авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |

«IV Очередной Всероссийский социологический конгресс Социология и общество: глобальные вызовы и региональное развитие 16 Секция 16 ...»

-- [ Страница 2 ] --

В данной статье предпринята попытка рассмотреть весьма узкий аспект проблемы взаимосвязи православных и хозяйственных ценностей связанный с выявлением особенностей трудового поведения православных работников современного производственного предприятия.

Трудовое поведение, понимаемое нами как индивидуальные и груп повые действия, показывающие направленность и интенсивность реализа ции человеческого фактора в производственной организации формируется под влиянием различных факторов: прежде всего социальных и профессио нальных характеристик работников, условий работы, системы норм и цен ностей, трудовых мотиваций. Поэтому выявление особенностей трудового Булгаков С.Н. Народное хозяйство и религиозная личность // Два града. Исследование о природе общественных идеалов. СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. Булгаков С.Н. Философия хозяйства // Булгаков С.Н. Соч.

в 2 т. М.: Наука, 1993. Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.

Зарубина Н.Н. Бизнес в зеркале русской культуры. М.: Анкил, 2004. Зарубина Н.Н. Православный предприниматель в зеркале русской культуры // Общественные науки и современность. 2001. № 5. URL:

http://ecsocman.edu.ru/ons.

Коваль Т.Б. Православная этика труда // Мир России. 1994. № 2. С. 54–96. Коваль Т.Б. «Тяжкое благо». Христианская этика труда. Православие. Католицизм. Протестантизм. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1994.

Шведов О. В. Энциклопедия церковного хозяйства. - М., 2003.

Элбакян Е.С., Медведко С.В. Хозяйственно-экономическая деятельность русской православной церкви (теоретический и практический аспекты). М.: Книжный дом «Университет», 2001. Элбакян Е.С., С.В. Медведко Влияние религиозных ценностей на экономические предпочтения верующих россиян // Социс. – 2001. – С.103-111.

Секция 16. Социология Православия поведения верующих работников предполагает анализ степени влияния этих факторов. В ходе исследования были проанализированы следующие факторы оказывающие влияние на трудовое поведение:

 объективные факторы – условия и обстоятельства, которые обра зуют независимые от субъекта предпосылки его деятельности, связанные с особенностями производственной и непроизводственной среды: эконо мическое положение компании, содержание труда, условия и оплата труда, информационная среда, стиль управления руководства компании, климат в коллективе;

 субъективные факторы, связанные с отражением внешних условий в сознании и психике работника, с его индивидуальными особенностями:

профессионализм, опыт работы, дисциплина, ответственность и социаль но-демографические характеристики человека, которые включают стаж работы, экономическое положение, пол, возраст, семейное положение.

Объективные факторы выступают стимулами, внешними побудите лями к трудовой деятельности, а субъективные – мотивами, внутренними побудителями конкретной личности. Внешние социальные воздействия первичны, но они становятся мощной силой, когда преломляются через внутренний мир человека. Это позволяет понять, почему в рамках одного и того же производства можно наблюдать разные показатели производи тельности труда и различные типы трудового поведения.

Эмпирической базой исследования послужили данные анкетного опроса, проведенного в 2011 году среди 450 работников производственного предприятия города Санкт-Петербурга. Респонденты относились к различ ным категориям работников: инженерно-технические работники, админи стративно-управленческий персонал, сотрудники коммерческих отделов, производственные работники.

В ходе исследования в качестве ведущего критерия определения основных групп был выделен критерий религиозности на основе само определения опрошенными себя в качестве верующих или не верующих и в качестве представителя определенной конфессии. В некоторых случаях такой подход к социологическому измерению религиозности подверга ется критике, и взамен предлагаются «объективные» показатели: знание Священного писания и Символа веры, соблюдение обрядов, посещение храмов и т. д. Все же, как следует из работ Ю.Ю. Синелиной, пренебреже ние к внешней стороне веры не является показателем низкой религиозно сти, поскольку русская православная традиция основывалась на поощре нии, скорее, верований, чем богословия [3, с. 89, 93].

В проведенном исследовании верующими себя определили 63,8% респондентов, причем 16,8 из них не смогли отнести себя к конкретной религии, 23% - верующими себя не считают, 13% - затруднились с ответом.

Среди опрошенных работников 43,3 % отнесли себя к православ ным, среди них 48,7% мужчин и 51,3% женщин, преобладающие возраст ные группы от 25 до 34 лет (24,1%), и от 55 и старше 29,3%, преобладающая группа по уровню материального обеспечения среднеобеспеченные - 34,3%.

Секция 16. Социология Православия Соотношение представленных данных с результатами всерос сийского исследования проведенного в 2000 году показывает изменения в социально-демографических показателях верующих работников. Так, соотношение женщин и мужчин составляло примерно 60% на 40%, пре обладающей возрастной группой являлась группа от 55 лет и старше, по уровню материального обеспечения преобладала группа низко обеспечен ных работников (37,1%)[1, с. 105].

Анализ влияния на трудовое поведение объективных факторов про водился путем анализа оценочных суждений респондентов о положении на предприятии.

Для православных работников экономическое положение компании не является определяющим. Несмотря на то, что большинство православ ных работников ощутили ухудшение экономического состояния предпри ятия за прошлый год, они высоко оценивают долгосрочные перспективы и уверены в динамичном развитии компании.

Оценка влияния фактора содержание труда показала, что для боль шинства православных сотрудников компании работа является, прежде всего, средством заработка (60%), работу как средство самореализация рассматривают 32%. Важно отметить, что большинство православных работников видят в своей трудовой деятельности нравственный смысл и общественную пользу, наделяют её чертами общественного служения.

На трудовое поведение православных работников оказывают опре деленное влияние условия труда, в частности в качестве наиболее важных были отмечены: благоприятный климат в коллективе, возможность обу чения и повышения квалификации, возможность отдыха в православные праздники, организация питания, в том числе возможность соблюдения поста. Информационная среда, по мнению респондентов, не оказывает существенного влияния на трудовое поведение, более важно для православ ного работника к какому стилю управления отдает предпочтение его непо средственный руководитель. Для большинства опрошенных (34,5 %) наи более приемлемым для трудовой деятельности является демократический стиль, многие (26 %) поддерживают и авторитарный стиль управления, при этом респонденты обращали внимание на важность доверия к руководству.

Оценка влияния субъективных факторов проводилась с помощью анализа поведенческих паттернов, относящихся к различным сферам тру дового поведения: профессиональной, социальной, нравственной. Выводы о паттернах трудового поведения были сделаны на основе реакций на вооб ражаемые ситуации. Приведем наиболее интересные из них.

При заключении сделки 45% православных работников будут стре миться к получению выгоды для обеих сторон, 23% – к личной выгоде.

В случае обнаружения ошибки при заключении договора в свою пользу известят об этом другую сторону – 48% респондентов. В вопросе относи тельно злоупотребления служебным положением, только 18% респонден тов могли бы оправдать пользующихся материальными благами за счет служебного положения, а 35% указали на слабые моральные устои таких людей. Готовность оказать помощь предприятию выйдя на субботник на безвозмездной основе выразили 58,6% православных работников.

Секция 16. Социология Православия Некоторые различия в ответах обнаруживаются при вопросе о при чинах богатства и бедности. На незаконные пути приобретения богатства указали 13,9% респондентов, на усердный труд указали 15%, большинство же полагают, что обладание богатством зависит, скорее от обстоятельств.

Анализ поведенческих паттернов позволяет утверждать, что для трудового поведения православных работников характерны такие качества как нравственность, честность, ответственность и дисциплинированность.

Профессиональные аспекты трудового поведения в настоящем иссле довании решались на основе эмпирического анализа, связанного с уровнем получения профессионального образования и квалификационной под готовкой. Следует отметить, что уровень профессионального образования у православных работников достаточно высок. Высшее образование имеют 46,9%, среднее специальное – 49 % работников. При этом большинство считает, что полученная квалификация соответствует требованиям выпол няемой работы. Устойчивость трудового положения работников среди опрошенных достаточно высока. 39,6% работников имеет стаж работы по специальности более 11 лет. Работу менять не собираются 43%, это так же свидетельствует о низкой потенциальной трудовой мобильности право славных работников.

Сопоставление показателей влияния объективных и субъектив ных факторов на формирование трудового поведения позволяет выявить особенности трудового поведения православного работника. Для него характерны черты коллективизма, ориентация на общественное служение, стремление к профессионализму, сочетание православных и экономиче ских ценностей. Представляется, что в рамках проведенного исследования невозможно более подробно выявить специфику трудового поведения пра вославных работников. Для этого необходимо проведение более масштаб ных и детальных исследований, сопоставления характерных черт трудового поведения светского и православного предприятия, сравнения трудового поведения характерного для православия, католицизма, протестантизма, других конфессий.

Библиографический список 1. Элбакян Е.С., С.В. Медведко Влияние религиозных ценностей на эко номические предпочтения верующих россиян // Социс. – 2001. – №8.

2. Булгаков С. H. Православие: Очерки учения церкви. - М., 2001.

3. Синелина Ю.Ю. О критериях определения религиозности населения // Социс. – 2001. – № 7.

Секция 16. Социология Православия Ильина И. В., Тюмень Понимание смерти в западной и русской социологии Проблема смерти очень сложна для исследования, потому что нахо дится за гранью жизни, и поэтому нет однозначных и простых подходов.

Эта тема не характерна для рассмотрения ее социологической мыслью.

По-разному понимают это явление представители западной и русской социологии и философии. Это обусловлено различиями в менталитете, религии, культуре. Религиозное мировоззрение православного социолога позволяет по-иному по сравнению с западными учеными осмыслить явле ние смерти в жизни человека и общества. Эти различия выявит сравнитель ный анализ данной темы.

Западная классическая социология, вышедшая из позитивизма, изгнала эту тему из понятия социального. Так было закрыто целое направ ление в понимании человека и его существования. Одними из первых к этой теме обратились представители Франкфуртской школы в западной социологии Э.Фроммм и Г.Маркузе.

Взгляды Г. Маркузе отражают отношение к смерти в ментальности западного человека. Смерть воспринимается как нечто страшное и тягост ное, особенно сопряженная со страданиями, такую смерть он называет обвинительным актом цивилизации. Такой смерти следует избегать. Смерть выступает инструментом подавления. «Нависает ли она как постоянная угроза, прославляется ли как возвышенная жертва или принимается как судьба, воспитание согласия на смерть с самого начала вносит в жизнь элемент капитуляции … и покорности». Смерть - символ несвободы и пора жения. Она может быть свободной в понимании Г.Маркузе только в том случае, если станет рациональной - безболезненной, и люди могут умирать без тревоги и терзаний, если будут знать, что все ими любимое защищено от бедствий и забвения. После осуществившейся жизни их смерть может стать их собственным делом - в момент, который они сами себе выберут [1].

В работах Э.Фромма присутствует тема смерти среди жизни, он опи сывает тип человека с влечением к смерти. Следуя фрейдистским установ кам, он утверждал, что в каждом человеке заложены два основных влечения:

к жизни (Эрос) и смерти (Танатос). Общественная среда, культура опре деляют, какое из них возьмет верх. Когда индивид утрачивает стремление к жизни и торжествует инстинкт смерти, формируется человек-некрофил (в противоположность биофилу). Современное эксплуататорское, идоло поклонническое, технизированное, бюрократизированное, антигуманное Секция 16. Социология Православия общество в массовом масштабе плодит некрофилов. Уголовные и полити ческие преступления, тоталитаризм, фашизм, диктатура, террор, насилие, вакханальные страсти — все это последствия торжествующей в современ ной цивилизации деструктивности.

Некрофил обращает все живое в предметы, вещи, включая самого себя и свои человеческие качества: чувства и разум, способность видеть, слышать и понимать, чувствовать и любить. Чувства упрощаются и заме няются просто сентиментальностью, радость, как выражение крайнего оживления, заменяется возбуждением или «удовлетворением», а то, что раньше у человека называлось любовью и нежностью, он большей частью отдает теперь технике (машинам, приборам, аппаратам). Людьми интере суются как объектами, их общими качествами, статистическими законами массового поведения, а не отдельными живыми существами. «Мир пре вращается в совокупность артефактов: человек весь (от искусственного питания до трансплантируемых органов) становится частью гигантского механизма, который находится вроде бы в его подчинении, но которому он в то же время сам подчинен. Многие из современных явлений, по поводу которых мы возмущаемся, — преступность, наркомания, упадок культуры и духовности, утрата нравственных ориентиров — все это находится в тес ной связи с ростом притягательности всякой мерзости и мертвечины» [2].

Эти признаки некрофильного ориентирования Э.Фромм находит во всех современных индустриальных обществах, независимо от их политической структуры.

В понимании смерти Э.Фромм не далек от взглядов Г.Маркузе, рас сматривая ее как то, что ограничивает человеческую жизнь. Жизнь означает постоянное изменение, постоянное рождение. Смерть означает прекраще ние роста, окостенелость, зацикленность.

Страх смерти присущ людям, живущим по принципу обладания.

Страх смерти – это страх потерять то, что имеешь: свое тело, свое «я», свою собственность и свою идентичность;

страх «потерять себя», стол кнуться с небытием. Способ подавить страх смерти - это не цепляться за жизнь, не относиться к жизни как к собственности. Страх может быть ослаблен, если откликнуться на любовь окружающих ответным порывом любви. Исчезновение страха смерти начинается не с подготовки к смерти, а с постоянных усилий уменьшить начало обладания и увеличить начало бытия [3].

Исследования психологических установок европейцев в отношении к смерти современного французского историка и демографа Филиппа Арьеса подтверждают идеи, высказанные Г.Маркузе и Э.Фроммом. Исследование охватывает большой исторический период, начиная с раннего средневековья и до современности. В отличие от предшествующего времени в XX веке раз вивается страх перед смертью и самим ее упоминанием. Арьес назвал этот период «Смерть перевернутая». В обществе становится неприличным само упоминание о смерти. Общество ведет себя так, как будто вообще никто не умирает. Похороны проходят проще и короче, кремация сделалась нормой.

Страх смерти изгоняет ее из сознания человека [4].

Секция 16. Социология Православия Тему изгнания смерти из жизни современного западного человека и в то же время омертвелости его реальной жизни продолжает французский социолог и философ Ж. Бодрийар. У него появляется категория отсрочен ной смерти. Это некая нейтрализация как жизни, так и смерти.

Смерть — это антиобщественное, неисправимо отклоняющееся поведение. О мертвых говорят все меньше и меньше, все более кратко, все чаще вовсе умалчивают — смерть лишается уважения. Не стало больше тор жественной смерти в семейном кругу, теперь люди умирают в больницах — смерть сделалась экстерриториальной. Умирающий теряет свои права, включая право знать, что он умирает. Смерть непристойна и неудобна;

таким же становится и траур — считается хорошим тоном его скрывать, ведь это может оскорбить чувства других людей. Крайним проявлением этой скрытной ликвидации является кремирование, дающее минимальный остаток. Мертвым больше не отводится никакого места, ни в пространстве ни во времени.

Смерть — социальная демаркационная линия, отделяющая «мерт вых» от «живых»;

следовательно, она в равной мере касается и тех и других.

Вопреки безрассудным иллюзиям живых, мнящих себя живыми при исклю чении мертвых, вопреки иллюзорным попыткам свести жизнь к абсолют ной прибавочной стоимости. Когда смерть вытесняется в послежитие, то, в силу хорошо известного возвратного процесса, и сама жизнь оказывается всего лишь доживанием, детерминированным смертью. Смерть упразд нена, и коммерция вокруг смерти не признак благочестия, а именно знак упразднения [5].

И наконец, взглядами Э.Гидденса можно завершить краткий обзор воззрений западных социологов на проблему смерти. В современной запад ной культуре смерти страшатся, ее игнорируют, потому что рассматривают ее как конец индивидуальной жизни, а не как часть процесса обновления поколений. В традиционных культурах, в которых дети, родители и старики часто живут в одном доме, обычно четко осознается связь между смертью и сменой поколений. Индивиды ощущают себя частью семьи и общества, которые продолжаются бесконечно, не зависимо от мимолетного личного существования. В таких условиях на смерть можно было смотреть с мень шей тревогой, чем в динамично изменяющихся социальных условиях индустриального мира. И Э.Гидденс приходит к выводу, что ослабление религиозных верований изменило наше отношение к смерти [6].

Таким образом, смерть, по мнению западных социологов, то, что мешает жизни, поэтому она игнорируется, изгоняется от жизни. Жизнь является главным благом и все делается ради ее продления, смерть – глав ное зло, противоречащее жизни и надо постараться избавиться от него.

И в то же время представители западной социологической мысли чувство вали «пропитанность» современного им общества симптомами смерти, и это вызывало тревогу и безысходность.

Иной взгляд на проблему смерти в русской христианской социоло гии или религиозной философии. Представители христианской социологии обращаются, прежде всего к поискам высших смыслов происходящего, чем Секция 16. Социология Православия к рассмотрению эмпирической реальности,. Для них характерно осмысле ние действительности, основанное на признании наличия духовной реаль ности. Более глубокое отношение к жизни связано с соприкосновением с тайной смерти. Смерть становится смыслообразующим началом жизни.

Ильин И.А. писал, что «в смерти есть нечто благостное, прощающее и исцеляющее». Иначе несовершенство человеческой природы было бы обречено на вечное существование. И простое отсутствие смерти было бы величайшим бедствием, адом на земле [7].

Н.А. Бердяев отмечает двойственность смерти: с одной стороны, она есть величайшее зло, результат грехопадения, ибо всякое существо сотво рено для вечной жизни;

с другой стороны, смерть имеет и положительный смысл, ибо свидетельствует отрицательным путем о существовании выс шего смысла.

Человек учится различать — что действительно хорошо и прекрасно перед лицом Божиим и что только кажется хорошим, а на самом деле лишь соблазняет, прельщает и разочаровывает. Смерть есть условие переоценки ценностей: то, что казалось нам обесценившимся, показывает настоя щее качество и место, то же, что представлялось важным, обнаруживает свое ничтожество.

Все, что стоит нашего выбора и предпочтения, нашей любви и слу жения даже и в предсмертный час, — все прекрасно и достойно. Жить стоит только тем, за что стоит бороться насмерть и умереть;

все остальное мало ценно или ничтожно. Все, что не стоит смерти, не стоит и жизни. Смерть есть пробный камень, великое мерило и страшный судия [8].

Е. Трубецкой в своей работе «Смысл жизни» обращается к онтологи ческой природе смерти. Бог есть жизнь, бытие. Грех – отпадение от жизни, а неумолимое следствие этого отпадения смерть. Смерть лежит в самой природе греха. И непонятным представляется не то, что согрешивший умирает, а то, что он может жить. Наше состояние можно назвать «полу жизнью-полусмертью». Свойство абсолютной жизни есть неразрывное, абсолютное органическое единство;

свойство абсолютной смерти есть полный, окончательный распад. Свойство нашей умирающей жизни есть непрерывное чередование процессов жизни и смерти [9].

Средство против смерти, которое знает социальная жизнь, пишет Н.Бердяев, это – деторождение, продолжение человеческого рода. Однако, тот кто рождает все равно осужден на смерть, и он приносит в мир потом ков, обреченных на смерть. Таким путем человек не побеждает смерть [8].

По В.С. Соловьеву преодоление смерти заключается в том, что человеку дана нравственная сила, он может победить зло в своей душе, может стать поистине сверхчеловеком, который «должен быть прежде всего и в особенности победителем смерти, то есть освобожденным от существенных условий, делающих смерть необходимою, и, следовательно, исполнить те условия, при которых возможно или вовсе не умирать, или, умерши, воскреснуть». Он убежден, что определенность жизни в смерти человека зависит от его свободной воли, что «власть судьбы над человеком… обусловлена изнутри деятельным и личным соучастием человека».

Секция 16. Социология Православия Преодоление человеком смерти, считает русский философ, дости гается на пути любви, ибо «неизбежность смерти и пустота нашей жизни совершенно несовместимы с тем повышенным утверждением индивиду альности своей и другой, которое заключается в чувстве любви» [10,.390].

Победить страх смерти, присущий каждому человеку, значит реа лизовать свою личность, но не в конечном, а в бесконечном, то есть в веч ности. Индивидуум умирает, так как он рождается в родовом процессе, но личность не умирает, так как не рождается в родовом процессе. Победа над страхом смерти есть победа духовной личности над биологическим инди видуумом [8].

Смерть человека не есть его полное уничтожение, но лишь разру шение целостности человеческого естества, отрыв духа от тела, которое совершается чрез умирание. При этом смерть, как разделение, предполагает возможность и нового воссоединения духа и тела в воскресении [11].

Смерть открывает дверь в бессмертие. Полнота жизни не может быть реализована во времени, не только в конечном времени, но и во времени бесконечном. Полнота жизни может быть реализована лишь в вечности, лишь за пределами времени.

Так, размышления о смерти приводят русских философов к пони манию значимости этого события в жизни человека. Смерть предполагает наличие высшего смысла и высших надличных ценностей, она полагает предел несовершенству человеческой природы и одновременно может вести его к совершенствованию. Кроме того смерть открывает человеку путь к бессмертию, к вечности. Поэтому для менталитета русского человека характерны не отчужденность и безысходность, не трагизм и метафизиче ский страх в отношении к смерти, а принятие, внутреннее преодоление, понимание этого важного момента в жизни человека, к которому нужно готовиться, по мировоззрению русской религиозной философии, всю жизнь.

Страх и трагизм в восприятии смерти западной мысли ничем не преодолевается. Утрата религиозных оснований, ослабление социаль ных связей ведет к полному одиночеству человека перед лицом смерти.

Отношение общества к смерти есть показатель его духовного здоровья.

Отсутствие культуры смерти -- это признак бездуховности цивилизации.

Вся наша культура, писал Ж.Бодриар, является просто культурой смерти.

То есть бегство от смерти приводит к омертвелости самого человека, а как следствие общества, культуры, цивилизации.

Секция 16. Социология Православия Библиографический список 1. Маркузе Г. Эрос и цивилизация Одномерный человек: Исследование идеологии развитого индустриального общества / Г. Маркузе - М: ООО «Издательство ACT», 2002. – 526 с.

2. Фромм Э. Душа человека / Э.Фромм - М.: Республика, 1992.

3. Фромм Э. Иметь или быть? / Э.Фромм - М.: 000 «Фирма «Издательство ACT», 2000. - 448 с.

4. Арьес Ф. Человек перед лицом смерти / Ф. Арьес - М.: Прогресс Академия, 1992. — 528 с.

5. Бодрийар Ж. Символический обмен и смерть / Ж. Бодрийар М.:

Добросвет, 2000. - 387 с.

6. Гидденс Э. Социология / Э.Гидденс - М.: Едиториал УРСС, 2005. – 632 с.

7. Ильин И. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний / И.Ильин – М.:

ДАР, 2006. – 320 с.

8. Бердяев Н. О назначении человека / Н.Бердяев - М.: Республика, 1993. – 383 с.

9. Трубецкой Е.Н. Смысл жизни /Е.Н. Трубецкой - М.: Республика, 1994. – 432 с.

10. Соловьев В. Чтения о богочеловечестве. Духовные основы жизни.

Оправдание добра / В.Соловьев – Мн.: Харвет, 1999. – 912 с.

11. Булгаков С. Свет невечерний: Соцерцания и умозрения / С.Булгаков М.: Республика, 1994. – 415 с.

Секция 16. Социология Православия Козлов И. И., Москва Функции и дисфункции светских и духовных вузов Аннотация В статье рассматриваются функций и дисфункций свет ских и духовных ВУЗов, на основе анализа ценностей акторов образовательных учреждений. В рамках теорий структурного функционализма определяются социологи ческие основания к выявлению функций и дисфункций конкретных образовательных институтов.

Ключевые слова: структурный функционализм, функции, дисфункции, социальный институт, институт образования Институт высшего образования в России в настоящее время пре терпевает глубокие изменения, связанные с изменением запроса общества на получение высшего образования. Происходит прагматизация и моне тизация образования, потеря части функций, выполняемых институтом образования. Длительный период времени эти функции были связаны с воспитательным компонентом образования, одной из своих главных задач которого видели подготовку специалистов, связанных моральными и духовными узами с обществом. В результате ослабления или потери таких функций происходит уменьшение солидаризации социальных субъектов и воспроизводство принципиально иных качеств социальных субъек тов – асоциальности и атомизированности. Очевидно, что такие процессы затрагивают глубинные ценностные основания, на которых выстраивалась деятельность института образования. Трансформация прежних ценностей и появление новых с необходимостью отражается в осуществлении инсти тутом образования своих функций, изучая которые можно определить направленность происходящих трансформаций и выявить их характер.

Основой статьи послужил анализ экспертных интервью, проведенных в крупнейших светских и духовных вузах России2.

На примере изучения ценностей акторов образовательных учреждений Московский государственный университет имени М.В.Ломоносова, Санкт-Петербургский госу дарственный университет, Московская духовная академия и семинария, Санкт-Петербургская духовная академия и семинария.

Секция 16. Социология Православия Вопросом изучения функций и дисфункций социальных институтов занимались многие зарубежные ученые, прежде всего в рамках антрополо гии1. Дискуссия о функциях была продолжена Э.Дюркгеймом, Т.Парсонсом и Р.Мертоном. Для нас интерес представляет концепция последнего.

С точки зрения классика структурного функционализма Р.Мертона функция определяется посредством нескольких значений. Функция может пониматься как конкретная профессия или круг обязанностей, связанных с некой должностью;

переменная, связанная с другими переменными, в результате такой связи выражается взаимное значение;

взаимозависи мость или взаимосвязанные изменения. Последнее значение мы, вслед за Р.Мертоном, предлагаем использовать в данной работе.

Изучая социальные институты в рамках структурного функцио нализма, принято говорить, что основной функцией любого института является удовлетворение некой социальной потребности, ради которой такой институт был образован, а результатом деятельности является сохра нение существующего порядка и стабильности социальной системы. Из вышесказанного следует, что функции социального института заклю чены в некой пользе приносимой обществу или сообществу. Исходя из такого понимания, представим применительно к объекту нашей работы основные и неосновные (универсальные и т. д.) функции вузов светской и духовной направленности. Как части института образования, а по сути, самостоятельные институциональные структуры (социальные системы в терминологии Т.Парсонса) они характеризуются наличием внутри себя целостной системы типичных (стандартизированных) образцов поведе ния и удовлетворяют, таким образом, потребность в обеспечении порядка в сфере образования.

Помимо обозначенной функции мы можем выделить функцию закрепления и воспроизводства общественных отношений. Ее суть заклю чается в закреплении норм, правил и ценностей и основанных на них социальных ролях, принимая которые конкретные акторы принимают предписанное поведение, в результате чего их поведение оказывается пред сказуемым и упорядоченным. Регулятивная функция, заключается в обе спечение регулирования взаимоотношений между акторами общества.

Интегративная функция может быть описана следующим обра зом. Под влиянием институциональных норм, правил, ролей происходит совместное координирование действий и взаимных ожиданий акторов описываемых образовательных систем, что приводит, в конечном счете, к ее устойчивости.

Транслирующая функция может быть описана посредством пере дачи специфического опыта социального поведения ориентированного на определенные ценности и нормы по двум векторам: а) от поколения профессорско-преподавательского состава к поколению студентов, т. е. по вертикали и б) от студентов к студентам, т. е. по горизонтали.

Б.Малиновкий «Научная теория культуры»;

А.Р.Рэдклифф-Браун «Структура и функция в при митивном обществе». Издательская фирма «восточная литература» РАН 2001.

Секция 16. Социология Православия Благодаря этим общим для социальных институтов функциям дости гается главное-стабильность, устойчивость развития и преемственность (воспроизводство) социальных институтов. Противоположный эффект от недолжного исполнения социальными институтами своих функций, который чаще всего связан с наступившими изменениями в социальных потребностях института, но не нашедшими своего изменения в структуре и функциях социального института определяют как дисфункцию.

Внутри образовательных учреждений существуют нормативные системы, которые включают в себя ценности, правила, нормы и тради ции, транслирующиеся посредством образовательного, воспитательного и научного процессов. Эти нормативные системы, воспроизводятся, как мы уже отметили, по вертикали от профессорско-преподавательского и адми нистративного состава к студенчеству, а также по горизонтали, от одного поколения студентов к другому. В результате включенности в образователь ный, воспитательный и научный процессы студенчество как социальная группа воспринимает либо отторгает ценности образовательного учреж дения. Воспринимая ценности, студенты тем самым, разделяют их, что является функциональным для института, приводя к новому витку воспро изводства социальной системы, как формальной организации, так и норма тивной системы. Восприятие подразумевает включенность в разнообразные социальные практики, реализуемые в рамках образовательного, воспита тельного и научного процессов и принятие их смысловой наполненности.

Отторжение ценностей образовательного учреждения подразумевает либо избегание включенности в социальные практики, осуществляемые в рамках упомянутых процессов либо не принятие их смысловой наполненности, что следует признать дисфункциональным для социального института, и при водящим к деформации социальной системы.

Обозначенные выше подход Р.Мертона к рассмотрению социальных институтов и их функций позволяют нам перенести его к рассмотрению интересующего нас института образования в лице конкретных образовательных учреждений.

Необходимо провести дифференциацию ценностей, транслируемых образовательными учреждений посредством акторов, которые выступают субъектами образовательного, воспитательного и научного процессов.

Основными акторами этих процессов применительно как к светским, так и к духовным вузам следует считать административный аппарат, профессорско-преподавательскую корпорацию и студенчество.

Особенность духовных вузов состоит с том, что в числе акторов, необходимо упомянуть священство, которое, несмотря на частое совмещение в одном лице функций административного сотрудника или представителя преподавательской корпорации, несет особую, присущую только этой социальной группе функцию - духовного окормления учащихся. Сравнительно недавно внутри светских вузов, появился новый институт-институт вузов ского священства, которое как мы предполагаем, призвано выполнять схо жие функции – помогать студентам в разрешении личных проблем. Сразу же оговоримся, что сравнение священства светских и духовных вузов несет Секция 16. Социология Православия на себе известные ограничения, связанные с несоизмеримой включенно стью студенчества духовных образовательных учреждений по сравнению со светскими образовательными учреждениями, в религиозную жизнь.

Указанные акторы, прежде всего руководство образовательных учреждений в лице ректоров, имеют достаточно серьезный образователь ный уровень значительный личный опыт по руководству формальными организациями. Применительно к светским вузам это академик, док тор математических наук (МГУ) и профессор, доктор юридических наук (СПбГУ), что же касается духовных вузов, то характерно, что оба ректора – кандидаты богословия, являются выпускниками Московской духовной академии и семинарии, и, следовательно, будучи воспитанниками этого образовательного учреждения, были включены в сходные процессы дея тельности духовной школы.

В начале, необходимо отметить, что система духовного образова тельного учреждения жестко иерархична, и каждый актор на своем месте выполняет определенное послушание с благословения вышестоящего лица, что в свою очередь также откладывает свой отпечаток и делает подобную систему, с одной стороны, менее гибкой, с другой, более устойчивой по отношению к внешним волнениям и переменам, тем самым сохраняя соответствующую традицию. Учащиеся духовных вузов, помимо обуче ния и послушаний, регулярно участвуют в богослужениях, также студенты соблюдают посты и живут жизнью церковного календаря. Это откладывает отпечаток на распорядок и устроение жизни студента духовного вуза, вос питывая в них такие качества, как терпение, выдержку, дисциплинирован ность, стойкость, целеустремленность.

В отношении МПДАиС и СПбДАиС довольно часто экспертами употреблялся термин «система». Причем характерно, что преимущественно в положительном контексте, так например, духовник студентов МПДАиС отмечал: «Московская академия идеальна, она идеальна своей системой: лучше плохая система, чем ее отсутствие. И здесь определенные отношения скла дываются, которые практически не реализуются нигде. Здесь определенное поведение есть, уважение студентов и преподавателей, здесь нет панибрат ства, перехода каких-то границ, здесь нет давления и личностного фактора».

Для духовных вузов, в силу их специфики и ограниченного входа в такую «систему», свойственно особое чувство единства, которое с годами пре вращается в студенческое братство и содружество. В результате даже по окончании семинарии и академии многие воспитанники поддерживают связи друг с другом, храня это теплое братское чувство. Таким образом, мы можем говорить о некой закрытости и подчеркнутой иерархичности духовных образовательных учреждений - черте, которая, по-видимому, несет на себе определенный отпечаток времени гонений на Церковь, или свидетельствует о необходимости четкого разделения между акторами, в первую очередь тех, кто учит и тех, кто учится.

Система светских вузов также представляет собой иерархичную структуру, но эта структура менее «жесткая», что обусловлено значитель ным присутствием так называемых «академических свобод» - неформа Секция 16. Социология Православия лизованной нормативной системы, касающейся способов коммуникации и диалога между профессорско-преподавательским составом и студенче ством. Действие этих «академических свобод» распространяется даже на руководящих сотрудников ректората и деканатов. Так, для МГУ характерно неформальное взаимодействие этих акторов посредством многочисленных внеучебных мероприятий, секций, клубов по интересам, кружков. Эта важ ная непреходящая ценность МГУ и СПбГУ, как неоднократно отмечали сами эксперты, дающая простор научному поиску и свободному, порой критическому диалогу, как между самими учеными, так и между профессо рами и студентами. Очевидно, что такая традиция с необходимостью фор мирует особый тип студента светского ВУЗа. «Свобода мнения, достоинство определенное, следование велениям совести, отстаивание собственной точки зрения. Яркие личностные примеры были людей, которые отличались жерт венностью, которые думали об интересе факультета, отрасли, студентов.

Материальное ставили не на первое место», замечает один из респондентов.

Изучаемые университеты представляют собой сложные образова тельные системы, в каждом из которых работают и обучаются единовре менно десятки тысяч человек. В настоящее время в связи с реформирова нием системы высшего образования национальные университеты проходят новый этап своего развития, связанный, в том числе и с трансформацией своих ценностных оснований. Эти трансформации затрагивают так или иначе всех тех, кто участвует в жизни университета - профессорско-пре подавательский состав, сотрудников администрации, студентов. Прежние ценностные основания базировались на уважительном отношении к обра зованию, науке, студентов друг к другу. Профессор МГУ отмечает, что основные цели и задачи современного вуза – остались такими же, как и 100-200 лет назад: давать высшее образование, складывающееся из выс шего профессионального образования и нравственного воспитания (отли чающегося от школьного тем, что оно дается уже взрослым людям). Но «в настоящее время эта составляющая почти утеряна, но еще 20-25 лет (назад) она ощущалась, хотя по известным реалиям того времени была значи тельно искажена. Тем не менее, несмотря на очевидные искажения и господ ствовавший воинствующий атеизм, в советской высшей школе ставилась задача нравственного воспитания».

За свою более чем двух вековую историю оба ВУЗа смогли явить в своих стенах особый университетский дух, проявления которого, можно попытаться проследить, анализируя ценности, обозначенные экспертами.

Этот дух базировался на академических свободах и особых, партнерских отношениях, складывающихся между поколениями преподавателей и сту дентов. Показательна уважительная форма обращения остепененных про фессоров к своим студентам «на вы»: передавая знания коллегам по кафе драм «старшее поколение профессоров, учили (нас) отношению к студенту, только на «вы», проявлять «интерес к жизни студента». Показательно также, что почти никто из экспертов, рассказывая о традициях ВУЗов, не касался таких вопросов, как статусная иерархия. И как следствие этого, общепринятой нормой была демократичность. “В наше время отношения Секция 16. Социология Православия на кафедре были довольно демократическими, с нами всегда делились опытом, всегда можно было посоветоваться и по научной работе, и в жизненных ситу ациях с научным руководителем».

Заметным фактором советского времени, оказывающим свое влияние на научный поиск, была идеология. По признанию одного из экспертов присутствовало «[..]идеологическое давление. Была идеология – серьезная доминанта, против которой не попрешь: «По заветам 26-го съезда КПСС[…] и так далее». Тем не менее, параллельно с ней существовала особая университетская субкультура, со своим языком, традициями, мифологией. «Жива была мифология. Студенты праздновали «отвальные», когда разъезжались[…]много практики было – это была такая субкультура, свой фольклор, нам задавали тон профессора своим поведением». С начала 90-х годов в обоих ВУЗах наметился отход от традиций советского периода, и наиболее ярко это проявилось, по словам декана одного из факультетов СПбГУ, «в гуманитарных дисциплинах –[..], где уход от идеологических компонентов очень сильный».

Воспитательный процесс в МГУ и СПбГУ складывается из традиций, связанных в основном со внеучебными, досуговыми мероприятиями таких как Татьянин день, Масленица, День первокурсника, различного рода КВН, День управленца, студенческие мероприятия, возложение цветов на 9 мая, Посвящение в первокурсники;

либо научными: конференция «Ломоносов», Олимпиады. Если в советское время проводилась серьезная воспитательная работа комсомольских, партийных организаций, то с начала 1990-х это было утрачено. У студентов появилась возможность выбора многих альтернативных форм досуга, не связанной с какой-либо из форм идеологии, кроме, пожалуй, гедонистической. Примечательно, что многие эксперты видят порочность сложившейся системы «Сейчас воспитательный процесс представляет ноль. Я даже не знаю, где живут студенты.[…] Раньше были кураторы, которые обязаны были посещать свои группы.

Были индивидуальные работы, «профессорские среды», когда профессора, выдающиеся ученые приходили на встречи со студентами, проводили с ними беседы. [] Не четко прописана воспитательная составляющая и в Законе об образовании».

Такое многообразие внеучебной жизни воспринимается в самом ВУЗе, как важнейшая «..составляющая – духовные ценности». Эта небезынтересная деталь особым образом характеризует воспитательную работу в МГУ, результаты которой в глазах администрации университета воспринимаются как духовная ценность.

Профессор одного из факультетов СПбГУ отметил возрастающее инструменталистское значении воспитания в судьбе будущих выпускников:

«Мы больше должны давать того, что является, может быть аморфным, те самые этические представления и нормы поведения, которые могут оказаться важными для человека, который выйдет с дипломом. Быть может, они окажутся более важными, чем те знания, которые он получил в рамках дисциплин учебного плана. Вот эта воспитательная функция – нечто новое, чему нужно учиться самим вузам и преподавательскому составу».

Секция 16. Социология Православия Анализ полученных интервью позволяет нам выделить механизм, способствующий трансляции ценностей в СПбГУ. Это осуществляется в рамках сформировавшейся в университете научной школы, а также посредством внеучебной работы внутри университета, такой как: психологический центр, а также создание в будущем фотостудии, фотоклуба, театрального кружка. Отношение к профессиональным ценностям со стороны студентов, по мнению некоторых экспертов, изменилось не в лучшую сторону. Соответственно, большинство студентов СПбГУ ориентированы на прагматичное получение диплома, при этом у них отсутствует интерес к низко оплачиваемой научной деятельности в рамках университета. К механизмам формирования ценностей студентов в процессе обучения один из молодых преподавателей МГУ отнес обуславливающую этот процесс дисциплину, которая способствует созданию университетской среды. По его мнению, для того, чтобы вызвать интерес студентов к научным исследованиям необходимо проявлять к ним уважение, давать почувствовать, что в стране не хватает молодых ученых, привлекать их к научной работе, реализуемой совместно с более опытными коллегами. Эксперты из МГУ выделяют похожие каналы трансформации ценностей студентов, что и их коллеги в СПбГУ, к ним относят: «книги, интернет, посещение театров, у нас проводятся встречи с деятелями искусства, кино, в меньшей мере, но, тем не менее, спорт». Также отмечено, что спорт как раз и является одним из самых значимых каналов трансляции ценностей, поскольку существенно влияет на формирование характера и мировоззрения людей. «А так, у молодежи, к сожалению, появилась новая тенденция – это клубы. Я этого не понимаю и не одобряю, честно говоря.

Думаю, это из-за того, что достаточно мало спортивных секций бесплатных, потому что даже в университете спорт – удовольствие не из дешевых».

Различие духовных школ заключается в том, что МПДАиС ориен тирована на сохранение богословской преемственности, не нарушаемой посторонними веяниями, поэтому более закрыта и внутренне более строгая.

СПбДАиС отличается большей открытостью и ориентацией на развитие богословской, конкурентноспособной Западу научной школы и считается более либеральным, в сравнении с МПДАиС, духовным вузом.

Для светских вузов основной ценностью является человеческая лич ность, что выражается в признании разнообразных свобод и прав человека в обществе, ограниченные законом и моралью. При этом нормы морали и законы не постоянны. Важной ценностью экспертам видится «духов ность», которая транслируется в светских вузах, но при этом в отличие от духовных школ приравнивается к культуре и понимается как образован ность, просвещенность, начитанность, эрудированность человека. Тогда как духовность в понимании экспертов из МДАиС и СПбДАиС заключа ется в таких понятиях как «смиренномудрие», «трезвость», «рассудитель ность», «образованность». Еще одним различием следует признать отно шение к студенту, и шире, к самому человеку которое, в светских вузах понимается через уникальность, неповторимость человека, без принятия факта греховности, который является основным для духовных школ.

Секция 16. Социология Православия Подводя итоги, следует отметить, что в высшие учебные духовные заведения, являются центрами, сохраняющими и транслирующими православные традиции и ценности, в то время как светские вузы транслируют ценности заложенные идеалами Просвещения.

Библиографический список 1. Р.К.Мертон «Социальная теория и социальная структура» / Роберт Мертон.-М.:АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2006.-873 с.

2. Сурина И.А. Ценности. Ценностные ориентации. Ценностное про странство: Вопросы теории и методологии.-М.:Социум, 1999.-184 с.

3. Талкотт Парсонс. О социальных системах/ Под.ред.В.Ф.Чесноковой и С.А.Белановского.-М.:Академический проспект, 2002.-832 с.

4. Файзуллин Ф.С., Вильданов У.С., Вильданов Х.С. Гносеологический анализ ценностей и ценностных ориентаций / РАН Уфимский науч ный центр. Ин-т социально-экономических исследований - М.: Наука, 2008.-291 с.

Секция 16. Социология Православия Лебедев С. Д., Москаленко А. А., Белгород К теоретической интерпретации понятий «религиозность», «воцерковленность», «религиозная активность»

Аннотация В статье делается попытка установления соотноше ния ряда ключевых понятий социологии религии при менительно к изучению православного христианства.

Обосновывается мысль о сложном комплексном харак тере феномена воцерковленности в православии.

Ключевые слова: религиозность, воцерковленность, религиозная активность, православное христианство, современность Социология, как любая наука, начинается с анализа и определения комплекса понятий, составляющих ядро ее исследовательского инструмен тария. Применительно к социологическому изучению религии православ ного христианства, к таким «нуклеарным» концептам относятся «религиоз ность», «воцерковленность» и «религиозная активность». Семантические границы между ними не всегда определяются достаточно четко, что порой приводит к методологическим «накладкам» в программах исследований и неточностям в выводах. Следовательно, важной задачей для социолога представляется уточнение и прояснение соотношения данных понятий на уровне теоретической и эмпирической интерпретации.

Понятие «религиозность» выступает в качестве отправного для социологического анализа отношения к религии индивидуальной лично сти и религиозной ситуации в обществе или отдельном сообществе. Под данным термином, согласно Д.М. Угриновичу, понимается «воздействие религии на сознание и поведение как отдельных индивидов, так и соци альных и демографических групп» [Угринович;

127]. И.Н. Яблоков интер претирует религиозность как предикативную характеристику социального субъекта – «качество индивида и группы, выражающееся в совокупности религиозных свойств сознания, поведения, отношения» [Яблоков;

460].

«Религиозность», таким образом, характеризует соотнесенность религии с определенным социальным субъектом, предполагающую социально зна чимые изменения в его сознании и поведении по сравнению с некоторой «контрольной группой» субъектов, не испытавших такого влияния и не приобретших соответствующих качеств.

Секция 16. Социология Православия Интерес социологов к измерению степени выраженности данного качества повлек за собой многочисленные версии его количественной теоретической и эмпирической интерпретации. Попытки квантифициро вать религиозность предпринимались неоднократно как в западной, так и в отечественной социологии. Однако все они «натыкались» на существен ные методологические затруднения, связанные с многоаспектностью сущ ности и проявлений феномена религиозности, несводимостью различных ее аспектов к «единому знаменателю» и принципиальной невозможностью построения шкал для некоторых из них [См.: Синелина, 2009;

84-105].

Данное положение вещей, на наш взгляд, объясняется тем, что религиозность обнаруживает, по меньшей мере, два несводимых друг к другу измерения: личностное и социокультурное. Как следствие, качество и уровень религиозности социального субъекта зависят от сочетания им внутренней религиозной установки (интенции) и включенности в соот ветствующую религиозную культуру и религиозную социальную структуру.


Недостаток первой приводит к тому, что И.А. Ильин называл «религиозной гетерономией» и что, по сути дела, является профанацией религии [Ильин;

73, 79];

недостаток второй чреват либо угасанием, либо «мутацией» рели гиозного чувства.

Немаловажным фактором здесь также представляются особенности самих религий и конфессий, в которых различные признаки религиозности могут оказаться по-разному «взвешенными». Современная социология религии уже не может рассматривать в качестве своего объекта абстрактный конструкт «религии вообще», но призвана дифференцировать религиоз ные системы, принимая во внимание их феноменологическую специфику и конкретную ситуацию их репрезентации. Причины этого проанализиро ваны нами в [Лебедев;

91]. Последнее обстоятельство находит свое непо средственное отражение в требовании подбора и обоснования показателей и индикаторов религиозности для каждого конкретного случая, тщатель ность которых выступает залогом точности и конкретности социологиче ского анализа.

В данной связи, на наш взгляд, концепт «религиозность» следует признать носящим качественный характер per se, и переключить работу по количественному измерению на его производные, предполагающие возможность такого измерения. Важнейшими из производных от базового концепта «религиозности» нам представляются такие понятия, как «рели гиозная активность» и, применительно к православному христианству, «воцерковленность».

Понятие «религиозная активность» в социологии характеризует интенсивность религиозных практик преимущественно культового харак тера. Многие исследователи рассматривают ее, «по умолчанию», как прямое и непосредственное выражение религиозности как таковой, говоря о «сте пени религиозности» субъекта в соответствии с частотой и регулярностью его культовых действий. Такова классическая для отечественной социо логии точка зрения, представленная в трудах Р.А. Лопаткина [Лопаткин;

195]. На наш взгляд, отношение между соответствующими феноменами (по Секция 16. Социология Православия крайней мере, в модернизированном обществе) опосредовано, и религиоз ная активность, скорее, выступает явлением, производным от собственно религиозности, имеющим автономный характер, и при определенных условиях может даже не предполагать религиозности субъекта как таковой.

Религиозная активность, в отличие от базового концепта «религиоз ности», вполне квантифицируема. На уровне индикаторов ей соответствует частотность совершаемых социальных действий определенного, чаще всего ритуального, характера. Например, применительно к православной тради ции в христианстве, к ним чаще всего относятся: факт и частота молитвы;

исполнение основных церковных Таинств – прежде всего, Крещения, периодической Исповеди и Причащения Св. Даров;

посещение храма;

чтение вероучительной литературы (Библии, молитвослова, поучений Св.

Отцов, агиографии – житий святых и т. д.);

факт и регулярность соблюде ния религиозных постов;

практика обращения за советом к священнику (в более «продвинутом» варианте – наличие духовного отца, «духовника»);

практика посещения святых мест (паломничество);

участие в особых цер ковных культовых действах – таких, как крестные ходы;

наличие дома пред метов культа – икон, лампад и др. Часто (регулярно) совершаемые действия такого рода свидетельствуют о высоком уровне религиозной активности индивидуального или коллективного социального субъекта.

Наконец, понятие «воцерковленность» также представляется произ водным от понятия «религиозность», но при этом следует особо отметить, что оно является не универсальным, а относится к группе собственно хри стианских конфессий, имеющих апостольскую преемственность. В уни версальном религиоведческом контексте воцерковленности соответствует «включенность в религиозную традицию», религиозная социализирован ность и инкультурированность субъекта. Данный концепт носит каче ственно-количественный характер, что методологически отличает его как от понятия «религиозность», так и от понятия «религиозная активность».

Количественный аспект его содержания проявляется в известной «норма тивности» воцерковленности, задающей конкретную, богословски обо снованную «планку» необходимого уровня религиозной активности воцер ковленной личности. Так, православный воцерковленный человек должен ежедневно молиться, регулярно посещать храм и приступать к Таинствам исповеди, Евхаристии и соборования, соблюдать установленные Церковью посты, читать в соответствующем порядке религиозную литературу.

Качественный аспект воцерковленности более сложен: он подраз умевает определенное смысловое наполнение культовых, а по большому счету – и всех основных практик человеческой жизни. В первую очередь, это религиозная мотивация и интерпретация культовых и внекультовых действий, осознанное соотнесение их с конкретными ценностными при оритетами, иерархия которых определяется абсолютным приоритетом сакрального отношения: «…не как я, но как Ты». Субъективный смысл всей жизни воцерковленного человека в христианстве соотносится с личностью и жизнью Христа, единение с Которым, преодолевающее смерть, понима ется как сверхцель персонального, личного существования [Яннарас;

97].

Секция 16. Социология Православия Поэтому воцерковленность предполагает приоритет духовного содержания религиозности над формами ее проявления – при безусловной важности каноничного характера последних. Она выражается, скорее, в целостном жизненном стиле, характеризующем личность, концентрируясь в ее базо вых ценностных ориентациях.

Соответственно, соотношение между тремя этими понятиями пред ставляется достаточно сложным и «нелинейным».

Так, личностное религиозное чувство и в целом религиозная направ ленность личности далеко не всегда могут выражаться в традиционных культовых формах. В особенности данная ситуация актуальна для людей, испытывающих религиозные переживания, но не воспитанных в какой либо религиозной традиции. Личностная религиозная интенция в таком случае, не находя для себя аутентичных «экспрессивных символов», не получая соответствующей культурной «огранки», может проявляться в пре вращенной светской форме ее выражения и осознания. Такую форму могут дать человеку искусство, наука, идеология или социальное служение. В тех крайних случаях, когда адекватной себе культурной формы религиозное переживание не находит совсем, оно, в зависимости от силы и устойчи вости, может или редуцироваться, или действовать на личность разруши тельно, приводя к психическим расстройствам.

С другой стороны, любые культовые действия могут совершаться не из собственно религиозных, а из мирских (светских) или из оккультно магических соображений. Так, к типично мирским мотивациям «рели гиозного» поведения относятся: сугубо традиционалистская («как все», «так принято»), компенсаторно-психотерапевтическая (гармонизирую щее воздействие обряда и группового общения), идеолого-политическая (концептуальное и языковое оформление политической позиции в кон фессиональном ключе), культурно-стилевая (рефлексивно-игровое «при меривание» соответствующего жизненного стиля в логике «культурной инсценировки»). Оккультно-магические мотивации, соответственно, сводятся к желанию получить путем «управляемого чуда» определенные вполне мирские блага (здоровье, материальное благосостояние, удачу, успех в конкретном деле и т. п.) с минимальными личными затратами.

Те и другие мотивации вполне способны сочетаться. Соответствующие побуждения могут стимулировать человека к весьма детальной, а порой даже комплексной имитации религиозного поведения;

Ю.Ю. Синелина отмечает, что «группа «воцерковленных» [формально – С.Л.] самая суе верная по вере в приметы и по влиянию примет на поведение, в ней самая большая доля респондентов, которые практикуют гадания и обращаются к колдунам» [Синелина, 2005;

103]. Однако в абсолютном плане спасения это тот самый случай, когда «нет ему в том никакой пользы».

Сказанное объясняет, почему религиозная активность, даже высо кая, сама по себе не может рассматриваться как достаточное основание для вывода о воцерковленности и даже для вывода о религиозности человека.

Воцерковленность (как и ее аналоги в нехристианских и ряде христианских конфессий) требует не просто активности, но активности «правильной», Секция 16. Социология Православия соотнесенной с конфессиональными установлениями (каноническим стереотипом) и, в конечном итоге, с духом (идеалом) соответствующей религии. Поэтому, на наш взгляд, в социологии православия правомерно и даже необходимо поставить вопрос о дополнении собственно культовых показателей религиозной активности верующего другими, не менее важ ными показателями – речь идет о христианских деяниях и помышлениях в повседневной жизни. Христианин не должен быть христианином только лишь во время церковной службы и переставать им быть, выходя за порог храма;

Господь требует человека всего целиком. Более того: собственно богослужебные практики, будучи субъективно лишенными их церковного смысла, вырванными из религиозного контекста, зачастую становятся для некоторых «верующих» орудием кощунственных магических действий, тогда как подчинить таким мотивациям всю повседневную жизнь, как пра вило, не ставит целью никто. Как следствие, фактологические вопросы на конкретные проявления православно-христианского отношения к ближ нему и вопросы на самооценку человеком своих поступков и помыслов имеют не меньшее значение для исследователя воцерковленности, нежели традиционные вопросы на самоидентификацию респондента и его участие в литургической жизни Церкви, и должны активно использоваться в соци ологических исследованиях православного сообщества.


Что касается религиозности в ее исходном, личностном основании, то она с необходимостью требует некоторого минимума религиозной актив ности. Осознание человеком себя религиозным, верующим подвигает лич ность не ограничиваться «симулятивной идентификацией» [Дубин;

44], но реально делать внутренние шаги в направлении избранной религии. Однако такая активность субъекта может выражаться (особенно в начальный период обращения) в довольно специфических проявлениях и, напротив, слабо выражаться в ее типических, привычных для исследователя манифе стациях. Поэтому социолог, шаблонно включающий в программу и инстру ментарий исследования религиозности стандартные «культовые» и само идентификационные показатели и индикаторы, рискует существенно ошибиться в своих оценках данного явления. Особенно это актуально для сильно секуляризованного сообщества, характеризующегося массовой «оторванностью» людей от какой бы то ни было религиозной культуры.

Предельная асимметрия репрезентации светской и православной культур в сегодняшней России может служить этому печальным примером. Реально можно говорить лишь о тенденции к корреляции религиозной активности современных людей с их религиозностью и воцерковленностью – но в каж дом конкретном случае эта корреляция нуждается в проверке и уточнении.

Таким образом, понятия «религиозная активность» и «воцерковлен ность» логически являются производными от «религиозности». При этом личностная религиозность только частично «пересекается» с религиозной активностью, которая может быть ее проявлением, но может и носить автономный характер имитационной практики. Со своей стороны, рели гиозная активность также представляет собой необходимое, но недоста точное условие воцерковленности, которая возникает как органическое Секция 16. Социология Православия соединение личностной религиозности и канонически обоснованных практик ее выражения. Соответственно, сочетание религиозности личности с ее религиозной активностью самой по себе также еще не обеспечивает ее воцерковленности, поскольку и сама религиозность, и ее проявления в социальном действии при этом могут носить неканоничный и даже про тиворечащий конфессиональным установлениям характер. Воцерковление человека предполагает освоение церковного образа жизни, способа мыш ления и точек зрения [Чеснокова;

275], то есть гармоничное сопряжение в жизни личностного религиозного чувства и усвоенного культурного наследия Церкви. Православным христианином, соответственно, человека делает именно воцерковление, предполагающее сочетание трех признаков:

1) наличие личностной религиозности;

2) определенный субминимальный уровень религиозной активности;

3) интенцию конфессиональной инкуль турации и социализации, мера и характер которой должен определяться применительно к каждому конкретно-историческому случаю.

Библиографический список 1. Дубин, Б. В. Массовая религиозная культура в России (тенденции и итоги 1990-х годов) [Текст] / Б.В. Дубин // Вестник общественного мнения. Данные. Анализ. Дискуссии. 2004. – № 3 (71). – С. 35-44.

2. Ильин, И. А. Аксиомы религиозного опыта [Текст] / И.А. Ильин. – М.:

ООО «Издательство АСТ», 2002.

3. Лопаткин, Р. А. Социологическое изучение религиозной ситуа ции и государственно-церковных отношений в России [Текст] / Р.А. Лопаткин // Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние) [Текст] / Отв. ред.

Овсиенко Ф.Г., Одинцов М.И., Трофимчук Н.А.– М.: Изд-во РАГС, 1996. С. 190-223.

4. Лебедев, С. Д. Парадоксы религиозности в мире позднего модерна [Текст] / С.Д. Лебедев // Социологические исследования. – 2010. – № 12. – С. 85-94.

5. Синелина, Ю. Ю. Воцерковленность и суеверное поведение жителей Ярославской области [Текст] / Ю.Ю. Синелина // Социологические исследования. – 2005. – № 3. – С. 96-106.

6. Синелина, Ю. Ю. Концепции секуляризации в социологической тео рии [Текст] / Ю.Ю. Синелина. – М.: ИСПИ РАН, 2009.

7. У г р и н о в и ч, Д. М. В в е д е н и е в р е л и г и о в е д е н и е [ Т е к с т ] / Д.М. Угринович. – 2-е изд., доп.– М.: Мысль, 1985.

8. Чеснокова, В. Ф. Тесным путем: Процесс воцерковления населения России в конце XX века [Текст] / В.Ф. Чеснокова.– М.: Академический Проект, 2005.

Секция 16. Социология Православия 9. Яблоков, И. Н. Религиоведение: учебное пособие и словарь-минимум по религиоведению [Текст] / И.Н. Яблоков. – М.: Гардарика, 1998.

10. Яннарас, Х. Церковь в посткоммунистической Европе [Текст] / Христос Яннарас // Церковь и время. Научно-богословский и церковно-обще ственный журнал. – 2004. – № 3. – С. 81-106.

Секция 16. Социология Православия Панкова Л. Н., Москва Роль социологического знания в развитии межконфессионального сотрудничества в современной России Аннотация В статье анализируется роль социологического знания в развитии межконфессионального сотрудничества в современной России. Отмечается, что в период гло бальной экономической рецессии важнейшее значение приобретают социальная антропология и антропософия.

Исследуются механизмы и тренды адаптации мигран тов в процессе межэтнического и межконфессиональ ного взаимодействия.

Ключевые слова: социальная антропология, антропософия, эсхатология, межконфессиональное сотрудничество, религиозная культура народов, социо логические методы анализа В период социальных экзистенциальных трансформаций и глобаль ной экономической рецессии важнейшее значение вновь приобретают социальная антропология, антропософия и эсхатология. Именно антропо логия и антропософия являются теоретическими основами современной социальной антропологии.

Человеческий опыт, интеллектуальное наследие, произведения искусства обладают уникальностью понимания, возникшего в религиоз ной культуре народов. Для достижения социальной гармонии необходимо сохранять и укреплять в России межконфессиональное сотрудничество и взаимодействие. Некоторые социальные блага (дружба, любовь, равен ство) невозможны без совместного понимания их истинной религиоз ной ценности.

Смысл несводимости (нередуцируемости) социальных благ — одно из направлений современной социальной антропологии, связанное с именем Ч.Тейлора. Во взглядах Ч.Тейлора прослеживается влияние Г.В.Ф.Гегеля.

Создателем современной антропософии во многом считается именно Гегель, который считал христианство высшей ступенью челове ческого духа. Под влиянием именно Г.В.Ф.Гегеля, выдающийся русский Секция 16. Социология Православия ученый Б.Н.Чичерин написал философский трактат “Метафизика и рели гия”, в котором описал важнейшие проблемы антропософии и социаль ной антропологии.

Во время путешествия по Флоренции с наследником престола Российской империи, затем императором Николаем II, Б.Н.Чичерин пришел к выводу, «что сам человек, своею личною волею, не в состоянии себя обновить. Нужна высшая духовная власть, которая, проникая в тайны человеческого сердца, сказала бы ему: «прощаю тебе грехи твои», и благо словила бы его на новый путь»1. Данные выводы способствовали изучению Б.Н.Чисериным христианской этики и эсхатологии, которые оказали зна чительное влияние на развитие социальной антропологии в России.

Теории Э.Дюркгейма и М.Вебера в процессе становления социаль ной антропологии конца XIX—начала XX века опирались на выводы социо логических исследований. Учёные полагали, что при описании социально философских альтернатив целесообразно использовать социологические методы и данные. Но способны ли эти методы служить основанием выбора экзистенциальных альтернатив? Э.Дюркгейм отвечал на этот вопрос поло жительно, поскольку он считал, что базисом оценочных суждений является социология. М. Вебер предостерегал социологов от переноса социологиче ских данных в область антропологии.

Ф.Теннис обосновал различие между Gemeinschaft (общиной) и Gesellschaft (обществом) и в этом контексте изучал право, мораль и этику.

Т. Веблен заложил основания критического подхода в американской соци ологии. Позиции Ф. Тенниса и Т. Веблена совпали в двух аспектах: оба выступали против коммерциализации и индустриализации Германии и США;

оба изучали психологические и социальные аспекты экономиче ских изменений.

Во второй половине XX в. взаимодействие прикладных и теорети ческих аспектов в антропологии модернизировалось. Современная соци альная антропология широко использует и опирается в своем развитии на социологические данные.

Важнейшим элементом современной социальной антропологии является признание влияния личности на процессы изменений социаль ной среды.

Явление динамической пространственной самоорганизации оказа лась в центре синергетики Г.Хакена, которую затем лауреат Нобелевской премии И.Р.Пригожин экстраполировал на анализ человеческого поведения2.

Значительный интерес для современной социальной антрополо гии представляет статья И.Р.Пригожина “Философия нестабильности”.

В данной статье он исследует такие понятия, как события-бифуркации, нестабильность, непредсказуемость, аттракторы, флуктуации.

См. Б.В.Чичерин. Воспоминания. М., Пригожин И.Р. Избранные труды 1986.

Секция 16. Социология Православия В частности, в данной статье, исследуя современное состояние мира он пишет: «Если природе, в качестве сущностной флуктуации определяют глобальный исход эволюции системы. Вместо того, чтобы оставаться малыми поправками к средним значениям, флуктуации существенно изме няют средние значения».

Во многом выводы И.

Р.Пригожина коррелируют с выводами извест ного русского учёного, выпускника Московского университета 1898 года, затем профессора С.Н.Булгакова, который сделал следующий вывод в своей работе “Искусство и теургия” 1916 года1: «Мы вообще не должны “жизни будущего века” мерить нашим временем и потому одинаково не можем утверждать, что оно имеет ограниченную или неограниченную продолжи тельность. Этот вопрос следует вообще освободить от связи с временем, нам известным, потому что метафизическая катастрофа, онтологический пере ворот, необходимо сопровождается переменою и в качестве времени, и оно таит в себе неожиданные и непостижимые для нас теперь способы решения вопроса. Несомненно, одно: только добру и неразрывно связанному с ним блаженству принадлежит онтологическая сущность, только оно пребывает выше различения свободы и необходимости».

Развитие современной антропологии, в том числе и антропологии социальной, невозможно без развития христианской этики. Об этом писал в 1953 г. К.Войтыла (Иоанн Павел II), в своей докторской диссертации, посвященной анализу этической системы немецкого философа Макса Шелера. Влиянию христианской этики на гуманитарные ценности совре менности были посвящены лекции Иоанна Павла II в Краковской духов ной семинарии и на богословском факультете Люблинского католического университета (Польша).

Выдающийся русский теолог К.П.Победоносцев, раскрывая сущ ность христианской антропологии, писал в письме Императору Александру III 20 октября 1888 года: «Самое существенное в каждом вероисповеда нии — связано и сплетено множеством тонких корней с психической природой каждого народа и с общинами, сложившимися в нём началами нравственного миросозерцания… Для каждого человека в ходе его духов ного развития всего дороже, всего необходимее сохранить в себе неприкос новенным простое природное чувство человеческого отношения к людям, правду и свободу духовного представления…».

Развитие современной антропологии и антропософии в эпоху экзи стенциальных вызовов имманентно взаимосвязано с развитием экологии духа, разума и души.

Принято считать, что основными жизненными сферами человека явля ются: локально-территориальная, естественно-антропологическая, агентно профессиональная, духовно-культурная. Одной из важнейших проблем совре менного российского социума является проблема адаптации мигрантов.

Локально-территориальная сфера принимающего общества выра жена местом (территорией) с его специфической природой, ландшафтом, климатом, экологией, земельными и водными ресурсами. Территориальная Булгаков С.Н. Искусство и теургия // Русская мысль, 1916, № Секция 16. Социология Православия идентификация представляет собой сильный социализирующий фактор.

Выдающийся ученый Л.Н. Гумилев считал ландшафт важнейшим генети ческим фактором в процессе формирования антропологического облика и психологии этносов. Мигранты идентификационно связаны с разными территориями и после переселения проходят в определенной степени тер риториальную реабилитацию, т. е. психологически и социально приспоса бливаются к окружающей среде.

Естественно-антропологическая (бытовая, этнологическая, антро пологическая) идентификация тесно связана не только с территорией, но и с ближайшим антропологическим окружением. Мигранты проходят натурализацию в новом сообществе, подвергаются, так или иначе, воздей ствию идентификации принимающего населения. Большинство мигрантов способны к процессу натурализации, т. е. они включаются в принимаю щее общество в бытовом (этнографическом) отношении. Но существуют и иные процессы, мигранты изолируются в анклаве – замкнутом этногра фическом сообществе и живут отдельно от принимающего сообщества, ограничиваясь самыми необходимыми контактами. Многое зависит от окружения, величины, сплоченности диаспоры, демократических или иерархизированных отношений в ней, механизмов взаимодействия с мест ным населением. Нормальное межэтническое общение – это процесс кросс-культурной идентификации.

В данном контексте возрастает роль социологического знания в раз витии межэтнического и межконфессионального сотрудничества в России.

Необходим постоянный социологический мониторинг межэтнических проблем во всех регионах России. Укрепление межэтнического и межкон фессионального сотрудничества является важным фактором социально экономического прогресса современного российского общества.

Библиографический список 1. Булгаков С.Н. Свет невечерний. М.: Республика, 1994.

2. Победоносцев К.П.Великая ложь нашего времени: (Статьи, письма к Александру III) М.: Рус. кн. 1993.

3. Пригожин И.Р., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой М.: УРСС, 2008.

4. Хакен Г. Синергетика. Иерархии неустойчивостей в самоорганизую щихся системах и устройствах. Пер. с англ. М.: Мир, 1985.

5. Хакен Г. Синергетика. Пер с англ. М.: Мир, 1980.

6. Чичерин Б.Н. История политических учений. Том 1. М.: Издательство Русской Христианской гуманитарной академии, 2006.

7. Чичерин Б.Н. Наука и религия. М.: Республика, 1999.

Секция 16. Социология Православия Подлесная М. А., Жаброва М. В., Москва Благочиние как объект социологического исследования Аннотация В данной статье на примере исследования Каширского благочиния, описывается специфика исследования бла гочиния в рамках социологии, обозначается использо ванный подход к изучению благочиния и общая схема исследования, основанная на изучении приходской жизни, особенностей нерелигиозной части населения благочиния и исследовании специфики благочиния как территориальной общности.

Ключевые слова: благочиние, модели приходов, структура прихода, ядро прихода, вход и выход из общины, расстояние до прихода в храм Одним из основных объектов социологического исследования в рам ках церковной социологии является изучение прихода и его общины.

Приход как малая, но фундаментальная и основополагающая единица Церкви, интересовал многих социологов в разных странах в разные пери оды времени. Можно вспомнить и ставшие классическими в данной обла сти социологии исследования представителей американской социологи ческой школы – Д. Фичтера, К.Д. Ньюса, Т.Д. Хата, которые еще в начале 20-х гг. XX века проводили ряд эмпирических исследований, направленных на изучение католических общин. Последние описываются социологами как сложная и многоуровневая социальная система. В рамках еще одной авторитетной, уже немецкой феноменолого-протестантской школы соци ологии религии можно отметить крупное исследование «Социология цер ковных общин» (1960 г.) таких авторов, как Т. Рендторф, Ф. Грайнер, Г.

Шельски, в которой представлен обширный материал о церковных общи нах ФРГ, США, Бельгии, Франции середины XX века.

Это те исследования, которые были популяризированы и, рассма тривая приход в двух разных парадигмах, стали классическими примерами исследований церковных общин. Надо сказать, что помимо упоминаемых нами авторов и их работ, на протяжении последних сорока лет разрабатыва лись и развивались многочисленные прикладные социологические иссле дования католических и протестантских приходов, основным заказчиком На примере исследования в г. Кашире и Каширском районе.

Секция 16. Социология Православия которых выступала, как правило, сама католическая или протестантская церковь. Подобных исследований проводилось такое множество, что не все они представлялись широкой научной общественности, а сама церковная структура уже не обходилась без исследовательских центров, специализи рующихся на систематических социологических замерах, отслеживая как постоянно интересующие церковь показатели, так и вводя в связи с изме нениями в мире и обществе новые оценки. Такая зависимость (церкви от данных социологических исследований и социологов от заказчика) порой становилась чрезмерной и приводила к казусам, а иногда и исследователь ским ошибкам.

В России подобным исследованиям, по причине разных факторов, в том числе и иного, более скептического отношения самой православной церкви к социологии в целом, всегда уделялось меньшее внимание и стоит заметить, интересовало, как правило, самих социологов, которые к тому же оказывались в заметном меньшинстве. Одной из таких заметных работ является диссертация Пивоварова В. Г. «Опыт монографического иссле дования религиозной группы прихожан в системе церковного прихода», изданной в уже далеком 1968 году. Правда, в последнее время данная тематика стала интересовать еще государство и государственные фонды, поэтому начинают появляться грантовые проекты, которые отличает более конкретный интерес и более четко выверенное теоретическое основание исследований. Среди тех немногих, о которых говорилось, можно отметить исследования прихода и книгу по приходу А. Агаджаняна (РГГУ) и работы И.В. Забаева (богословский факультет ПСТГУ).

На протяжении последних нескольких лет факультет социальных наук ПСТГУ и его информационно-аналитический центр проводит иссле дование «Приход Русской Православной Церкви в России и за рубежом:

внебогослужебные практики». Изучая православный приход, сотрудники факультета пришли к выводу, что, с одной стороны, приход можно рассма тривать (1) как отдельную самостоятельную социальную общность и тогда можно говорить: об иерархии прихода, сетевой структуре его прихожан, роли и функциях священника в приходе, его взаимодействии с местным сообществом и влиянии прихода на окружающую среду, описывать при ход через социальные портреты его прихожан и т. д. С другой, (2) как часть церковной иерархии, описание и объяснение которой становится неполной и поэтому невозможной без рассмотрения других структурных элементов Церкви, в зависимости и подчинении которых находится приход. Это в первую очередь, благочиние, которое является координирующим и адми нистративным органом, поддерживающим и контролирующим работу входящих в его состав приходов.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.