авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 |

«IV Очередной Всероссийский социологический конгресс Социология и общество: глобальные вызовы и региональное развитие 16 Секция 16 ...»

-- [ Страница 3 ] --

Как сообщается в «Курсе церковного права», границы благочиния устанавливаются Епархиальным советом, а сами «епархии разделяются на благочиннические округа во главе с благочинными, назначаемыми правящим архиереем» [5,432]. Здесь же находим, что в обязанности бла гочинного, помимо заботы о чистоте православной веры, благолепии храмов, нравственном содержании проповеди и т. д., входит «забота об Секция 16. Социология Православия исполнении постановлений и указаний епархиальной власти, попечении о своевременном поступлении в епархию приходских взносов, преподание советов священнослужителям как относительно выполнения ими своих обязанностей, так и относительно их личной жизни» (X. 52);

устранение недоразумений между клириками, а также между духовенством и мирянами «без формального судопроизводства и с докладом о наиболее значительных инцидентах правящему архиерею» (X. 52);

предварительное расследование церковных правонарушений по указанию архиерея, ходатайство перед архиереем о награждении клириков и мирян, внесение предложений архи ерею по замещению вакантных должностей в округе, забота о религиозном окормлении верующих в приходах, временно не имеющих священнослу жителей. Наблюдение за строительством и ремонтом церковных зданий в пределах округа, забота о наличии при храмах всего необходимого для совершения богослужений и нормального приходского делопроизводства, исполнение иных возлагаемых на него архиереем обязанностей» [5, 433].

Многочисленные перечисленные функции благочинного предполагают его прямое и тесное участие в жизни подведомственных ему приходов, и гово рят об особой роли благочиния в развитие его приходов. И если прежде мы говорили об особой роли священника в приходе, влиянии его личности на состав прихожан и их активность, направление приходской жизни, то теперь стало заметным и еще одно влияние: сама личность благочинного и особенности управленческой структуры самого благочиния.

Исследование Каширского благочиния, начатое информационно аналитическим центром факультета социальных наук ПСТГУ в июле года, было направленно на изучение такой церковно-управленческой структуры как благочиние, на выявление степени его влияния на развитие приходов. Данная статья посвящена описанию исследовательского опыта в этом направлении, той исследовательской модели, которая возникла в результате первых попыток подойти к изучению такого нового и малоиз ученного социологического объекта исследования как благочиние.

Концептуальная схема исследования создавалась на основании некоторого представления о благочинии, с одной стороны, как о некой совокупности городских и сельских приходов, принадлежащих, как пра вило, одной общей административно-территориальной общности, перечис ленных и относящихся к тому или иному благочинию в результате решения епархиального совета, с другой, как все население, городское и сельское, проживающее на территории действующего благочиния, которое, в свою очередь, может быть представлено как совокупность «церковных людей, посещающих храмы и приходы благочиния», так и «нецерковных людей, которые по каким-либо причинам не посещают храмы и приходы благочи ния», но которые также входят в состав благочиния и, более того, потенци ально являются теми, на кого ориентирована проповедь и миссионерская работа благочиния. Таким образом, благочиние может быть изучено: 1. как совокупность моделей городских и сельских приходов;

2. и как «церковные»

и «нецерковные» социальные общности городских и сельских территорий, Секция 16. Социология Православия которые входят в состав благочиния. При этом, одним из важных элемен тов исследования, и в том и другом случае, будет изучение прихода и его структуры.

Рис. 1. Благочиние Очевидно также, что городские и сельские приходы имеют суще ственные различия, причем, как в сравнении друг с другом, так и внутри своих категорий (городской/ сельский) приходы неоднородны и поэтому могут быть представлены в виде отдельных приходских моделей. Мы выде лили основные факторы возможных различий и определили, что городские приходы благочиния могут существенно отличаются друг от друга как по статусу, например, центральный собор города, так и по количеству прихо жан, являясь крупным или мелким приходом. Очевидно, что различаются приходы (как городские, так и сельские) и по количеству лет своего служе ния и делятся на приходы: новообразованные, закрывавшиеся и недавно восстановленные или еще восстанавливающиеся, и те, которые действовали постоянно и не закрывались никогда. Приходы различаются также террито риально – одни могут располагаться в центральной, торговой части города, если мы говорим о городской среде, другие на периферии, в спальных или промышленных зонах. В зависимости от этого приходы могут различаться и по составу прихожан: одни посещает преимущественно молодежь и моло дые семьи с маленькими детьми, например, из района новостроек, другие пожилые и люди предпенсионного возраста, живущие в старой части го рода. Для одних приходов характерны прихожане с высшим медицинским образованием, так как, например, храм находится в районе больничных центров, для других основной группой будут люди рабочих специальностей, живущие и работающие в районе близлежащих транспортных сообщений и т. д. И в этом смысле для нас была интересна сама возможность создания карты приходского зонирования в зависимости от особенностей города и городского планирования. Что же касается сел и деревень, то и здесь было важно определить различия приходов, перечислить все существующие модели, чтобы максимально полно описать картину функционирования изучаемого благочиния. В результате мы отметили, что сельские прихо ды, помимо уже упоминаемых нами факторов, могут отличаться друг от друга причинами своего формирования, инициативой того, кем, для кого Секция 16. Социология Православия и с какой целью создается приход, своим расположением и удаленностью от крупных населенных центров или, наоборот, близостью к крупным городам или транспортному сообщению. Подобная работа позволяла нам также судить о типе связи «общество / общность» (по Ф.Тённису), которая возникает как в городских, так и в сельских приходах и исследовательским интересом являлось определение в результате сравнения данных, какая же связь и в каких приходах (городских и сельских) является основной.

Рис. 2. Благочиние Далее было необходимо перейти к рассмотрению самого прихода и того, какую структуру он имеет. Очевидно, что приход также неоднороден и состоит: из «ядра» или «центра» общины, в который входит настоятель храма, клир прихода и постоянные прихожане, как правило, ежедневно участвующие в богослужении и жизни храма или работающие в нем;

и не скольких уровней, расходящихся как ареалы от «ядра» и определяющихся степенью близости к «ядру» прихода и, следовательно, включенностью прихожан в богослужебную и внебогослужебную жизнь. Это позволяло нам не только описать структуру прихода, но и понять, к какой группе прихожан относится тот или иной участник, в какой степени он является членом общины. Но, было бы не верно, говоря о структуре прихода (его ядре и ареалах ядра), не упомянуть о еще одной особенности любого при хода, а именно, об имеющихся у него входе и выходе. Очевидно, что любой прихожанин, прежде, чем стать членом прихода, должен войти в него, по этому у прихода есть свой вход, и также известно, что не все остаются его членами, по тем или иным причинам покидая приход, поэтому у прихода есть и свой выход. При этом причины ухода из прихода могут быть самые разные: это, как правило, и переход в другой православный приход, и разо чарование в вере и признание иной конфессии, уход в сектанство, ересь, раскол. Надо отметить, что, как правило, когда люди попадают в приход, войдя в него, сначала они оказываются на самых отдалённых от ядра слоях, и, только по прошествии некоторого времени, для кого-то очень долгого, для кого-то, в силу разных обстоятельств (воцерковленности человека, знания веры, коммуникабельности и пр.), период вхождения в приходскую общину может быть достаточно стремительным. Выше мы описали картину «идеального» входа в приход и обозначили, что он может быть долгим и тер Секция 16. Социология Православия нистым или же быстрым и стремительным, но на примере исследования приходов Каширского благочиния, наметилось множество путей тех, кто входит в приход и, в силу различных обстоятельств, не продолжает своего движения к ядру, или же «курсирует» между приходами, оставаясь везде «захожанином», или же, порой, плотно войдя в приходскую жизнь, человек, по ряду обстоятельств «выходит» из неё и не возвращается туда.

В общем, путь который, проходит человек, можно определить и зафиксировать, разделив его на несколько общих этапов: 1.жизнь до входа в общину и прихода в храм;

2. жизнь в общине;

3. выход из общины;

4. стратегия жизненного пути после выхода из общины.

Рис. 3. Приход и его структура И здесь мы сталкиваемся с тем, о чем говорили выше, а именно, что благочиние есть не только совокупность городских и сельских при ходов во главе со своими священниками, но еще и люди, церковные – это православные верующие, ходящие в храмы благочиния и участвующие в Таинствах Церкви, и обозначенные нами нецерковные, которые по ка ким-либо причинам в храм не ходят или ходят крайне редко и в Таинствах Церкви не участвуют. Есть еще отдельная группа лиц – это те, кто испове дуют иную веру и имеют иное представление о христианстве. Они также не попадают в группу церковной части населения в контексте изучения право славного благочиния. Таким образом, благочиние еще можно представить как совокупность тех, кто посещает богослужения православного храма и участвует в Таинствах Церкви, так и как совокупность не посещающих храмы и не участвующих в Таинствах, к кому еще только предстоит обра щаться с православной проповедью христианства. Такого рода изучение Секция 16. Социология Православия благочиния особенно интересно самому руководству благочиния, так как дает возможность понять состав и особенности тех, с кем оно работает, кого и призвано окормлять.

Церковную часть населения мы можем описать через разные пока затели: это и определение прихода, к которому себя относит в качестве прихожанина индивид изучаемой совокупности, через его позиции и роли в приходе, т. е., условно, через его координаты в структуре прихода, а также через выявление уровня воцерковленности, который можно определить, и как религиозное поведение (частота посещения храма, причастия, испо веди, регулярность молитвенного правила, чтения Евангелия и Апостола и т. д.);

и воцерковленность как знание догматов своей веры;

и воцерков ленность как жизненные нормы, ценности, стратегии, ориентиры, при вычки (например, осведомленность или неосведомленность относительно того, когда день Ангела, или праздник Рождество, а не Новый год и т. д.);

и воцерковленность как верность православной Церкви, принятие или не принятие ее позиции по важным этическим и социальным вопросам;

и воцерковленность как действие по отношению к другому. Все перечис ленные позиции позволяют нам определить степень воцерковленности индивида, его включенность в церковную и приходскую жизнь. И, оче видно, что данная совокупность будет всегда неоднородна.

Если церковную часть населения мы каким-то образом может опи сать, то что можно сказать о нецерковной части населения? Как ее можно изучить и по каким параметрам? Определенно, что мы можем использо вать те же критерии, которые выделили и для церковной части населения.

Только в данном случае они уже будут нам говорить о нецерковном пове дении и степени нецерковности самого человека. Мы говорим именно о нецерковности, помня о том, что для нас, нацеленных на комплексное изучение благочиния, важна принадлежность индивида к приходу, его посещение храмов, а, по сути, его близость или, наоборот, отдаленность от православной Церкви и его структурных подразделений, таких, например, как благочиние и приход. В результате, мы можем мерить не что иное, как то, на каком расстоянии стоит человек от храма, прихода, и, следовательно, от самой православной Церкви. Это позволяет не только наглядно увидеть, какая часть нецерковного населения благочиния преобладает, но и понять, насколько та или иная часть далека от храма и по каким причинам.

В результате всех наших рассуждений мы пришли к общей исследо вательской модели, позволяющей комплексно изучить благочиние (рис. 4).

Итак, благочиние можно представить в виде двух совокупностей – церков ной и нецерковной частей населения, которые представлены, в свою оче редь, как на городских территориях, так и в сельской местности. Разделив благочиние на две совокупности – церковную часть населения и нецерков ную часть населения, мы, прежде всего, хотели показать, что благочиние не ограничивается стенами приходов и их взаимодействием, но, что оно вмещает в себя, также, и ту часть населения, которая далека от Церкви, или, по разным причинам, отдалилась от неё, оказавшись в числе вышедших из прихода и, вернувшихся к «жизни без церкви», людей.

Нецерковная часть Секция 16. Социология Православия населения – те люди, с которыми приходам благочиния необходимо вза имодействовать и выстраивать свои взаимоотношения. Как мы отмечали ранее, мы рассматриваем нецерковную часть населения, применяя «крите рий расстояния до входа в приход». Взяв за основу такой способ изучения нецерковной части населения, мы можем пытаться исследовать, насколько далека от Церкви та или иная часть населения, попытаться обрисовать социально-демографические портреты, выделенных групп, исследовать генезис степени отдаленности от Церкви, выяснить, чем наполнена жизнь нецерковного человека и, возможно, выявить, то, чем она заполняется и проследить, в отдельных случаях, замену общинной жизни прихода общинной жизнью, строящейся в рамках круга интересов той или иной группы людей.

Рис. 4. Комплексная модель благочиния В предпринятом нами исследовании, основным методом изучения совокупности нецерковной части населения был избран уличный анкетный опрос, проводившийся в местах скопления населения, а именно в парках и скверах г. Каширы (Каширского района), так как, во-первых, это давало возможность опросить постоянных жителей, а не приезжих, и во-вторых, так как опрос длился, в среднем, около часа, увеличить вероятность доведе ния опроса до конца. Опрашиваемые могли попасть как в группу церковной части населения, так и в группу нецерковной части населения, что давало возможность более полно изучить эти две совокупности. Анкета была на правлена на выявление территориальной принадлежности респондента, осведомленности о событиях, происходящих в благочинии, о возможности участия в его жизни, на выявление степени воцерковленности, как было описано выше, на выявление близости человеку христианских ценностей, таких как помощь ближнему, отношение к гражданскому браку и абортам и т. д. Данный уличный опрос выявлял траектории движения человека к Церкви или от неё, его отношение к Ней, его осведомленность о делах Секция 16. Социология Православия благочиния и его приходов, его знание веры, его религиозное поведение, его отношение к священству и представление о том, каково оно в дан ном благочинии.

Говоря, о церковной части населения, схематично представленной в модели исследования, надо отметить, что жизнь церковной части насе ления благочиния, будь то городская территория или сельская, структу рируется за счёт жизнедеятельности приходов, их взаимодействия между собой и их взаимодействия с благочинием, как отдельным образованием.

Церковная часть населения – переступившие порог православного храма люди и в той или иной степени, составляющие приход храмов благочиния.

Так как жизнь церковной части населения мы рассматриваем сквозь призму приходской жизни, надо отметить, что самые отдаленные от «ядра прихода»

слои с наименьшей плотностью (степенью связи между прихожанами и свя щеннослужителями, между прихожанами и другими прихожанами) пересе каются и накладываются друг на друга, составляя, таким образом, область, в которой находят место люди, посещающие разные храмы, и, не являющи еся постоянными прихожанами ни одного из них. Каждый приход, в свою очередь, представляет собой уникальную модель, которая выстраивается на основе, как было отмечено ранее, характера взаимодействия между при хожанами, характера взаимодействия священнослужителя с прихожанами, личными качествами священнослужителя и активных членов прихода, внебогослуженой деятельностью членов прихода и т. д. Каждая модель прихода зависит, с одной стороны, от политики благочиния по отношению к приходу, и, с другой стороны, от ряда факторов (территориальных, соци ально-демографического портрета основной массы прихожан), о которых говорилось выше.

Ранее описанный нами «вход» и «выход» прихода указывают, в общем смысле, на точку, ставшую для нас опорной при разделении насе ления на церковную и нецерковную часть, а также, при описании расстоя ния до в хода в приход и причин выхода из него. В частном смысле, обозна чение «входа» и «выхода» прихода даёт нам необходимую вспомогательную информацию при описании моделей прихода.

В методологическом смысле, при изучении церковной части населе ния нами было избрано наблюдение во время богослужения в воскресный день, глубинные интервью со священнослужителями и клириками храма, анкетный опрос прихожан на выходе из храма. Наблюдение позволило построить некоторые предположения о жизни прихода, которые были опровергнуты или подтверждены при проведении глубинных интервью и анкетного опроса, позволило, в какой-то мере, проиллюстрировать отно шения на приходе, его деятельность наглядными примерами. Глубинное интервью со священнослужителями и клириками, в большей степени позволило раскрыть специфику «ядра прихода», направленности его дея тельности и характера отношений внутри него, планируемую деятельность, взаимоотношение с другими приходами и деятельность, направленную на привлечение людей в приход.

Секция 16. Социология Православия Анкетный опрос имел своей целью охватить пришедших на воскрес ное богослужение людей и выявить причину прихода в храм, степень воцер ковленности в различных её проявлениях (поведение, знание, отношение, жизнь согласно христианским ценностям и т. д.), участие в жизни прихода и т. д. Анкетный опрос давал возможность описать группы прихожан, не вхо дящих в ядро и в самые ближайшие к нему слои и, тем самым, выявить при чины прихода в храм, характер работы с «захожанами», доверие к Церкви.

Подводя итог, необходимо сказать, что благочиние представляет собой уникальный объект социологического исследования, так как для наиболее полноценного его исследования необходимо произвести, с одной стороны, исследование жизни приходов и сети их взаимодействия с благо чинием, и, с другой стороны, прибегнуть к исследованию жизни террито рии (городской или сельской), которая также, в свою очередь структурирует жизнь благочиния и, сильнейшим образом влияет на неё.

Предпринятое информационно-аналитическим центром исследо вание Каширского благочиния дало первые наработки в области изучения благочиния в рамках социологии и позволило, при работе с материалами исследования, составить модель исследования благочиния, которая была воплощена в, проведенном в июле 2012 года, эмпирическом исследовании.

Библиографический список 1. Забаев И.В., Пруцкова Е. В. Община православного при хода: пространственная локализация и факторы формиро вания // Тезисы IV Всероссийского социологического кон гресса «Социология в системе научного управления обществом»

(Москва, 2-4 февраля 2012 года). [Электронный ресурс]. URL: http:// all-russia-sc.ru/netcat_files/File/Part14.pdf.

2. Пивоваров В. Г. Опыт монографического исследования религиозной группы прихожан в системе церковного прихода. Дисс. к. ф. н. М., 1968.

3. Приход и община в современном православии / Отв. ред. А. Агаджанян, Кати Русселе. – М.: «Весь мир», 2011. – 376 с.

4. Приход Русской Православной Церкви. Материалы к изучению при ходской жизни / Отв. ред. И.П. Рязанцев. – М., 2011. – 154 с.

5. Протоиерей Вячеслав Цыпин. Курс церковного права. – М.: Фонд «Христианская жизнь», 2002. – 704 с.

6. Религиозные практики в современной России. Антология. / Отв. ред.

Кати Русселе, Александр Агагджанян. – М.: «Новое издательство», 2006. – 400 с.

7. Чеснокова В.Ф. Тесным путем: Процесс воцерковления населения в России в конце XX века. – М.: Академический проект, 2005. – 304 с.

8. Яблоков И.Н. Социология религии. – М.: «Мысль», 1978. – 184 с.

Секция 16. Социология Православия Реутов Н. Н., Рязанцев С. А., Белгород Проблема взаимодействия российского государства и Русской православной церкви на современном этапе Аннотация В статье анализируются существующие типы взаимодей ствия государства и церкви. Рассматриваются особенно сти взаимодействия Российского государства и Русской православной церкви в контексте современного этапа исторического развития. Также свое отражение в мате риалах данной работы нашли основные направления сотрудничества государственных структур с Русской православной церковью в настоящее время, а также про блемные моменты во взаимодействии между государ ством и церковью.

Ключевые слова: взаимодействие государства и церкви, государство, Русская православная церковь, формы церковно-государственного взаимодействия Соотношение светского и мирского, государственного и церков ного, взаимодействие государства и церкви представляется одной из важ нейших проблем изучения социологии религии.

История взаимодействия государства и церкви насчитывает не одну сотню лет и носит зачастую многогранный и весьма противоречивый харак тер. В связи с этим возникает вопрос о том, как должны взаимодействовать государство и церковь в современных условиях, на каких принципах и бази сах должно основываться это взаимодействие.

В данной статье, в первую очередь, мы затронем характерные черты взаимодействия современной российской государственной системы с Русской православной церковью, так как большая часть населения России придерживается именно православного вероисповедания, с другой стороны, на протяжении всей истории Российского государства именно Русская православная церковь занимала главенствующее положение и до сего дня не утратила своего доминирующего влияния среди всех религиоз ных организаций России.

Секция 16. Социология Православия Для лучшего понимания особенностей процессов церковно-государ ственного взаимодействия необходимо понять сущность и происхождение государства и церкви.

В основе деятельности государства лежат законы и нормативные акты, за нарушение которых может последовать определенное воздействие, в том числе и физическое. Церковь же в своей деятельности опирается на религиозно-нравственные средства убеждения и руководства.

Анализ проблем взаимодействия государства и церкви предпо лагает необходимость трактовки понятий «государство» и «церковь».

Государство – это «властная структура господства, обладающая суверен ными полномочиями решать вопросы организации жизнедеятельности общества в масштабах страны» [2, с. 208]. В наиболее общих понятиях цер ковь можно охарактеризовать как организационное объединение последо вателей какого-либо вероучения. Исходя из указанных определений, можно отметить тот факт, что в обоих случаях наблюдается совпадение некоторых функциональных задач государства и церкви. Можно отметить, что оба этих общественных института выполняют функцию консолидации и призваны поддерживать нравственные устои общества на основе общечеловеческих ценностей.

При рассмотрении вопроса о проблемах взаимодействия государства и церкви нельзя не упомянуть о существующих исторических типах взаи моотношений данных социальных институтов.

Наиболее распространенными типами взаимодействия государства и церкви являются: папоцезаризм, цезаропапизм, и так называемая «сим фония властей».

Папоцезаризм – это принцип взаимодействия государства и церкви, при котором центральная государственная власть практически отсут ствует, а главный церковный иерарх одновременно выполняет и функ ции правителя.

Такая форма взаимодействия была наиболее характерна для като лических государств средневековой Европы, в которых Папа римский, первосвященник, являлся обладателем не только церковной, но и государ ственной власти.

Папоцезаризм подрывал значение императора в деле управления государством. Власть церкви охватывала не только духовную сферу, но и начинала оказывать доминирующее значение в политической сфере жизни общества.

Другим типом государственно-церковного взаимодействия явля ется цезаропапизм. Система цезаропапизма появилась в Византии при Феодосии II, затем аналогичные отношения возникли после Реформации в протестантских странах, где государи присвоили себе власть высших епископов. Нечто подобное в отношениях в отношениях между государ ством и церковью можно проследить и в российской истории с момента проведения Петром I церковных реформ, ознаменовавшихся упразднением патриаршей власти и учреждения Священного Синода, просуществовав шего вплоть до 1917 года.

Секция 16. Социология Православия Стоит отметить, что в светских государствах, опирающихся на прин цип отделения государства и церкви, сформировались две модели цезаро папизма: сепарационная и кооперационная.

Сепарационная, так называемая отделительная, модель государ ственно-конфессиональных отношений не предусматривает сотрудни чества, но обозначает четыре основные функции светского государства в религиозной сфере: контроль за соблюдением принципа отделения рели гиозных организаций от государства во всех сферах;

правовое регулиро вание в сфере создания, деятельности и ликвидации религиозных объ единений;

контроль за соблюдением ими законодательства;

защита прав верующих и их объединений. Такая модель исторически сложилась в таких государствах как Ирландия, Нидерланды, Франция.

Кооперационная модель, в свою очередь, предполагает сотрудни чество государства и ряда религиозных организаций в форме объединения усилий в каких-либо сферах. Предполагается, что, обладая наиболее пол ной информацией о соответствующей сфере общественных отношений и имея реальные рычаги влияния на религиозные объединения, государ ственные органы могут оптимальным образом сотрудничать с различными конфессиями. К примеру, такая модель существует в Австрии, Бельгии, Германии, Португалии.

Третьим типов взаимодействия государства и церкви выступает так называемая «симфония властей». Принцип симфонии сформировался в Византии в 6 веке н.э. Классическая византийская форма церковно-госу дарственных взаимоотношений заключена в Эпанагоге – Византийском сборнике законов конца IX века и звучит следующим образом: «Мирская власть и священство относятся между собой как тело и душа, необходимы для государственного устройства точно так же, как тело и душа в живом человеке. В связи и согласии их состоит благоденствие государства» [10].

«Симфония властей» наиболее гармоничная форма церковно-госу дарственных отношений, поскольку в ней снимается противоречие между «земным» и «небесным». Суть данного типа взаимодействия – обоюдное сотрудничество, взаимная поддержка и взаимная ответственность без втор жения одной стороны в исключительную компетенцию другой. Принцип симфонии есть принцип взаимной свободы государства и церкви, однако, это вовсе не означает их взаимной обособленности.

Стоит отметить тот немаловажный факт, что за прошедшие 20 лет в России произошло кардинальное изменение статуса Русской православ ной церкви и специфики ее взаимодействия с государством. Так сегодня, после десятилетий гонений и отстранения церкви от участия в социальной деятельности, перед ней стоит задача возрождения традиционного соци ального служения. В этой сфере своей деятельности церковь служит обще ству, имея в виду устроение его блага. Здесь интересы государства и Церкви совпадают, так как государство объективно стремится к благополучию своих граждан. Отсюда следует высокая степень необходимости в тесном взаимодействии церкви и государства при решении схожих задач. Однако, стоит подчеркнуть, что это взаимодействие сегодня имеет существенные отличия от дореволюционного.

Секция 16. Социология Православия Коренным отличием такого взаимодействия на современном этапе является принцип отделения церкви от государства. По существу, он озна чает превращение церкви в самостоятельную самоуправляющуюся корпо рацию внутри государственного и общественного пространства. Правовое положение церкви определяется государственными законами и иными правовыми актами, принимаемыми в соответствии с существующими процедурами. При этом государство, определив место церкви в правовом поле, тем самым становится равноправным контрагентом в реализации существующих правовых норм, определяющих правоспособность церкви и церковно-государственные взаимоотношения.

Отделение церкви от государства также означает, что церковь в своей повседневной деятельности не выполняет функций органов государствен ной власти и управления, государственных учреждений, органов местного самоуправления и иных государственных органов.

Однако нельзя понимать принцип светскости государства как озна чающий радикальное вытеснение религии из всех сфер жизни общества, устранение религиозных объединений от участия в решении общественно значимых задач, лишение их права давать оценку действиям властей.

Данный принцип предполагает лишь известное разделение сфер компетен ции церкви и власти, невмешательство их во внутренние дела друг друга.

Церковь не должна брать на себя функции, принадлежащие государ ству: использование мирских властных полномочий, принятие на себя функ ций государственной власти, предполагающих принуждение или ограничение.

В свою очередь государство также не должно вмешиваться в жизнь церкви, в ее управление, вероучение, за исключением тех сторон, которые предполагают деятельность церкви в качестве юридического лица.

В августе 2000 г. состоялся юбилейный Архиерейский Собор, на котором была принят исторический документ – «Основы социальной кон цепции Русской Православной Церкви» [7].

Согласно этому документу Русская православная церковь заявляет о своем отделении от государства и о необходимости дистанцироваться от любого государственного строя, партий, властных структур. Данный доку мент важен, помимо формулировки концептуального видения мира церко вью, тем, что ставит Русскую православную церковь в государственно-цер ковных взаимоотношениях совершенно на новый уровень. Она становится одним из институтов формирующегося в России гражданского общества, который должен существовать независимо от государства. Церковь видит себя заступницей народа в деле его нравственного совершенствования.

Положения, изложенные в разделе, затрагивающем государственно-цер ковные взаимоотношения весьма противоречивы и неоднозначны. Так, с одной стороны, церковь и власть находятся в тесном взаимодействии и сотрудничестве, с другой церковь может критиковать власть за непра вильные с ее точки зрения действия.

Таким образом, можно отметить, что данный документ не противо речит принципу невмешательства церкви в дела прямой государственной компетенции с другой, стороны он позволяет наметить основные шаги к конструктивному диалогу между государством и церковью.

Секция 16. Социология Православия Согласно социальной концепции Русской православной церкви основными областями сотрудничества церкви и государства в настоящее время являются [7]: дела милосердия и благотворительности, развитие совместных социальных программ;

деятельность по сохранению окружаю щей среды;

диалог с органами государственной власти любых ветвей и уров ней по вопросам, значимым для церкви и общества;

духовное, культурное, нравственное и патриотическое образование и воспитание;

забота о сохра нении нравственности в обществе;

здравоохранение;

культура и творче ская деятельность;

миротворчество на международном, межэтническом и гражданском уровнях, содействие взаимопониманию и сотрудничеству между людьми, народами и государствами;

наука, включая гуманитарные исследования;

охрана, восстановление и развитие исторического и культур ного наследия, включая заботу об охране памятников истории и культуры;

поддержка института семьи, материнства и детства;

попечение о воинах и сотрудниках правоохранительных учреждений, их духовно-нравственное воспитание;

противодействие деятельности псевдорелигиозных структур, имеющих деструктивную направленность против личности и общества;

работа церковных и светских средств массовой информации;

труды по профилактике правонарушений, попечение о лицах, находящихся в местах лишения свободы;

экономическая деятельность на пользу церкви, государ ства и общества.

Церковно-государственное сотрудничество представляется также возможным в ряде других сфер в тех случаях, когда подобное взаимодей ствие может носить продуктивный характер.

Важно сказать о том, что, несмотря на положительные тенденции, сотрудничество государства и церкви не остается без проблем. Главные проблемы, решаемые церковью в настоящее время, связаны с преодоле нием тяжелого исторического наследия, восстановлением материальной, организационной основы, развитием и укреплением внешних связей, необ ходимых для обеспечения успешной церковной деятельности. Со стороны государства, ключевой задачей, требующей безотлагательного решения, является чёткое закрепление правового статуса Русской православной церкви, соответствующего её положению, месту в обществе и позволяю щего ей развиваться в качестве одного из институтов гражданского обще ства, а также создание условий для её общественно-полезной деятельности, конструктивного сотрудничества с государственными органами власти и управления.

Секция 16. Социология Православия Библиографический список 1. Богомяков, В.Г. Отношения государства и церкви [Электронный ресурс] / В.Г. Богомяков // URL: http://www.russned.ru/hristianstvo/ otnosheniya-gosudarstva-i-cerkvi.

2. Большой энциклопедический словарь. – М.: Большая Российская энциклопедия, 2001.

3. Грудцына, Л.Ю. Церковь как связующее звено между граждан ским обществом и государством в России [Электронный ресурс] / Л.Ю. Грудцына // URL: http://www.juristlib.ru/book_2334.html.

4. Карташев, А.В. Очерки по истории русской церкви [Текст] / А.В. Карташев. – М. : Харвест, 2007. – Т. 1. – 720 с.

5. Логинов, А.В. Власть и вера: государство и религиозные институты в истории и современности [Текст] / А.В. Логинов. – М.: Большая Российская энциклопедия, 2005. – 496 с.

6. О социальной концепции русского православия [Текст] / М.П. Мчедлов, Л.Н. Митрохин, А.В., Логинов и др. – М.: Республика, 2002. – 400 с.

7. Основы социальной концепции Русской православной церкви [Электронный ресурс] // URL: http://www.mospat.ru/ru/documents/ social-concepts/iii/.

8. Состояние и актуальные вопросы церковно-государственных и цер ковно-общественных отношений [Электронный ресурс] // URL: http:// www.patriarchia.ru/db/text/428423.html.

9. Тихомиров, Л.А. Монархическая государственность [Текст] / Л.А. Тихомиров. – М.: ГУП «Облиздат», ТОО «Алир», 1998. – 620 с.

10. Цыпин, В.А. Церковное право [Электронный ресурс] // URL: http:// www.agnuz.info/tl_files/library/books/tserkovnoe_pravo/index.htm.

Секция 16. Социология Православия Слепцов Д. О., Тамбов Роль православной религии в становлении русской ментальности Аннотация Данная статья посвящена анализу последствий принятия православия на русскую ментальность. Предпринимается попытка объяснить противоречия в духовной жизни социума «неестественностью» православия для славян ского социума. Автор утверждает важность такого аспекта религии как соответствие сложившемуся социальному и культурному быту как фактора, обеспечивающего гар моничное существование социума.

Ключевые слова: религия, православная культура, ментальность, язычество, социум, исторический контекст Бесспорен факт того, что понять какую-то эпоху, можно лишь, если рассматривать ее как исторический период, со всей выходящей отсюда степе нью исторической относительности. Условное деление на исторические пери оды или фазы развития, дают возможность, редуцируя незначительное познать главное, то есть те узловые моменты истории, которые повлияли на будущее.

Таким образом, понимание того исторического контекста, когда принятая православная религия спровоцировала культурную революцию, поможет не только обогатить историографию вопроса, но и выяснить осо бенности социального заказа на производство религиозных ценностей [2].

Хрестоматийность исторической оценки роли православной куль туры, как безусловно положительного заимствования, утверждения эти ческих норм православия как двигателя не только социально-экономи ческого, но и культурного прогресса, не исчерпывают масштабности и уникальности того архиважного исторического момента.

Очевидна необходимость компаративного анализа доправославной и православной ментальностей. Поэтому, актуальным представляется знание о социокультурных характеристиках русского человека до конца X века, то есть об историческом человеке, бытие которого пришлось на период становления религиозного фона, просуществовавшего до XX века.

В контексте заявленной темы интерес представляют воззрения немецкого философа - русофила Вальтера Шубарта, который верил в теле ологичность исторического процесса и детерминированность каждого Секция 16. Социология Православия периода ионическим архетипом. Немецкий философ верил, что «за этой сменой ионических архетипов скрывается какой-то непостижимый закон, согласно которому божественные силы вливаются в материальный мир и вновь покидают его» [3]. Актуальными представляются его воззрения, касающиеся типа личности «междувременья», человеческого индивиду ума, ментальность которого переживает революционные преобразования.

Именно христианизация Руси, по Шубарту, изменила ментальный мир русских таким образом, что гармонический тип превратился в мессианский.

Так, «русская душа», которой изначально согласно философу свойственны такие черты как терпимость, милосердие, духовная скромность и общин ный дух, искажается римским властолюбием, догматизмом и формализмом.

Христианство как явление Западного мира, по мнению В.Шубарта, привносит в русскую ментальность «псевдоморфозы», то есть не свойствен ные изначально ложные ценности, которые в дальнейшем и создадут ту ментальную композиции, именуемую загадочной русской душой.

Что примечательно о «псевдоморфозах» говорит и другой философ, исследовавший Россию и русский менталитет. Известный русофоб Астольф де Кюстин, к заимствованиям из Западного мира, которые усвоены были лишь формально, отнес все формы проявления внешней цивилизованно сти. Варварство и деспотизм под флером свободолюбия и душевной широты увидел французский философ, путешествуя по России середины XIX века, то есть «псевдоморфозы» в русской ментальности, по А. де Кюстину, это западные ценности, до которых, проще говоря, духовно не дорос русский человек. Таким образом, то, что два мыслителя полярно оценивающих рус скую ментальность, сходятся во мнении, касательно наличия некоторого противоречащего изначальной ментальности ценностного пласта доказы вает существование такой характерной особенности как синтез внешних форм при невозможности исключить внутренние антагонизмы.

Это противоречие зародилось еще в X веке, ведь само принятие христианства, по сути, было уничтожением мифологического мировоз зрения и замена его православием, поставившее языческую ментальность в апокалипсические условия. Ведь, безболезненно религия принимается тем или иным этносом в силу созвучия его ментальности и религиозной этики, а не вследствие сугубо политического решения. Постепенное рас пространение религии, заимствование как процесс, который длится столе тиями, синтез народной и религиозной культур обеспечивают гармоничное существование этноса. В этом случае религия творится социумом, отвечая его запросам, или другими словами бытие социума определяет его религию.

Если же делается попытка подогнать социум под религию, утвердить при мат идеального над материальным на практике результатом может явиться исключительное антиномичное ментальное образование.

Общеизвестно, чем был обусловлен выбор религии, три основопола гающие сферы социума: политика, экономика и культура, явились опреде ляющими факторами. Популярная фраза «Руси есть веселие пити, не может без того быти» на бытовом уровне объясняет выбор князя Владимира, и естественно не воспринимается исторической наукой серьезно, однако Секция 16. Социология Православия если немного утрировать, то можно заключить, что на этом моменте воз можности культурного диалога между православной Византией и языче ской Русью заканчивались. Исторический контекст определил восприятие славян Византией как варваров, что совсем неудивительно, ведь реалиями славянского язычества того времени было многоженство и по словам иссле дователей обрядов древнего мира О. Колобовой и В.Иванова «славянским женам или рабыням случалось сопровождать своих мужей и повелителей в загробный мир» [1].

Естественно на этом не заканчивалось расхождение культур, язы ческий пантеизм, божества нескольких уровней, строгая социальная диф ференциация, вписанность индивидуальной жизни в природу и социум, явились ключевыми характеристиками языческого миропонимания, обу словившие особое восприятие мира. В таком контексте мировоззренче ский конфликт был неизбежен, ведь христианство с одной стороны как цивилизующая сила возвысила человека над природой, личность теперь несла индивидуальную ответственность перед Богом, с другой же языче ская наивность сменилась изначальной человеческой греховностью, была обретена история, отяготившая видение мира. Собственно, проблема была не в том, что язычник пламенно верил в Перуна, логическим продолже нием веры в которого было подчинение княжеской власти, противоречие заключалось в естественности язычества для славян, в том, что эта религия была взращена социумом. Система языческих верований складывалась на протяжении длительного времени и зависела от различных истори ческих, общественных и личностных факторов. Сугубо политическое решение о принятии христианства выдвинуло Русь на мировую арену в качестве полноправного государства раннего средневековья, но в то же время потребовало революционного пересмотра всех существующих куль турных ориентиров.

Для понимания сложившейся ситуации, следует обратиться к кон цепции А.Дж. Тойнби, который в труде «Постижение истории» пишет о таком явлении как вызов истории. Вызов истории по А.Дж. Тойнби, это совокупность факторов, ставящих жизнь существующего социума под угрозу дезорганизации, и заставляет людей искать принципиально новые решения. В X веке языческая Русь была обречена на изоляцию и рас кол, однако крещение с неизбежными жертвами и конфликтами было ответом на вызов времени. Радикальным образом меняется судьба Руси, принятие христианства стало значительным шагом в развитии всей вос точнославянской цивилизации. Языческая Русь, населенная варварами для христианского мира ничем не отличалась от дикого племени, после крещения же стало возможным налаживание культурных связей и поли тического диалога.

Подводя итог всему вышесказанному можно заключить, что множе ственные противоречивые явления мировоззренческого уровня, сопрово ждавшие религиозную сферу, связаны с тем, что в X веке русское бытие, породившее языческое сознание было разрушено христианской религией.

Бесспорен факт исключительно положительной роли христианизации Секция 16. Социология Православия Руси, как единственно верного пути не просто укреплении, но и спасения государства, однако отсутствие духовного опыта породило бесконечные духовные искания, веру в исключительность России, поиск пути развития, то есть духовную работу, плоды которой стали бы фундаментом гармонич ного существования.

Библиографический список 1. Ивик О. История человеческих жертвоприношений. М.: Ломоносов, 2010. – С. 202.

2. Слепцов Д.О., Жилкин В.В. Сближения понятий «русский» и «право славный» // Актуальные инновационные исследования: наука и прак тика. – 2011. – № 2. – URL: http://actualresearch.ru/nn/2011_2/Article/ culturology/sleptsov20112.htm – № гос. рег. 0421100098/0018.

3. Шубарт В. Европа и душа Востока. М.: Русская идея. – 2000. – С. 9.

Секция 16. Социология Православия Уфимцева Е. И., Саратов Воцерковление православной молодежи:

этапы, практики, институты Аннотация Статья посвящена анализу особенностей религиозной социализации православной молодежи в современном российском обществе. В работе дается определение поня тия «воцерковление», описываются этапы, практики, институты, агенты, факторы процесса воцерковления российской православной молодежи.

Ключевые слова: воцерковление, православные верующие, религиозная социализация Религиозная социализация православных верующих в России (кото рыми является преобладающая часть верующих российского общества) происходит в условиях секуляризированного общества и нарушенной за лет советской власти на уровне народных масс межпоколенческой преем ственности православной религиозной традиции. В этих условиях Русская Православная Церковь (РПЦ) определяет воцерковление различных слоев российского общества и особенно молодежи главной миссионерской зада чей в XXI веке [2].

Понятие «воцерковление»

Понятие «воцерковление» не является инновационным, однако в отечественном социологическом дискурсе оно появилось в начале 2000-х годов. В этом плане отметим пионерские исследования В.Ф. Чесноковой, которая определяет воцерковление как добровольное признание человеком влияния Церкви через усвоение себе установленного в ней образа жизни и образа мыслей [11]. Автор не только предложил социо логическую интерпретацию понятия «воцерковление», но также разработал методику определения глубины процесса воцерковления православного верующего: «Индекс воцерковленности (В-индекс)», которая неодно кратно апробировалась в работах М.С. Алексеевой [1], Л.П. Ипатовой [5], Ю. Ю. Синелиной [10].

Секция 16. Социология Православия В социологический дискурс понятие «воцерковление» пришло из церковно-религиозной терминологии, в рамках которой оно имеет несколько смысловых полей:

1. В аспекте церковного обряда первого после родов на 40-ой день совместного вхождения матери-христианки и ее новорожденного ребенка в христианский храм [12].

2. В аспекте религиозной социализации:

• как приобщение к русской православной духовной и культурной традиции [8];

• как процесс интеграции личности в церковную общность [3],[7];

• как двусторонний процесс религиозного просвещения и образова ния: речь идет, с одной стороны, о получении личностью теорети ческого и опытного знания православной веры, с другой стороны, о просветительской и образовательной деятельности Русской Православной Церкви (РПЦ), направленной как к детской, так и ко взрослой аудитории [4].

Именно в социализирующем значении термин «воцерковление»

заимствуется современной отечественной социологией из церковно-рели гиозного лексикона, а феномен воцерковления как процесс религиозной социализации личности в контексте православной традиции становится предметом социологического изучения. Отправной точкой нашего иссле дования стали вопросы, связанные с характеристиками процесса воцер ковления православной молодежи в современном российском контексте.

Данная статья посвящена описанию этапов, практик, факторов, институтов и агентов религиозной социализации православной молодежи.

Описание метода и эмпирической базы исследования Респондентами выступили представители православной молодежи в возрасте от 17 до 25 лет. Выбор этой возрастной группы обусловлен тем, что возраст от 17 до 25 лет представляет собой сензитивный период для выбора траектории жизненного пути. Сбор и анализ материала1 проводился по методике «двойной рефлексии» [13] с помощью неструктурированного неформализованного интервью (N=19), в 2010-2011 гг. в г. Саратове и г.

Якутске.

Пользуясь случаем, хотелось бы поблагодарить д.с.н., профессора СГУ М.Э. Елютину и руково дителя школы-студии глубинного интервью к.филос.н., доцента И.Е. Штейнберга за помощь в обсуждении полученных результатов исследования.

Секция 16. Социология Православия Процесс воцерковления: структура и этапы Как показали результаты нашего исследования, процесс воцерков ления молодых людей, их интеграция в церковную среду осуществляется за счет освоение ими четырех направлений религиозной активности: позна вательной, культовой, духовной, приходской. Познавательная религиозная активность православной молодежи представляет собой деятельность, направленную на познание православного вероучения. Она выражается в религиозном самообразовании личности и ее профессиональном обра зовании в рамках церковных институтов. Основу данного вида актив ности составляет чтение текстов Библии, литературных трудов духовных и церковных авторитетов РПЦ, агиографической литературы, церковной литературы богословского, воспитательного и образовательного характера.

Культовая активность воцерковляющихся молодых людей выражается в их участии в общественных (будничных и праздничных) и частных богослуже ниях, в церковных таинствах, прежде всего, исповеди и причастия, в раз личных церковных обрядах и церемониях. Духовная активность реализуется в частной молитвенной практике, в соблюдении поста, в нравственных саморефлексии и самовоспитании. Приходская активность реализуется в участии личности во внекультовой деятельности конкретной православ ной общины.


Процесс воцерковления, церковной интеграции православной молодежи в современном российском обществе – длительный процесс.

Начинается он с участия человека в таинстве крещения, которое в право славной богослужебной практике совмещено с таинством миропомазанья, а заканчивается обретением им определенного статуса в системе церковных отношений. По нашим данным в процесс воцерковления опрошенные респонденты вступили в разном возрасте: от младенчества до 13 лет, а стали воцерковленными (практикующими верующими) в возрасте от 17 до 22 лет.

При этом воцерковление опрошенных респондентов длилось по-разному:

от 6 до 17 лет.

Как показали результаты нашего исследования, процесс религиоз ной социализации личности в контексте православной традиции имеет две фазы: пассивную и активную. Пассивная фаза длится с момента крещения человека (формального изменения религиозного статуса) до появления у него когнитивного интереса к православному вероучению и богослуже нию. С появления у молодых людей когнитивного интереса к православной религиозной традиции начинается активная фаза воцерковления, которая завершается обретением личностью места в церковном пространстве (сущ ностного изменения религиозного статуса).

Секция 16. Социология Православия Содержательная характеристика этапов воцерковления Пассивная фаза воцерковления характеризуется отсутствием у моло дых людей познавательной, духовной, приходской активности, а также неосознанным, пассивным и формальным участием молодых людей в куль товой деятельности Церкви. Молодые люди отметили, что первоначально не испытывали интереса не к религии вообще, не к православной вере в частности. Если посещали православный храм, то редко, формально, оказывая, преимущественно, послушание родителям или по любопытству, заодно с товарищами. В независимости от того, в каком возрасте молодые люди стали формально православными, все они отметили неосознанность своего поступка, либо вследствие младенческого возраста, либо вследствие отсутствия в себе необходимого основания для осознанного крещения – веры православному учению и намерения жить по нему «По началу, когда я пришел к вере, это было в 13 лет…Можно объяс нить так, что люди крестятся и приходят в церковь, потому что, это модно или просто так надо, часто приходят, как в контору. У меня тоже такое отношение было к крещению, что надо и все. Мне было 13 лет тогда, то есть не осознавал еще» (мужчина, 22 года).

«Крестилась я в пятом классе или в шестом, но это было неосознанно.

Мы жили в поселке, и к нам в поселок приехал батюшка. Слух пошел – надо креститься. Ну, надо так надо….Мама говорит, там батюшка приехал, да вай покрестимся? Я говорю, давай. Даже не было никаких сомнений - все же должны быть крещенные» (женщина, 23 года).

Активную фазу воцерковления молодых людей отличает повыше ние уровня всех четырех видов их религиозной активности. Прежде всего, в рамках религиозного самообразования, молодые люди обращаются к пра вославной литературе, знакомятся с содержанием и смыслом православ ного общественного богослужения, правилами поведения в храме, учатся исповедоваться и готовиться к причастию. В результате еженедельное уча стие в субботних и воскресных общественных богослужениях становится регулярной практикой молодых людей «Я считают, обязательно нужно исповедоваться и причащаться, если человек крещенный и считает себя православным христианином, то не реже раза в год – это точно, и в посты, конечно, нужно причащаться» (мужчина, 17 лет).

Приходская активность молодых людей, их участие во внекультовой деятельности конкретной церковной общины становится обязательным элементом их религиозной жизни в активной фазе воцерковления. Для девушек она связана с их участием в организации деятельности воскресной школы, издательской деятельностью приходской газеты, социальным слу Секция 16. Социология Православия жением прихода. Приходская активность юношей реализуется в их помощи священнослужителям при подготовке к богослужению, в приобретении статуса церковнослужителя - пономоря, псаломщика или алтарника.

Практики воцерковления В процессе исследования было установлено, что воцерковление молодых людей осуществляется ими не самостоятельно, но при участии агентов и институтов церковной социализации как на первом, так и на вто ром этапе воцерковления. В соответствие с их особенностями эти агенты и институты были объединены нами в три группы социальных практик воцерковления: практики семейных прецедентов, образовательные и досу говые практики, практики личного общения со священником.

Практики семейных прецедентов. По нашим данным в пассив ной фазе воцерковления первичными агентами выступают, преимуще ственно, ближайшие родственники, которые, как правило, сами являются воцерковленными или находятся в активной фазе процесса воцерков ления. Ближайшие родственники как первичные агенты религиозной социализации выполняют следующие функции: побуждают к принятию православного вероисповедования, осуществляют первичное знакомство с православным храмом, приучают к участию в церковных богослужениях, подают пример искренней религиозной веры и активной церковной жизни, религиозно просвещают «Сначала к вере пришла бабушка, и потом мама. Я помню, был такой момент, когда бабушка молилась на коленях возле иконки дома, и меня тоже заставила на колени встать, просто стоять перед иконой. Я же молитвы тог да не знала, мне было тогда, по-моему, 4 годика. И вот этот момент помню как первый и важный….Более осознанно подошла к этому, наверное, уже в лет, когда стала осознавать, что к чему, то есть мама стала объяснять, она мне читала какие-то книги, меня заинтересовала, стала примеры приводить»

(женщина, 19 лет).

Таким образом, как показали результаты нашего исследования, в современном обществе воцерковленные значимые другие, формально не являясь носителями социального статуса «крестных родителей» (вос приемников), неформально выполняют отчасти функции церковного института восприемничества, как это было в первые века христианства, когда при крещении младенцев и детей необходимости в восприемнике не было, так как сами родители брали на себя ответственность за христианское воспитание детей [9]. Следовательно, в современной российской практике семейно-церковных отношений сохраняется традиционная для русской культуры иерархия этих отношений, о которой говорит в своих воспоми наниях митрополит Саратовский и Балашовский Вениамин (Федченков):

Секция 16. Социология Православия «Можно без преувеличения сказать, что собственно Церковь и воспитывала наш народ. Семья, о чем мы говорили выше, была больше проводником и нянькою при Матери-Церкви» [6, 136].

Практики личного общения со священником. Как показали резуль таты нашего исследования, в активной фазе воцерковления первичными агентами религиозной социализации молодых людей являются священ ники. Именно общение со священником становится поворотным пунктом в церковной интеграции молодого человека и определяет возможность перехода этого процесса с пассивной в активную фазу. Положительный первоначальный опыт взаимодействия со священником формирует осно вание для возникновения у молодых людей когнитивного интереса к право славной вере и православной культуре:

«Был такой человек, и по сей день он есть, сейчас служит, священник, зовут его отец Владимир, можно сказать, через него пришел к вере… Отец Владимир, он такой человек, словами нельзя передать. Есть люди, которые не располагают, просто не хочется с ними общаться, а с этим человеком просто хочется общаться и общаться бесконечно. Настолько мягкое сердце, что тя нешься и тянешься к нему. Получается, что душа радуется, когда рядом с ним находишься. Как он говорит, особенно, когда на службе. Однажды когда он был дьяконом, я услышал, как он пел, как он читал, пронизывало до глубины души.

И тогда начинаешь задумываться, а Бог-то он есть, что просто от человека не может так исходить» (мужчина, 22 года).

Вспоминая свой первый и последующий опыт общения со священ никами, молодые люди отмечали, что они встретили в их лице вниматель ных слушателей, рассудительных наставников, участливых и неравнодуш ных к их личным проблемам людей, а главное – пример христианского отношения и образа жизни. Именно священникам принадлежит главная роль в оказании консультационной и эмоциональной помощи молодым людям в активной фазе их воцерковления так же, как она принадлежит близким родственникам в пассивной фазе этого процесса. Как первичные агенты церковной социализации священники осуществляют адаптацион ную, поддерживающую, просветительскую, наставническую функции.

Образовательные и досуговые практики. По нашим данным группу вторичных агентов воцерковления молодых людей как в пассивной, так и в активной фазах составляют воцерковленные знакомые, учителя обще образовательных школ, священнослужители как организаторы внекласс ной досуговой деятельности школьников, преподаватели воскресных школ. Также как первичные агенты они подают молодым людям пример искренней религиозной веры, религиозно и культурно их просвещают, но главное – они инициируют интерес молодых людей к православной вере и Церкви:

«…у нас в школе был преподаватель биологии. Она сама очень верую щая была. Она рассказывала про все. Вот благодаря ей я больше всего об этом узнала и больше начала верить» (женщина, 17 лет).

Секция 16. Социология Православия Вторичными практиками воцерковления молодых людей являются православный спортивный кружок, детский православный летний лагерь, воскресная школа, молодежное православное общество, курсы катехиза ции. Несмотря на существующие институциональные и организационные различия, эти практики обеспечивают:

• организацию пространства общения для православной молодежи с членами Церкви: священнослужителями и церковнослужителя ми, преподавателями, членами церковной общины;


• организацию условий формирования дружеских связей в церков ной среде;

• организацию детского и юношеского досуга;

• религиозное просвещение, образование, воспитание.

Факторы воцерковления На этапе активного воцерковления молодые люди сталкиваются с различными трудностями, одни из них носят внутренний психологи ческий, характер, другие внешний социальный характер. Прежде всего, молодые люди обратили внимание на то, что в современном обществе очень сложно быть христианином по существу, то есть поступать по заповедям Христа, относится к людям и их поступкам по-христиански:

«Конечно, сложно. Потому что когда ты уже воцерковляешься, то уже надо всегда выбирать: или по вере, или нет. По-другому никак. Потому что любой поступок или так, или так. Поэтому всегда выбор во всех поступках.

Это, конечно, сложно жить так: или себе - по кайфу, или по вере. Это самое сложное» (женщина, 18 лет).

По мнению респондентов, пропагандируемые в современном рос сийском обществе ценности находятся в противоречии с христианскими ценностями. Среди первых они выделили непочтение старших, неуважение друг к другу, жизнь в свое удовольствие:

«Сейчас чаще всего молодые люди пьют, курят, ходят по клубам.

Естественно, как религию можно с этим совместить?! А для того, чтобы ходить по этим клубам себя надо оправдывать и поэтому нельзя допускать, чтобы другие люди были религиозными. Нужно, чтобы вся масса ходила в клу бы, чтобы самому человеку было спокойнее: а все ходят, и я хожу, религиозных нет, и все нормально» (женщина, 17 лет).

К трудностям социального плана можно отнести также неодобрение возрастающей церковной активности молодых людей со стороны их нево церковленных родителей.

Секция 16. Социология Православия К психологическим трудностям активного этапа воцерковления молодых людей относятся: завышенный уровень притязаний в духовной сфере, увлечение внекультовой деятельностью православного прихода в ущерб личной культовой и духовной активности.

Значимыми факторами воцерковления молодых людей выступают:

наличие в семье или в ближайшем окружении молодых людей положитель ного примера искренней православной веры;

заинтересованная, доброже лательная, инициативная, систематически активная, помогающая позиция агентов воцерковления;

положительный опыт общения со священником.

Итак, подводя итоги анализа особенностей воцерковления пра вославной молодежи, можно отметить, что в современном российском обществе процесс религиозной социализации православной молодежи представляет собой сложный, противоречивый и поливариативный про цесс с заранее негарантированным результатом. Процесс воцерковления осуществляется поэтапно, в две фазы: пассивную и активную. Каждая фаза воцерковления характеризуется определенным уровнем религиозной активности молодых людей. Пассивная фаза отличается неосознанным, пассивным и формальным участием молодежи в церковной жизни. В актив ной фазе уровень религиозной активности православных верующих (позна вательной, культовой, духовной, приходской) возрастает. Успешность воцерковления во многом зависит от значимых других, в роли которых могут выступать ближайшие родственники, друзья, учителя, преподаватели, священнослужители. Значительно результативность воцерковления опре деляется уровнем ресурсного обеспечения этого процесса со стороны РПЦ:

наличием образовательных программ, институциональной организацией молодежного досуга и индивидуального приходского консультирования.

Фактор индивидуальной активности молодежи в процессе ее воцерковле ния является решающим.

Библиографический список 1. Алексеева М.С. Воцерковленность как показатель религиозности// Социологические исследования. № 9. 2009. C. 97-102.

2. Воцерковление и катехизация в наше время. Интервью с архимандри том Иоанном (Экономцевым). 2007. URL: http://www.patriarchia.ru/db/ print/212598.html (Дата обращения: 21.11.2011).

3. Игумен Нектарий (Морозов) Беседы о воцерковлении.- Саратов:

Изд-во Саратовской епархии, 2010.

4. Игумен Петр (Мещеринов) Проблемы воцерковления.//Киевская Русь.

2007. URL: http://www.kiev-orthodox.org/site/churchlife/1484/ (Дата обращения: 21.11.2011).

5. Ипатова Л.П. Типы религиозного обращения в православие женщин в современной России: автореф. дис…к.с.н. по спец. 22.00.06. М., 2006.

Секция 16. Социология Православия 6. Митрополит Вениамин (Федченков) Россия между верой и безверием.

М.: АНО «Развитие духовности, культуры и науки», 2003.

7. Протоиерей Александр (Торик) Воцерковление для начинающих цер ковную жизнь. М.: Изд-во Сибирская Благозвонница, 2009.

8. Протоиерей Валериан (Кречетов) Воцерковление есть приобщение к преемству Церкви. Часть 1// Православие и современность. 2008.

№6 (22).

9. Протопресвитер Николай Афанасьев Вступление в Церковь. М.: Центр по изучению религий «Паломник», 1993.

10. Синелина Ю.Ю. Воцерковленность и суеверное поведение жителей Ярославской области//Социологические исследования. 2005. № 3. С.

96-107;

Синелина Ю.Ю. Динамика процесса воцерковления право славных//Социологические исследования. 2006. № 11. С. 89-97.

11. Чеснокова В.Ф. Тесным путем: процесс воцерковления населения России в конце XX века. М.: Академический Проект, 2005.

12. Шиманский Г.И. Литургика: таинства и обряды. М.: Изд-во Сретенского монастыря,2003.

13. Штейнберг И., Шанин Т., Ковалев Е., Левинсон А. Качественные методы. Полевые социологические исследования/Под ред.

И. Штейнберга. СПб.: Алетея, 2009.

Секция 16. Социология Православия Человенко Т. Г., Орёл Эпистемологические аспекты мультикультурализма и актуализация восточно-христианского дискурса Аннотация В статье рассматриваются эпистемологические особен ности восточно-христианской метафизики в контексте социокультурных противоречий и эпистемологической ограниченности неолиберального мультикультурализма.

Ключевые слова: эпистемология, мультикультурализм, восточно-христиан ская метафизика, религиозный опыт, личностный способ бытия Постановка исследовательской задачи Успешное вхождение России в эпоху социальных трансформаций во многом будет зависеть от того, будут ли восстановлены в своих правах онтологии христианского Востока, и, что не менее важно, будет ли осущест вляться подготовка научных и педагогических кадров, способных решать эти задачи на современном уровне их проблематизации.

В последнее время идёт поиск дискурсов, способных «освоить»

богатейший потенциал экзистенциально-личностного измерения религи озных традиций. Для этого необходимо осознать не только разность онто гносеологических подходов, которые предложили восточно-христианская и западная философско-богословская традиции, но и эпистемологические возможности восточно-христианской метафизики, которые становятся востребованными современным обществом и постнеклассической наукой.

*** Современная цивилизация во многом зависит от особенностей нашего познания, а метафизические традиции, заложившие её основы, и сегодня выходят далеко за рамки умозрения, постоянно проявляясь в своих влияниях на жизненную практику. Например, исследователи всё чаще приходят к выводу, что ослабление России на международной арене в ХХ в. связано не только с экономическим отставанием, но и со слабой или подражательной эпистемологической базой российской науки [5, с.

Секция 16. Социология Православия 5-13], которая так и не смогла ассимилировать онто-гносеологическую и экзистенциально-феноменологическую проблематику, как она представ лена в восточно-христианской метафизике и развита русской философией в самом широком её смысле.

В тоже время проблемы и противоречия, которые несёт в себе гло бализация в её западном варианте, заставляют задуматься над её фун даментальными ценностями, в том числе, и в области эпистемологии и философии познания. Мультикультурализм, как наиболее устоявшаяся модель осмысления культурного многообразия, предложенная западным неолиберальным сознанием, предполагает скрытую ассимиляцию «иного».

В области эпистемологии неолиберальный мультикультурализм, подразде ляющий мир по принципу «Запад и всё остальное», организует мышление вокруг бинарных оппозиций, в которых имплицитно всё европейское пред ставлено как высшее. Соответственно, культурное многообразие для того, чтобы быть действительно принятым в мейнстрим должно приспособиться к среднестатистическому обывателю, ориентированному на доминирование англосаксонской культуры и её эпистемологической и языковой традиций.

Отсюда самый критикуемый аспект глобализации — унифицирующий, способный нивелировать различные проявления культурной специфики.

Смена моделей межкультурного взаимодействия особенно актуальна как раз для тех территорий (Центральная, Юго-Восточная Европа, Россия, а также Юг Европы), которые имеют этно-культурно-религиозно-языко вые парадоксы и внутреннюю инаковость, резко отличную от Западно Европейской. Соседство западного, восточного христианства и ислама предлагает свою этническую и расовую реальность: славянскую этнич ность, сочетающуюся с католичеством, романский язык с православием, сосуществование кириллицы и латиницы в одной письменной традиции и т. д.. И, наконец, их особое понимание национального не вписывается в привычную гражданскую модель западного общества [2, с. 113-122].

В социокультурном пространстве проблема ярко выражена, но гло бализация в её глубинных эпистемологических основаниях, как правило, остаётся за скобками исследований. В философском смысле глобализация связана с возникновением особого варианта антропоцентризма, с триум фом метафизической традиции, при которой в логической истине видят основу рациональной теории мира, состоящего из познаваемых вещей.

Глобализация в этом случае прочно связывается с логикой прогрессивного развития, а религиозный опыт (который и есть квинтэссенция религи озно-метафизической традиции) либо вообще уходит из «официального»

философского дискурса, либо выражается через трансцендентальные ценности беспредпосылочного характера, служащие его унификации и универсализации.

Более того, становление технократической цивилизации и предло женных ей способов глобализации, теснейшим образом связано с религиоз ной эволюцией западного человека: начиная от подчинения истины разуму в схоластический период, отказа от различения божественной Сущности Секция 16. Социология Православия и Энергий, и, соответственно, резкого разграничения трансцендентного и имманентного до трансформации личной связи человека с миром, пре вратившуюся в попытку господства человека над природой и историей.

Особо хочется подчеркнуть, что речь идёт не об абстрактных вопро сах, не имеющих отношения к человеческой жизни, но о метафизических основаниях кризисного положения всей цивилизации западного типа, кото рая строится на «предметности» и прагматичности истины, насильственно подчиняя ей человека. Западный мир (в лице институтов, университетской системы с их дисциплинарными профилями и идейным сопровождением) на протяжении всего периода модерности колонизировал сознание и бытие путём объявления чужого знания нелегитимным или путём присвоения его содержания. «Сосуществование множества путей продуцирования и пере дачи знания уничтожается, потому что все формы человеческого знания выстраиваются в определённом порядке на эпистемологической шкале от традиционного к современному знанию, от варварства к цивилизации, от общины к индивиду, от Востока к Западу… можно добавить от anthropos к humanitas. Научная мысль в рамках этой логики позиционируется как единственно признанная форма продуцирования знания, а Европа полу чает эпистемологическое превосходство над всеми другими культурами»

[7, p. 433]. Методы, категории анализа, понятия, принадлежащие западному пространству модерности, предстают как общечеловеческое и извечное.

Другими словами, вполне определённая западноевропейская традиция, основанная на конкретной локальной истории, объявляется универсаль ной и используется в качестве всеобщего критерия. Осмысливая данную проблему, современные исследователи справедливо задаются вопросом:

какое нужно знание, чтобы «сделать мир более справедливым для всех, как сделать так, чтобы изучение этого мира во всех его проявлениях начало сменяться, наконец, пониманием»? [4, с. 97].

В этих условиях необходимо пройти через деколонизацию сознания и бытия как деконструкцию того типа разума, который, претендуя на абсо лютность, отличается деонтологизацией и детелеологизацией. Мы должны преодолеть западную традицию знания как потребления и объективации иных культурных миров, акцентируя своё внимание на онтологических, эпистемологических и этических основаниях деятельности и в рамках академического сообщества, и в социальных, и в политических проектах и движениях. Многообразный мир является источником не только куль туры, но и знания, генератором эпистем, отвергнутых западным миром.

Опыт незападных космологий, систем генерирования знания и культурно-эпи стемологических моделей может оказаться весьма важным для ХХI в..

Переосмысление мультикультурализма невозможно без понимания роли и значения национального фактора. В контексте архаических дис курсов национальный фактор не может эффективно противостоять глоба лизации. Совершенно иные возможности предоставляют метафизические концепции традиционных религий, например восточного христианства с его экзистенциально-теологическими интерпретациями тех проблем, которые поставили сегодня человечество на грань антропологической Секция 16. Социология Православия катастрофы. Современное общество заинтересовано в восточно-христиан ском рефлексивном ресурсе, потому что есть необходимость снивелировать отрицательные последствия агрессивного универсализма западно-центри рованного мультикультурализма.

Таким образом, деколонизацию сознания мы рассматриваем как преодоление давления интеллектуально-онтического содержания эпи стемологий западной цивилизации и восстановление цивилизационного значения онтологии христианского Востока с его пониманием истины как отношения, актуализирующей экзистенциально-личностное измерение человека, на чём мы подробнее остановимся ниже.

*** Внимание к феноменологической топике восточного христианства обусловлено не только антропологическим кризисом, но также постнеклас сической наукой, для которой актуально расширение «предельной реально сти», доступной познанию через означивание и конвертацию религиозной традиции средствами экзистенциально-феноменологического дискурса, где востребовано умение исследователя «соотносить религиозный феномен с его объектом, как он обозначен и как дан в культуре и в вере, в ритуале и мифе» [3, с. 394]. Это значит, что исследовательские подходы объединя ются с восприятием человека и религии как экзистенциальных феноменов.

Но здесь возникают проблемы рефлексивного характера: экзистенциальное и личностное измерения феномена – это не тема для интеллектуального «схватывания» феноменального сущего, это пространство для его узнава ния на до-сознательном уровне, в событии личного отношения, где сущее проявляется в динамике личностного события, предшествующего любым интеллектуальным определениям.

Истоки этой проблемы в разности гносеологических подходов, кото рые предложили восточно-христианская метафизика и западная философ ско-богословская традиция относительно понимания истины, способов её удостоверения и опредмечивания, проблемы сущности и существования, сущего и Бытия и т. д. Религиозно-метафизические позиции Востока и Запада представ ляют собой «две диаметрально противоположные позиции духа, два разных модуса жизни;

наконец, две разные цивилизации. С одной стороны, истина как жизнь основывается на отношении, а также на экзистенциальном опыте… С другой стороны, истина отождествляется с интеллектуальными определениями, объективируется, подчиняется утилитарности и, став ути литарной, объективирует саму жизнь, превращает её в технологическую истерию, в мучение и отчуждение человека» [6, с. 106]. Проблема заключа ется в том, что западноевропейская традиция, основанная на метафизиче В нашем анализе восточно-христианской метафизики мы опираемся на персоналистическую онтологию Х. Яннараса.

Секция 16. Социология Православия ском противопоставлении абсолютной сущности Бога и преходящей сущ ности человека, обходится без особого внимания к способу бытия, общему для Бога и человека. Отсюда потеря связи между человеком и Богом, имма нентным и трансцендентным, и как следствие между человеком и миром// природой, что, в конечном итоге, привело к господству технократической цивилизации.

В тоже время, восточно-христианская метафизика не нашла своего применения в «официальной» философии, и поэтому развивалась в стороне от основополагающих современную технократическую цивилизацию эпи стем и дискурсов. «В рамках современной технологической цивилизации, основанной … на потреблении, которое навязывается массам путём … пол ного подчинения человеческой жизни идеалу безличного индивидуального благоденствия, - православное богословское видение космоса представляет собой … противоположный этос и способ бытия: возможность цивилизации, противоположной цивилизации потребления. Православная космология … могла бы стать, в рамках западной цивилизации, радикальной про граммой общественного, политического и культурного изменения. Но эта «программа» не поддаётся объективации в терминах безличной стратегии (курсив – Ч.Т.). Она всегда остаётся возможностью личного открытия…»

[6, с. 192].

Общий смысл этих гносеологических различий заключается в том, что западные теологи и философы уже с первых веков христианства отда вали приоритет интеллектуальному определению сущности перед историче ским и бытийным опытом личности, в то время как греческий Восток всегда исходил из приоритета личности перед сущностью. Справедливости ради надо отметить, что и в западной традиции присутствует апофатизм Бытия, т. е. убеждённость в бессилии человеческого разума исчерпать в опреде лениях истину Бытия. Но особенностью западного апофатизма стала его первопричина - необходимость защитить тайну божественной Сущности от рационального и каузального понимания Бытия. Это значит, что здесь апофатизм Бытия становится апофатизмом сущности, который исключает онтологическую проблему как проблему экзистенциальную, как вопроша ние о способе бытия того, что существует, т. е. о «способе существования»1.

Апофатизм сущности в познании сущего отправляется от индивидуальной мыслительной способности. Онтология восточных богословов и философов изначально экзистенциальна, т. к. её основанием служит апофатизм лич ности, означающий, что наше существование и обретённое нами знание (способ бытия и способ познания) есть динамичные события отношений.

Причём отношение не исчерпывается констатациями ума, но представляет собой универсальное экзистенциальное событие, обретающее многогран ность во множестве способностей восприятия (в способностях ощущения, критики, анализа, синтеза, воображения, эмоционального переживания, интуиции, предвидения и др.).

Выражение, утвердившееся в богословии греческого Востока (Максим Исповедник, Григорий Нисский, Иустин Философ, Иоанн Дамаскин) и являющееся основным для онтологической постановки про блемы.

Секция 16. Социология Православия Онто-гносеологическая модель восточного-христианства основана на личностном способе бытия, потому что её цель не поиск универсального знания, а достижение универсального отношения, где знанческий уровень не исключается, но рассматривается как не единственно достоверный.

В этой традиции проблемы достоверности и объективации предметного пространства рассматриваются иначе, нежели в интеллектуально-рацио налистической традиции.



Pages:     | 1 | 2 || 4 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.