;

однако, определяя элементные фор мы, как «то, что предрасположено к принятию протяженной ма терии», он как бы допускал их первоначальную разделенность.

Согласно учению Н.Туси, материя как таковая не существу ет, даже самые ничтожно малые частицы ее представляют един ство элементной формы и материи, являются одновременно и ма терией, и формой иными словами, оформленной материей.

Форма характеризуется Н.Туси как внутренняя определен ность частиц различающихся по своим видовым качества а также всего многообразия конкретно-сущих. «Следует знать, - пишет мыслитель, – что каждая из частиц мира получает сущностную См.: Ахлаг-е Насири. - Тегеран, 1346 г.х., с.47.

См.: Рисалейе исбат-е ваджиб, с.13.

определенность под влиянием присущей ей собственной формы.

Вещество земли, воды, огня и воздуха базируется на единой ос нове. Различаются же они потому, что в основе этой возникают различные влияния;

так, в форме сущности огня возникает такое влияние, какое не может возникнуть в формах земли и воды, име ющих ту же основу. Каждая из частиц мира оказывает такое влияние, которое не может исходить из другой, не обладающей этой формой, частицы».1 Таким образом, форма определяется Н.Туси как суть бытия каждого сущего, его качественно-сущ ностная, органически присущая ему определенность.

О единстве материи и формы, присущей данной, конкрет ной материи, актуализирующей ее в соответствующей качествен но-сущностной определенности, говорит Н.Туси и в стихотвор ном комментарии к поэме Авхададдина Рази, в котором рассмат ривается проблема соотношения материи и формы на примере воска и его формы (имеется в виду лишь внешняя оформленность его). Н.Туси различает форму, сущностно непосредственно со причастную данному конкретно-сущему, и формы его внешней оформленности. Он писал, что «основу его (воска) составляет единство двух вещей», т.е. материи и имманентной ей формы;

что же касается формы, придающей воску внешнюю оформлен ность, то она непосредственно, органически воску не принадле жит. И хотя в этом стихотворном произведении Н.Туси и встре чается характерная для суфийской онтологии мысль о том, что все исходит из Аллаха и к нему возвращается, однако в нем пре валируют такие утверждения, как: «…материя постоянно создает соответствующие ей формы» «материей создаются сотни тысяч форм, и каждая из них является как бы ключом, открывающим новые формы». Формы изначально имманентны извечной, несотворенной первоматерии, они потенциально, как сущностная закодирован ность, сопричастны ей, переходят при соответствующих услови ях из потенциального состояния в актуальное, превращаются См.: Рисалейе исбат-е ваджиб, с.3.

Поэма А.Рази и стихотворный комментарий Н.Туси к ней опубликованы в книге: Мухаммед. Мударриси (Зенджани) Саргозеште ва агаиде фалсафейе хадже Насиррадин Туси. с.155-159.

друг в друга и, сочетаясь, образуют сложные тела, качественное многообразие видов материального бытия.

Ошибаются те, отмечал Н.Туси, кто считает, что существу ющее многообразие обусловлено божественной эманацией, а так же те, кто утверждает, что все создано по желанию и воле Алла ха. «Абсурдно, – пишет он, чтобы сущность (основа множествен ности) происходила от Него (Аллаха), от некоей Его самоизбы точности;

этот атрибут Его является той ступенью, которой не присущи множественность и многообразие. А что касается бо жественного волеизъявления, то (понятие) воли неприложимо к Нему (Аллаху), оно присуще людям... Причиной актуализации сущего не может быть какая-то иная природа или какая-то иная сила, она находится в самой сущности актуализирующегося. Ска зано и достаточно». В работах Н.Туси встречается такое выражение, как «Дари тель форм» (имеется в виду Аллаха), отражающее распространен ное в средневековой философии представление, согласно которо му исходной формообразующей силой, обусловливающей много образие форм мира множественности, является Аллах. Однако, признание Аллаха трансцендентным миру множественности фор мообразующим началом характерно, как правило, для его более ранних работ. Подобное утверждение высказывалось в основном в связи с рассмотрением каких-то других проблем, а не самой проблемы соотношения материи и формы непосредственно. В своих поздних работах, в которых анализируется непосредствен но проблема образования форм, их взаимосоотнесенности с мате рией, Н.Туси излагает мысли, аналогичные приведенной выше, т.е. не адекватные обычным, признанным в его эпоху представле ниям. И тот факт, что они высказаны в столь категоричной фор ме, свидетельствует о том, что данная его позиция вполне проду мана и осознана.

Таким образом, Н.Туси вполне четко и категорично заявля ет, что все многообразие конкретно-сущих не является результа том самоизбыточности, эманирования божественной сущности, так же, как и не создано по желанию и воле Аллаха. В философ Рисалейе исбат-е ваджиб, с.43.

ском осмыслении Н.Туси понятие «Аллах» выступает как необ ходимо-сущее, как обозначение формы форм, первоначала, актуа лизирующего бытие (совокупность конкретно-сущих), оно не трансцендентно актуализирующимся. Форма форм как первона чало (так же, как и первоматерия) не имеет самостоятельного су ществования, а является как бы исходной энергетической силой, актуализирующей многообразие различных форм, выступающих как генетический код, сущностная определенность соответствую щих конкретно-сущих и основная причина их актуализации - но причина, которая, как подчеркивает Н.Туси и о чем было отмече но выше, «находится в самой сущности актуализирующегося». Мир материальный – мир конкретно-сущих – Н.Туси рас сматривает как развивающийся от низших форм к высшим на ос нове элементных частиц (в связи с чем он, подобно некоторым средневековым мыслителям, порою именует их «матерями»).

«Низшая ступень всего возникающего, – пишет Н.Туси, – мине ралы,2 (ступень) выше них составляют растения, они превосходят и минералы, и (элементные) частицы, которые используют, что является причиной их развития. А ступень, которая выше расте ний, представляет животный мир;

он, в свою очередь, будучи вы ше растений, минералов, «матерей» (т.е. элементных частиц), подчиняет их себе, в частности, использует растения для питания.

Ступенью выше животного мира является человек. Он, будучи выше «матерей», минералов, растений, животных, подчиняет их своей природе. Человек отличается от четырех элементов, мине ралов, растений и животных своим умом и речью;

он обладает особыми способностями, благодаря которым появляются различ ные науки и (виды) искусства». Как видно из приведенной выше цитаты, Н.Туси, характе ризуя каждую из более высоких ступеней градации материально го бытия, подчеркивает связь и преемственность последующих ступеней с предыдущими, утверждая тем самым эволюционность Рисалейе исбат-е ваджиб, с.43.

Низшая ступень, по Н.Туси, - минералы, так как элементарные частицы он не относит к категории «возникающих».

Рисалейе андар гисмет-е мовджудат, с.4.

процесса развития, что, собственно, для ученого такого диапазо на, как он, вполне естественно, тем более, что в той или иной форме эволюционные идеи систематически высказывались в средневековой восточной науке и философии.

Осознание эволюционного характера развития проявляется и в трактовке Н.Туси «душевных сил», специфичных для опреде ленной группы феноменов органической природы. Мыслитель учит, что души, которые органически присущи своим носителям и составляют с ними неразрывное целое, находятся, в зависимос ти от своей принадлежности к соответствующей ступени иерар хии бытия, на различных стадиях совершенства. Самой простой формой души является растительная душа, за ней следует живот ная душа, наиболее совершенная видовая форма души – это душа человека.

Растительной душе, согласно Н.Туси, присущи питательная сила, сила роста и сила размножения;

животной душе, помимо сил, которыми обладает растительная душа, присущи также сила движения и сила восприятия. Сила восприятия животной души состоит из двух категорий: восприятия, получаемые благодаря внешним органам чувств (способности осязания, вкуса, обоняния, зрения, слуха), и внутренняя сила, т.е. разум, которому присущи сила воображения, понятия, сообразительности и памяти.

Душа человека наряду с указанными выше силами, прису щими растительным и животным душам, обладает особой силой речью и, конечно же, у человека более чем у животных, развиты разум, память, воображение.1 «Одна из способностей разума, пишет Н.Туси, – состоит в том, что в нем, благодаря созерцатель ному уму, который воспринимает интеллигибельное, происходит постепенный переход от уровня материального интеллекта к при обретенному интеллекту». В другом произведении Н.Туси, характеризуя душу, пишет:

«Человеческая душа – такая простая субстанция, благодаря кото рой разум познает все (в том числе и ее самою (эту душу)... Все См.: Н.Туси Ахлаг-е Насири, с.43-44.

Н.Туси. Джабр ва гадр. В сб.: Маджмуе’и аз расаил’е Насираддин Мохаммед Туси, с.28-29.

изменения в теле и любая деятельность (человека) осуществляют ся благодаря ей. Признание существования души не нуждается в доказательстве, для этого не требуется никаких доводов, так как самым очевидным и убедительным доводом является сам факт существования людей. Сонный – во сне, бодрствующий – в пол ном сознании, пьяный – в нетрезвом состоянии могут отрицать все, что угодно, но ни один из них не может отрицать свое соб ственное существование». Во власти человека, считает Н.Туси, управлять силами, ко торыми обладает душа его;

от него зависит, возобладают ли в нем хищнические страсти, уподобится ли он скоту или станет челове ком в подлинном смысле этого слова. «Если человек, – пишет он, – будет воздерживаться от всего, что вредит и ослабляет душу его, то обязательно активизируются внутренние силы его (чело веческой души). Он начнет проявлять активность в той области, которая соответствует ему (т.е. его сущности), – заниматься нау ками, постигать истину, приобщаться к просвещению». Н.Туси неоднократно отмечал, что только благодаря уму человек может верно ориентироваться в своей практической дея тельности;

особенно подчеркивал он роль ума в приобретении на учных знаний, в дальнейшей разработке научных проблем. В этой связи Н.Туси писал о необходимости изучения логики, кото рую, определяя и как самостоятельную науку, считал «инстру ментом» правильного мышления, средством, ограждающим чело века от ошибок и заблуждений, и советовал в процессе познания обязательно пользоваться законами логики. Поэтому в своем на учном творчестве мыслитель определенное внимание уделил из ложению и разработке проблем логики. Труд Н.Туси «Асас ал-иг тибас» был признан одним из лучших в этой области. В преди словии к его изданию иранский ученый М. Разави писал, что это – «ценная книга, не имеющая себе подобной. После работы Абу Али Сины «Аш-Шифа» она является самой лучшей и глубокой о Рисалейе андар гисмет-е мовджудат, с.43.

Н.Туси. Ахлаг-е Насири, с.34.

науке логики....На персидском языке не написано работы с таким широким охватом, глубоким содержанием, как эта книга». Значительное внимание уделял Н.Туси проблемам познания.

Как ученый-естественник и рационально мыслящий философ он по нимал всю значимость четкого осознания и определения возможнос тей человека, его органов чувств, интеллекта в познании окружающе го его мира, способов и методов познания, выявления и определения истинности, объективного характера обретенных знаний. Эти пробле мы в той или иной степени рассматриваются им в целом ряде произ ведений. Н.Туси верил в познавательные возможности человека и, вы ступая против утверждений некоторых мыслителей о неадекватности представлений людей познаваемым объектам, отмечал, что и пред ставления, и сформировавшиеся на их основе понятия, как правило, не являются результатом одностороннего, разового восприятия, про дуктом интеллекта лишь одной личности.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.