авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||

«IV Очередной Всероссийский социологический конгресс Социология и общество: глобальные вызовы и региональное развитие 16 Секция 16 ...»

-- [ Страница 4 ] --

Западноевропейская традиция вынесла за скобки способ бытия, общий для Бога и человека. Эти громадные пустоты в метафизической онтологии западного христианства вполне логично, привели к радикализму реалистической онтологии Хайдеггера, по сути нигилистической, т. к. она основывается исключительно на опыте существования человека, сведя «сущностную» реальность Бога к апофатическому Ничто.

Выход апофатической позиции в личностное измерение имеет боль шое, но ещё практически не изученное, значение для неклассических дис курсов философской феноменологии религии, поскольку познавательная максима для западноевропейского объективизма, это то, что может быть выражено или отображено в языке, то, что имеет смысл, отвечая логиче ской форме и структуре. А для того, чтобы понять и объяснить бытийное и познавательное событие отношения, необходимы иные онтологические предпосылки, отличные от предпосылок классической феноменологии, хотя Гуссерль в своих поздних работах и описал разрыв смысловых связей между соответствующим научным дискурсом и жизненным миром как его «забытым смысловым фундаментом» [1, с. 74-81].

Пытаясь преодолеть этот разрыв совершенно справедливо Хайдеггер обращается к человеческой личности, которую он рассматривает как един ственную возможность отношения с сущими. Но лишь благодаря лич ностному способу божественного Бытия, раскрытому в восточно-христи анской онтологии, хайдеггеровское Ничто перестаёт быть необъяснимой, не-проявленной стороной Бытия. Личность любого человека, как и боже ственную Личность, можно познать только из реального отношения с ним через личностный способ бытия, потому что личность – это факт абсолютной бытийной инаковости, которая становится познаваемой только в непо средственном отношении. Поэтому человеческую личность, как и личность Бога, невозможно выразить и познать в рамках предметных определений, аналогических сопоставлений и рациональных обозначений.

И здесь возникает принципиальный момент, важный в контексте обозначенной нами проблематики: сущее возможно познать не как сущ ность, но как при-сутствие1. Эта соотносительная связь выражается как сознание (со-ведение) личности2, как универсальное схватывание (в отли чие от интеллектуального) и синтез «вестей» мира, свидетельств мира (или жизненного мира). Здесь «работает» апофатизм личности, который не Сущие существуют, т. е. оказываются тем, что есть только в соотнесённости с личностью. Эта соотнесённость и определяет экзистенциальный характер сущих как феноменов Сознание мы рассматриваем как «личностное» свойство, поскольку не существует сознания без соотнесённости с некоторым содержанием (интенциональность) Секция 16. Социология Православия отказывается от использования всех путей и способов познания (утвержде ний, отрицаний, причинных и аналогических суждений), но отказывается сводить высшее знание, доставляемое единением с Богом, к более низ кому уровню интеллектуальных схватываний и логических формулировок.

Другими словами, восточно-христианская метафизика ориентируется не на проблему удостоверения Бога как объекта, а на опыт личного отношения как факта встречи личностной познавательной энергии человека с личност ным логосом Божественных Энергий.

Конечно, онто-гносеологические идеи восточно-христианской метафизики являются серьёзным аргументом для критики «безудержного рационализма», воцарившегося в мейнстриме гуманитарной мысли. Эту критику развивала и русская религиозная философия. Никакое интеллек туальное определение (знаковое или словесное), считала она, не в состоя нии исчерпать знание, обретаемое нами из непосредственного отношения, поэтому важными для неё были экзистенциально-онтологические при оритеты. Не соглашаясь с отвлечённо-рассудочным пониманием религии и её познания, русские мыслители ставили вопрос о предельном обосно вании религиозных знаний и знаний о религии, для чего уделяли основное внимание личному восприятию воздействия Бога на человеческую жизнь.

Онтологическое вопрошание, возникающее здесь, предполагает наличие опыта, данного в экзистенциальной всеобщности человека, т. е. в единстве его ума и сердца, мысли и дела.

Таким образом, восточно-христианская метафизика перспек тивна для современной эпистемологии своим опытом рефлексии лич ностного измерения. Её личностный вектор не анахронизм, присущий онтологическим представлениям раннего христианского эллинизма. Это основа и сегодняшних онтологических поисков феноменологических школ и философий существования. Что касается западноевропейской схоластики, то она, отказавшись от рассмотрения личностного опыта как единственно возможного опыта, удостоверяющего бытие сущего, свела сущих «как таковых» к понятиям и идеям. Они перестали быть явленными предметами онтической реальности, что оказало своё воздействие на всё бытование западной цивилизации.

Поэтому исследовательское игнорирование уникальности религии, её социальной и познавательной значимости — это путь, ведущий либо к доктринальному смешению и универсализации, что отвечает некоторым задачам мультикультурализма, но делает невозможным действительный диалог религий и культур, поскольку размывает их мировоззренческие и семантические традиции со всеми вытекающими последствиями вплоть до поиска «альтернативной духовности», либо – это путь к обособлению традиции, а значит к её «самозамыканию», к преданию ей «частного»

характера в пределах индивидуального выбора человека. Поэтому должны изучаться не только вероучительные, но и гносеологические различия религиоз ных традиций, которые одинаково важны в качестве культуросозидательных и смыслообразующих начал, сохраняющих традицию и национально-религиоз ную идентичность в глобализирующемся мире.

Секция 16. Социология Православия Библиографический список 1. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноме нология / Пер. с нем. СПб: Фонд «Университет», Изд-во «Владимир Даль», 2004.

2. Моравчикова М. Три образа истории, три видения будущего. Босния и Герцеговина как многоэтническая религиозная лаборатория // Учёные записки Орловского государственного университета: Серия «Гуманитарные и социальные науки». 2009. №1 (31).

3. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. М.: «КАНОН-пресс–Ц»;

«Кучково поле», 2002.

4. Тлостанова М.В. Деколониальность знания и преодоление дисци плинарного декаданса // Эпистемология & философия науки. 2011.

Т. XXVII. №1.

5. Тлостанова М.В. Критика западного образа глобализации в деколони альном проекте // Вестник РУДН. Серия: Философия. №1(13). 2007.

6. Яннарас Х. Избранное: личность и Эрос. М.: РОССПЭН, 2005.

7. Castro-Gomez S. The Missing Chapter of Empire: Postmodern reorganiza tion of Coloniality and Post-Fordist Capitalism // Cultural Studies. 2007. V.

21, № 2-3.

Секция 16. Социология Православия Шамшурин В. И., Москва О религиозно-нравственных началах в социально-политической области (Православие, общество и государство) Главная задача справедливости – в том, чтобы никому не наносить вреда, затем, чтобы пользоваться общественным как общественным и личным как личным М.Т.Цицерон Мы родились не только для себя и поскольку на наше существование притязают отчасти наше отечество, отчасти наши друзья, то справедливо служить общим интересам, обмениваться услугами, давая и получая, и знаниям и своими, трудами и способностями накрепко связывать человеческое общество Платон Православие – это религия личного спасения, а не коллектив ного ритуала, родовой ответственности или круговой поруки.

Или, если речь идёт о любых других проявлениях социальных отношений с их роле выми и статусными позициями. Последнее, будем, честными, и есть зона ответственности социологии, которая и была во многом задумана как эрзац-религия с её поклонением «человечеству» как божеству. Не «миру», но «мiру» с его ветхими страстями, тленными скорбями, соблазнами, искушениями и грехами. Другими словами, ошибочными, с религиозной позиции, ролями, статусами и отношениями. Но, как говорили Отцы, например, Пётр Дамаскин, как спастись от мирских скорбей, если их не знать? Можно, конечно, встать на рельсы католицизма и протестантизма с их социальной работой и заменить Церковь на «хоспис» или любое дру Секция 16. Социология Православия гое благотворительное учреждение и попытаться построить земной рай в виде светского государства с церковной символикой. Или встать на путь высокомерного аскетизма и отгородиться от грешного общества монастыр скими стенами, превратив «общину верных» в «теплицу-резервацию», как, допустим, в буддизме. В Святоотеческой Восточно Христианской тради ции Отцов Цекркви ни то, ни другое неприемлемо. Первое – арианство.

Второе – иллюзионизм, докетизм, гностицизм. Реальный путь социологии Православия – гармония-Симфония, горнего и дольнего, земного и небес ного, когда и об одном надо помнить, и о другом не забывать. Потребна наука Рождения и Преображения. Рождения жизни и Преображения ветхой смерти. Пётр Дамаскин выразил эти мысли в 24-х словах, полных духовного ведения» очень чётко: «дитя вовсе не заботится ни о чём, считает себе тяго стию подчинение родителям, и если бы не было необходимости в пище и не понуждала природа, то никак бы не вело себя благоразумно. Тот же, кто желает наследовать Царство Небесное и не терпит постигающих его скор бей, оказывается ещё больше неразумным»1. Каковы же эти скорби и труд ности? Они особо очевидны, повторяю, в богословии, юриспруденции и политологии, но не менее, а может быть и более опасны в социологии.

В Православвнвом богословии, например, постоянно предлага ется помнить о «прилогах помыслов». Само по себе суждение или мысль о добром или злом – не заслуживает ни награды, ни наказания. А вот беседа с ними, как мы соглашаемся или не соглашаемся, как боремся или не боремся, приклоняемся к определенному решению. А, самое главное и страшное - направляем себя и со страстью к исполнению ошибочного решения, т. е. греха. Вот в чём опасности, стоящие перед Православной социологией. Как всегда любые ошибки, конечно же, будут предприни маться с самыми благими намерениями. Здесь действительно потребна особая наука. Наука – и как учение, и как социальная работа, находящаяся в постоянном применении к немощи и жестокосердности мира. В этом, последнем, т. е. конклюдентном смысле, отвергая и пораженчество первого подхода, и высокомерие второго она (хотя бы отчасти) должна иметь поли тико-правовые свойства.

Право является сводом определяющих социальные отношения и управляющих ими уполномочивающих норм, дающих в их совокупности законы, которые, в свою очередь, в своей совокупности дают институци ональное оформление в виде учреждений, осуществляющих те или иные нормы и законы, с той или иной степенью интенсивности и успешности.

Сам процесс такого рода осуществления и является политикой. Аксиология («достойно есть» – греч. ) как ценностно-художественное определение чего бы то ни было, в том числе и политики, и права, вносит в эти понятия нравственный и моральный смысловой обертон. Речь идёт о существующих в той или иной культуре стандартах личных и социальных взаимоотноше ний между людьми или об осознании данных стандартов в виде сводов, совокупностей философско-этических представлений. Между правом, Преподобный Пётр Дамаскин. Творения. М., 22009, с.305.

Секция 16. Социология Православия политикой и моралью - много общего. Это, прежде всего, императивы, но не абстрактно-созерцательные (как, допустим, в логике или в математике), а, прежде всего, деятельностные, поведенческие требования повелитель ного наклонения с принудительно-карательными последствиями и санкци ями – со стороны государства (право и политика);

или со стороны граждан ского общества (нравственность и мораль). В первом случае императивы, процедурно и процессуально выверенные и декларируемые в документах и практике управленческой деятельности государственных институтов. Во втором – существующие в негласной, т. е. устной традиции общественного мнения, не всегда чётко осознанные, выраженные, но не менее строгие, если знать, допустим, специфику дресс-кодов, правил поведения, обычаев, традиций, привычек, представлений, правил, определений дозволенного и недозволенного в разного рода культурах, этносах, официальных и нефор мальных, маргинальных социальных группах, разного рода организациях.

Это именно то, что и называется нравами (и основанной на них нравствен ностью), соответственно оценивающими и разделяющими мысли, слова, поступки, волеизъявления, чувства, поведение людей на дозволенные и недозволенные. Подобно праву и политике, в нравственности и морали есть регуляторы в виде запретов и разрешений, должного и недолжного.

Прерогатива морали и нравственности в том, что здесь, помимо вышеука занных, есть регуляторы «достойное - недостойное», «честное - веролом ное», «благородное - подлое», «прекрасное - безобразное», «возвышенное - низкое», «духовное - бездуховное», «доброе – злое». Поэтому, особо сле дует отметить существенное отличие морали от права и политики: аксио логическое, оценочное, художественно-поэтическое, образно-личностное начало, в любом случае отличное от бесстрастия преобладающей аподик тичности, формальности права и политики. Другими словами, всего того, что называется холодным юридизмом, который с особой осторожностью и уж, по крайней мере, не столь безаппеляционно, как это принято в обла сти морали, прибегает к парным терминам «хорошо – плохо», «честно – бесчестно», «достойно – подло». И даже – «справедливо – несправедливо»

В этом связи и у права, и у морали есть свои и преимущества, и недостатки.

Есть и общие точки соприкосновения, как продуктивные, так и контрпро дуктивные: продуктивные содержатся в конституционном праве и контр продуктивные - в подзаконном творчестве и реальной политике. В любом случае аксиологическое измерение права и политики проистекает от нрав ственности и морали, но никак не наоборот.

В чём суть права как, именно, компендиума уполномочивающих норм? Начиная с «Legis duodecim tabularum» (Законы 12-ти таблиц – лат.), Римское право (это - «наше всё» в праве и политике) чётко настаивает на неотвратимости и необратимости рассудочной оценки последствий во всём, что касается «людей и вещей». Суть права – «как договорятся, так пусть и будет, «ita jus esto», - это соглашение пусть будет как бы законом»1. В дру гом значимом памятнике Римского права – Институциях Гая – уточняется:

Цит. по: Новицкий И.Б. Римское право. М.: МГУ, 1994, с.8.

Секция 16. Социология Православия «Всё право, которым мы пользуемся, относится или к лицам, или к вещам, или к искам»1. Собственно, «иск», ключевое понятие права (actiones) и означает «действие» - будь то правовой акт, политический или какой либо другой. Право, по М.Т.Цицерону, состоит в том, что «каждый наш поступок должен быть свободен от опрометчивости и небрежности, и мы не должны совершать ничего такого, чего мы не смогли бы оправдать» 2.

Законотворец (например, претор) в этом смысле – это «живой голос»3, по удачному определению И.А.Покровского, «народного оборота», т. е. соци ально-политического действия. Другими словами, право – предсказуемая деятельность, осознанное поведение, обдуманное действие. Точнее, дадим такое итоговое, исходящее из римской правовой традиции определение – это «совместная жизнь людей» по договору, который должен соблюдаться несмотря ни на что. Управление здесь в виде «института суда» выносит такой вердикт справедливости – это «сличение деяния» с соответствующей «нормой-законом», с последующим вынесением решения.

Не таковы нравственность и мораль. Здесь самое существенное – это именно эмоции, порывы, так сказать драматургия сердца, а не холодного разума. Отсюда – бльшие, чем в праве опасности предубеждённости, при страстности, субъективности в процессе «немедленного и непременно все целого стремления к счастью всего человечества», а не конкретного истца или ответчика. Отсюда и все опасности морализаторства в праве, государ ственном строительстве, в политике вообще. Утопические (не осущест влённые нигде), т. е. не просчитанные по реализованным последствиям проекты оборачиваются печальными, катастрофическими последствиями, несмотря на благие, именно нравственные пожелания. Когда строительство рая на земле превращается в ад. Так сказать, «шелом» вообще имеет тенден цию перехода в «шеол», как это утверждается в иудаизме. Любой регулятор общественного мнения в его морально-нравственном измерении при всей его неоднозначности, а, порой, и неопределённости, в любом случае одно значен и определён хотя бы в одном отношении: он либо плох, либо хорош.

Либо это безусловное осуждение, либо безоговорочное одобрение.

Не таковы политика и право. При всей определённости и кодифи кационной выверенности границ юридических смыслов, политических решений, политика и право тоже неоднозначны, как и мораль, но в другом отношении. Любой политико-правовой документ – это одновременно и «награда», и «наказание», и разрешение, и запрещение. Например, нака зание провинившихся означает снятие подозрения со всех остальных, т. е.

«награду». Право же государства на легитимное насилие, как неотъёмле мая часть внутренней и внешней политики, ставит, вне всякого сомнения, под вопрос ключевое допущение морали о неприкосновенности и само ценности человеческой жизни. Любой руководитель (или политик) знает и всегда готов и к неблагодарности со стороны награждённых, и к обидам Институции Гая // Хрестоматия по всеобщей и истории государства и права. М.: Гардарика, 1996, с.96.

ЦицеронМ.Т. Об обязанностях. М.: Изд-во АСТ, 2003, с. 158.

Покровский И.А. Римское право. М.: МГУ, 2222004, с.23.

Секция 16. Социология Православия со стороны обделенных. Морализаторство в виде эмоциональной оценки, по определению, - субъективно, сродни нарциссизму: «если мне что-то нравится, то это должно быть моим», и если «не по моему, то справедли вости в мире нет». Вот – в сухом остатке мотивация любого протестного, анархо-конспиративного поведения, как основы социальных потрясений и мятежей. Сейчас, в связи с распространением в общественном сознании, прежде всего, морали гедонизма и потребления («живём один раз»), кон сюмеризма, а не альтруизма в духе платонизма, стоицизма, христианства, когда феномен ставится выше ноумена, а плоть – выше Духа, настаивать на первенстве морали в политике и праве – методологически, да и прак тически просто не дальновидно. Морализаторство в политике и праве, общественной жизни как некая форма светского мессионерства и прозеле тизма без того, что в Православии называется «умным деланием» - опасно и заканчивается чаще всего экстремизмом и радикализмом.

Есть, к примеру, и другие опасности. Вот лишь некоторые из них.

С юридической точки зрения любое научно-культурное мероприятие в общественной жизни, если оно несёт в себе «пафосно-прогрессивное», «светско-сотериологическое», так сказать, значение – это сомнительное мероприятие с неясными последствиями. Хотя бы потому, что нет адресс ности. Чаще всего в составе участников таких мероприятий очень мало реально действующих членов общественных организаций. За очень редким исключением. И уж точно – ни одного представителя из государственных учреждений. Что в этом случае остаётся? По остроумному определению Б.Н.Чичерина остаётся одно. Для интеллигента, который вне политики, да ещё и свои обязанности не всегда регулярно исполняет (имеется в виду чтение лекций и написание статей и книг) остаётся одно – ругать прави тельство и стремиться к «возвышенным» идеалам. Добавим, эдакая смесь манихейства с монтанизмом. Что очень часто и происходит в виде «геге льянства». Я бы назвал его «кухонным гегельянством» интеллигентствую щих обывателей, которые, впрочем «гегельянствуют» не только на кухнях, но и на митингах….. Такого рода умонастсроения по определению влекут за собой революционно-конспирологическую, контрпродуктивную, под рывную деятелеьность в основе которой «борьба – двигатель прогресса и истории», а не «стяжание даров Духа мирна и Святаго»… Повторяю, очень опасна рефлексия над деятельностью, особенно деятельностью социальной без объекта, т. е. наличия самой деятельности со стороны носителя рефлек сии, но не носителя деятельности. Деятельность всё-равно будет, но ано мийная. «Нет никаких продуктивных общественных реформ вне государ ства» - считал Б.Н.Чичерин. «Дайте непримиримой оппозиции хотя бы 2% власти и у вас не будет непримиримой оппозиции» - полагал Р.Даррендорф.

Будем помнить об этом, в том числе, и говоря о Православной социологии.

Секция 16. Социология Православия Шаронова С. А., Москва Сакральное граница предмета социологии Православия Аннотация Выделение нового направления в социологии требует определения объекта и предмета исследования. Если объект исследования определяется как православная общность, то предмет исследования остается проблемой:

с одной стороны, необходимо понять насколько отлича ется предметное пространство исследования социологии Православия от признанного предметного пространства традиционной социологии;

с другой стороны, необхо димо понять специфику православной общности, чтобы корректно ее исследовать.

Ключевые слова: сакральное, границы предмета исследования, социология Православия Предмет социологии Православия Следуя за парадигмальными тенденциями можно выделить пред метные области исследования: социальные институты, структуры, функ ции, интеракции, социальные процессы, феноменальные явления и т. д.

Если взять за основу направления отраслевой и прикладной социологии, то в качестве предмета социологического исследования будут рассматри ваться труд, семья, образование, детство, гендерные отношения, власть, политика, экономика и т. д. В православном сообществе практически все перечисленные направления исследования вполне правомерны для опре деления предмета социологического исследования, однако это не означает, что никакой специфики предмета социологии Православия не существует.


Особенности предмета исследования кроятся в феномене православного сообщества. Все социологические теории описывают светское общество, поэтому главным механизмом измерения предстает культура, но для право славного сообщества главными характеристиками выступает прежде всего “вера”, а потом вытекающая из православной веры “культура”. Поэтому рассматривать любые социальные явления отрешенно от веры не пред ставляется возможным, так же как и православную культуру отделить от веры нельзя.

Секция 16. Социология Православия Вера и культура Как отмечает игумен Иоанн (Экономцев): “Существует определен ная антиномия между религией и культурой — они лежат в разных мирах.

Мир культуры — суть мир этот, а религия имеет источник, исходящий из мира иного. Безусловно, культуру тоже питает источник из мира иного — но в том-то и корень антиномии. Аналогию можно увидеть в Божественном Воплощении на Земле. Всемогущий Бог, создавший весь наш необъятный мир, вдруг воплощается в беззащитного младенца. С другой стороны, и дух наш стремится к воплощению. Вот этот воплощающийся в материальном мире дух и создает культуру1”.

Чтобы понять этот феномен взаимоотношений веры и культуры обратимся к истории формирования культуры как самостоятельного соци ального явления. Культура выделилась в самостоятельное явление в столетии, когда идеям просвещения понадобилось противопоставить рели гиозным идеалам и ценностям цивилизационные ценности светского обще ства. Культура ассоциировалась с проблемами развития человека. Прогресс требовал выхода за пределы церковных догматов. Религия стала воспри ниматься как часть феномена “культура”. Это находит отражение в опре делении, данном основателем культурной антропологии Э. Б. Тайлором:

“Культура или цивилизация… слагается в своем целом из знания, веро ваний, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества2”.

Категорией, позволяющей измерять общество, стали ценности.

Культурные ценности не обязательно имели отношение или связь с рели гиозными ценностями. Предполагалось, что каждое общество на разных стадиях развития и в различных ситуациях способно формировать свой независимый набор идеалов. Это позволило эксплуатировать культуру в качестве социальных технологий.

Как же видят веру представители православного духовенства?

Классическое понимание веры в святом писании звучит в устах апостола Павл: “Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невиди мом” (Евр. 11:1). Культурологи, опираясь на это определение, обосновы вают роль веры в конструировании культуры: “...вера сопряжена с допуще нием чуда, т. е. воздействия сил, о которых мы не знаем, но в существование которых можем верить. С другой стороны, вера есть также “осуществление ожидаемого”, и это выявляет ее темпоральный характер. Именно вслед ствие этого вера играет важную роль в конституировании времени куль туры. Благодаря вере будущее уже не может быть понято в качестве простого продолжения прошлого и настоящего, оно не может и не должно повто рять те “видимые” образы, которые заранее известны”3. Интерпретация Игумен Иоанн (Экономцев) Христианство и культура URL: http://azbyka.ru/tserkov/kultura/ hristianstvo_i_kultura-all.shtml (дата обращения 20.07.2012).

Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18.

Энциклопедия культурологии. URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_culture/270/ВЕРА (Дата обращения 20.07.2012).

Секция 16. Социология Православия понятия “вера” а основе светской культуры и науки ведет к тому, что вера начинает трактоваться настолько широко, что теряет всякую сакральность и становится одним из обыйденных элементов повседневности. В этом случае вера также используется в качестве одной из разновидностей соци альных технологий.

Александр Мень говорит о основополагающей роли веры в фор мировании культуры: “Корнем всякой культуры, в том числе искусства, литературы является духовность человека, миросозерцание человека, а сама культура - это уже листва и плоды. Поэтому принципиально неверно противопоставлять веру и культуру, отрывать одну от другой”1. Однако для него доминирующей является вера,производным - культура.Он так же под черкивал: “взаимосвязь между верой и культурой органична, что эта взаи мосвязь восходит к глубочайшей древности: когда появился человек, вме сте с ним появились и искусство, и религия, и все остальное. Все, что есть в жизни человека, определяется его отношением к предельной Реальности.


И поскольку мы созданы, как учит нас христианство, Библия, по образу и подобию Творца, перед нами ясна и цель нашего бытия, бытия каждого из нас: приближаться к этому Первообразу, приближаться каждому, ибо нет малых, нет ненужных, нет заброшенных”2.

В отличие от западных ученых русским ученым свойственно вос приятие культуры прежде всего как религиозно–духовного опыта челове чества. Процесс формирование культуры для православных людей это вера, основой которой служит личный духовный опыт. Как писал П. Гуревич:

“Святыня не приобретается, не берется на прокат. Ее можно только выстра дать. Иначе говоря, то или иное прозрение подтверждается глубокими переживаниями, всей жизненной практикой человека”3. Другими словами, вера для православных людей это и образ жизни, и образ мировоззрения, без феномена сакральности повседневная жизнь теряет свой смысл.

Сакральное как феномен веры “Сакральное, священное, святое (лат. sacer) - мировозренческая категория, обозначающая свойство, обладание которым ставит объект в положение исключительной значимости, преходящей ценности и на этом основании требует благоговейного к нему отношения. Представления о сакральном включают важнейшие характеристики сущего: онтологи чески оно отлично от обыденного бытия и относится к высшему уровню реальности;

гносеологически — заключает истинное знание, в сути своей непостижимое;

феноменологически сакральное — дивное, поразительное;

Мень А. Вера и культура URL: http://www.davidsbuendler.kz/node/315 (дата обращения 20.07.2012).

Там же Гуревич П. Культ и культура. // Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. Христос и культура. М.: Издательство «Юристъ», 1996. Стр. 56.

Секция 16. Социология Православия аксиологически — абсолютное, императивное, глубоко чтимое”1. Исходя из данного определения попробуем выстроить логику социологического восприятия этого феномена.

По мнениюеных, именно сакральное разделяет мир на две области — мирскую (профанную) и священную, которые поставлены религиозным сознанием в положение антагонистов. По мнению Дюркгейма - запрет ность, табуированность святого есть коллективное установление. “Это положение позволило Дюркгейму утверждать, что сакральное в сущности своей социально: общественные группы придают своим высшим соци альным и моральным побуждениям облик священных образов, символов, добиваясь тем самым от индивида категорического подчинения коллек тивным требованиям. Подход Дюркгейма был поддержан М. Моссом, который, редуцируя святое к социальным ценностям, настаивал на том, что сакральные явления — в сущности те социальные явления, которые в силу их важности для группы объявлены неприкосновенными. В социологиче ской концепции Т. Лукмана святое приобретает статус “страты значений”, к которой повседневная жизнь отнесена как к конечной инстанции”2.

Русский ученый Владимир Соловьев в своих работах выделил три составляющие силы, благодаря которым формируются социальные прак тики, нормы и ценности повседневной жизни, определяет ход истории. Он описывает их взаимодействие как отношение абсолюта (высших сил), обы денных метаний разрозненных индивидов и третьей силы, “которая дает положительное содержание двум первым, освобождает их от их исключи тельности, примиряет единство высшего начала с свободной множествен ностью частных форм и элементов, созидает, таким образом, целость обще человеческого организма и дает ему внутреннюю тихую жизнь”3. То есть, версия Дюркгейма обречена только на отрицательный социальный эффект, согласно теории Соловьева. Поскольку абсолют (сакральное) не дает воз можности для развития, оно требует неприкосновенного следования задан ным догмам, а культура, формируемая повседными потребностями инди видов, ведет к анархии, диструктурирования социальных процессов. Что олицетворяет собой эту третью силу на земле? Если посредником между паствой и Господом Богом является Церковь, то это реальные люди и опре деленные социальные структуры с их спецификой отношений. Соловьев же не выделял эту силу в каких-то конкретных мирских практиках, для него это было нечто космическое, какая-то общая мораль, коллективная совесть, но не как у Дюркгейма, зависимая от мирского, а корректируемая своим соответствием и согласием с абсолютом, тем самым регулирующая низменные практики социума.

Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН;

Нац. обществ.-науч. фонд;

Предс. научно-ред. совета В. С. Степин. — М.: Мысль, 2000 — 2001. URL: http://iph.ras.ru/enc.htm (Дата обра щения 20.07.2012).

Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН;

Нац. обществ.-науч. фонд;

Предс. научно-ред. совета В. С. Степин. — М.: Мысль, 2000 — 2001. URL: http://iph.ras.ru/enc.htm (Дата обра щения 20.07.2012).

Соловьев В. С. Три силы. Библиотека «Вехи». URL: http://www.vehi.net/soloviev/trisily.html (Дата обращения 20.07.2012).

Секция 16. Социология Православия Российский ученый Э. Б. Гараджа отмечает противоречие взаимо действия мирского и сакрального: “Профанное и сакральное должны быть разделены, изолированы друг от друга, и в то же время - они оба необхо димы для жизни: первое - как среда, в которой разворачивается жизнь, вто рое - как то, что ее творит, как сила, от которой человек зависит и все-таки может решиться уловить ее и употребить в своих интересах”1.

Если повседневная жизнь православного общества наполнена опре деленным образом сакральным содержанием, то сакральность - это те ори ентиры, которые реализуются обществом в той или иной мере. Вопрос стоит не в том, чтобы обсуждать и анализировать сакральное, а принимать абсо лют и анализировать социальные практики относительно этих ориентиров.

Сакральное как социальный инструментарий Современные робкие исследования православного общества пока зывают насколько реально ощущается феномен сакрального. Например, в Казанском университете на протяжении трех лет студенты пытаются изучать интересный с точки зрения социологии религии процесс объеди нения представителей православной и мусульманской религий в очередях за святой водой в Крещение. Но каждый раз очередь изгоняет этих ребят, воспринимая их представителями каких-то сект. Люди, стоящие с посудой для воды, - это не просто традиционная очередь, привычная в повседнев ной обыденной жизни, а сообщество людей, находящихся под влиянием сакральных сил. Эти сакральные силы не выносят суеты, они требуют определенной отрешенности, настроенности на осмысление собственной жизни. Глубина этих переживаний, зависят от личного опыта отдельно взятого индивида.

Попытка изучить что двигало людьми, стоящими в очереди к Поясу Богородицы, тоже показало наличие этого сакрального влияния: “многие говорили о том, что чем больше стоишь, тем сильнее появляется то, что называют «благодатным настроением»”2.

Оба эти примера не касались проблем православного общества, они были сделаны в рамках социологии религии как попытка оценить отноше ние общества к определенным религиозным практикам. Если же проводить исследования в рамках социологии православия, то этот эффект сакраль ности будет служить именно той границей предмета исследования, как для Дюркгейма мораль служила границей культуры.

Гараджа Э. Б. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2005. Стр. 90.

Сеньчукова М. Очередь к поясу. Подвиг? URL: http://sreda.org/2011/ochered-k-poyasu-podvig/ (Дата обращения 20.07.2012).

Секция 16. Социология Православия Библиографический список 1. Гараджа Э. Б. Социология религии. М.: ИНФРА-М, 2005.

2. Гуревич П. Культ и культура. // Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. Христос и культура. М.: Издательство “Юристъ”, 1996.

3. Мень А. Вера и культура URL: http://www.davidsbuendler.kz/node/ (Дата обращения 20.07.2012).

4. Новая философская энциклопедия: в 4 тт. / Под ред. В. С. Степина. М.:

Мысль. 2001. URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/9015/ САКРАЛЬНОЕ (Дата обращения: 20.07.2012).

5. Сеньчукова М. Очередь к поясу. Подвиг? URL: http://sreda.org/2011/ ochered-k-poyasu-podvig/1052 (Дата обращения 20.07.2012).

6. Соловьев В. С. Три силы. Библиотека “Вехи”. URL: http://www.vehi.

net/soloviev/trisily.html (Дата обращения 20.07.2012).

7. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. Энциклопедия культуро логии. URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_culture/270/ВЕРА (Дата обращения 20.07.2012).



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.