авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |

«Православіе и Культура ПРАВОСЛАВIЕ И КУЛЬТУРА СБОРНИКЪ РЕЛИГІОЗНО- ФИЛОСОФСКИХЪ СТАТЕЙ Проф. Е. В. Аничкова, Г. Е. Аанасьева, А. А. ...»

-- [ Страница 2 ] --

оно не поврило этому благовстью Христову, не поврило въ то, что лишь на вершинахъ свободы возникаетъ то послднее и ршительное обращеніе души къ Христу, въ которомъ просвтляется и преображается «ветхій человкъ» и рождается «новая тварь». Соблазнённое идеей строи тельства Царства Божьяго чисто эмпирическими путями (путями власти), католичество неизбжно отходило отъ внутренняго, духов наго пониманья основныхъ идей хрьтстіанства — отсьода такое не обыкновенное развитье «юридическаго», момента въ католической философіи (въ ученіи объ искупленьи, о путяхъ спасенья, въ ц ломъ ряд вопросовъ догматики). Отсьода же «папизмъ» въ его идеологи^, отсьода эта религіозно безвкусная идея «уній», идеалъ вншняго единства, иыншиіе и прежніе аггресивные замыслы от „ носитель^) православнаго Востока... Всегда и во всёмъ въ като личеств выступаютъ на первый планъ в н ш н і я проблемы хрьь стіанства, словно отъ вншняго возникаетъ и внутреннее, а не на оборотъ!

Надо понять самуьо идею теократіи, какъ надежду осуще ствить Царство Божье, минуя внутреннюю сферу въ человк, ми нуя начало свободы въ нёмъ, — чтобы понять и то, что свтская культура Запада была и есть въ сущности не что иное, какъ е а к. ц і я х р и с п а н с к а г о д у х а с в о б о д ы противъ средне вковой культуры. Но эта реакція неизбжно принимала форму борьбы съ церковью, отсьода прежде всего внцерковный и анти церковный характеръ свтской культуры и отсюда основное, яв ленье ея — с е у л я и з а ц і я, т. е. возникновенье независимыхъ отъ церкви, самостоятельныхъ сферъ культурнаго творчества, рас падъ ььзначальной цлостности исторической активности. «Свобод ная» философія и наука, «автономная» этика и эстетика, «религіоз ный нейтралитетъ» государства и хозяйства и наконецъ превра щенье религіозной жизни въ нчто совершенно субъективное и ин тимное, въ подлинную «Privatsache», — вотъ основныя черты свт 3* 36.. ЗНЬКОВСКІЙ ской культуры Запада, опредлившаяся въ итог распада среднев ковой к у л ь т у р ы...

Реформація, какъ выраженье той же реакціи начала христіан ской свободы, сразу встала въ иное отношеніе къ историческому процессу, къ исторической эмпиріи. Сохраняя идею «церковной культуры», реформами*) ршительно отказалась отъ теократиче скихъ п у т е й к а т о л и ч е с т в а ;

какъ выражается въ одномъ своёмъ этюд Troeltsch, на мсто теократіи протестантизмъ поста вилъ «библіократію», вру въ чудесную силу слова Божьяго въ человческой душ. Отходя отъ вншнихъ путей католичества, протестантизмъ понялъ завтъ Христа о внутреннемъ и свобод номъ къ нему обращеніи а о м и с и ч е с и, — и здсь источ никъ того глубокаго разложенья церковности, которое мы находимъ въ протестантизм и которое низводитъ начало церковности изъ ме тафизической плоскости въ соціально психологическую. Посте пенное угасанье церковности, угасанье идеи церковной культуры находилось поэтому въ глубокой связи съ процессомъ секуляриза ціи, съ признаньемъ автономныхъ сферъ культурнаго творчества.

Нтъ ничего удивительнаго, что у Канта, который въ своей фило соф столь глубока связанъ съ протестантизмомъ, религія уже не является основой духовной жизни, а наоборотъ сама находитъ свою основу въ «автономной» этик...

Православье, не всегда чуждое п с и х о л о г и ч е с к и м ъ пред посылкамъ теократіи, ршительно и глубоко было однако чуждо ея идеологіи, оставалось всегда врно благовстію Христову о томъ, что «Царство Божье не придётъ примтнымъ образомъ». Сущ ность отношеній церкви къ государству, къ культур, къ истори ческому творчеству въ Православьи опредляется тмъ, что Цер ковь м о л и т с я за власть, за весь христіанскій міръ, благосло вляетъ творчество во всхъ направленьяхъ, всми силами содй ствуетъ преображенью жизни и з в н у и. Это обрекаетъ Церковь на вншнее «безсилье», ибо не ищетъ Церковь вншняго себ под чиненья исторической стихіи: путь Церкви не въ теократіи, а въ преображена жизни извиутри, и чмъ ршительне освобождается Церковь отъ соблазна вншняго дйствованья (который ьте разъ психологически овладвалъ церковью, но н и о г д а н е о м р а ч а л ъ и д е о л о г и ч е с к и ч и с т о т ы б л а г о в с т ь я Хри с т а в ъ ц е р к о в н о м ъ с о з н а н ь и ), тмъ напряжённе ея *) Конечно, я имю въ виду «.старый» протестантизмъ, а не новый, кото рому чужда идея церковной культуры.

ИДЕЯ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ мистическая активность, тмъ глубже, тмъ сосредоточенне въ ней внутреннее дланье. Такъ, если даже неглубоко заглянуть въ душу врующаго русскаго человка въ наши дни, то легко уб диться, какой небывалой напряжённости и силы достигаетъ внутренняя работа Церкви... Бытъ можетъ, не близки вншніе плоды этой работы Церкви, быть можетъ ее вообще трудно учесть, но въ той страшной болзни, которой заболла Россія не столько за себя, сколько за другіе народы, въ томъ страшномъ физическомъ истощеньи и вымираньи, которое претерпваетъ наша родина, духъ ея, собранный въ Церкви,- не слабетъ, а мужаетъ, чистота и сила религіозной жизни крпнутъ, и сколько подлиннаго подвььжньіче ства и мученичества проявила наша церковь... Въ правд — наьиа церковная сила, въ врномъ и беззавтномъ слдованіи Христу — наша историческая активность...

Не безсильно, не внисторично, не чуждо культурному твор честву Православье, но оно идётъ другими путями, чмъ шёлъ христіанскій Западъ, о н о и щ е т ъ н е п р я м о г о в н ш н я го с е б п о д ч и н е н ь я и с т о р и ч е с к а г о матеріала, а преображенья человческой души и культуры, и з в н у и. Быть можетъ провиденціально нужна была іь внш няя культура теократическаго средневковья, и самый распадъ ду ховной цлостности, внутренняго духовнаго единства на Запад есть тоже провиденціально нужная ступень къ тому, чтобы за сняло на Запад Христово ученье въ его цлостности и полнот.

Но для насъ, православныхъ, ясна правда нашего пути, — и чмъ лучше осознаемъ мы культуру Запада, какъ выросшую на основ католичества, въ своихъ противорчьяхъ, въ своёмъ внутреннемъ распад восходящую къ тому пониманью христіанства, которое дало католичество, тмъ глубже понимаемъ мы необходимость ио строенія культурьь на началахъ Православья. Мы вс переживаемъ иеріодъ, когда западная культура еще уживается въ насъ съ пра вославнымъ сознаньемъ, но близокъ часъ, когда наконецъ мы осо знаемъ ихъ глубокую во многомъ разнородность. Проблема право славной культуры встаётъ передъ нами во всей своей историче ской неустрашимости, и мы начинаемъ понимать, что и т умы въ Россіи, которые, подобно Чаадаеву, склонялись къ католичеству, за слабымъ развитьемъ православной культуры, ч т о о н и в ъ с у щ н о с т и с т о я л и именно п е р е д ъ этой пробле м о й. Новымъ свтомъ освщается для насъ этотъ уходъ ихъ «въ страну да деку», новые стимулы находимъ мы въ этомъ для напряжённой работы...

38.. ЗНЬКОВСКІЙ 2.

Какъ же должны мы мыслить с о д е р ж а н ь е православной культуры?

Настоящей отвтъ на этотъ вопросъ можетъ быть данъ лишь творческимъ построеньемъ системы культуры на началахъ Пра вославья. Пока мы переживаемъ лишь исторической прологъ къ этому, дло идётъ лишь объ и д е православной культуры въ ея основныхъ чертахъ.

Дло, конечно, идётъ объ о ц е р к о в л е н ь и всей культуры.

Христосъ есть «Истина, Путь и Животъ » — и свтъ Христовъ долженъ просвтить всё и всхъ, долженъ осіять весь натураль ный порядокъ, преображая и одухотворяя его. Царство Божье и е у с т р а н я е т ъ натуральнаго міропорядка, но преображаетъ его, извнутр^ а го освьцая и про' зьцая, — оно вростаетъ въ этотъ на туральный міропорядокъ, ибо предполагаетъ свободное обращенье человческой души, всего человчества (каьіъ космическаго центра, какъ истиннаго микрокосма) къ Богу. Тайна преображенья міра, искупленнаго страданьями и смертью Спасителя, просвтлённаго Его свтлымъ воскресеньемъ, уже свободнаго, благодаря этому, въ своихъ метафизическихъ глубинахъ отъ власти «князя міра сего», — тайна преображенья міра, строительства Царства Божья связана съ тми «встрчами» человческой дупнь съ Богомъ, ко торыя съ обихъ сторонъ ршительно чужды началу вншнему, началу необходимости. Благодать Божья, на насъ изливающаяся, исходитъ изъ глубинъ свободы, глубочайшимъ образомъ она чужда той «необходимости» въ Бог, о которой ясне другихъ говорилъ Сььиноза, которая находитъ своё полное выраженье во всякомъ м а г и з м.*) Благодать Божья изливается на насъ, какъ выявленье любви Божьей къ намъ, изъ Существа Божья, но не по необходимо сти, ибо Богъ есть Высочайшая Свобода. Но такой же актъ сво боды, такое же внутреннее, изъ глубины существа нашего исходя щее движенье — должно быть и со стороны человка. Дйствье благодати Божьей не ограничено человческой свободой, но та наша «встрча» съ Богомъ, которая вводитъ насъ въ строитель ство Царства Божьяго, непремнно покоится на акт свободы, на внутреннемъ и глубокомъ, а не вншнемъ и не поверхностномъ об ращена къ Богу. Церковная жизнь, какъ сложилась она историче *) Различіе магіи и мистики и покоится на признаны необходимости или свобод въ Бог, въ Его яовлиіи намъ.

ИДЕЯ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ ски въ Православьи, двинетъ духомъ христіанской свободы, только ее ищетъ, только на нее полагается, — и въ этомъ Православіе не отошло отъ благовстья Христа и Его Апостоловъ. Духъ Право славья, — я не говорьо о вншней церковно-исторической дятель ности, которая и въ Православьи не разъ была полна ошибокъ и забвенья благовстья Христова, хотя никогда не выдавала своихъ ошибокъ за истину, — духъ Православья есть духъ свободы во Христ, свободы со Христомъ. Врное духу Христову, Правосла вье никогда не отвергало натуральнаго міропорядка, натуральныхъ его основъ, — оно не знаетъ того «тушенья» плотью, которое нало жило такую печальнуьо печать на католическое духовенство, не знало того рзкаго протавоположенія натуральнаго и благодатнаго, которое нашло своё яркое выраженье у блаж. Августина въ его «De civitate Dei». Міръ христіанскій такъ сильно о б о с о б л я е т с я здсь у блаж. Августина, что искажается самая перспектива истори ческаго дйствованья: по нашему же православному сознаніьо, весь міръ и его натуральныя основы не должны быть устранены, а лишь должны быть освящены и просвщены въ Бог. Востокъ не по боялся рецепціи идей, выработанныхъ языческимъ міромъ, ибо по нималъ с и н т е т и ч е с к у ю задачу христіанства, задачу соби ранья міра во Христ, спасенья, а не отверженья его. Конечно, Православье никогда не теряло сознанья того, что во Христ «новая тварь», но понимало это новое рожденье «въ Дух», какъ внутрен нее просвтленіе;

восточное христіанство, — при томъ аскетиче ское, монастырское не мене, чмъ «свтское», — п р и н и м а л о м і ъ : уходя отъ міра въ порядк аскетической работы надъ со бой, восточное монашество оставалось чуждо гностическому « т у шенью» всякой плотью — индивидуальной, національной, историче ской. Если средневковая культура на Запад была несомннно церковной, то не слдуетъ забывать, что она не опиралась на сво бодное раскрытье всхъ силъ въ творчеств, что она покоилась на вншнемъ авторитет учащей Церкви и безусловномъ подчине ньи ему. В ъ э т о м ъ с м ы с л с р е д н е в к о в а я ц е р к о в ная культура ршительно уже неповторима.

Могутъ быть эпохи разочарованья въ разум, эпохи самаго крайняго нрраціонализма и мистицизма, но уже нельзя лишить христіанское человчество духа свободы, нельзя заставить отказаться отъ твор чества и активности.

Востокъ не зналъ и конечно никогда не будетъ знать того типа церковной культуры, который былъ возможенъ въ средніе вка - на Запад, — онъ просто неосуществимъ на Во 40.. ЗНЬКОВСКІЙ сток, ибо всякое стсненье творческой активности просто приве дётъ къ упадку церковной жизни, но не дастъ той своеобразной пси хологи^ какая царила на Запад въ среднее вка. Суть здсь въ томъ, что для восточно-православнаго умонастроенія совершенно чуждо гнушеніе натуральнымъ бытьемъ. Даже борьба съ плотььо, принимавшая здсь порой исключительныя формы, никогда не вы тсняла въ сознаньи христіанскаго Востока идеала «обоженья»

(-).

Національная «плоть», наличность національнььхъ группъ никогда не отвергалась на Восток, хотя идеалъ единства церков наго былъ тамъ не мене силенъ и глубокъ, чмъ на Запад, — только онъ понимался какъ идеалъ внутренняго, а не вншняго единства. Вншній унитаризмъ, отъ котораго донын не можетъ и не хочетъ освободиться Римъ, органически былъ чуждъ Во стоку, съ его обильемъ автокефальныхъ церквей, съ его благо словеньемъ національиаго своеобразья. Не отбрасываетъ Востокъ въ своей церковной жизни національньььь моментъ, а чтитъ и оду хотворяетъ его. — Не гнушался христіанскій Востокъ и историче ской плотью, не устранялъ ее, не стремился теократической зам нить организаціьо политической жизни, или овладть еьо, — но извнутри перерабатывалъ, извнутри стремился одухотворить по литическую жизнь, не разъ впадая при этомъ въ рабское положенье въ своей церковной жизни, никогда однако не теряя своей внутрен ней свободы, не теряя духа свободы.

Вопросъ объ отношеніи Пра вославья къ государству, къ политическимъ формамъ, конечно, очень сложенъ, но если взятъ исторіьо православныхъ странъ въ ц ломъ, съ полной: ясностью выступаетъ позинія Православья: о н о л е г к о п р и р а с т а е т ъ к ъ той или иной полити ч е с к о й ф о р м, — черезъ свои молитвы о власти, черезъ эту глубокуьо вру въ возможность и нужность преображенья нату ральнаго бытья путёмъ его христіанизаціи. Но въ то же время Православье не видитъ въ государств единственной эмпирической силы, оно вруетъ, въ свою силу и потому принципіально благо желательно ко всмъ формамъ политической жизни: всё это лишь ступень въ организаціи общества, а не его неизбжная и неустра нимая форма. Вотъ отчего Православье не стремится овладть по литической властно — что такъ глубоко «испортило» католиче ство;

Православье и не поклоняется государству, не склоняется пе редъ нимъ такъ, какъ это мы видимъ въ протестантизм. Ни тео кратья ни религіозная нейтральность государства не влекутъ къ себ Православье: ему чуждъ и одинъ и другой путъ. Не входя ИДЕЯ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ ближе въ анализъ этого тонкаго и труднаго вопроса, скажу еще нсколько словъ объ отношеніи Православія къ самодержавью, идеалъ котораго (говорю объ и д е а л, а не объ исторической дй ствительности самодержавія) былъ созданъ при глубокомъ вліяніи церковныхъ настроенья. Скажемъ прямо: пока эти церковныя на строенья сильны, они неизбжно увлекаютъ церковно-политиче скую мььсль, въ ея исканьяхъ, на тотъ же путь, хотя никакой прин ципіальиой связи между Православьемъ и самодержавьемъ (какъ это настойчиво утверждалъ Д. С. Мережковскій) вовсе не суще:

ствуетъ. Суть того замысла, который лёгъ въ основу и д е а л а са модержавья и который дйствуетъ у многихъ и донын, заклю чается въ томъ, что изъ всхъ натуральныхъ формъ политическоьі жизни внутреннему вліяніьо Церкви болььие всего поддаётся та, гд личность главы государства наиболе свободна въ своёмъ творчеств. Христіанизація политическоь! жизни (идётъ черезъ вліяніе на всхъ ея участниковъ, но тамъ, гд глава государ ства пользуется достаточной свободой въ своёмъ творчеств, тамъ церковное воздйствье на него скоре всего и легче всего молитъ вліять на христіанизаціьо жизнью самодержавье, въ которомъ царь связанъ въ своей активности лишь морально, открььваетъ, согласно приведённой идеолог, наибольшей просторъ для воздйствья Церкви, черезъ личность царя и его совсть — на весь государ ственный укладъ. Чтобы понять это, нужно учесть, что, не признавая религіозной нейтральности государства, Церковь пе можетъ не искать лучшихъ способовъ вліянія на развитье госу дарственной жизни въ сторону христіанскаго идеала, — но въ то же время Церковь не стремится завладть властью и не мо жетъ навязывать жизни ничего своего, но сростается со всякой по литической формой. Были православныя республики, были я пра вославныя монархіи, и везд Церковь искала и будетъ искать, — черезъ совсть личности,—преображенья натуральнаго историческа го бытья. Церковь не можетъ встать въ нейтральное отношенье къ государству именно потому, что она свободна отъ историческаго докетизма, — но Церковь вовсе не вмшивается, де должна вм шиваться въ развитье государственности, какъ эмпирическая сила.

Церковь дйствуетъ извнутри, черезъ внутреннее преображенье лич ности. Вотъ почему идеалъ самодержавья, дающаго наибольшую сво боду личности главы государства, въ этомъ смысл наиболе могу щаго воспринимать, черезъ личность царя, черезъ его совсть, Блея нье Церкви, казался ей наиболе подходящимъ въ цляхъ гряду щей христіанизаціи всей жизни. Но если самодержавье сбрасы 42.. ЗЗДЬКОВСКІЙ вается ходомъ жизни, логикой историческаго процесса, — Церковь приметъ новый порядокъ для той же неустанной работы надъ пре ображеньемъ натуральнаго порядка въ благодатный. Русское са модержавье не удалось — но меньнье всего по вин Церкви, и въ этомъ конечно лежитъ психологической корень того, что и д е а л ъ самодержавья не изжитъ наньей Церковью. Но кто учтётъ съ дру гой стороны т огромные исихологическіе сдвиги, которые произо ііільі въ ндрахъ русской жизни, въ ндрахъ русской церкви? Для Православья во всякомъ случа суьцественнымъ является одно: не стремясь къ захвату власти, Православье и не отгораживается отъ власти, но ищетъ ея одухотворенья и преобрая^енія ея. Напряжённо и глубоко живя идеаломъ оцерковленья всей жизни, Востокъ не гнуьиался натуральнаго историческаго движенья, исторической плоти, не стремился внньне подчинитъ себ ее, но искалъ путей внутреітяго ея преображенья. И такъ — всегда и во воемъ: бла говстье Христовой свободы сохранилъ христіанскій Востокъ, его несётъ онъ міру, къ нему призываетъ. Внутри самой церковной жизни на Восток никогда не угасало сознанье соборности, не за бывалась ея идеологія: того чудовищнаго подавленья церковной ак тивности вн іерархіи, которое мы видимъ на запад и во имя возстановленья которой дйствовала реформація, — не знаетъ хри стьаискій Востокъ. Высоко цня своьо іерархіьо, любя и почитая ее, христіанскій Востокъ никогда не забывалъ, что субъектомъ церковной жизни (въ ея эмпирической сторон) является не іерар хія, а весь «церковный народъ». Церковь есть лживой и живущій о р г а н и з м ъ, а не юридически организованный институтъ, Цер ковь живётъ и живится льобовььо и только любовью, — и отсьода уже опредляются отношенья отдльной личное™ къ Церквьь и ея го лосу, ея органамъ. Какъ бы ни складывалась, въ разныя истори ческая эпохи, «практика» церковной жизни на Восток, но для вруьощаго сознанья всякія уклоненья отъ духа соборности, обра щенье къ вншней власти и принужденіьо, всегда были неправдой и уклоненьемъ отъ Духа Христова.

Не будемъ отвергать того, что опираясь на свободное обра щенье души человческой къ Богу, Православье всегда стояло и стоитъ на такой вершин, которой часто не выдерживаетъ человче ская душа. «Бремя» свободы, къ которой: мы вс призваны во Христ, лишь во Христ становится лёгкимъ;

но призвавъ насъ къ свобод, Господь ставитъ каждаго изъ насъ на вы сокой вершин, ведётъ насъ «узьшй» дорогой, крутой тро пинкой: не разъ и не разъ закружится голова, потянетъ ИДЕЯ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ внизъ... Посл Достоевскаго никто уже не будетъ отри цать того, что въ той «полной» свобод, отъ которой впервые можетъ начаться настоящее обращеніе къ Христу, настоящее обновленье, — что въ ней много жуткаго и страшнаго. Сво бода во Христ — радостна, легка и продуктивна, но обрсти эту свободу во Христ нужно каждому отдльно и самостоятельно, каждому нужно пройти свой путъ искушеній, какъ прошёлъ ихъ даже Христосъ. Передъ свободой во Христ не можетъ не быть — мгновеннаго или продолжительнаго — періода «полной» свободы, и какъ часто кружится голова отъ сознавая своей «полной» свободы, какъ часто ударяетъ въ голову буйство и бунтъ. И кажется тогда Православіе «безсильнымъ», ибо оно не укрощаетъ личность, а нао боротъ подводитъ ее къ полной и окончательной свобод. Отъ одного глубокаго и проницательнаго католика я слышалъ однажды такое сужденье, что Православье, вводя человка въ мистическуьо.

жизнь, не овладваетъ мистическими силами личности, не укро щаетъ ихъ «буйства», вообще не организуетъ мистической жизни въ насъ. Конечно, это врно лишь въ томъ смысл, что «свобод во Христ» въ Православьи непремнно предшествуетъ моментъ «пол ной» индивидуальной свободы, какъ условье обращенья и всецлаго устремленья къ Богу. Духъ свободы, ощущаемый уже при прибли жены къ церковной оград, ветъ глубоко внутри ея — и нтъ ничего удивительнаго, что даже внутри церковной ограды мно гое впадаютъ въ «буйство», ибо не вошли они вполн въ жизнь церковнуьо, не вросли въ ея организмъ. Это «сростаніе» съ церков нымъ организмомъ, дающее истинную свободу во Христ, есть ор ганическій, а не механически процессъ. Церковь никогда не бы ваетъ равнодушна къ этой борьб въ человк, — но если она не рдко и пыталась въ своей исторіи идти путёмъ вншняго «огра жденья» отъ свободы, то это всегда было отпаденьемъ отъ ея пра вильнаго пути. Духовная цензура и тому подобныя мры всегда ощущались какъ неправда, всегда оказывались вредными, а не полезными. Никто не можетъ иначе какъ съ болььо и скорбью вспоминать, напр., тотъ фактъ, что богословскія сочиненья Хо мякова впервые увидли свтъ вн Р о с с і и...

Проблема свободы, въ атмосфер Православья, едва ли не впервые ставится во всёмъ своёмъ несомннно жуткомъ объём.

Живя духомъ Христовой свободы, Православье тмъ лучше пони маетъ всьо неустранимостъ и правду натуральной свободы, к а к ъ п р е д у с л о в ь я с в о б о д ы в о Х р и с т. Отсюда в с я у л ь т у р а на п о ч в П р а в о с л а в ь я д о л ж н а б ы т ь о б в я 44.. ЗНЬКОВСКІЙ н а д у х о м ъ с в о б о д ы — натуральной, но и церковно-преобра жаемой, полной, но находящей себя во Христ. Синтетическія за дачи православной культуры опредляются этимъ своеобразнымъ — трагическимъ и радостнымъ въ то же время — культомъ сво боды: трагическимъ потому, что онъ ставитъ человка и цлые народы н а д ъ условнымъ житейскимъ благоразуміемъ — радост нымъ потому, что Православіе зовётъ не просто къ свобод, но къ свобод во Христ. Надо прямо и ршительно сказать: благов стье Христово, зовущее къ внутреннему пріятію Бога и Его правды, о т к р ы в а е т ъ в ъ н а с ъ д а р ъ с в о б о д ы, раздвигаетъ пе редъ нами необозримыя перспективы, отрываетъ отъ условной и маленькой правды всякаго утилитаризма, благоразумья и практи цизма, выводитъ насъ на широкой просторъ, гд ждётъ насъ по слдуй вопросъ — съ Богомъ или безъ Него. Христіанство з о в е ъ къ свобод, о б я з ы в а е т ъ къ свобод, и въ этомъ смььсл система православной культуры не можетъ быть ничмъ инымъ, какъ системой свободнаго творчества, свободной активности — но во Христ и съ Христомъ. Не отказа отъ нашей свободы ждётъ отъ насъ Христосъ, а движенья къ льобви въ свобод, — и не вншнія дла оно цнитъ въ насъ, а прежде всего и больше всего всецлое, т. е. свободное и внутреннее обращенье къ Богу.

Самые пути оцерковленья нашего творчества, нашей жизни, а потому и пути построенья православной культуры преддолагаютъ не вншнее внесенье христіанскихъ идей въ научнуьо и философ скую мысль, въ художественное творчество и этическія исканья, въ соціальное и историческое дйствованье, — не вншнюю ассо ціацію всего этого, а внутренньоьо христіанизаціьо духовной нашей жизни и нашей активности. Идея «православной науьш» или «православной философы» меньше всего предполагаетъ внш н е синтезъ свободно создавшагося міропониманія и право славнаго сознанья, но иметъ въ виду органическое и вну треннее ихъ единство. И здсь мы стоимъ передъ задачей, передъ которой однажды уже стоялъ христіанскій Востокъ и ко торую онъ сумлъ блестяще разршить, овладвъ основнымъ со держаньемъ эллинкой культуры и переработавъ ее въ органиче скомъ синтез въ дух христіанства. Мы же, православные на стоящей эпохи, стоимъ передъ задачей переработки началъ запад ной культуры, которая хоть и выросла на основахъ христіанства, х о т я и ж и в ё т ъ п р о б л е м а м и и с і а и с в а, но ко торая развивалась въ процесс глубочайшаго раздвоенья и борьбы, глубочайшей внутренней трагедіи. Мъь стоимъ передъ фактомъ ИДЕЯ ПРАВОСЛАВНОЙ КУЛЬТУРЫ «независимой» науки, «автономной этики», «свободнаго художе ства», «нейтральнаго государства», построеннаго на началахъ борьбы и личнаго интереса хозяйства и «гуманитарнаго» (т. е. вн религіознаго) воспитанія;

мы стоимъ передъ фактомъ глубокой а й о й связи западной культуры съ христіанствомъ и отпря жённой борьбы въ современномъ сознаніи за пути «секуляризаціи».

Мы не можемъ не принимать, не любить культуру Запада, но не можемъ не видть въ ней «кладбище» въ томъ смысл, что въ ней погребена былая цлостность и органическая собранность хри стіанской культуры. Быть можетъ никто, какъ именно мы, пра вославные, ощущаемъ эту глубочайшую распылённость западнаго духа, его титаническую борьбу съ самимъ собой, — ибо мы сво бодны отъ этой надломленности духа. Любя Бога и Церковь, мы не боимся за нашу свободу, но тмъ боле смлы и мужественны въ ней;

дорожа благовстьемъ свободы, мы не отворачиваемся отъ Церкви, но идёмъ къ ней, чтобы въ ней найти силы реализовать пашу свободу. И именно потому намъ понятна болзнь духа на Запад: это не «гніеніе» Запада, какъ думали первые — въ новое время — православные философы, это его болзнь, которой онъ томится.

Принимая культуру Запада, ею живя и въ ней участвуя, мы сознаемъ необходимость новой органической («почвенной», какъ говорили нкоторые наши философы) культуры, мы стоимъ передъ задачей творчества въ дух Православія. Вотъ отчего прежде всего и больше всего мы нуждаемся въ церковной интеллигенціи, чьё сознаніе могло бы вмстить всю полноту того, что носитъ въ себ современность;

церковная интеллигенція, внутренне живя во Хри ст, и должна найти основы творчества во Христ, должна сози дать православную культуру. Мы должны уподобиться нашимъ великимъ предшественникамъ, которые, вобравъ въ себя всю глу бину и полноту эллинской мудрости (въ чёмъ близорукіе наблюда тели не видятъ ничего кром «острой эллинизаціи христіанскаго духа»), сумли выявить всё то, чмъ жила ихъ душа во Христ, съ помощью тонкихъ формъ эллинскаго творчества.

Аналогичная задача стоитъ нын передъ православной цер ковной интеллигенціей, ибо велика и могуча культура Запада, но вмст съ тмъ она надломлена и страдаетъ неразршимыми про тиворчьями. Мы не можемъ отвернуться отъ нея, но не можемъ и принять ее цликомъ, — наша задача въ томъ и заключается, чтобы придать содержанью европейской культуры новый смыслъ, въ созданіи православной культуры найти исцленье отъ той бо.. зъньковсшй лзни, которой боленъ Западъ. Мы должны вернуться въ себ ко Христу и, найдя въ Нёмъ точку опоры, найдя въ Церкви силу и благословеніе, работать надъ тмъ, чтобы вся жизнь вернулась ко Христу. Оодержаніе православной культуры и должно сло житься, какъ постановка и ршеніе вопросовъ духа и жизни на основ ученія Христова.

Въ настоящемъ этюд, посвящённомъ развитью идей право славной культуры, не можетъ быть мста для того, чтобы давать подробную характеристику того, какъ мы мыслимъ это понятье въ его конкретномъ содержаньи, — вообще не можетъ бытъ мста для конкретнаго построенья сььстемы православной культуры. Задача моя была иная — выставить самую идею православной культуры и обрисовать ея программу — какъ оцерковленья всей жизни въ дух Христовой свободы, — безъ гнушенія плотььо и міромъ и безъ ис пользованья вншнихъ путей въ строительств Царства Божьяго'.

Не могу лишь не упомянуть, что въ иде православной культуры на ходитъ свою истинную и всеохватывающую формулировку та за дача, къ разршенью которой неуклонно стремилась русская куль тура X I X вка, вся обвяьтая духомъ Православья—нердко да же противъ своей воли и сознанья. Гоголь и Достоевскій были главными пророками грядущаго построенья культуры на началахъ Православья, — но кром т х ъ, вольно и невольно, сознательно или безсознательно, многіе, если не вс дятели русской культуры, служили этому грядущему синтезу. Не буду сейчасъ входить въ эту тему подробне, ибо разсмотрнье русской культуры подъ этимъ угломъ зрнья потребуетъ много мста. Я упомянулъ о русской культур, лишь въ тхъ цляхъ, чтобы указать, что въ ней мы имемъ уже начатки православной: культуры — что своеобразье, внутренняя творческая сила и сьттетическая задача русской куль туры имютъ свой источникъ не столько въ натуральныхъ исто рическихъ, географическихъ или этнографическихъ условьяхъ рус ской жизни, сколько въ томъ, что русская душа, питаясь Правосла вьемъ, мыслитъ и творитъ въ свт его. Ещё слабы ростки право славной культуры, еще не осознана до конца ея задача, ея пути, но уже началось строительство православной культуры, почва взрыхлена, смена брошены, — всходятъ и всходы...

. В. Зньковскій.

Религія и наука I.

Провозглашённая сто лтъ тому назадъ Огюстомъ Контомъ мысль о томъ, что религія есть первоначальная стадія познанья, преодолваемая въ процесс развитья человческаго разума метафи з и к и и окончательно одолваемая положительной наукой, благопо лучно себя изжила. Самъ Огьостъ Контъ не выдержалъ своей мысли съ необходимой послдовательностью, ибо, какъ извстно, за вершилъ своё позитивное мьровоззрніе религіей, хотя и ложной (о чёмъ придётся говоритъ ниже), но всё же религіей и, значитъ, въ конц концовъ призналъ, что религія не есть зачаточная, несовер шенная наука, а представляетъ собоьо самостоятельную категоріьо че ловческаго разума и духа, по меньшей мр, равноправную съ на укой и во всякомъ случа съ нею, такъ сказать,параллельную. Какъ это часто бываетъ, ученики обыкновенно упрощаютъ воззрнія учи телей и такимъ образомъ низводятъ ихъ до уровня своего пониманья.

Та,къ поступили и т послдователи 0. Н о т а, которые восприняли и распространили позитивизмъ, какъ новую истину, долженствовав шую устранить метафизически заблужденія и преодолть «религіоз ньье предразсудки» человческаго разума. Они механически отскли всю вторую часть Котловой философы, — ея завершительную рели т озную стадіьо, — и остались при строгомъ, какъ это имъ и многимъ казалось, позитивизм, самодовлющемъ, не только отвергающемъ всякую религіьо, но и не видящемъ въ религіи ничего другого, кром первобытной, а потому элементарной и неудачной попытки научнаго познанья явленій.

Въ самообольщеньи гордыней разума безогляд ные позитивисты торжествовали побду надъ превзойдённой ими низшей, по ихъ мннью, стадіей, — стадіей религіознаго міропони манія. Но торжество это оказалось весьма недолгимъ и совершенно призрачнымъ. Подорвано оно было тмъ началомъ изслдователь ской объективности, которое несомннно имлось въ позитивизм и оказалось сильне той умственной гордыни, которая дерзнула у порога новаго знанья предопредлитъ результаты научнаго изслдо ванья. А результаты получились неожиданные, — прямо противо 48. TAPAHOBCKI рчащіе вышеприведённымъ упрощённымъ сужденьямъ о религіи.

Оказалось, что религія не превзойдена наукою, что она существуетъ, какъ искони существовала, что у нея есть своя непреходящая пси холог, что въ ней имется своя неизмнная теорія познанья. И добросовстные позитивисты стали считаться съ*вчными неодоли мыми данными религіозной жизни человчества, стали изучатъ пси холог религіозиаго опыта, вынуждены были констатировать свое образье и самостоятельность религіознаго познанья. И предъ пытли востью человческаго разума вновь встало «Непознаваемое», но уже не какъ предметъ предвзятаго въ самомнніи научной мысли отри цанья, а какъ констатированный изслдованьемъ предлъ науки, какъ обртённая грань, за которой начинается иной поря докъ духовныхъ переживай® и открываются другіе пути познанья міра. И есл.ибы въ наши дни вновь явился апостолъ Павелъ, то «Непознаваемое» дало бы ему такой же поводъ для боговдохновенной проповди евангельской, какъ во время оно «алтарь Невдомому Богу.»

Въ процесс дифференціаціи духовной жизни человчества на земл наука, какъ и философія, вышла изъ лона религіи, отд лилась отъ нея для цлей приспособленья человчества къ усло вьямъ земного существованья. Но затмъ наука подняла бунтъ про тивъ религіи. Кульминаціоннымъ пунктомъ этого бунта явилось принцжііальное отрицанье религіи со стороны безогляднаго позити визма. Религія выдержала натискъ мятежной науки, смирила ее и сама осталась незыблема, какъ вчная.самостоятельная область духовной жизни человчества. Религія не только самостоятельна, но и довлетъ себ. Она поэтому можетъ существовать безъ науки.

Но наука, вышедшая изъ ея лона, б е з ъ н е я с у щ е с т в о в а т ь н е м о ж е т ъ. Наука связана съ религіей не только генетически, но и нормативно. Въ религіи — не только генетическій источникъ, пои нормативное обоснованье и утвержденье науки. На этой именно сторон сложнаго въ общемъ вопроса объ отношенья между наукой и релнгіей мы и хотимъ остановиться въ настоящей стать.

II.

Объектъ научнаго познанья составляютъ явленья. Орудьемъ познанья является чеоьовческій разумъ, который, съ одной стороны, наблюдаетъ явленья и обобщаетъ ихъ путёмъ индукціи, съ другой стороны, отправляется отъ присущихъ ему самоочевидныхъ истинъ РЕЛИГ! Я И НАУКА и изъ нихъ выводитъ объясненіе и смыслъ явленій путёмъ дедукціи.

Длъ научнаго познанья заключается въ установлвніи закономр ности явленій.

Для обоснованья и утвержденья научнаго познанья необходимо:

1 ) правильно опредлитъ и выдлить объектъ познанья, т. е. явленье, 2) ьшть достаточную увренность въ познавательной способности человческаго разума, и 3) обладать достаточнымъ ручательствомъ объективной значимости той закономрности явленій, которая уста навливается человческимъ разумомъ. Разршенье указанныхъ по стулатовъ въ гположительномъ смысл доляшо предшествовать науч ному познанью, предварятъ его, ибо безъ этого научное познанье было бы безсмысленнымъ и безцльнымъ. Разъ указанные постулаты;

предпосылавшей научному познанью, то ясно, что они (обосновы ваются и утверждаются не путёмъ послдняго, a. до него и вн его.

Наука въ данномъ случа отправляется отъ философскихъ предпо сылокъ (предпосылокъ теоріи познанья), а эта послднія въ конц концовъ основываются на центральной религіозной иде, — иде Бога. Къ ней восходятъ и отъ нея исходятъ вс приведённыя пред посылки научнаго познанья.

Явленье есть нчто.преходящее, конечное, измнчивое, услов ное. Для того, чтобы правильно опредлять и выдлять явленья, необходимо опираться на представленье о вчномъ, безконечномъ, неизмнномъ, безусловномъ, т. е. обладать умопостигаемой (ноуме нальной) идеей Абсолюта. Только аьри свт послдней весь міро вой процессъ предстанетъ предъ нашимъ умственнымъ взоромъ какъ процессъ оросительный, феноменальный. На такой путь встала съ момента своего научнаго рожденья математика, въ которой основное для нея понятье числа немыслимо безъ идеи безконечности. И вс математическое выкладки ивыводьь дйствительны лишь тогда, когда отправляются отъ этой умопостигаемой идеи. И если бы какой либо «позитивистъ» вздумалъ замнить ^позитивную ± оо какой либо конечной, -слдовательно позитивной величиной ± п, то вс его вы кладки и выводы оказались бы не соотвтствующими дйствитель ности, чмъ то «метафизическимъ» или даже «миологическимъ».

Тоже иметъ силу и но отношенью къ остальнымъ наукамъ, ибо от казъ отъ ноуменальной идеи Абсольотнаго влечётъ за собою утрату представленья о феноменальности мірового процесса во всхъ его проявленьяхъ, слдовательно, о т н и м а е т ъ у н а у к и е я п о д л и н н ы й о б ъ е к т ъ и толкаетъ науку на ложный путь произ вольныхъ построены. Весьма характеренъ одинъ знаменательный въ исторіи человческой мысли случай подобнаго произвольнаго 4 Рел.-фил. сб.

50. ТАРАНОВСКІЙ построенья въ области изученья общественныхъ явленій. Никто иной какъ Гегель призналъ опредлённый типъ государственнаго устройства и правового порядка своего времени за конечный пре длъ политической и правовой эвольоціи человчества, и этимъ по дорвалъ значьгмость всей своей системьь философіи исторіи. Пред ставитель абсолютнаго идеализма въ данномъ случа по отношенью къ одной частной сторон мірового процесса утратилъ понятье объ его относительности, феноменальности.

Идея безконечности, идея Абсолюта даётся въ философіи какъ идея трансцендентальная, т. е. построяемая за предлами научнаго опыта въ видахъ правильнаго регулированья научнаго познанья. Но трансцендентальная идея Абсолюта не утверждаетъ объективнаго бытья Абсолюта, не превращается въ трансцендентную идею. То и другое даётся въ религіи, которая свойственными ей путями пости гаетъ и исповдуетъ бытье Божье. Вотъ почему можно сказать, что въ отношеніи только что разсмотрннаго вопроса конечное обосно ванье и утвержденье науки даётся въ религіи.

Само собою разумется, что для научнаго познанья необхо дима предварительная увренность въ познавательной способности человческаго разума. Съ тхъ поръ какъ человкъ началъ ста вить себ научныя проблемы, онъ всегда питалъ эту увренность, питалъ ее инстинктивно, точне интуитивно, мистически. И религія обосновываетъ и утверждаетъ эту увренность, когда учитъ, что че ловкъ созданъ по образу и подобью Божью, что, слдовательно, че ловчески разумъ есть вмстимое для человческой природы отра женье Божественнаго Разума. Никакого ьшого обоснованья и утвер жденья нашей увренности въ познавательной способности челов ческаго разума наука не дала. Родоначальникъ новой, преимуще ственно естественно-математической науки Декартъ, на вопросъ о дйствительности нашего логическаго разсужденья для научнаго познанья истины, отвчалъ, что ручательствомъ истинности логиче ски правильныхъ построены нашего разума является Богъ. Въ по слдующее время, когда наука ушла отъ своего религіознаго перво источника и затмъ стала даже на путь богоборчества, историки философы начали уврять, что Декартъ говорилъ въ данномъ слу ча о Бог только для отвода глазъ и страха ради предъ духовной цензурой. Однако же, оювободивпьись не только отъ духовной цен зуры, но и отъ религіи, наука сама не дала на занимавшей насъ во просъ никакого отвта. Само собоьо разумется, что не можетъ служить отвтомъ то самоутвержденье и самовосхваленье человче скаго разума, какъ единственнаго проявленья личнаго сознанья во РЕЛЙГІЯ И НАУКА вселенной, которое такъ и сквозитъ въ безоглядномъ позитивизм, особенно въ произведеньяхъ, предназначаемыхъ для популяризаціи научной мысли и на самомъ дл ее вульгаризующихъ. Несостоя тельность утвержденья, будто человческій разумъ является един ственнымъ проявленьемъ личнаго сознанья во вселенной и не знаетъ надъ собой Высшаго Разума, настолько очевидна, что нтъ надобно сти останавливаться на его опроверженье Помимо всего прочаго такое утвержденье противорчитъ даже эволюціонной теоріи, на ко торой построено всё позитивное міровоззрніе, ибо оно намренно прескаетъ эволюціонный рядъ на извстной стадіи, произвольно провозглашаемой какъ предлъ проявленья извстнаго начала.

Религіозное представленье о человк, каясь образ и подобья Божьемъ, не только является единственнымъ источникомъ нашей увренности въ познавательной сил человческаго разума, но и сверхъ того важно и цнно для науки еьце въ двухъ отношеньяхъ.

Оно, съ одной стороны, поднимаетъ научный паосъ и ^длаетъ научно-познавйтельный трудъ боле интенсивнымъ;

съ другой сто роны, заране полагаетъ научному познанью извстныя границы, и такимъ образомъ способствуетъ сосредоточенно научно-познаватель наго труда въ предлахъ достижимости и, слдовательно, длаетъ его дйствительно продуктивнымъ. Признавая свой разумъ за об разъ и подобье Разума Божественнаго и обртая въ Бог ручательство истинности логически правильныхъ построена своего разума, человкъ естественно воодушевляется къ научно познавательному труду въ наивысшей степени, видитъ въ нёмъ служенье Богу, стремится не зарывать данный ему талантъ въ землю, работаетъ со всмъ возможнымъ для него напряженьемъ. Но въ то же время религіозный человкъ знаетъ, что его разумъ только образъ, только подобье Божественнаго Разума и отражаетъ въ себ только ту незначительную часть Божественнаго Разума, которую въ состоянья вмстить ограниченная природа человка.* А потому ре лигіозный человкъ и въ научно-познавательную область вноситъ смиренье, которое составляетъ сущность религіознаго міровоззрнія, и которымъ вообще «вся благая поспваются». Смиренье же въ каучно-иознавательной области приводитъ къ тому [признанно и установленью предловъ научнаго познанья, которое одно длаетъ научно-познавательный трудъ продуктивнымъ и безъ котораго не возможна позитивная наука.

Цль научнаго познанья заключается, какъ сказало выше, въ установлены закономрности явленій. Закономрность явленій устанавливается познающимъ человческимъ разумомъ двоякая:

4* 52. ТАРАНОВСКІЙ 1) какъ повторяемое однообразье механической причинности между явленьями въ области естествознанья, и 2) какъ неповторяемое, идіо графическое закономрно-послдовательное осуществленье мораль ныхъ цнностей въ процесс эволюціи явленій, относящихся къ об ласти человческой культуры. Для обоснованья и утвержденья че ловческаго познанья необходимо обладать достаточнымъ ручатель ствомъ того, что и та, и другая закономрность явленій, устанавли ваемая познающимъ человческимъ разумомъ, иметъ объективную значимость, т. е. что она не только удовлетворяетъ логическимъ тре бованьямъ человческаго разума, но и соотвтствуетъ объективнымъ началамъ мирового процесса.

Искомаго ручательства наука сама дать не можетъ и ищетъ его прежде всего въ философы, въ метафизик. Максимумъ, что мо жетъ дать въ этомъ отноьпеніи наук метафизика, это теорія «пан логизма», т. е. теорію о неразумности бытья, или вселенское™ разу ма. Теорія эта утверждаетъ, что разумъ иметъ вселенскій характеръ, что онъ одинъ и проявляется одинаково какъ въ субъективномъ со знаньи человка, такъ и въ объективномъ процесс міроздашя.

Поэтому законы, устанавливаемые человческимъ разумомъ со гласно правиламъ его логическаго мышленья, соотвтствуютъ зако намъ мірового процесса, слдовательно, имютъ объективную зна чимость. Съ панлогизмомъ связано и признанье объективной значи мости категорическихъ суждены нашего разума объ абсолютныхъ моральныхъ Цнностяхъ. То, что логически правильно выведено нашимъ разумомъ какъ абсолютная моральная цнность, въ силу вселенскости разума иметъ такое же объективное значенье и по тому можетъ служить критеріемъ для установленья закономрной послдовательности въ дл осуществленья моральныхъ цнностей въ эволкоронномъ процесс человческой культуры.

Максимумъ, который даётъ въ данномъ случа метафизика, всё же. не представляетъ собою достаточнаго ручательства въ объектив ной значимости устанавливаемой разумомъ закономрности. Всё же онъ не выходитъ за предлы внутренняго процесса человческаго мышленья. Онъ преодолваетъ только противорчья в н у т р и и о с л д н я г о, но не преодолваетъ бездны между человческимъ ра зумомъ и разумомъ абсолютнымъ. Эта бездна преодолвается только путёмъ религіи, утверждающей бытье Бога, какъ совершеннаго Ра зума и совершеннаго Добра, какъ Творца и Промыслителя вселен ной. Только религія даётъ достаточное ручательство въ объектив ной значимости закономрности явленій, устанавливаемой челов ческимъ разумомъ. Мало того. Если мы глубже вникнемъ въ сущ РЕЛИГ! Я И НАУКА ноетъ дла, то увидимъ, что теорія ианлогизма и метафизическое по строенье абсолютныхъ моральныхъ цнностей всецло зиждутся на религіи. Они представляютъ собою не что иное, какъ п е р е в о д ъ на б е з л и ч н ы й я з ы к ъ л о г и к и т о г о исповданья л и ч н а г о Б о г а, к о т о р о е д а ё т с я в ъ е л и г і и. Поэтому вс эти метафизическія построенья дйствительны только въ связи съ религіей, отъ которой они произошли. Оторванныя отъ своего первоисточника, они не имютъ никакого смысла. Вслдствіе этого правы послдовательные позитивисты, когда отвергаютъ всякую ме тафизику. Но,, отвергая метафизику, они вмст съ тмъ лишаютъ позитивную науку всякаго обоснованья и утвержденья.

Итакъ, конечное обоснованье и утвержденье науки даётся ре лигіей. Такъ какъ наука стремится къ познанью истины, то и обо снованье ж утвержденье своё она обртаетъ только въ истинной ре лигіи. А посему приступаюьцій къ познавательному научному тру ду долженъ памятовать первую заповдь: « А з ъ е с м ь Г о с п о д ь Б о г ъ Твой, да не б у д у т ъ т е б бози и н і и р а з в м е н е». Какъ всё въ религіи, такъ и заповдь эта, обращена ко все му цлокупному существу человка. Но всё, что охватываетъ цлое, объемлетъ и каждую часть его. А потому мы на основаны выше приведённаго разсужденья нашего можемъ сказать, что первая за повдь Господня содержитъ въ себ глубочайшее и основное гносео логическое правило для науки.

III.

Познавательная дятельность человка есть одно изъ про явлены свободной дятельности человческаго духа. А потому правила, обязательныя для этой дятельности, не имютъ вншне принудительнаго характера физической необходимости, но высту паютъ какъ з а п о в д и, которыя во имя и ради истинной цли познанія должны быть соблюдаемъ^ но по несовершенству, слабо сти и грховности человческой природы фактически могутъ быть нарушаемы и нарушаются. Влдствіе этого, разъ мы приложили къ познавательной: дятельности человка заповди Господни, то вслдъ за первой заповдью должны мы поставитъ для разсматри ваемой нами области и вторую заповдь: «Не с о т в о р и с е б кумира.»

Обличенье идолопоклонства въ наук и борьба съ нимъ не представляетъ собою чего либо неслыханнаго и невиданнаго въ исто ріи человческой мысли. Напротивъ того, какъ разъ съ этого обли 54. ТАРАНОВСКІЙ ченія и съ этой борьбы начиналъ свою гносеологическую и методо логическую проповдь основоположникъ теоріи индуктивнаго по знанья новаго времени, — Бэконъ Веруламскій. Всмъ намъ со школьной скамьи памятны т «идолы», которымъ, какъ это пока залъ Бэконъ, поклоняется человческой разумъ, и которые сбива ютъ его съ надлежащаго правильнаго пути познанія, а потому въ видахъ обезпеченья послдняго должны быть низвержены и от брошены. В с эти подмченные Бэкономъ «идолы» сводятся въ конц концовъ къ разнаго рода предразсудкамъ и предвзятымъ мнніямъ, которые зарождаются во внутреннемъ субъективномъ мір учёнаго изслдователя и еще боле воспринимаются имъ отъ окружающей его общественной среды;

вс они касаются разнаго рода деталей, вещей второстепенныхъ. Настоятельно необходимо углубить данный вопросъ и обратить вниманіе на то о с н о в н о е, т а к ъ с к а з а т ь, и п о д л и н н о е и д о л о п о к л о н с т в о, въ которое впадаетъ наука, когда она идётъ своимъ познавательнымъ путёмъ помимо Бога и тмъ боле противъ Бога, и наполняетъ зіяю щую пустоту своимъ измышленьемъ, — творитъ себ кумира.

Такъ какъ идея Бога составляетъ конечное обоснованье и утвержденье человческаго познанья, то отходъ отъ нея, а тмъ боле походъ противъ нея пагубно отражается на всхъ трёхъ эле ментахъ познавательной дятельности, которые мы различали выше, — ьь на объект, и на орудья и на цли познанья.

Игнорированье, а тмъ боле прямое отрицанье идеи Бога влечётъ за собою утрату надлежащаго представленья о феноменаль ности мірового процесса. Отсьода уже одинъ шагъ къ тому, чтобы приписать отдльнымъ явленьямъ. или * даже ихъ логическимъ обобщеньямъ извстнаго рода абсолютный характеръ, вслдствіе чего они изъ предмета изученья превращаются въ предметъ покло ненья и обоготворенья. Этотъ шагъ былъ сдланъ основоположни комъ современнаго позитивизма, который обоготворилъ человче ство какъ нкое Великое Существо (Grand tre) и сотворилъ себ религію человчества. Контъ идолопоклонствовалъ по крайней:

мр хотъ въ боле крупномъ масштаб, ибо его Великое Существо обнимало собоьо и всхъ живущихъ на земл льодей, и мёртвыхъ, которые «правятъ живыми», и будущихъ людей. Послдуьощіе позитивисты, отбросившіе религію Конта, были гораздо мельче и довольствовались меньшимъ. Они стали себ творить кумира изъ Атома, Матеріи, Энергіи, наконецъ, изъ экономики въ преслову той доктрин экономическаго матеріализма. В ъ результат полу чился новоявленный своеобразный е и ш и з м ъ, т. е. mutatis РЕЛИГІЯ И НАУКА mutandis в о з с т а н о в л е н о б ы л о т о с о с т о я н і е ч е л о в ческаго разума, которое Контъ считалъ перво б ы н ы м ъ, и возвращенія котораго онъ, конечно, не предвидлъ, когда провозглашалъ наступленье совершеннйшей стадіи, — ста діи позитивнаго знанія.

Игнорированіе идеи Бога, а тмъ боле прямое богоборчество извращаетъ человчески разумъ. Лишённый религіознаго начала смиренья, разумъ человчески утрачиваетъ сознанье предловъ, по ставленнвьхъ его познавательной дятельности, и, устремляясь на то, что для него недоступно, теряетъ въ значительной мр своьо познавательнуьо способность. Простирая своё дйствье на области, для него недоступныя, человческій разумъ насильственно подво дитъ ихъ подъ свои несовершенныя категоріи, произвольно ихъ упрощаетъ и въ этомъ вид считаетъ ихъ постигнутыми и познан ными. На самомъ дл получается не познанье, а самообманъ ра зума, не выясненье вопросовъ мірозданія, а ихъ затемненье. В ъ гор дын самомннья человческій разумъ перестаётъ смотрть на се бя, какъ на орудье познанья, и начинаетъ считать себя какимъ то самостоятельнымъ творческимъ началомъ, которое призвано не только къ цлесообразному сочетаніьо дйствья познанныхъ міро вььхъ силъ въ своихъ видахъ, но и къ преодолнью этихъ силъ, разъ он съ точки зрнья человческаго разума стоятъ на пути ра ціональнаго устройства человческой жизни. Отсюда стремленье къ исправленью и усовершенствованью человческой природы по мощью науки, стремленье къ своего рода спасенью рода человче скаго собстъеьтыми силами человческаго разума хотя-бы отъ ужаса смерти и порождаемаго имъ пессимизма, о чёмъ любилъ гово рить И. И. Мечниковъ. Отсюда же провозглашённый и заповдан ный Карломъ Марксомъ «прыжокъ въ царство свободы», т. е. осво боясдеьгіе человка собственными силами его разума отъ оковъ не обходимости, отъ подчиненья природ и общественной закономр ности, отъ узъ ирраціональнаго и непредвидннаго. Нечего и гово рить о томъ, что такія стремленья не только не оправдываьотся на учнымъ знаньемъ, но и прямо ему противорчатъ. Они вышли не изъ познавательной дятельности человческаго разума, а изъ его авторитарнаго, такъ сказать, законодательствованія вселенной.

Всемогущество Божье замнено всемогуществомъ человческаго разума. Отвернувшись отъ Бога, человкъ творитъ себ кумира изъ собственнаго разума, и поклоняется ему и приноситъ ему жер твы даже кровавыя, если ихъ требуетъ извращённый разумъ ради «прыжка въ царство свободы», ради «земного рая».


. Т Р Н В КЙ АА ОС І Идолопоклонство налагаетъ свою печать и на результаты че ловческаго познанія — на устанавливаемую человческимъ разу момъ закономрность явленій. И изъ нея творитъ себ кумира че ловкъ, отвернувшися отъ Бога. Что это такъ, достаточно вспом нить объ эволюціи, которую рьяные позитивисты пишутъ съ про писной буквы и которой поклоняются, какъ причин всхъ при чинъ.

Идолопоклонническое изуврство извращаетъ подлинный смыслъ положенья объ объективной значимости: закономрности явленій, устанавливаемой человческимъ разумомъ. Смыслъ этотъ заключается въ томъ, что, если закономрность уста новлена правильнымъ научнымъ путёмъ, правильнымъ методомъ, -то она всегда соотвтствуетъ объективной закономрности міро зданія. Но въ силу ограниченности человческаго разума устанав ливаемые имъ законы явлеьйй открываютъ не всю сущность бытія, какова остаётся для науки тайной, а только часть ея, одну сторону. В ъ этомъ смысл объективная значимость законо мрности явленій, устанавливаемой человческимъ разумомъ, всегда относительна. Это вполн понятно и ясно въ той: правильной перспектив разума, которая даётся религіозной идеей Бога, какъ совершеннаго, абсолютнаго Разума. Но разъ человкъ отвернётся отъ Того, въ чьёмъ свт мы узримъ свтъ, разумъ его затемняется.

Утрачивается правильное представленье объ относительности за коновъ явленій, устанавливаемыхъ человческимъ разумомъ, и въ интеллектуальной гордын человкъ произвольно превращаетъ ихъ въ нчто абсолютное. Человкъ творитъ себ изъ нихъ ку мира и въ идолопоклонническомъ рвеньи приписываетъ законамъ существованья характеръ законовъ долженствованья. Таково про исхожденье позитивной морали альтруизма, проповданной О. Бан томъ, и морали общественной солидарности, проповдуемой совре менными позитивистами. Законы существованья и долженствова нья несомннно сливаются въ конечномъ синтетическомъ единств, но это сліяніе составляетъ величайшую тайну Божььо, воспріятіе которой возможно только религіознымъ путёмъ. Для науки же эти дв области навсегда остаются раздльными, какъ раздльны для нея даже отдльныя области знанья, ибо въ силу ограничен ности человческаго разума монизмъ для науки недоступенъ, и плюрализмъ является для нея предломъ, его же не прейдешьт. Вся кая т. н. позитивная, или научная мораль есть не что иное, какъ творенье себ кумира. В ъ частности альтруизмъ и мораль обще ственной солидарности представляютъ собою не что иное, какъ воз РЕЛИГІЯ И НАУКА веденье на степень абсолютной этической цнности одного изъ эм пирическихъ проявлена абсолютнаго закона любви, осуществляе маго въ исторіи человчества закономрно, но всё же путями не исповдимыми.

То начало изслдовательской объективности и критики, ко торое всё же несомннно заложено въ позитивизм, должно было рано или поздно обличить и отвергнуть тхъ идоловъ, которыхъ со здали ослплённые интеллектуальной гордыней позитивисты. На нашихъ глазахъ явилась теорія относительности Эйнштейна, отняв шая у научныхъ законовъ ихъ абсолютный характеръ. Заколеба лась почва подъ идолопоклоннической мыслью. Многіе ея предста вители пойдутъ, вроятно, по пути скептицизма и аморализма ила солипсизма и самоутвержденія собственнаго «я». Но для религіоз наго человка не послдовало при этомъ никакой катастрофы. По лучилось лишь научное осознаніе одного изъ тхъ положеній, кото рыя имлись въ сознаньи религіозномъ.

Творенье себ кумира есть г р х ъ, и, какъ таковой, влечётъ за собоьо наказанье. Наказанье это заключается прежде всего въ лишеніи человка тхъ духовныхъ достижень которыя даются познавшемъ истиннаго Бога. И въ области науки творенье себ ку мира влечётъ за собоьо и утрату тхъ интеллектуальныхъ достнже ній, которыя даются путёмъ правильнаго научнаго познанья. Вы ше мы видли, какъ подъ вліяніемъ идолопоклонства извраща ются и объектъ, и орудье и результаты познанья. Но наука не удо влетворяется однимъ знаньемъ. Она стремится знать, чтобы пред видть, и предвидть, чтобы дйствовать. И вотъ когда идолопо клонническая мысль начинаетъ дйствовать прямолинейно и без удержно, тогда съ полною очевидность»} обнаруживаются ужасныя послдствья кумиротворенія. Тогда сбываются слова Спасителя:

«Безъ Меня не можете длать ничего». (Іоанн., Х У, 5)..

ІУ.

Въ религіи не только генетически* источникъ науки, но и ея нормативное обоснованье и утвержденье. Въ предлахъ своего надле жащаго вднья наука вполн оправдывается религіей и призна ется еьо какъ особая сфера познавательной дятельности разума, даььнаго человку Богомъ. То, что доступно раціональному позна нію ьь, поскольку оно ему доступно, не только можетъ, но и должно познаваться научнымъ путёмъ, ибо въ составъ того труда, кото 58. ТАРАНОВСКІЙ рыжъ человкъ долженъ обезпечивать своё существованье на земл, входитъ вн всякаго сомннья и познавательный трудъ, необходи мость котораго всё возрастала и возрастаетъ по мр умноженья человческаго рода и уплотненья населенья имъ земли. Наука по знаетъ явленья, феноменальнуьо сторону бытья и примнительно къ такому своему объекту дйствуетъ своимъ особымъ методомъ. По этому въ научнуьо облаетъ не надлежитъ вносить метода религіоз наго познанья, ибо онъ расчитанъ на другой объектъ, — на познанье Абсольота, на ноуменальную сторону бытья. Къ данному вопросу вполн приложима третья заповдь, Господня: «не и і ем ли и м е н и Г о с п о д а Б о г а т в о е г о в с у е. » Мистическое по стиженье феноменальной стороны бытья не дано намъ такъ-же, какъ не дано научное познанье его ноуменальной стороны. По этому, если-бы мы для объясненья всякаго отдльнаго проявленья причинной связи между явленьями и ихъ закономрности восхо дили непосредственно къ Богу, мы принимали бы имя Господа Бо га всуе, ибо пути проявленья Божья въ феноменальной сторон бы тья непостижимы. Но закономрность явленій доступна познаніьо въ предлахъ нужныхъ для существованья человка на земл.

Поэтому, кто отказался бы отъ познавательнаго труда въ этомъ от ноньеніи и ждалъ бы непосредственнаго откровенья въ вопросахъ научныхъ, тотъ грьпилъ бы такъ же, какъ гршилъ бы человкъ, который не молился бы о хлб насущномъ, какъ молится трудя щійся, но, не трудясь, взывалъ бы къ Господу о ниспосланьи ему въ урочные часы готоваго завтрака, обда и ужина.

Несомннно, что то, что познаетъ наука, и то, что постигаетъ религія, сливается въ высшемъ синтез единой истины, въ кото ромъ, напомнимъ, законы существованья сливаются съ законами долженствованья. Но такой синтезъ данъ только въ Абсольот, су ществуетъ только въ Бог. Человкъ же со своей ограниченной природой въ своёмъ преходящемъ земномъ существовали обречёнъ на плюрализмъ духовной жизни. Въ этой плюралистической си стем имется своё особое мсто и для науки, которая въ извст ныхъ законныхъ предлахъ можетъ и должна быть самодятель ной и самостоятельной.

. Тарановскій.

Личность Іисуса Христа и христіанская культура Въ 1911 году Рудольфъ Эйкенъ издалъ книгу: «Можемъ-ли мы.

еьце быть христіаиами?» · Авторъ снисходительно разбираетъ основы христіанскаго міровоззрнія и приходитъ къ утшительному выво ду, что мы не только можемъ, но и должны быть христіанами. Однако для этого мы должны освободиться отъ церковнаго «оцпененія» и понимать христіанство, какъ религіозное движете, находящееся въ процесс развитія. Такимъ образомъ, отъ христіаиства остаётся этика, толкуемая каждымъ въ мру его пониманія, безъ всякаго обязательнаго авторитета, но церковь упраздняется. Если такъ, то, разумется, нечего и говорить о христіанской культур. Между тмъ мы какъ разъ ставимъ вопросъ: возможна ли христіанская, въ частности — православная культура и на чёмъ она должна бази роваться, въ чёмъ должна заключаться? Мы убждены, что такая именно православная культура можетъ быть, и что въ своихъ основахъ она будетъ отличаться отъ католической и тмъ боле протестантской, — и не только можетъ быть, но и есть въ дй ствительности. Мы вс чувствуемъ, что синодальное управленіе церковью есть принципъ протестантскій, какъ папское — католи ческой, и что самому міросозерцанію православнаго міра эти принципы чужды. А единеніе мірянъ и духовенства въ церкви, которая, какъ говорилъ Хомяковъ, не есть «учащая» цер ковь (въ противоположность католическому пониманью), соче тается въ православіи съ патріаршеской іерархіей. Для насъ патріархъ ни намстникъ Христовъ, ни предсдатель церков наго управленья, — а есть высшее лицо въ духовной іерархіи, глава іерархіи, но не глава церкви. Это пониманье даётъ особое мсто въ церковной и православной культурной жизни всмъ элементамъ ея. Но можетъ-ли эта культура создаваться безъ того, чтобы въ сознаньи не только врующихъ, но и мыслящихъ льодей не былъ ясенъ исторически и реальный образъ основателя нашей религіи?

Необходимо, чтобы и мысль подошла къ нему безъ страха сокрушить вру. Для этой цли написаны послдующая страницы моего скромнаго опыта.

60 А. ПОГОДИТЬ f. Наука и вра въ вопрос объ I. Христ.

О жизни, проповди, смерти и воскресши I. Христа есть цер ковное ученіе и есть т. наз., «учёное» изслдованье. Первое основано на вр въ то, что I. Христосъ есть Сынъ Божій, вторая Ипостась св. Троицы, и что событья Его жизни не представляютъ собой собы тій обыкновенной человческой жизни, а церковь, Имъ основанная, пребудетъ во вки, сначала на земл и въ Царствьи Небесномъ, по томъ только въ послднемъ. «Наука» въ своёмъ отноьпеиіи къ Іисусу Христу основывается также на вр. Это—вра въ то, что I. Хри стосъ не былъ Богомъ, что Онъ, если а существовалъ, то былъ просто человкомъ, хотя, быть можетъ, и очень одарённымъ, и что религія, Имъ основанная, есть одна изъ человческихъ религій, которыя вс имютъ своё начало и свой конецъ. Собственно говоря, наука, какъ изученье того, что было и что есть, совершенно не въ прав отри цать божественность I. Христа и чудесныя событья Его явленья на земл. Мы длаемъ логическую ошибку, когда думаемъ, что н а у к а отрицаетъ непорочное зачатье, рожденье отъ Двы и. т. п.


Наука можетъ говорить только о томъ, что она знаетъ или стремится съ помощью своихъ методовъ узнать. Но изъ того, что никогда въ другихъ случаяхъ двственницы не рождаютъ, наука, какъ тако вая не можетъ заключить, что не родился Сынъ Божій отъ Двы.

Изъ того, что не воскресаютъ въ трети! день посл своей смерти по койники, наука не можетъ длать вывода, что не воскресъ и I. Хри стосъ, Сынъ Божій. Т а к ъ не бываетъ въ обычной человческой жизни, но только особенное состоянье вры, а не знанія можетъ отсьода закльочать, что т а к ъ и н е м о г л о б ы т ь. Такимъ обра зомъ, противъ одной вры стоитъ другая. Эта послдняя, называй себя гордымъ именемъ науки, съ жаромъ устремляется противъ вры, открыто лризнаьоьцей себя врой. Д о к а з а т ь, что I. Хри стосъ не былъ Сыномъ Божьимъ, что Онъ не родился отъ Пресвятой Двы, что не воскресъ въ третій день по писанью и т. д., совершенно невозможно. Но научное изслдованье и не стремится доказать это.

Оно просто утверждаетъ, что ничего этого не было, и, избавившись такимъ образомъ отъ обязанности опровергать религіозную вру, ста рается только или объяснить, какъ создалась эта вра, или раз сказать, что было въ дйствительности. Для достиженья первой и;

ли, т. е. выясненья «происхожденья христіанства», длаются ььз слдованія, часто очень цнныя и важныя, въ области исторіи ма лоазіатскихъ религій, еврейской исторіи, алексаыдрійской филосо ф ы и т. д. Такимъ путёмъ возсоздаётся та обстановка, въ которой ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА дйствовалъ I. Христосъ, а затмъ распространялось христіанство.

Но, разумется, если бы даже всё это мы узнали во всхъ деталяхъ, еелибы, напримръ, оказалось, что проповдь I. Христа тсно при мыкаетъ къ извстнымъ іудейскимъ настроеньямъ, — то это ни малйшимъ образомъ не свидтельствовало бы ни противъ истины Христовой проповди, ни противъ ея божественнаго источника.

Христосъ, какъ человкъ, какъ Богочеловкъ, долженъ былъ имть историческую связь съ прошлымъ, и онъ эту связь подчёрки ваетъ постоянно, ссылаясь на пророковъ и на Законъ. Но, говоря логически, значило-ли бы это, что проповдь I. Христа есть только человческая проповдь, которая подобна, напримръ, философы Сократа, и создаётъ школу, оставитъ традицію и умрётъ? Исходя изъ религіозныхъ предпосылокъ, подготовивши сначала палестин ское іудейство, потомъ іудейскую діаспору, потомъ языческій міръ къ воспріятію Христова ученія, Спаситель могъ создать Свою вчную церковь во всёмъ мір. И только вра въ то, что этого не было, вра, именующая себя наукой, можетъ утверждать, что дале обычнаго человческаго ученья и въ христіанств нтъ ничего.

Остается-стало быть-изучатъ только одно изъ безчисленныхъ чело вческихъ заблужденье. Наука (въ дальнйшемъ я буду такъ именовать эту вру въ то, что I. Христосъ не Богъ и т. п., потому что она сама такъ называетъ себя) — наука указываетъ такимъ образомъ историческую обстановку, въ которой протекала жизнь и проповдь Спасителя, и отсюда длаетъ попытку разсказать, отме тая всё чудесное, въ противоположность религіозной вр, призна ющей достоврность Евангельскаго повствованья, какъ, въ дйствительности, протекала дятельность человка, положившаго начало христіанской религіи. И здсь, какъ въ исторіи до-хри стіанскихъ религій, наука даётъ не мало важнаго и дйствительно освщающаго жизнь I. Христа. Но такъ какъ эта наука основы вается на вр въ небытье I. Христа, какъ Бога, а всякая живая вра стремится къ борьб за свои основы, то и научная вра всту паетъ въ ршительный бой съ «религіознымъ суеврьемъ». Здсь она, увлекаясь борьбой, не замчаетъ, что сходитъ съ почвы науки, т. е. безпристрастнаго изслдованья, которое, начинаясь, не знаетъ еще, къ какимъ выводамъ придётъ. Здсь уже окончательные вы воды извстны, и «наука» пытается только подобрать доказательства для заране извстныхъ выводовъ и наиболе убдительные и яр кіе аргументы. Она поступаетъ здсь, какъ плохой богословъ, — по ступаетъ такъ именно потому, что руководится фанатизмомъ, а не безпристрастнымъ истинно- научнымъ духомъ изслдованья.

62 А. ПОГОДИТЬ Но такъ какъ совсть народовъ тяготится проповдью Христа, то она рада освободиться отъ своихъ угрызены, признавъ Христа не существовавшимъ, ученіе его однимъ изъ многихъ религіозныхъ уче ны, а церковь просто пережиткомъ какой то полуязыческой стари ны. А потому всякій человкъ, выетупающій противъ христіаиства подъ знаменемъ науки, можетъ расчитыватъ на успхъ. Такой же авторъ, конечно, всегда найдётъ себ издателя, а потому и со чувственную прессу. Но т, кто съ Христомъ, съ нимъ и «оораспи наются».

Нкій Binet-Sangl, писавшій по-французски, утверждалъ, что I. Христосъ былъ душевно-больнымъ человкомъ, происходившимъ отъ алкоголическихъ родителей. Люди съ такой тяжёлой наслд ственностью, заявлялъ онъ, склонны къ религіознымъ экстазамъ и религіозному бреду. И дале слдуетъ нсколько клиническихъ примровъ религіозныхъ помшательствъ на почв алкоголизма.

Но именно эти-то примры и могли бы убдить мене фанатически настроеннаго писателя, что этотъ религіозный бредъ больныхъ ни для кого не убдителенъ, что онъ полонъ нелпостей. Онъ умира етъ вмст съ больнымъ мозгомъ, его породившимъ. Если-же ка кому-нибудь больному фантасту удастся даже создать секту, то долговчна-ли она, то можетъ ли она превратиться въ міровую рели гію, какой сдлалось христіанство? Конечно, этими вопросами яко бы научное изслдованье Binet-Sangl не задаётся. Впрочемъ, именно полная «ненаучность» этой книги, вроятно, такъ бросается въ глаза, что она, насколько я знаю, не получила распространенья и извстности. Но примромъ того, какъ эта лже-наука ненавидитъ христіанство, и какъ она злобно устремляется на безконечно чистый образъ Христа, — она все-таки можетъ служить.

В ъ одно время съ Binet-Sangl боролся съ христіанствомъ ав торъ, пишущій по-нмецки, но въ противоположность француз скому врачу, пріобрвшій большую извстность. Это профессоръ Артуръ Древсъ, авторъ книги: «Die Christus-Mythe», выдержавшей нсколько изданій. Онъ стремится доказать что I. Христосъ, во обще, совсмъ не существовалъ, а есть только продуктъ религіоз наго творчества, миъ. Самая религія Христа создана Апосто ломъ Павломъ. Доказательства Древса въ значительной мр уже опровергнуты, если, вообще, здсь можетъ идти рчь о доказатель ствахъ. Характерно, однако, другое — отсутствье психологическаго чутья. Мы знаемъ, что первые-же христіаискіе мученики, уже во 2 вк, умирали не за вру христіанскуьо, но за Христа. Его об разъ стоялъ такъ свтло и прекрасно передъ совстью первыхъ ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА мучениковъ за Него, что они т л и на всякія мученія, только чтобы не принести жертвы языческимъ богамъ. Можемъ ли мы отрицать у нихъ яшвое чувство непосредственной, тёплой близости съ Хри стомъ? Гибнутъ можно и за идею, но, если не за идею, то за нчто непосредственно близкое, дорогое. Они знали, чмъ былъ Христосъ и умирали за Него.

Предвзятость враждебнаго отношенья къ Христу и къ хри стіанству въ этихъ сочиненьяхъ такъ бросается въ глаза, что о нихъ, какъ о научныхъ, трудно и говорить: это просто полемика, пе пренебрегаюьцая никакими средствами. Но другое отношенье мы находимъ въ дйствительно учёной литератур по исторіи ран ььяго христіанства. Эта литература просто не признаетъ возмож ности ничего чудеснаго и божественнаго въ жизнь* I. Христа и Его учениковъ. Слдовательно всё, что говорится въ Евангеліи имен но объ этой сторон, основано на заблужденіи или сознательномъ обман, хотя бы этотъ послдить былъ вызванъ самыми лучшими побужденьями. Такъ какъ, — утверждаетъ наука, — Христосъ не могъ быть Богомъ и такъ какъ Онъ не творилъ чудесъ, то для сви дтельствъ Евангелья о проявленья божественной личности Спаси теля надо искать источниковъ въ тогдашнемъ суеврномъ настрое н ы массъ и даже выдающихся среди нихъ льодей. Таковъ, напри мръ, отзывъ Гарнака, одного изъ крупнйьнихъ авторитетовъ въ области раьте-христіанской исторіи, объ евангелист св. Лук. Онъ находитъ этого евангелиста выдающимся по уму и историческимъ дарованьямъ человкомъ. Св. Лука во всёмъ заслуживаетъ дов рья, кром одного: когда онъ начинаетъ свидтельствовать о чуде сахъ, сотворённыхъ I. Христомъ и Его учениками. Возможно ли такое психическое соединенье свойствъ, какое прьтисывается Гар накомъ св. Лук: этотъ вопросъ даже не ставится, т. к. ясно само собой, что чудесъ не бываетъ и, стало быть, повствователь о нихъ или заблуждался, или лгалъ. И въ то же время этотъ повствова тель, по характеристик Гарнака, человкъ, обладающій способно стью очень тонкаго анализа и большимъ критическимъ чутьёмъ.

Но какъ только онъ говоритъ о чудесныхъ дяньяхъ, которыя онъ самъ совершалъ или набльодали близко ему извстные льоди, да и не одинъ, а по многу сразу, онъ теряетъ, по отзыву Гарнака, вс свои: высшія умственныя способности и правдивость, ибо чудесъ не было и не могло быть. Такъ говорить наука. Надо-ли утверж дать, что чудеса напротивъ бываютъ, что всякій человкъ, загля нувъ въ своьо душу и въ своё прошлое, найдётъ въ нихъ свой непре рекаемый внутренній опытъ, свидтельствующій о чудесномъ? Всё и А ПОГОДИНЪ равно: этотъ личный аргументъ никого не убдитъ, и наука оста ётся при своёмъ. Надо-ли приводитъ, дале, что чудесное — даже не въ томъ высшемъ моральномъ смысл, какой раскрывается въ истокахъ христіанства, а чудесное въ смысл выходящаго за пре длы нашего познанія физической природы, — постоянно врыва ется въ нашу жизнь въ вид явленій медіумизма, телепаты, ясно виднья и т. д.? Для того, что гордо именуетъ себя наукой, вс эти явленія или просто обманъ или шарлатанство, или еще недостаточ но изученныя проявленья всё тхъ же физическихъ силъ, подобно дйствью радія, гипнотизму и т. д.-Такъ мы упираемся въ стну, черезъ которую, конечно, нтъ прохода.

Такъ какъ, — говоритъ наука, — не молитъ двственница родить сына, то евангельскій разсказъ о рояоденіи I. Христа отъ Двы Марьи есть миъ. Необходимость подыскать соотвтствуьо ьдіе миы такъ настоятельна, что наука можетъ удовольствоваться самыми случайными и отдалёнными аналогіями, чтобы д о к а з а т ь, что и этотъ разсказъ есть миъ. И вотъ оказалось, что въ Аравіи, въ Петр по сообщенью греческаго писателя Еиифанія, чтили Дву, - и рождённою ею какаго-то Дусара. Этого было достаточно, чтобы Cheyne (Biblic Problems 1904) объяснилъ ученье о В. Матери и рожденіи I. Христа «изъ мистерійнаго культа въ Петр». Но существовали-ли такія мисте р ы въ дйствительности, какой характеръ он имли, могли-лн оказать какое-нибудь вліяніе на образованье «миа о Христ» и по чему соединились съ нимъ, обо всёмъ этомъ не считается нужнымъ говорить. Другая аналогія еще поразительне: миическій богъ Аттисъ былъ порождёнъ двой изъ миндалины;

богиня Кибела, м о ж е т ъ б ы т ь, признавалась двственной матерььо. Отсьода вы водъ Хейне, который иметъ всьо прелесть научнаго умозакльоченія:

«Если эта идея была распространена въ качеств религіознаго дог мата христіанствомъ, то она представляется не совсмъ чуждой различнымъ врованьямъ Малой Азы, которыя хранились въ древ нихъ религіяхъ». Между тмъ, дло обстоитъ слдующимъ обра зомъ: источникъ разсказа о непорочномъ зачаты есть сама Волчья Мать, которая «слагала въ сердц своёмъ», по тёплому замчанію евангелиста, всё, что относилось къ рояеденію и дтству Спасителя.

Авторитетъ Марьи, какъ матери I. Христа, стоялъ уже такъ высоко среди учениковъ Спасителя, что евангелье Іоанна, писанное въ то время, когда она, вроятно, уже скончалась, и о ней можно было говорить, не опасаясь навлечь на нее гоненье іудевъ, — это еван гелье съ трогательной нжностью говоритъ о Божьей Матери, и эта ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА нжность ни въ комъ не вызывала осужденья. Напротивъ, въ древнйшемъ текст Символа Вры, составленномъ, какъ пола гаетъ Knopf, одинъ изъ авторитетнйшихъ изслдователей апо стольскаго періода, за-долго до 140 г., мы уже читаемъ исповда л а вры въ «Христа Іисуса, Сына Его (Бога) Единороднаго, Го спода нашего, рождённаго отъ Духа Святого и Маріи Двы». Это утверждалось преданіемъ, идущимъ отъ людей, непосредственно знавшихъ Мать Іисуса 'Христа. Культъ ея былъ настолько обще извстенъ, что страстная іудейская полемика, боровшаяся съ рас коломъ среди іудейства, не минуетъ и личности Божіей Матери.

Она знаетъ эту послднюю, какъ «плетельщику женскихъ волосъ»

Frauenhaarflechterin;

называетъ ее «неврной мужу», утверждаетъ, что I. Христосъ былъ сыномъ какого-то Баядеры и т. д.

( J. Aufhauser. Antike Jesus-Zeugnisse. Bonn 1913). Во всякомъ слу ча, Марія (Mirjam) представляется и талмудическому преданію, и христіанскому священному писанью, какъ лицо совер шенно реальное, хорошо и многимъ извстное. Это не Ки Села, не мать Аттиса, не какой-нибудь Малоазіатскій миъ.

Если съ такимъ упорствомъ христіанскій догматъ, уже со Бременъ евангельскихъ говоритъ о рождены Спасителя отъ Двы Маріи, то остаётся или врить въ это, или не врить, но нтъ возможности, съ минимальной степенью достоврности, углублять ся въ сравнительно миологическія изысканья.

Я совершенно не намренъ вдаваться въ подробности и оста навливаться на исторіи христіанского ученья о жизни Спасителя съ цлью полемики. Думаю, что такая полемика и безполезна, по тому, что здсь просто сталкиваются дв вры: одна въ то что I. Христосъ есть Богъ, и потому евангельское ученье о Нёмъ, какъ о Бог, есть истина;

другая въ то, что онъ не Богъ, и потому вс свидтельства объ Его чудесной жизни и дятельности ложны.

Для врующаго Тайная Вечеря есть причастье тла и крови Хри стовыхъ, для Саломона Рейнака («Orpheus») это — «теофагія», manducatio (поданье) бога, — «идея, далеко не новая въ исторіи религіозныхъ врованій человчества, воскрешённая въ нсколько облагороженной форм христіанствомъ, что и помогло его дальнй шему распространенью».

Какъ извстно, очень усердно искали вліянія культовъ ми стеры на образованье первоначальнаго христіанства, воздйствье эллинизма и т. д. Можетъ быть я не ошибусь, если, ссылаясь на авторитеты Клемента, Вендланда, Хейнрица, скажу, что, кром слу чайныхъ совпаденій или кажущихся сходствъ, ничего для под 5 Рел.-фнл. сб.

66 А. ПОГОДИТЬ тверждепія этихъ вліяній не найдено. Христіанство вышло изъ мессіанскихъ ояшданій іудейства;

самъ божественный учитель, богочеловкъ I. Христосъ, сознавалъ себя іудеемъ;

ученики его были іудеи, и еврейскія общины въ діаспор, перечисленныя Гар накомъ въ его книг о миссіи христіанства, были первыми ячейками новой вры въ языческомъ мір. Этими короткими замчаніями я, разумется, совершенно не имю въ виду исчерпать вопросъ объ хтиошеиіи научнаго изслдованія къ вр въ божественность L Христа. Я не затронулъ значительнаго большинства даже лично мн извстной литературы по этому предмету. Необходимо отм тить, что «научное» невріе совершенно не касается существа дла, т. е. вры въ I. Христа, какъ Бога, такъ какъ, каковы бы ни были историческіе источники христіанства, они не могутъ опровергнутъ этой вры: вдь самъ I. Христосъ подозрительно устанавливаетъ историческую связь между собою и религіознымъ прошлымъ іудей ства, внося только иринцииіальное различіе въ преяшее міровоз зрніе («а я говорю вамъ...»). Былъ-ли онъ душевно близокъ къ ессеямъ, сочувствовалъ ли Гамаліилу и какимъ-нибудь другимъ учителямъ іудейства и т. д., всё это не стоитъ ни въ какомъ про тиворчіи съ врой въ божественность I. Христа, ибо и самые исто рическіе пути развитья человческой мысли и воли, по которымъ пошло распространенье христіанства, должны были быть подгото влены Промысломъ, когда Богъ Отецъ послалъ Бога Сына въ міръ.

Если бы, одагако, это было только историческое приспособлено стараго къ новому, напримръ, перенесенье малоазіатскихъ мистерій или александрійской философы на іудейскую почву, то мы не имли бы христіанства. Должно существовать и дйствительно существуетъ нчто такое въ настроены, въ отношеніи къ человку и наконецъ въ дйствіи, что выдляетъ христіанство изъ массы другихъ религій, сектъ и ученій. Дйствительно, «заповдь новая», искупительная смерть за грхи людей, созданье Церкви, пребыва ьощей во вкъ: этимъ и многимъ другимъ христіанство отличается отъ другихъ религій міра. Позвольте мн сослаться еще на одинъ авторитетъ въ области церковной исторіи, на нмецкаго учёнаго Трельча. «Всякое изслдованье въ области происхожденья христі анства, говоритъ онъ, — уводитъ насъ глубоко въ проблемы сверх чувственнаго міра. Конечно, нельзя отрицать, что христіанство «развивалось», что его корни лежатъ въ гебраизм пророковъ, и что могутъ быть отмчены и другія вліянія въ образованы его.

Весьма важными источниками служили также еврейскій мессіа низмъ и вра посл-маккавеевской эпохи въ безсмертье души;

пар ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА систская (зороастрійская) вра въ демоновъ и ангеловъ, вліянія эллнннзма съ его спиритуализмомъ и гуманизмомъ могли точно также оказывать своё воздйствіе. Всё содержаніе этихъ вліяній и ихъ послдствья выступили впервые уже въ первомъ поколніи христіанъ и затмъ обнаруживались всё сильне. Но какъ ни смотрть на всё это, истиннымъ источникомъ христіанства остаётся все-таки чудесная личность самого Іисуса.» Дйствительно, лич ность I. Христа такъ чудесна;

Его убжденіе въ томъ, что въ Нёмъ нашла себ завершенье вся исторія человчества, прошлое и буду щее, такъ необыкновенно, и такъ человчески необъяснимо то, что этому Его убжденью поврили современники, соплеменники и чужіе, простые люди и образованнйшее люди своего времени, — что едва-ли генезисъ такой личности можетъ представлять естест венное явленье человчской исторіи. Но не создана ли самая эта личность воображеььіемъ какой-нибудь религіозной школы?

II. Историчность личности Іисуса Христа.

Мы, люди врующіе въ божественность I. Христа, сознательно ыребывающіе въ лон православной Церкви, убждены и въ томъ, что на этой вр можетъ и должна быть построена культурная жизнь. Иначе и самая вра останется недйственной. Пустъ эта культура не сможетъ. охватить всё человчество, даже народы, признающіе себя православными, но что она должна объединять значительныя группы людей, что основы ея могутъ быть указаны нашимъ религіознымъ сознаньемъ, — въ этомъ едва ли можетъ быть сомннье. Но построенье христіанской культуры мыслимо лишь при полномъ убжденіи въ томъ, что І Христосъ не миъ, какъ объявляетъ «наука» однихъ, не одинъ изъ іудейскихъ рели гіозныхъ учителей, отъ имени котораго выступаетъ извстная шко ла іудейскихъ мыслителей (апостолъ Павелъ и другіе, въ сред которыхъ были составлены евангелья), — но есть жітая историче ская личность, подлинно жившая и дйствовавшая на земл.

Іудейское преданье никогда не сомнвалось въ томъ, что I. Христосъ есть историческая личность. Талмудъ, изъ кото раго вс соотвтствующія мста извлечены уже въ упомя нутой книг Ауфхаузера, относится, естественно, несочувственно и враждебно къ личности «Ешу» Назареянина, но считается съ нимъ совершенно опредлённо, какъ съ реальной личностью. Рав.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.