авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 8 |

«Православіе и Культура ПРАВОСЛАВIЕ И КУЛЬТУРА СБОРНИКЪ РЕЛИГІОЗНО- ФИЛОСОФСКИХЪ СТАТЕЙ Проф. Е. В. Аничкова, Г. Е. Аанасьева, А. А. ...»

-- [ Страница 3 ] --

Synhedrin (f. 107) обвітяетъ I. Христа въ томъ, что Онъ занимался 68 А. ПОГОДИТЬ будто бы колдовствомъ, привёлъ Израиль ко грху и внёсъ въ его среду расколъ. Тотъ же талмудическій текстъ въ другомъ мст (f. 67) разсказываетъ о томъ, какъ совершилось преданіе I. Христа суду, и что «его повсили наканун праздника Пасхи» (Man hing Ihn an am Vorabend des Pesahfestes). Наконецъ, въ третьемъ мст того же текста (f. 43) приведена любопытная подробность, — что Jesu «стоялъ близко къ правительству» (ср. Лук. VIII 3. — Іоанна, жена Хузы, д о м о п р а в и т е л я И р о д о в а, и Сусанна, и мно гія другія, которыя служили Ему имньемъ своимъ). Всё это указываетъ, пожалуй, на желанье іудейскихъ противниковъ I. Хри ста опорочить его дятельность и съ моральной, и съ политической стороны, но свидтельствуетъ вмст съ тмъ, что самая личность Его, какъ и Его матери, была хорошо извстна въ іудейскихъ кругахъ. Тацитъ, писавшій въ конц І-го вка, приблизительно, лтъ 60 посл смерти и воскресенья I. Христа сообщаетъ о нёмъ то, что уже крпко связалось съ именемъ Спасителя, настолько крпко, что потомъ вошло въ первоначальный текстъ Символа Вры. Говоря о преслдовавши новаго гибельнаго суеврья (exitiabilis superstitio), онъ называетъ (Annales X V, 44) источникомъ его Христа, который при император Тиверіи былъ подвергнутъ смертной казни прокураторомъ Понтіемъ Пилатомъ. Нсколько позже Светоній всколзь упоминаетъ о Христ, считая Его демаго гомъ, побуждающимъ іудеевъ къ волненьямъ.

Свидтельства друзей Христа еще боле цнны, чмъ пока занья Его враговъ или римскихъ писателей, презиравшихъ іудей скую свару и не желавшихъ вникать во внутреннія отношенья іудейства. Если показанья каноническихъ евангелій объ I. Христ, Его матери и братьяхъ, Его дтств, Его отношеньяхъ къ различ нымъ кругамъ іудейскаго общества ничего не говорятъ скептиче скому сознаніьо, не желающему увидть за всмъ этимъ реальный образъ, то какъ оно не остановится передъ тмъ фактомъ, что род ной братъ I. Христа, съ нимъ вмст выросшій, Іаковъ, былъ пер вымъ епископомъ церкви, признававшей Его Богомъ? Объ этомъ Іаков, какъ сильной нравственной личности, говорятъ и Іосифъ Флавій (ок. 37—105), и Хегезиппъ (ок. 180). Для того, чтобы при знать человка, съ которымъ онъ вмст жилъ, Богомъ, стать во глав основанной Имъ Церкви, которая поклонялась Ему, какъ Богу, и сдлать это не ради выгоды, мірской славы и т.

д., а. на противъ, отдавъ за это своьо жизнь, — для всего этого надо было носить въ душ яркій образъ живого общенья съ реальной лично стью. Потомство семьи, изъ которой вышелъ Магометъ, могло ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА стать во глав могущественнаго калифата и чтить основателя ре лигіи, какъ пророка Аллаха, но все-же не какъ бога. Но вдь Хри ста, сына плотника, которому негд было приклонить го лову, и который былъ гонимъ и былъ казнёнъ, — Его родной братъ признаетъ Богомъ, и вритъ въ это до такой степени, что ради этой вры идётъ на смерть. Психологически это объяснимо лишь въ томъ случа, если живой образъ Іисуса Христа до такой степени овладвалъ душой всхъ, кто былъ къ Нему близокъ, что знавшій Его уже не могъ сомнваться въ томъ, что I. Христосъ Сынъ Божій, хотя и вс знали, что Онъ — Сынъ Маріи. Но почему же такъ мало біографическихъ свдній дошло до насъ? Почему мы ничего не знаемъ о наружности I. Христа, объ Его жизни отъ отрочества до выступленья на проповдь и т. д.? На это можно было бы отвтить также вопросомъ: представьте себ, что до насъ дошли подлинныя изображенія I. Христа, и что мы знаемъ въ де таляхъ Его жизнь. Не явился ли бы тогда Спаситель для насъ, какъ историческій дятель, въ извстной исторической обстановк, однако безъ того непосредственнаго обаянія, которое создавалось живымъ общеньемъ съ I. Христомъ, и которое съ такой принуди тельной моральной силой заставляло врить, что Онъ истинный Сынъ Божій? Если бы мы знали I. Христа слишкомъ хорошо, какъ человка, мы невольно на это человческое и обратили бы слишкомъ много вниманья. Между тмъ мы знаемъ о Нёмъ именно то, что намъ нужно знать для нашего религіознаго общенья съ Нимъ. Мы знаемъ, во имя чего I. Христосъ пришёлъ на землю, какъ Онъ началъ своьо дятельность, какъ Онъ любилъ своихъ учениковъ и простыхъ, бднььхъ льодей ж малыхъ дтей, какъ онъ жаллъ несчастныхъ и больныхъ, и какъ гнвался на злыхъ и ли цемрныхъ. Мы знаемъ, что Онъ привлекалъ къ себ сердца чистыхъ и добрыхъ женщинъ, что Его приходъ вызывалъ радост ную суету въ дом Лазаря, что драгоцнное миро эта: женщины изливали Ему на ноги;

всё это и многое другое, что создаётъ для насъ прекрасный образъ Христа, властвующей въ нашихъ душахъ, мы знаемъ изъ Евангелья. То, для чего Сынъ Божій пришёлъ къ намъ, Его проповдь и Его искупительная ясертва намъ совер шенно достаточно извстны. Что же намъ знать больше? Какъ онъ одвался, какъ жилъ до начала Проповди? Это — праздное любопытство, которое можетъ прикрываться какими угодно благо звучными словами, но всё же остаётся только любопытствомъ.

Вруьощіе христіаие всхъ Бременъ и народовъ молились передъ образами I. Христа и Б. Матери, вовсе не воображая,что это ихъ 70 А. ПОГОДИТЬ подлинные портреты. А передъ портретами едва ли и, вообще, пси хологически возможно молиться. Біографій I. Христа, Богома тери, апостоловъ мы не имемъ, но мы имемъ то, что нужно для нашего религіознаго сознанія: полное изложеніе ученія Христа и исторію Его крестныхъ страданій и воскресенья.

Древнее время, вообще лишённое интереса къ біографіи, пре красно понимало это. Ученіе I. Христа было собрано съ такой исчерпывающей полнотой, что очень немногими данными удалось дополнить имющаяся у насъ Евангелья.

«Дянья Апостольскія» сложились, по мннью Гарнака, въ начал 60-ььхъ годовъ 1-го вка (по Юлихеру «Einleitung in das Neue Testament», S. 397, нсколько позже, вскор посл 100 г.). Но первооснова Евангелья, тогъ первоисточььикъ, который былъ ис пользованъ въ Евангельяхъ отъ Матея и Луки, и который былъ тщательно изслдованъ тмъ же Гарнакомъ Р другами нмецкими Ь богословами, относится къ еще боле раннему времени. Этотъ перво источникъ, какъ полагаетъ Гарнакъ, предназначался для общины, уже крпко вровавшей въ божественность I. Христа и твёрдо знавшей, что Тотъ, кто называетъ себя сыномъ человка, ( А^р0иоо)былъ долгожданный Мессія. Тотъ же учёный (въ книг «Sprche und Reden Jesu» 1907) утверяедаетъ, что эта первооснова Евангелья возникла во времена Апостольскія, и авторомъ ея былъ, можетъ быть, апостолъ Матей. Древность ея подтверждается кос веннымъ образомъ слдующими соображеньями. По хорошо удо стовренному преданно, апостолы пребывали посл Воскресенья Христова въ Іерусалим 12 лтъ, и только второе преслдованье христіанъ, поднятое Иродомъ, заставило ихъ разсяться. В ъ Іер салим же управленье общиной перешло изъ вднья 12 апосто ловъ къ Іакову, брату Господньо, и пресвитерамъ. Между тмъ, первооснова Евангелья не даётъ никакихъ указаній на то, что ав тору ея былъ уже извстенъ этотъ фактъ, такъ что, можно думать, она создалась въ этотъ короткій промежутокъ въ 12 лтъ, и при томъ въ сред, очень близкой къ событьямъ жизни и проповди I. Христа, въ кругу лицъ, хорошо и непосредственно Его знавшихъ и стремившихся сохранитъ всё важнйшее изъ его ученья. Они ста рались записать эти устно ходившія изреченія и наставленья Спаси теля, Его притчи и упрёки фарисеямъ. Образъ Его жизни былъ имъ и тмъ, къ кому они обращались прежде всего, такъ памятенъ, что они даже не ощущали надобности ни въ какихъ «біографіяхъ» I. Христа, если бы даже у того времени, вообще, имлся какой-нибудь интересъ къ біографіямъ, чего въ дйства ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА тельности не было. Достаточно вспомнить что лица, упоминаемыя въ Евангеліи, предполагаются настолько извстными, что автору записей и редактору ихъ свода не приходитъ и въ голову разъяс нять, кто были эти Іаиры, начальники мытарей Закхеи, Сусанны и т. и. Въ томъ интимномъ кругу, въ которомъ слагалось Еванге лье, было просто странно разсказывать о томъ, какъ именно училъ J. Христосъ, сколько ему было лтъ, когда Онъ началъ свою пропо вдь и т. д. Боле важное — самая проповдь, смерть и воскресе ніе — занимали вниманіе учениковъ Христа, и они съ нкоторымъ недоумнімъ, вспоминая прежде непонятные имъ намёки учителя на Его смерть и воскресеніе, говорили, что уразумли эти намёки только посл этихъ событій. Только отршившись отъ нашей при вычки видть въ христіанств вселенскую церковь съ огромнымъ кругомъ дятельности, съ великой исторіей, съ планомрной мис сіей, и перенестись въ атмосферу маленькой іудейской общины, въ которой хранились вра въ Іисуса Христа, какъ Мессію и Спа сителя, и преданіе объ Его ученіи — мы можемъ понять, что досто врность Евангелія только подтверждается отсутствьемъ «біогра фіи» I. Христа. Если бы было иначе, если бы существовала «шко ла», въ которой біографія I. Христа получила бы свою формули ровку, — это значило бы, что подлинный истинный, наивно набро санный и тмъ боле реальный образъ Спасителя мы бы утратили.

Что же касается самаго ученія Его, то оно собиралось настоль ко тщательно, что, можно сказать, всё необходимое было сохранено немедленно вслдъ за образованіемъ первой группы учениковъ.

Начало Евангелья отъ Луки является въ высшей степени цннымъ свидтельствомъ: «Какъ уже многіе начали составлять повство ванья о совершенно извстныхъ между нами событьяхъ, какъ пре дали намъ то бывшіе съ самаго начала очевидцами и слушателями Слова» и т. д. Это свидтельство подтверждается слдующимъ фак томъ. Изученье такъ наз.. е. ^записанныхъ, незане сенныхъ въ Евангелье изреченій I. Христа, привели къ убжденью, что они или совсмъ недостоврны (какъ апокрифическія Еванге лья,желавшія именно дать біографіьо Спасителя), или представляютъ лиьпь передлку матеріала, извстнаго въ синоптическихъ еванге льяхъ. Изъ 154 таьшхъ изреченій весьма осторожный изслдова тель Дж. Роись признаетъ подлинность только 14 (J. Ropes: «Die Sprche Jesu» 1896). По этому поводу онъ говоритъ слдующее:

«языческо- христіанская церковь обладала,въ сущности не боль шимъ, чмъ имемъ мы въ нашихъ евангельяхъ. Синоптическія евангелья не были какими либо частными мемуарами, но были 72 А. ПО ГО ДИНЪ книгами общинъ, въ которыя евангелисты тщательно заносили пре данья, жившія въ общин. Само собою разумется, что они стре мились собратъ всё, что въ какой либо мр интересовало общину.

Задача эта была выполнена успшно, что подтверждается и тмъ обстоятельствомъ, что уже для перваго собирателя, для Па иія, матеріалъ оказался, какъ и для насъ, столь поразительно не значителенъ. В ъ Палестин имлись еще кое какія свднья о Христ, — однако, едва-ли другого характера, нежели дошедшія до насъ;

кое что передалъ еще своимъ ученикамъ Іоаннъ, но преданье (Ueberlieferung) евангелической исторіи, которымъ владла основ ная церковь (die Grosskirche) въ первыхъ трёхъ евангельяхъ, от ражаетъ почти всю полноту имвшихся данныхъ.»

Первая христіанско-іудейская обьцина видла въ I. Христ потомка Давидова, пришедшаго не «раззоритъ», но исполнить за конъ,т. е. въ полномъ совершенств выполнить вс предписанья этого закона. Вопросъ о соблюденьи субботы, который краеуголь нымъ камнемъ лежитъ въ обвиненьяхъ іудейства противъ дятель ности, а не моральной проповди I. Христа, долженъ былъ сму щать совсть не однихъ «книжниковъ и фарисеевъ», но и рядового іудейства, пошедшаго за Нимъ. Поэтому такъ много мста и уд ляется въ евангеліи этому, для насъ столь постороннему и чуждому вопросу, имъ же, іудейскимъ ученикамъ Христа, надо было прими рить понятье «исполненья» закона Спасителемъ-Мессіей съ такимъ необычнымъ нарушеньемъ субботы. Этого можно было достигнуть только противопоставленьемъ высшихъ моральныхъ требованій о вншней свобод дйствій,которая вытекаетъ изъ полнаго про никновенья души высшими нравственными побуясденіями. Надо творить добро, не стсняясь тми вншними рамками, въ которыя облечена дятельность человка въ формально организованномъ об ществ. Слдовательно, эти формы, создающія «культуру», нару шаются, и по существу старая культура отвергается. А потому христіанство и должно было внести новыя культурныя начала въ міръ, — начала, которыя шли въ разрзъ со всми прежними языческими культурами, со всми культами языческими и іудей сними (съ мистеріями какъ и съ сектой ессеевъ). Это былъ прин ципъ внутренней свободы, свободнаго единенья человка съ Бо гомъ, свободнаго братскаго единенья людей. Только одно условье требовалось для того, чтобы эта свобода не превратилась въ сво боду злоупотребленья, это проникновенье души человка тмъ бла гоговньемъ передъ Богомъ, какъ Отцемъ нашьёмъ Небеснымъ, изъ котораго вытекаетъ высшее настроенье чаловка: и аскетизмъ, и ми ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА лосердіе, и дятельная любовь къ людямъ. Всё это отъ Христа и это есть высшая реальность Его дйствительнаго существованья, какъ «историческаго» лица.

Тмъ не мне, Его историческіе корни уходятъ въ глубину іудейства, которое еще въ первое время посл выдленія изъ него христіанской общины шло въ свомъ развитьи до извстной степени параллельно съ христіанскими настроеньями. Найденная около де сяти лтъ тому назадъ англичаниномъ Генделемъ Гаррисомъ и из данная имъ въ 1909 году сирійская рукопись представляетъ одно изъ важнйшихъ открытій въ области изученія первоначальной исторіи христіанства. Изслдователь этого памятника, Гарнакъ («Ein jdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert»

1910), выяснилъ, что заключающіяся въ нёмъ религіозныя псно пнья были составлены неизвстнымъ іудейскимъ поэтомъ при близительно между 50 г. до P.. и 67 г. по P. X. и около этого по слдняго времени переработаны въ христіанскомъ дух, въ при мнены къ тому пониманью христіанства, какое нашло себ мсто въ евангеліи Іоанна. Религіозное міровоззрніе іудейскаго автора ниже христіанскаго міровоззрнія, но всё же представляетъ столь живое выраженье высокаго религіознаго чувства, что имъ могла воспользоваться и христіанская община 1-го вка, передлавъ въ своёмъ дух нкоторые гимны. Конечно, въ тогдашнемъ іудей ств было не мало людей, проникнутыхъ глубоко религіозными исканьями, и существовала извстная среда, въ которой I. Хри стосъ могъ найти своихъ учениковъ, воспринявшихъ Его пропо вдь и понёсшихъ ее въ міръ. Соблюдая іудейскіе обряды, Спа ситель придавалъ имъ новый смыслъ, но самые обряды Онъ не уничтожалъ. Такъ, по мннью гебраиста фонъ-деръ Гольца (Tisch gebete und Abendmahlsgebete in der altchristliehen und in der grie chischen Kirche, 1905), таинство Причастья, какъ оно было уста новлено I. Христомъ на Тайной Вечер, восходить по своей внш ней форм къ іудейскимъ обрядовымъ молитвамъ передъ дой, сохранившимся въ Талмуд отчасти и нын. Только т формулы этихъ молитвъ, которыя относились къ ожиданью Мессіи, выпали, потому что для I. Христа и Его учениковъ, знавшихъ, что въ лиц ихъ Учителя уже пришёлъ Мессія, он потеряли значенье. И ли тургическая евхаристія апостольскихъ времёнъ представляла въ своихъ вншнихъ формахъ іудейскій молитвенный обрядъ. Тс ная связь между христіанствомъ и іудействомъ заставила хри стіанъ принять и признать своими и вс древне-іудейскія священ ныя книги Ветхаго Завта. Но это имло удивительныя послд 74 А. ПОГОДИТЬ ствія для іудейства: Библія сдлалась ему чужда. Профессоръ Штеркъ («Neutestamentliche Zeitgeschichte» II, 1912, стр. 20-21) ПО поводу составленнаго семьюдесятью толковниками текста Библіи говоритъ слдующее: «Постепенно это собраніе сдлалось для всей іудейской діаспоры въ области распространенья эллинисти ческой культуры основой церковныхъ общинъ и получило для нихъ значеніе авторитетнаго священнаго текста. Апостолъ Павелъ постоянно ссылается на него, вступая въ полемику со своими іудей скими противниками въ діаспор. Но именно то обстоятельство, что молодое христіанство сдлало его своею Библіей, прежде чмъ само создало своё собственное Священное Писаніе, и съ помощью этого текста боролось съ іудействомъ, сдлало его въ конц кон цовъ ненавистнымъ іудейству». Если видть въ этомъ поразитель номъ усвоеніи стараго Ветхаго Завта новозавтной религіей дло не простого случая, а волю Промысла, то станетъ еще очевидне, что старое іудейство «Законы и Пророки», служили органической подготовкой къ христіанству и лишь въ нёмъ нашли себ и даль нйшее жизненное примненье. Іудейство углубилось въ Пяти книжье, Тору и въ его талмудической разработк отходило всё дальше отъ собственныхъ религіозныхъ основъ и отъ духа хри стіанства, съ ними связаннаго. Я думаьо, что эта связь Христа съ іудействомъ также свидтельствуетъ объ исторической реальности Спасителя, если бы даже была необходимость доказывать эту ре альность. Иначе съ точки зрнья всего, что мы знаемъ объ обра зованы историческихъ предань!, представлялось бы совершенно абсурдно, что вымышленной исторіи, сочинённой конспираціей, въ которую, однако же, входили весьма многіе, человчество по врило съ такой неотразимой увренностью, что сотни человкъ гибли ради вры въ Него. Гарнакъ поражается тмъ, что «легенда»

о Воскресенья Христовомъ выросла почти непонятно скоро (fast unbegreiflich schnell «Die Apostelgeschichte» 224). Съ точкл зрнья раціонализма это, дйствительно трудно объяснимо. Тмъ не мене объ этомъ свидтельствуетъ хорошо освдомлеььный, вообще крити чески и осторожный повствователь о жизни Христа, евангелистъ Лука. Ещё раньше его апостолъ Павелъ, говорившій о воскресшемъ Христ и называьощій Его Богомъ, долженъ былъ бы не стььдиться ни льодей, ни своей совсти, если бы разсказывалъ о томъ, что зав домо не было, и каждый порядочный человкъ изъ современниковъ Его долженъ былъ бы разоблачить его. Оставалось бы предположить, что нсколько сознательныхъ лгуновъ или болзненно-настроен ныхъ фантазёровъ, почему то сговорившись между собой, удиви ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА тельнйшимъ образомъ создали въ неимоврно короткій срокъ, во первыхъ, образъ I. Христа и исторію Его жизни и проповди, а, во вторыхъ, цлую сть хрйстіанскихъ общинъ, начиная отъ Іеруса лима, гд въ ту пору и еще долго потомъ жили родственники I. Хри ста, и кончая Римомъ. И въ результат такой тонко сплетённой лжи явился бы единственный во всёмъ человчеств, привлекаю щей вотъ уже два тысячелтья сердца людей, учёныхъ и неучё ныхъ, счастливыхъ и несчастныхъ, образъ Спасителя. Какъ это было бы необыкновенно, какъ бы выходило за предлы раціональ но допустимаго! И невольно приходишь къ убжденью, что только упорное нежеланье испорченнаго сердца разстаться съ дурными навыками раціоналистическаго міропониманія можетъ завести на такой путь, гд нельзя выпутаться изъ неразршимыхъ противо рчь I. Христосъ, какъ Божественный основатель христіанекой религіи и этическихъ основъ христіанской культурной жизни, дол женъ быть признанъ исторически доказаннымъ лицомъ. Вра въ Него, какъ въ Бога, должна идти рядомъ со знаньемъ о Нёмъ, какъ о ПОДЛРПШОЙ личности.

III. Іисусъ Христосъ и церковь, Для того, чтобы строить, надо имть фундаментъ, матеріалъ и цль. Для того, чтобы созидать культуру, нужно также имть нкоторое незыблемое основанье для нея, нужно знать элементы создаваемой культуры и, наконецъ,нужно ясно себ представлять, для чего созидается это зданье. Вс «религіи человчества», вс ре лигіи «прогресса» оказываются призраками передъ тмъ неумоли мымъ свточемъ совсти, который у Руссо, у JI. Толстого и столь кихъ другихъ меньшихъ вызывалъ требованье непреложной исти ны, какъ основы жизни. Дйствительно, какъ сочетать порочность ьь несовершенство каждаго отдльнаго члена человчества съ убж деньемъ, что всё человчество въ цломъ непремнно должно идти къ совершенству, «прогрессировать» въ умственномъ и нравствен номъ смысл? Эта страшная внутренняя ложь, быть можетъ, ни кмъ не была разоблачена съ такой неумолимой очевидностью, какъ Львомъ Толстымъ, начиная съ его «Исповди». Оказалось, что для человка, преданнаго не однимъ матеріальнымъ интере самъ, гордости и слав, но и исканьямъ того важнйшаго, что оправдываетъ существованье, эта вра въ «прогрессъ» не даётъ р шительно никакихъ основъ. Впрочемъ, это ясно и само по себ.

76 А. ПОГОДИТЬ Смыслъ жизни пріобртается только врой въ то, что эта жизнь иметъ высшую цнность, не ограничивающуюся земнымъ суще ствованьемъ, т. е. врой въ Бога, какъ источникъ жизни. Христіан ство, которое утверждаетъ, что жизнь вн.общенья съ Богомъ есть смерть, опредляетъ это положенье особенно ясно. Организація жизни есть культура, и потому мы можемъ говорить о культур мусульманской, средневковой, католической, современной мате ріалистической и т. д. Говоря же о христіанской культур, мы должны ясно представитъ себ ея смыслъ и элементы. Современ ная культура, которая не стремится быть христіанской, все-таки пронизана старыми христіанскими моральными цнностями. «Че ловкъ нашего круга», стуетъ Толстой, «можетъ прожитъ десятки лтъ, не вспомнивъ ни разу о томъ, что онъ живётъ среди христіанъ и самъ считается исповдующимъ христіанскую православную в ру». И всё таки онъ живётъ христіанской культурой, которая, од нако, разрушается въ самыхъ своихъ основахъ забвеньемъ Христа въ совремеььномъ человчеств. Слдовательно, человкъ, созна тельно яселаюьцш жить христіанской культурой, долженъ вы яснить для себя ея основанья и элементы.

Прежде всего объ основаньяхъ. Христіанское богословье, какъ и само Евангелье совершенно чуждо убжденью, что наступитъ ког да-нибудь пора всеобщаго совершенства и благополучья, которыя су литъ намъ вра въ «прогрессъ». Напротивъ, стучась во вс двери, придя ко всему человчеству, ко всмъ льодямъ вмст и къ каж дому человку въ отдльности,—христіанство, тмъ не мене, не утверждаетъ, что вс люди примутъ его и, напротивъ, Христосъ усумнился, найдётъ-ли Онъ вру на земл, когда явится во слав судить живыхъ и мёртвыхъ. «Прогрессъ» не вритъ въ отдльнаго человка, но вритъ въ «коллективъ»: коллективомъ живутъ, однимъ человческимъ стадомъ входятъ въ соціалистическій рай, имютъ общее коллективное міровоззрніе и голосованьемъ устана вливаютъ общеобязательную истину, ибо, по Фейербаху, истина есть, «если не полное согласье, то, по крайней мр, согласье боль шинства, родовое соглашенье человчества». Въ полной противо поноложности этому пониманью, въ христіанств даётся откровен ная истина каждому отдльному человку, отъ каждаго отдльно требуется пріобщаьощая его къ Богу вра въ Христа, и каждый отдльный отвчаетъ самъ за себя передъ судомъ Божьимъ и пе редъ своимъ внутреннимъ судомъ. И это право и обязанность ин дивидуальности, свобода отъ всхъ принудительныхъ нормъ въ своей внутренней жизни, въ своёмъ отвт передъ Богомъ и своей ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА собственной совстью — есть основа хрнстіанскаго уклада жизни, которую Хомяковъ справедливо опредлялъ, какъ «свободу». И опять-таки правъ былъ Толстой, когда, отвергнувши вру въ «про грессъ», подчинилъ себя суду совсти. «Въ бытность мою въ Па риж,—разсказываетъ онъ въ своей «Исповди»: — видъ смертной казни обличилъ мн шаткость моего суеврія прогресса. Когда я увидалъ, какъ голова отдлилась отъ тла и то и другое вразъ за стучало въ ящик, я понялъ — не умомъ, а всмъ существомъ, — что никакія теоріи разумности существующаго и прогресса не мо гутъ оправдать этого поступка, и что если бы вс люди въ мір, по какимъ бы то ни было теоріямъ, съ сотворенья міра, находили, что это нужно, — я знаю, что это не нужно, что это дурно, и что поэтому судья тому, что хорошо и нужно, не то, что говорятъ и длаютъ люди, и не прогрессъ, а я со своимъ сердцемъ.» Отойдя отъ вры въ прогрессъ, Толстой пришёлъ къ Христу. Этотъ путъ сердца — неизбженъ: если высшимъ своимъ судьёй Толстой призналъ свою совсть, то онъ могъ это сдлать лишь потому, что высшій судья личной свобод ной совсти есть Іисусъ Христосъ. Къ Его ученію, къ Его лич ности, къ Его смерти и воскресенью апеллируетъ совсть, осуждая насилье, матеріализмъ, обрядовый формализмъ и т. д.

Христосъ, повидимому, не осуждалъ той культуры, которая была вокругъ него, и не говорилъ о «реформ» культуры, но т основанья взаимообщенія льодей, которыя должны были строиться не на принужденьи, а на соблюденьи заповдей любви къ Богу и льобви къ ближнему, конечно, должны были реформировать и самую культуру, такъ какъ создавали совершенно новые элементы ея:

иное государство, иное общество, иную семью. Въ полной мр' этого не случилось, но и при неполномъ осуществленьи завтовъ Христа христіанское государство, общество, семья не таковы, какъ языческія, римско-греческія, японскія, китайскія или даже му сульманскія. А каждый отдльный человкъ, ощущающій себя христіаниномъ, конечно, въ самомъ существ своёмъ, въ самой ин тимности льобви своей къ Богу, представляетъ нчто совсмъ иное, чмъ нехристіанинъ. Это прекрасно опредлилъ Тургеневъ въ своей характеристик Лизы въ «Дворянскомъ Гнзд». Поразительна тайна художественнаго творчества (къ этому вопросу я надюсь вернуться въ другомъ мст), что писатель, чуждый религіозныхъ эмоцій, такъ понялъ глубину христіанскаго настроенья своей ге роини. «Она любила всхъ и никого въ особенности: она льобила одного Бога, восторженно, робко, нжно». «Образъ Вездсущаго.

л. п о г о д и н ъ Всезнающаго Бога съ какой-то сладкой силой в г о н я л с я въ ея душу, наполнялъ ее чистымъ, благоговйнымъ страхомъ, а Хри стосъ становился ей чмъ-то близкимъ, знакомымъ, чутъ не род нымъ». Судьба такъ устроила, что Лиз не пришлось сдлаться женой, матерью, активнымъ членомъ общества, но она могла бы быть всмъ этимъ, и она была бы женой-христіанкой, матерью христіанкой. И такіе люди, конечно, были, представляя собою, такъ сказать, носителей христіанской культуры.

Это психологическое состоите — быть Ёрующимъ послдо вателемъ I. Христа — выражено уже въ евангельской исторіи вза имообщенія между Спасителемъ и Его учениками. Эта исторія въ высшей степени поучительна и знаменательна тмъ, что она пред ставляетъ своего рода эволюцію, общую не только для непосред ственныхъ учениковъ I. Христа, но и для всхъ тхъ, кто хочетъ идти за Нимъ. Она такова: евангеліе отъ Іоанна разсказываетъ въ VI глав о томъ, какъ I. Христосъ накормилъ пришедшихъ Его слу шать людей въ пустын. Тогда «люди, видвшее чудо, сотворён ное Іисусомъ, сказали: «это, истинно, тотъ пророкъ, которому дол жно придти въ міръ». Это первый этапъ: люди признаютъ того, кто ихъ кормитъ. Моральное содержаніе чуда, сотворённаго I. Хри стомъ, ихъ мало тронуло, но передъ матеріальной стороной они преклонились. Въ I. Христ толпа признала Меесію не потому, что слышала Его проповди, но потому, что «ли хлбъ и насы тились». Прямое послдствіе такого признанія — сдлать этого Мессію своимъ государемъ, но Христосъ, зная объ этомъ умысл, удалился на другую сторону Тиверіадскаго озера. «Молоду тмъ пришли изъ Тиверіады другія лодки близко къ тому мсту, гд л и х л б ъ по благословенъ Господнемъ.» Стали искать I. Хри ста и пришли къ Нему, восхищённые даровымъ хлбомъ и покорно оявдающіе Его приказать Но Спаситель далъ имъ полный го речи отвтъ: «Вы ищете меня не потому, что видли чудеса, но потому, что ли хлбъ и насытились.» И затмъ, указывая на глубочайшій внутренній смыслъ своего ученія, Онъ назвалъ себя «хлбомъ, сшедшимъ съ небесъ». Но такого хлба толп не нуяшо, и «возроптали не него іудеи», и даже многіе изъ учениковъ Его, слыша то, говорили: «Какія странныя слова. Кто можетъ это слу шать?» Тогда, говоритъ Евангеліе, м н о г і е изъ учениковъ Его отошли: отъ Него и уже не ходили съ Нимъ». Очевидно, они ждали отъ I. Христа вншняго могущества, на которое имъ давали на дежду чудеса: исцленія, укрощеніе бури и т. под. или мудрость Спасителя, проявленная въ бесдахъ съ образованными и благо ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА ретивыми людьми, по терминологіи Евангелія-книжниками и фа рисеями. Тотъ, кто не могъ оторваться отъ интересовъ матеріаль ной жизни, не могъ не отойти отъ-1. Христа посл Его заявленія, что Онъ совершенно не собирается датъ своимъ послдователямъ хорошей и почётной жизни со всякимъ изобиліемъ, здоровьемъ и силой. Такъ, Левинъ молился за дверью рожавшей Кити: «Сдлай, Вдь Ты же всемогущъ». А потомъ онъ самъ на себя дивился, и религіозное «настроеніе» у него изсякло.

Для того, чтобы остаться посл этого разочарованія врнымъ Іисусу, нужно было другое настроеніе. Когда Христосъ спросилъ оставшихся съ Нимъ учениковъ, не уйдутъ ли они, они отвтили:

«Господи, къ кому намъ идти? Ты имешь глаголы вчной жизни, И мы увровали и познали, что Ты — Христосъ, Сынъ Бога Жи ваго.» Такова послдовательность Евангельскаго разсказа, та кова же послдовательность каждой христіанской души въ процесс врующаго признанія I. Христа. Эта вра, отказываю щаяся отъ власти, силы, богатства и другихъ подобныхъ дости женій на земл, гд владычествуетъ «князь міра сего», предпочи таетъ имъ въ тайникахъ человческой души, часто недоступныхъ постороннему наблюдена, а иногда и неосознанныхъ, преданность высшимъ евангельскимъ завтамъ любви и самоотверженія. Не чудеса, творимыя I. Христомъ, но воспріятіе проповди Его и при знаніе Его Богомъ создали общину врующихъ, первооснову хри стіанской церкви. Въ первый разъ, какъ свидтельствуетъ Еван геліе (Іоанна II, 11), чудо на свадьб въ Кан Галилейской пора зило апостоловъ, и тогда «увровали въ Него ученики Его»;

но по томъ уже не чудеса, а самая проповдь, не связанная съ матеріаль ными благами, привлекаетъ къ I. Христу врующихъ. И прозор ливость Спасителя, — та прозорливость, которая, хотя и въ боле слабой, въ человческой степени, была постоянно присуща христі анскимъ праведникамъ, — также влекла къ нему сердца людей.

Посл того, какъ I. Христосъ разсказалъ самаритянк объ ея про шломъ, она бросилась въ свою деревню, разсказала односельчанамъ о томъ, что пришёлъ къ нимъ провидецъ, и т сошлись слушать Его и потомъ говорили ей:· «уже не по твоимъ рчамъ вруемъ, ибо сами услышали и узнали, что Онъ истинно Спаситель міра, Хри стосъ». Затмъ, когда I. Христосъ снова энергично отказывается отъ земного царства, ученики Его еще боле твёрдо свидтель ствуютъ: «Ты, Христосъ, Сынъ Бога Живаго.» Это окончательное и послднее признаніе со стороны учениковъ Христа той истины, которую Онъ принёсъ на землю, имло, какъ можно судить на осно 80 А. ПОГОДИТЬ ваніи послдовательности евангельскаго разсказа, значеніе пово ротнаго пункта въ Его земной дятельности. Вра въ Сына Божьяго отнын уже была утверждена на земл: «Отнын знаете Его (Отца Моего) — говоритъ Христосъ — и видли Его.» Непо средственно къ этому примыкаетъ завершеніе дятельности Спаси теля, который говоритъ своимъ ученикамъ: «Вы возлюбили меня и увровали, что Я пришёлъ отъ Бога. Я пришёлъ отъ Отца и при шёлъ въ міръ, и опять оставляю міръ и иду къ Отцу.» Уходя отъ земной жизни, I. Христосъ предсказалъ своимъ ученикамъ «въ мір скорбь,» но прибавилъ: «мужайтесь Я побдилъ міръ.» И затмъ страданія Христовы, смерть и воскресеніе. Такъ рисуетъ «эволюцію» христіанскаго сознанія въ душахъ ближайшихъ уче никовъ Спасителя евангеліе Іоанна. Другое евангеліе, разсказъ ап. Матея, даётъ намъ еще боле отчётливую послдовательность этого процесса. Здсь говорится, что, когда апостолъ Пётръ отъ имени всхъ другихъ провозгласилъ: «Ты — Христосъ, Сынъ Бога живаго,» I. Христосъ запретилъ ученикамъ своимъ, чтобы никому не сказывали, что Онъ — Христосъ, «а черезъ нсколько дней посл этого явилъ имъ Себя въ Преображеніи и опять подтвердилъ: «ни кому не сказывайте о сёмъ видніи, докол Сынъ Человческій не воскреснетъ изъ мёртвыхъ.» Такъ утверждена была вра въ I. Христа.

Вмст съ утверждніемъ вры въ божественность Спасителя, — вры, которой I. Христосъ придавалъ столь большое значеніе, что ею обуславливалъ связь врующей души съ Царствомъ Небес нымъ, какъ бы мы ни понимали это послднее, — было положено начало и того единенія христіанъ, которое создало первооснову хри стіанской церкви. Іисусъ постоянно обращается къ своимъ учени камъ, какъ къ одному цлому, и самый образъ жизни этого по слдняго, съ общей кассой (хранимой Іудой Искаріотскимъ), съ совмстнымъ столомъ, свидтельствуетъ, что это единеніе врую щихъ не должно быть только случайнымъ собраніемъ, но должно принимать извстный организованный характеръ. И знаменитое обращеніе къ Петру: «Ты — Пётръ, и на сёмъ камн созижду цер ковь мою» совершенно опредлённо говоритъ, что группа учени ковъ Христа не являлась чмъ то случайнымъ. Сами они совер шенно такъ же смотрли на себя и посл Воскресенья Христова, когда приступили къ длу, завщанному Учителемъ: проповди евангелія «во всёмъ мір». ' Христосъ совершилъ своё послднее служеніе человчеству, принялъ крестныя страданія и смерть лишь посл того, какъ увидлъ, что вра въ него въ мір уже ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА утверждена, и что она останется навки въ созданной Имъ церкви, потому что «міръ» побждёнъ Имъ, и матеріализмъ никогда не восторжествуетъ до конца. Это не значитъ, однако, что легка будетъ жизнь христіанской церкви въ «мір», который Христа не «по зналъ», а учениковъ Его, по свидтельству Евангелія, не приметъ.

Напротивъ, чмъ дальше, тмъ горестне она станетъ, и предвид ніе великихъ испытаній, которыя будутъ ниспадать на врующихъ въ Христа по мр приближенія конца міра, вызываетъ у Спаси теля горькое замчаніе: «Сынъ Человческій, пришедши, найдётъ ли вру на земл?» Не иалагаютъ-ли на насъ эти слова обязан ность трудиться надъ тмъ, чтобы не только врой, но и живой дятельностью на почв созданія христіанской культуры мы со дйствовали расширенно того единаго цлаго, которое является христіанской церковью? Эта должна бытъ организація добра, ко торая обращается, какъ къ своему источнику, къ личности и уче нью I. Христа.

IV. Христіанская культура.

Вопросъ о возможности христіанской культуры есть, прежде всего, вопросъ психологически, проблема совмстимости вншней исторически столпившейся жизни съ христіанскимъ настроеньемъ.

Эта проблема выросла во весь свой ростъ передъ хриетіанскимъ со знаньемъ въ половин II вка. «Въ это время, говоритъ Гарнакъ (Das Mnchtum, seine Ideale und seine Geschichte 1907), — христіане имлись уже во всхъ профессіяхъ, въ императорскомъ дворц, среди чиновниковъ, въ мастерскихъ ремесленниковъ и въ кабине тахъ учёныхъ, среди свободныхъ и несвободныхъ. Можно-ли имъ было продолжать безъ всякихъ разговоровъ дальнйшую ихъ про фессіоцальную дятельность, доляена-ли была церковь сдлать р шительный шагъ, для вступленья въ міръ, войти въ ихъ внутрен н е бытъ, приспособиться къ ихъ формамъ, признать, насколько это было возмояшо, ихъ распорядокъ и удовлетворять ихъ нужды или же она должна была остаться тмъ, чмъ была въ начал, об щиной религіозныхъ энтузіастовъ, отдлённыхъ и отршившихся отъ міра и только своей непосредствеіьной миссіей вліявшихъ на него?» Такъ былъ поставленъ этотъ вопросъ въ половин 2 вка, и такъ онъ ставился посл этого безчисленное множество разъ.

И эта тревога христіанскаго міра, эта постановка вопроса крайне знаменательна: она свидтельствуетъ, что человчество смутно 6 Рл-фил. сб 82 А. ПОГОДИТЬ знаетъ, что христіанская религія есть культурообразующее начало.

Ни одинъ христіанскій народъ, ни одинъ вкъ христіанской исто ріи не далъ отвта на этотъ вопросъ. Отъ крайняго радикализма въ об стороны, т. е. отъ полнаго отрицанья «міра» и отъ полнаго признанія, что жизнь сама по себ, а вра сама по себ, отъ этого радикализма идутъ во всхъ направленіяхъ самыя разнообразныя личныя и коллективныя попытки примирить исторически сло жившійся бытъ съ христіанской религіей. Сколько разъ произво дились съ тхъ поръ эти попытки. Различные монашескіе ордена, секты, церкви;

вс были проникнуты однимъ стремленьемъ — при мирить христіанскіе идеалы съ требованьями и настроеньями прак тической жизни. И это стремленье такъ обьце, что оно не можетъ не быть свидтельствомъ глубочайшей потребности человчества къ устроенью жизььи на истинно-христіанскихъ началахъ. Но Христосъ училъ именно тому, какъ надо врить, но никакихъ правилъ жиз ни, (чего требовалъ отъ вры Л. Толстой), кром обьце-моральныхъ, не далъ. Онъ не сторонился ни отъ мытарей, въ домахъ которыхъ бывалъ, ни отъ фарисеевъ, одному изъ которыхъ сказалъ, что онъ не «далёкъ отъ Царствья Небеснаго». Онъ не проповдывалъ по ста, а «лъ и пилъ», но вмст съ тмъ былъ совершенно лишёнъ заботы объ устройств своей вншней жизни. Ни одно сословье въ государств, ни одну народность въ нёмъ I. Христосъ не отрицалъ.

Онъ признавалъ и римское владычество. И всё это признавая, Спа ситель нигд не выступаетъ ни соціальнымъ реформаторомъ, ни напдонально-іудейскимъ дятелемъ. Онъ говоритъ лишь о томъ, что пришёлъ спасти человчество отъ первороднаго грха своей ис купительной смертью, что онъ Сынъ Божій, и что люди, вруьощіе въ это и творящее добро, спасутся. Поэтому, Онъ разумлъ вру, какъ дйственное начало, какъ бродило, которое преобразовываетъ постепенно всю яшзнь вруюьцаго. Дятельность и вра неразд лимы. Только очень грубое пониманье христіанства, которое, къ не счастью, такъ обычно у Льва Толстого, внушаетъ ему («Въ чёмъ моя вра») ниясеслдуюьція строки, типичныя не для него одного: «Уче нье Христа, по церковнымъ толкованьямъ, представляется какъ для мірскихъ людей, такъ и для монашествуюьцихъ не ученьемъ о жизни: какъ сдлать ее лучше для себя и для другихъ, а ученьемъ о томъ, во что надо врить свтскимъ людямъ» и т. д. И, дйстви тельно, ученье Христово вовсе не есть «ученье о жизни, какъ сд лать ее лучше для себя и для другихъ», а ученье о томъ, что L Христосъ — есть Сынъ Божій, и что Царствье Небесное, Имъ про повданное, открылось всмъ врующимъ въ Него. Тотъ, кто го ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА рячо, всмъ сердцемъ приметъ проповдь о Царств Небесномъ, будетъ вншнимъ образомъ яшть такъ или иначе (и апост. Павелъ говоритъ о рабахъ и господахъ, жёнахъ и мужьяхъ, воинахъ и т. д.), по живущее въ его душ нравственное начало сдлаетъ его во вся комъ положеніи христіаниномъ. И вотъ это проникновенье души христіанскимъ духомъ есть культурообразующее начало. Поэтому, культура христіанская должна быть нчто иное, нежели мусуль манская, буддійская, іудейская. Выше я назвалъ ее организаціей добра и любви. Къ этому надо прибавить, что эта организація лишь тогда можетъ быть названа въ строгомъ смысл христіанской, если черпнётъ эту любовь къ ближнему не изъ какихъ-либо фило софскихъ настроена (какъ напр. буддизмъ), а изъ непосредствен наго и горячаго проникновенія души чувствомъ связи съ Христомъ.

Эта интимность христіанской культуры есть та ея особенность, ко торая бросалась въ глаза уже писателямъ древности, и которая ка залась имъ какой-то высшей философіей. Такъ напр., знаменитый писатель 2 вка, Галенъ, въ своей книг, посвящённой платонов ской «Политіи», упоминаетъ объ особой «форм доказательствъ», которая заключается въ притчахъ. Онъ удивляется, что эти притчи могутъ такъ глубоко западать въ души людей, что даютъ имъ особенную нравственную силу, и по этому поводу замчаетъ о христіанахъ слдующее: «Они постоянно творятъ такія дла, какія могутъ совершать лишь т, которые живутъ, дйствительно, подъ постояннымъ вліяніемъ философскаго міросозерцанія. Мы имемъ передъ собой явныя доказательства какъ того, что они презираютъ смерть, такъ и того, что, побуждаемые своимъ нравственнымъ со знаньемъ, они воздерживаются отъ влеченій страсти. Есть между ними и мужчины, и ясенщины, которые сохраняютъ двственность во всьо своьо яшзнь. Есть и такіе, которые до такой степени умютъ укрощать свои желанья, что такъ управляютъ своими чувствами, такъ горячо стремятся къ добру, что ни въ чёмъ не уступаютъ истин нымъ мудрецамъ.» Это бросалось въ глаза язычникамъ, которые не понимали сущности христіанства, но видли, что сердца истин ныхъ христіанъ были всецло проникнуты «философіей», давав шей имъ силу въ страданьяхъ и искушеньяхъ и заставлявшей ихъ презирать смерть. Апостольскія посланья, кмъ бы и когда бы они ни были написаны въ эти первые моменты жизни христіанской церкви, дышатъ, можно сказать, горячностью любви къ I. Христу и сердечностью къ ближнему. Посланья ап. Іакова, Петра и Іоанна особенно знаменательны въ этомъ отношеніи. Мы видимъ, что это интимное воспріятіе христіанства явилось немедленно культурно 84 А. ПОГОДИТЬ образующимъ началомъ. Оно ненроизвольно и безсознательно вы длило первую же христіанскую общину, какъ особую культурную ячейку, изъ массы іудейства. Какъ это случилось? В ъ сочине ньяхъ Кнопфа, Вейцзекера и др., посвящённыхъ апостольскому пе реду, это рисуется совершенно ясно. Забила клюнемъ новая жизнь и потребовала новыхъ формъ общежитья. Эта община была слиш комъ слаба вншнимъ образомъ, чтобы реформировать общество и государство;

ей приходилось принять вс ихъ формы, платить на логи, признавать рабство, служить въ военной служб и т. д., но рабъ-христіанинъ не былъ рабомъ-язычникомъ, воинъ-христіанинъ былъ совсмъ другой человкъ, чмъ воинъ язычникъ, — именно потому, что у него была уже другая культура. «Къ свобод при званы вы, братья — говоритъ аи. Павелъ (посл. Галат. У. 13), — только бы свобода ваша не была поводомъ къ угожденью плоти;

но любовью служите другъ другу.» Вотъ, эта свобода, освобожденье отъ вншнихъ, застывшихъ формъ жизни, была тмъ началомъ, кото рое рзко выдлило нервуьо іудейско-христіанскую общину изъ массы іудейства, застывшаго въ старыхъ формахъ быта. Одинъ изъ новйшихъ еврейскихъ писателей, почтенный изслдователь еврей ской исторіи, М. И. Гинцбургъ («Сборникъ статей на еврейскія те мьь» Харьковъ. 1919), отмчаетъ оцпеннье іудейской религіозной мысли въ первые 8 вковъ христіанской эры. Именно въ ту пору, когда блаженный Августинъ стремился создать основы новой хри стіанской культуры въ своёмъ «Civitas Dei», и учителя восточной церкви, Іоаннъ Златоустъ, Григорій Богословъ, Афанасій Великій и др., трудились надъ разработкой основъ христіанскаго моральнаго общежитья, — старое іудейство застыло. «Не можемъ же мы наз вать религіозно-философскимъ творчествомъ, говоритъ М. И. Гинц бургъ, повторенье давно усвоенныхъ формулъ и усердную разра ботку обрядовой стороны религіи.» И въ другомъ мст тотъ же авторъ говоритъ: «Вс элементы іудаизма были на лицо уже въ первомъ вк христіанской вры. И много вковъ судорожно би лась еврейская религіозно-филооофокая мысль въ мукахъ рожденья, по ничего родить не могла.» Происходило это, конечно, оттого, что іудейская культура, не получавшая новыхъ творческихъ элемен товъ въ непринятомъ ею христіанств, оставалась нерушимой, тогда какъ христіанская культура стремилась вырваться изъ тенётъ іу даизма и, чувствуя своьо свободу, сознать себя, какъ нчто особое.

Выдлившись изъ іудейской среды, христіанская культура не ушла отъ другой опасности: она погрузилась въ новый міръ, куда пошла христіанская миссія, и, воспріявъ элементы римской, ЛИЧНОСТЬ ТИСУ CA ХРИСТА И ХРИСТІАНСКАЯ КУЛЬТУРА греческой, германской и др. культуръ, сдлалась одной изъ исто рическихъ культуръ, тогда какъ базисъ ея, религія I. Христа, былъ совсмъ иной, нежели у прежнихъ историческихъ культуръ. Здсь вся жизнь могла быть устроена на другихъ началахъ, нежели въ тхъ культурахъ, но этого не случилось. И отсюда отчужденіе осо бенно чуткихъ людей отъ «міра», развитіе аскетическаго монаше ства, христіанство въ душахъ отдльныхъ людей, христіанство ин дивидуальное, но не общественное. Между тмъ до такой степени ясно, что весь бытъ человчески молитъ зиждиться на истинахъ той Божьей правды, которую открылъ намъ I. Христосъ! Интим ное воспріятіе христіанства индивидуальной совстью человка есть путь для созданія христіанской культуры и въ малыхъ ячей кахъ, и въ большихъ обществахъ, въ цлыхъ народахъ. «Христіа низація культуры» — представляется той задачей, къ ршенью ко торой должны быть направлены сознательныя усилья льодей, от крыто признающихъ себя вруьощими сынами церкви, — и въ данномъ случа безразлично, какой именно церкви.

Человчество, истомлённое безконечными войнами, безобраз ной суетой партійной -государственной жизни, безплодной интел лектуальной работой, прикрывающейся знаменемъ науки, — не премнно, взалчётъ и возжаждетъ истины, которую въ недости жимой моральной красот открылъ передъ нимъ Христосъ. Надо, чтобы были готовы люди, которые продумали эти задачи, объеди нили свои усилья для этого служенья и, стоя въ церкви, помогли бы и другимъ войти въ нее.

А. Погодинъ.

Проблема брака въ христіанскомъ сознаньи Врядъ ли есть другой вопросъ, о которомъ бы такъ много гово рили и писали, какъ вопросъ о пол и брак. Вся изящная литера тура, за небольшими лишь исключеньями, издавна вращается около этой неисчерпаемой темы, а въ послднее время ей удляетъ всё боле и боле вниманія и литература научная. Уже не говоря о брошюрахъ и книгахъ, цлые журналы посвящаются той или иной сторон полового вопроса и число ихъ растётъ изъ года въ годъ.

И это обиліе литературы — не модное увлеченіе, и иметъ для себя глубокія основанія. Одного взгляда на природу, пишетъ Риб битъ, вполн достаточно, чтобы убдиться въ безконечно широ комъ значеніи и вліяніи половой жизни. Только для нея и благо даря ей цвтутъ въ пол лиліи, благоухаютъ розы, въ дубрав по ютъ дрозды и соловьи, одвается въ пёстрыя одежды и принимаетъ роскошныя формы растительный и я^ивотный міръ. Только для нея и благодаря ей мужчина и женщина стремятся къ физическому и умственному совершенству. Если бы прекратилась половая жизнь человка, всё обратилось бы въ мрачную пустыню, искусство и наука, общественная жизнь и культура, даже значительная область религій, не могли бы существовать.*) Для индивидуума вопросъ о брак — это вопросъ сфинкса, отказаться отъ ршенья котораго онъ не можетъ, а отъ удачнаго или неудачнаго ршенья его зависитъ если не вся жизнь, то то, что ка жется важне самой жизни, счастье всей жизни, которая даётся намъ только одинъ разъ.

И не для индивидуума только бракъ иметъ такое значенье, а и для всего общества. Бракъ является основой и разсадникомъ семьи, общества и государства, а вмст съ тмъ блюстителемъ и регуляторомъ морали, права и всхъ вообще положительныхъ эле ментовъ человческаго общества.

Но обилье литературы о брак объясняется не одной важ ностью вопроса, но и трудностью его. Человчество знаетъ химиче с к и составъ звздъ, отстоящихъ отъ насъ на многіе милліарды *) Половая гигіена..Предисловье.

88 С. ТРОИЦКІИ вёрстъ, но съ трудомъ разбирается въ томъ, что касается его всего ближе. Несмотря на многовковыя старанья лучшихъ умовъ че ловчества, тщетно стали бы мы искать общепризнанныхъ поло ж е н а въ этой области. Вопросъ о происхожденіи брака и сейчасъ является спорнымъ для исторіи. Юриспруденція колеблется здсь въ самыхъ основныхъ положеньяхъ. Посмотрите новйшіе гра яаданскіе кодексы — германскій, швейцарокъ, и вы увидите, что они сознательно отбрасььваьотъ въ опредленіи брака то, что ра не считалось самымъ существеннымъ въ нёмъ — физическое по ловое общенье.

Не намтили здсь твёрдыхъ путей ни философія, ни школь ное богословье. Помньо въ 1903 г. въ Петроград на первыхъ же засданьяхъ «Религіозно-Философскаго Общества» былъ поставленъ вопросъ о брак. В ъ преніяхъ принимали участье извстныя име на: В. В. Розановъ, Мережковскій, Карташевъ, нсколько богосло вовъ и философовъ по профессіи, спорили долго и горячо, но ни къ чему опредлённому не пришли и въ заключительной рчи одинъ молодой доцентъ успокаивалъ собранье, что, дескать, хоть ни од ного вопроса мы и не могли ршитъ, но зато самая «вопросномъ»

стала глубже и содержательне, какъ будто дло шло не о брак, а о чёмъ то врод устройства каналовъ на Марс.

Нтъ согласья здсь и между христіанскими исповданьями даже въ самомъ существенномъ. Православная церковь видитъ въ брак таинство, сходное по существу съ остальными, католиче ская считаетъ бракъ таинствомъ своеобразнымъ, совериьаемымъ са мими брачущимися, а не представителемъ церкви, а протестанты не видятъ въ брак ничего религіознаго. «Бракъ есть дло внш нее и физическое, того же рода, какъ и другія обычныя занятья», пишетъ Лютеръ въ своёмъ «Вавилонскомъ плнены».

Невозможно въ предлахъ небольшой статьи ршить такой трудный и необъятный вопросъ во всёмъ его объём, а потому мы коснёмся лишь одной его стороны, хотя бытъ можетъ и наиболе существенной — вопроса о цли брака съ точки зрнья основъ христіанскаго ученья.

Конечно, льоди, называющіе себя христіаиами, вступая въ бракъ, преслдуютъ разныя цли. Одинъ женится по льобви, другой потому, что надола холостая жизнь, третій хочетъ имть потомство, четвёртый хочетъ поправить свои матеріальныя обстоя тельства и т. д., и т. д.

Но нашъ вопросъ иметъ другой смыслъ. Мы спрашиваемъ не о факт, а о норм, спрашиваемъ не о томъ, что люди длаьотъ, ПРОБЛЕМА БРАКА В Ъ ХРИСТІАНСКОМЪ СОЗНАНІІІ а о томъ, что они должны длать, если хотятъ остаться врными христіанскому ученію. И здсь мы не найдёмъ согласія между христіанскими исповданіями.

Католическая церковь даётъ опредлённый и ясный отвтъ на вопросъ о цли брака, — тотъ самый, который выявился еще въ эпоху схоластики. «Proies est essentialissimum in matrimonio», пишетъ корифей католическаго богословья ома Аквинатъ: — «Са мое существенное въ брак это потомство». И вотъ новйшій «Codex iuris canonici», изданный впервые въ 1917 году и съ того времени являющейся главнйшимъ оффиціальнымъ источникомъ дйствую щаго права латинской церкви, учитъ: «Matrimonii finis Primarius est procreatio atque educatio prolis». (Главная цль брака — это рожде ніе и воспитаніе дтей). Правда, по католическому ученію есть и еще дв второстепенныя цли брака — взаимная помощь супру говъ (mutuum adjutorium) и избавленье отъ страстности (remedium eoncupiscentiae), но об эти цли объединяются съ первой.

Въ святомъ Писаніи говорится, разсуждаетъ «ангельски док торъ», что ясена должна была явиться въ помощь мужу, но разу мется не въ помощь въ другомъ какомъ дл, какъ утверждаютъ нкоторые, такъ какъ во всякомъ другомъ дл мужъ могъ бы получить боле сильную помощь отъ другого мужа, чмъ отъ жены, но въ помощь въ дтороясденіи*).

Т же мысли мы находимъ и у современныхъ католическихъ богослововъ. Главная цль брака, т. е. роясденіе дтей, говоритъ Лейтнеръ, настолько существенна, что если она исключена, бракъ не можетъ осуществиться. Вся моральная преданность супруговъ въ конц концовъ есть не что иное, какъ только средство для этой цли. Кром этой цли могутъ быть и другія второстепенныя цли: взаимопомощь и избавленье отъ страстности, но и то и дру гое — лишь слдствья главной цли брака — дторожденья. Тс ное единенье, которое производитъ первая и собственная цль брака иметъ своимъ слдствьемъ, что мужъ и жена должны помогать другъ другу и любить другъ друга, какъ самихъ себя*'*).


Въ противовсъ этой теоріи католической церкви о цли брака, въ памятникахъ христіанской письменности на православ номъ восток мы встрчаемъ другую теоріьо. Эта теорія цль брака видитъ не вн брачущихся, не въ дтяхъ, а в ъ с а м и х ъ брачущихся, въ ихъ взаимномъ восполненьи.

*) Summa Theoel. Suppl. I q. 9. a. 1. c.

**) Lehrbuch d. Rath. Eherechts, 2. Aufl. 1912. S. S. 9—10.

90 с. ТРОИЦКІЙ Иде размноженья эта теорія противопоставляетъ идею полноты бы тья, плеромы, осуьцествляемой въ брак. По этой теоріи мужчина и женщина не составляютъ въ отдльности полнаго человка, а какъ бы половину, и только въ единеньи своёмъ они осуществля ютъ первозданную своьо полноту. Эту теорію мы встрчаемъ, на примръ, у корифея восточнаго православнаго богословья, св.

Іоанна Златоуста. «Тотъ, кто не соединёнъ узами брака, пишетъ онъ, не представляетъ собою цлаго, а лишь половину. Мужчина и женщина не два человка, а одинъ человкъ*)». Ту же мысль мы находимъ и у наиболе авторитетнаго древняго каноіьиста во сточной церкви едора Вальсамона въ его опредлены брака, какъ соединены мужа и жены въ одного человка съ одной душой, но въ двухъ лицахъ ( "-, ').** ) Какой же изъ этихъ двухъ взглядовъ нужно считать боле точнымъ выраженьемъ христіанскаго сознанья? Прежде чмъ от вчать на этотъ вопросъ по существу, нужно замтить во-первыхъ, что онъ иметъ не только глубокій теоретическій интересъ, по скольку тотъ или иной взглядъ на сущность и цль брака всегда такъ или иначе отражается и на нашемъ морально-практическомъ отношеніи къ нему и ведётъ къ извстнымъ выводамъ даже чисто юридическаго характера, напримръ, въ вопрос о признаніи налич ности брачнаго состоянья, о, характер препятствій браку, причи нахъ его уничтоженья и расторженья и т. и. А затмъ, какъ это ни странно, вопросъ о главной, основной цли брака — вопросъ для православнаго богословья можно сказать совершенно новый. В ъ православныхъ символическихъ книгахъ, въ каноническихъ па мятникахъ онъ вовсе не ставится. Иногда какъ будто православ ные догматисты и канонисты склоняются къ католической точк зрнья, упоминая о рожденья дтей, какъ одной изъ цлей брака.

Но, съ одной стороны, ни въ одномъ православномъ авторитетномъ памятник не указывается на рожденье дтей, какъ на основнуьо, главную цлъ брака, а съ другой мы имемъ здсь несомннное механическое позднее заимствованье изъ памятниковъ католиче скихъ. Таково, напримръ, опредленье браьса въ 50 (51) глав Кормчей Книги, точно переведённое изъ Rituale Eomanum или опре дленье брака въ Катехизис М. Филарета, взятое у Беллярмина.

А вмст съ тмъ въ нкоторыхъ символическихъ книгахъ, напр., *) Бесда на посланье къ Колоссянамъ, XII, 5.

**), &. IV, 561.

ПРОБЛЕМА БРАКА В Ъ ХРИСТІАНСКОМЪ СОЗНАНІІІ въ Православномъ Исповданья, равно какъ и въ знаменитомъ Mo дестиновскомъ опредлена брака, принятомъ во всхъ почти древ нихъ католическихъ памятникахъ православной Церкви*), совер- ' шенно не упоминается о рожденіи дтей, какъ цли брака. Такимъ образомъ православное богословіе свободно въ этомъ случа отъ тяжёлаго схоластическаго наслдія и можетъ при ршеніи вопроса слдовать голосу разума и ученію откровенья.

Думается, что дальнйшая работа православной богословской мысли въ уясненьи проблемы брака должна пойти въ выправленьи, указанномъ Златоустомъ и Вильсамономъ, а никакъ не въ направ ленье взятомъ западной схоластикой и санкціонжрованномъ Ва тиканомъ. За истину перваго, боле глубокаго воззрнья говорятъ соображенья естественнонаучнаго характера и данныя психологіи, а научный аналдзъ библейскаго текста, свободный отъ укоренив шихся школьныхъ предразсудковъ, покажетъ намъ, что только та кой взглядъ гармонируетъ съ метафизикой и антропологіей откро веннаго ученья, тогда какъ источникъ схоластическаго ученья о цли брака находится въ поверхностномъ натурализм язычества, въ ученіи римскаго права, что бракъ заключается liberorum procreando rum causa.

I.

За схоластическое воззрнье, что дторожденье есть цль брака говоритъ, повидимому, здравый разумъ, ежедневный опытъ, даже самоочевидность. Съ одной стороны, дторожденье невозможно, повидимому, безъ соединенья половъ, съ другой стороны — соеди ненье половъ въ громадномъ большинств случаевъ ведётъ къ д торожденью. Бездтный бракъ есть что-то ненормальное, какое-то печальное исключенье.

Но стоитъ лишь, отршившись отъ узкихъ рамокъ повседнев наго опыта, стать на точку зрнья широкаго научнаго опыта, при нимающаго во вниманье общую картину жизни и развитье всего фи зическаго міра, и окажется, что взглядъ этотъ по существу нев ренъ, что между родовой и половой жизнььо не только нтъ нераз рывной связи, но замчается даже антагонизмъ. Эту мысль, въ корн подрывающую католическое ученье о цли брака, блестяще *) Номсжанонъ Фотія XII, 13;

Кормтая 48,8;

49,4;

Сиктагми Вла старя,. 2;

Пидаліонъ б, III, 4 и др.

92 с. ТРОИЦКІЙ развилъ не кто иной, какъ Владимиръ Соловьёвъ, тогъ Соловьёвъ, труды котораго охотно издаются католическими пропагандистами и котораго называли «тайнымъ ушатомъ».

Въ своей стать: «Смыслъ любви»*), онъ выясняетъ ложность моднаго взгляда, по которому смыслъ полового влеченія заклю чается въ размноженіи, и выясняетъ не на основаніи какихъ-то оівлеченныхъ общихъ сообраяееній, а на основаніи естественно историческихъ фактовъ. Что размноженіе живыхъ существъ мо жетъ обходиться безъ половой любви, это видно уже изъ того, что оно обходится безъ самаго раздленія на полы. Значительная часть организмовъ, какъ растительнаго, такъ и яшвотнаго царства размно жаетея безполымъ способомъ: дленіемъ, почкованіемъ, прививкой.

Правда, высшія формы обоихъ органическихъ царствъ размно жаются половымъ способомъ, но, во первыхъ, размножайтеся та кимъ способомъ организмы, какъ растительные, такъ отчасти и животные, могутъ также размываться и безполымъ образомъ (при вивки у растеній, партеногенезисъ у высшихъ наскомыхъ), а во вторыхъ, оставляя это въ сторон и принимая какъ общее пра вило, что высшіе организмы размножаются при посредств поло вого соединенія, мы должны заключить, что этотъ половой факторъ связанъ не съ размноженіемъ вообще (которое можетъ происхо дить и помимо этого), а съ размноженіемъ в ы с ш и х ъ организмовъ.

Слдовательно, смыслъ половой дифференціаціи (и полового еди иеиія) слдуетъ искать никакъ не въ иде родовой жизни, не въ размноженіи, а лишь въ иде высшаго организма. Разительнымъ подтвержденьемъ этого является тотъ великій фактъ, что въ живот номъ мір половая любовь или врне половое притяженье и раз множаете находятся въ обратномъ отношеніи: чмъ сильне одно., тмъ слабе другое. Въ низшихъ организмахъ наблюдается огром ная сила размноженья при полномъ отсутствьи полового притя женья**), за отсутствьемъ самаго дленья на полы. Дале у боле совершенныхъ организмовъ появляется половая дифференціація и соотвтственно ей нкоторое половое притяженье — сначала крайне слабое, затмъ оно постепенно усиливается на дальнйшихъ сту пеняхъ органическаго развитья, по мр того, какъ убываетъ сила размноженья (т. е. въ прямомъ отношеніи къ совершенству органи *) Сочиненья т. УІ.

**) Быть можетъ не случайность, что Библія упоминаетъ о благосло венья размноженья только низьпимъ животнымъ, созданнымъ въ пятый день. Типомъ размноженья являются именно низшіе организмы.

ПРОБЛЕМА БРАКА В Ъ ХРИСТІАНСКОМЪ СОЗНАНІІІ заціи и въ обратномъ отношенін къ сил размноженья), пока нако нецъ, на самомъ верху — у человка является возможною силь нйшая половая любовь даже съ полнымъ исключеньемъ размно женья. Но если, такимъ образомъ, на двухъ концахъ животной жизни мы находимъ съ одной стороны, размноженье безъ всякой по ловой любви, а съ другой стороны, половую льобовь безъ всякаго размноженья, то совершенно ясно, что оба эти явленья не могутъ быть поставлены въ неразрывную связь другъ съ другомъ, — ясно, что каждое изъ нихъ иметъ своё самостоятельное значенье, и что въ конц концовъ, даже съ точки зрнья естественно-научной, раз множенье не является основной цлью половой жизни.

И.

Если смыслъ пола заключается въ иде высшаго бытья, а не въ размноженьи, то уже а priori мы вправ ожидать, что именно въ человк и при томъ въ той сторон его бытья, въ которой наиболе проявляется его превосходство, — въ его психической жизни, — скажется наиболе ярко эта самостоятельность полового начала отъ начала родового и скажется имеььно въ тхъ индивидуумахъ, у которыхъ душевная жизнь стоитъ на высшей степени развитья. И дйствительно, въ человчеств половая любовь часто стоить въ прямомъ противорчья съ цлями размноженья. Прежде всего, лю бовь принимаетъ здсь чисто индивидуальный характеръ, въ силу котораго именно это лицо другого пола иметъ для любяьцаго безу словное значенье, какъ единственное и неизмнное, какъ цль сама въ себ. Поэтому здсь сильная любовь сопровождается дто рожденьемъ только въ тхъ случаяхъ, когда нтъ вншнихъ не преодолимыхъ препятствій къ тому, а очень часто такая любовь ве дётъ къ отрицанью родовой жизни, къ монашеству, къ самоубій ству. Замна одного объекта льобви другимъ, необходимая иногда въ цляхъ размноженья (напримръ, въ случа его смерти, безпло дья, болзни и т. и.) всегда ощуьцается, какъ измна этой любви.

Описать идеальную любовь къ одному лицу, а посл его смерти — къ другому — задача непосильная для романиста, невозможная по существу и врядъ ли во всемірной литератур можно бы указать подобное произведенье, которое можно было бы назвать дйстви тельно художественнымъ.

Но половая любовь стоитъ въ противорча съ размноженьемъ не потому только, что, въ силу своего индивидуальнаго харак тера, она, такъ сказать, уменьшаетъ шансы размноженья, но и по 94 с. троицкт самому * своему существу. Физическое единенье мужчины и жен щины, необходимое для размноженія, никогда не служитъ ни естественнымъ завершеньемъ, ни выраженьемъ половой любви.


«Любовь сама по себ, безъ вліянія аскетическихъ принциповъ, враждебна всему тому, что ведётъ къ половому акту, боле того — ощущаетъ это какъ своё отрицанье», справедливо говоритъ. Вей нингеръ.*) Льобовь и вожделнье настолько различныя, исключаю щія другъ друга, противоположныя состоянья, что въ т моменты, когда человкъ дйствительно любитъ, для него совершенно не возможна мысль о тлесномъ единеньи съ любимымъ существомъ.

Ту же мысль мы встрчаемъ и у Владимира Соловьева.

«Въ тхъ рдкихъ случаяхъ, говоритъ онъ, когда сильная лю бовь не принимаетъ трагическаго оборота, когда вльобленная пара счастливо доживаетъ до старости, она все-таки остаётся безплодною.

Врное поэтическое чутьё дйствительности заставило и Овидія и Гоголя, лишить потомства Филимона и Бавкиду, Афанасія Ивано вича и Пульхерію Ивановну».

И подобныхъ примровъ въ художественной литератур можно указать сколько угодно.

Ни Ромео и Джульетта, ни Отелло и Дездемона, ни Тристанъ и Изольда не оставляютъ потомства.

«Вс такъ длаютъ», успокаиваетъ Нехльодовъ тяжёлое чув ство противорчья между любовью къ Катюш и физическимъ сбли женьемъ съ ней. «Я не убждёнъ, что это неестественно», заявляетъ ГІознышевъ въ «Крейцеровой Сонат». Даже въ Анн Карениной, этомъ гимн въ честь семейной жизни, чувство художественной правды заставило Толстого написать: «Онъ (Вронсісій) чувствовалъ то, что долженъ чувствовать убійца, когда видитъ тло, лишённое имъ жизни. Это тло, лишённое имъ жизни, была ихъ любовь, первый періодъ ихъ любвь*. Было что-то ужасное и отвратительное въ воспоминаньяхъ о томъ, за что было заплачено этою страшною цною стыда». О томъ, что «только утро любви хорошо» поётъ не одинъ лишь Надсонъ.

Ни одинъ романистъ не соблазнился идеей описать «плодо родье» какъ выраженье идеальной любви. «Fcondit» Золя — не художественное произведенье, а публицистика патріота, испугавша гося за будущность Republiqne Franaise.

*) Полъ и характеръ, гл. XI. Къ сожалнью, самъ ж Вейнингръ очень часто смшиваетъ понятія полового я родового, что является основной ложью его книги.

ПРОБЛЕМА БРАКА В Ъ ХРИСТІАНСКОМЪ СОЗНАНІІІ Вс эти литературныя ссылки являются иллюстраціей одного психологическаго факта. Если половая любовь по своей природ есть проявленіе высшихъ способностей человка, если они сопро вождаются обычно расцвтомъ всхъ его душевныхъ силъ, то ро довая яшзнь, всё, что связано съ размноженіемъ — есть дло без сознательной стороны человческой природы, и всякое смшеніе первой со второй неминуемо вызываетъ чувство неестественнаго униженья, чувство стыда.

И я не думаю, чтобы даже убждённый католикъ, подчиняясь каноническому кодексу, искренно и безо всякаго чувства неловко сти, могъ сказать своей горячо любимой невст, что онъ хочетъ на ней жениться главнымъ образомъ съ цлью имть потомство.

III.

Библія авторитетно для христіанскаго сознанія подтверждаетъ то, о чёмъ свидтельствуетъ и естествознанье и психологи, и даётъ естественно научнымъ и психологическимъ фактамъ глубокое мета физическое обоснованье.

Когда заходить рчь о брак, и самъ Основатель церкви (М. 19, 5;

Мр. 10, 5—9) и его апостолъ (I Кор. 7, 10—11;

Еф. 5, 31) не даьотъ какого-либо новаго по суьцеству ученья, а указываютъ, что истинное ученье о брак уже дано въ первыхъ главахъ Бытья, въ этомъ «Ветхозавтномъ Евангелья». Къ сожалнью, изъ этого глу бокаго источника часто не умютъ извлечь живую воду чистаго от кровеннаго ученья. Мы такъ освоились съ библейскимъ повство ваньемъ, что оно уже не будитъ мысли, а затмъ на это повство ванье мы привыкли смотрть сквозь призму усвоенныхъ въ дтств разныхъ «Священныхъ» и «Библейскихъ Исторій», гд своеобразье глубина подлиннаго библейскаго изложенья положены на прокру стово ложе поверхностнаго школьнаго богословья, вслдствіи чего одн существенныя детали разсказа опускаются, другія пред ставляются въ превратномъ вид.

Кажется, во всхъ учебникахъ священной Исторіи установле нье брака представляется въ такой схем: Богъ создалъ Адама, потомъ создалъ изъ его ребра Еву и далъ имъ «заповдь»: плоди тесь и размножайтесь».

Иное находимъ мы въ подлинномъ библейскомъ текст. О размноженьи и о брак Библія говоритъ отдльно и при томъ о размноженьи говоритъ еще ране, чмъ была рчь о брак. О 96 с. ТРОИЦКІЙ размножена Библія говоритъ въ первой глав Бытья, въ общей исторіи творенія. Никакой «заповди» о размноженіи первой. брачной четы въ Библіи нтъ. Сказавъ о сотвореньи Богомъ живот ныхъ и благословеніи имъ «роситься и множиться», Библія гово ритъ о твореніи человка, к а к ъ м у ж ч и н ы и ж е ньц и и ы*) и о благословеніи ихъ на размноженіе, выраженномъ въ тхъ же са мыхъ словахъ. Такимъ образомъ по Библіи размноженіе есть пря мое продолженье творенья Божья, н е и м ю щ е е о т н о ь н е н і я къ браку и вообще къ тому, чмъ ч е л о в к ъ отли ч а е т с я отъ ж и в о т н ы х ъ.

Объ установлены брака Библія говоритъ особо. Это уста новленье какъ Христосъ (М. 19, 5;

Мр. 10, 4), такъ и апостолъ Па велъ (Еф. 5, 31) находятъ въ той глав, гд говорится о творены че ловка, какъ существа особаго отъ остального міра, въ частности видятъ въ повствовали о твореніи жены, гд нтъ ь т малйшаго указанья на размноженье. Ветхозавтное повствованье объ устано влены брака дважды повторяется въ Новомъ Завт, и оба раза также безъ упоминанья о дторожденье Хотя бракъ, по указанью Новаго Завта, былъ установленъ еще въ раьо, «Адамъ позналъ Еву жену свою» (Быт. 4,1) только по изгнаны изъ рая. Такимъ обра зомъ Библія р з к о р а з г р а н и ч и в а е т ъ размноженье о т ъ б р а к а. Не учебники священ. исторіи правильно понимаютъ Библію, а св. Іоаннъ Златоустъ, который не разъ обращаетъ вни манье на то, что благословенье плодородья дано Адаму еще до созда нья жены**), и вопреки схоластическому ученіьо вполн опредлён но учитъ,, что «рожденье дтей происходитъ не отъ брака, а отъ словъ Божьихъ: «плодитесь и размножайтесь»***). I мысль о томъ, что рожденье дтей есть независящее отъ человка продолженье тво ренья Божья, что дти — даръ Божій встрчается на десяткахъ страницъ Библіи (см. напр. Быт. 4,1;

4,25,26;

6,2;

29,33;

30,2,6, 24;

48, 9). «Разв я, а не Богъ не даётъ теб дтей?» говоритъ Та ковъ Рахили (Быт. 30, 2). И Климентъ Александрійскій удачно вы ражаетъ библейское воззрнье, говоря, что родители являются не причиной, а лишь служителями рожденья и что само по себ рожде н Быт. 1,27: въ евр. текст «Закаръ», «нек'ба» — самецъ и самка, но о не «ты» и «шла» какъ въ Быт. 2,23, не м у ж ъ и ж е н а. Слава «загаръ»

и «нек'ба примняются въ Библіи обычно для обозначенья пола животныхъ {Быт. 6,19;

7,16).

**) Толковані на Быті X, 5.

***) Бесда на I посл. къ Корин.

ПРОБЛЕМА БРАКА В Ъ ХРИСТІАНСКОМЪ СОЗНАНІІІ ніе есть «таинство творенья». *) Но если Библія видитъ цль брака не въ размноженьи, то въ чёмъ же именно видитъ она эту цль?

Чтобы отвтитъ на 'этотъ вопросъ, нужно отршиться отъ столь распространённаго индивидуалистическаго міровоззрнія, безсознательно поддерживаемаго вовсе не христіанскимъ душев нымъ настроеньемъ современнаго общества, но выдаваемаго часто за міровоззрніе христіанское, а стать на точку зрнья подлиннаго христіанскаго міровоззрнія, по основному положенью котораго, по ложенью, которое должно отражаться и на всхъ частныхъ пунктахъ этого міровоззрнія—высшее бытье есть бытье сверхинди видуальное, — есть Богъ Троичный въ Лицахъ. Школьныя руко водства догматики подробно толкуютъ ученье Библіи, что человкъ созданъ по образу Божью, но разсматривая вопросъ о томъ, въ чёмъ именно заключается образъ Божій въ человк, или совсмъ забы ваютъ о Троичности Божества или, сравнивая Троичность Божества съ тремя силами души человческой, опускаютъ изъ вниманья, что Троичность Божества состоитъ въ Троичности Лицъ, а не силъ. А между тмъ Библія даётъ полное основанье для боле глубокой и врной концепціи. Апостолъ Павелъ сравниваетъ взаимныя отно шенья мужа и жены именно съ отношеньями лицъ Св. JТроицы.

Какъ Богъ Отецъ есть глава Христа, такъ и мужъ глава жен (1 Кор. 11,3). Какъ Христосъ есть сіяніе славы и образъ бытья Бога Отца (Евр. 1, 3), такъ и жена—слава мужа (1 Кор. 11,7). «Хотя подчинена намъ жена, поясняетъ эти библейскія мста св. Іоаннъ Златоустъ, но вмст съ тмъ она свободна и равна намъ по чести.

Такъ и Сынъ, хотя и покоряется Отцу, но какъ Сынъ Божій, а не какъ Богъ**). «Когда мужъ и жена соединяются въ брак, они не являются образомъ чего то неодушевлённаго или чего то земного, но образомъ самого Бога.»***) Если мы теперь отъ Новаго Завта, дающаго ключъ къ уразу мть) Ветхаго (Евр. 10,1), обратимся къ книг Бытья, то многія частности библейскаго повствованья о творенья человка, на кото рыя обычно не обращается вниманья, получатъ новый значитель ный смыслъ. Обьцій голосъ авторитетныхъ христіанскихъ толко вателей видитъ ветхозавтное ученье о Троиц въ упоминали о Божественномъ совт, предшествующемъ творенью человка и въ томъ множественномъ числ, въ которомъ Богъ говоритъ о Себ:

*) Строматы, III, 14;

Mg 8, 1205.

**)' Бесда на 1 Кор. 26,2.

***) Бесда на Колосс. 12,5.

7 Рел.-фпл. еб.

98 с. ТРОИЦКІЙ с о т в о р и м ъ человка по образу н а ш е м у и по подобію (Быт.

1, 26), с о т в о р и м ъ ему помощника по нему (Быт. 2, 18). Но этого прикровеннаго ученія о Троиц нтъ тамъ, гд говорится о тво рены всего остального міра, а встрчается оно только тамъ, гд говорится о созданіи двуполаго *) человка, объ установленіи^брака созданіемъ ясены. «И сказалъ Богъ:· сотворимъ человка по образу Нашему и по подобью... И сотворилъ Богъ человка по образу своему, по образу Божію сотворилъ его, мужчину и женщину сотво рилъ ихъ» (Быт. 1, 26—27). Такимъ образомъ человкъ является образомъ говорящаго о Себ во множественномъ числ Бога не какъ самозамкнутая монада, а какъ мужчина и женщина въ ихъ единеньи.

Если сказано «сотворимъ человка но образу Нашему», то Библія тутъ я^е даётъ понять, что слово «человкъ» въ данномъ случа не означаетъ мужчину и женщину, а и мужнину и жен щину, какъ одно цлое, поясняя слово «человкъ» словами «мужчи на и женщина». Ещё рзче выражено это въ пятой глав: «Богъ сотворилъ человка, по подобью Божью создалъ его, муя^чіту и женщину, сотворилъ ихъ и благословилъ ихъ и нарёкъ и м ъ имя человка» (Быт. 5, 2). Итакъ «человкъ» въ устахъ Божьихъ это мужчина д женщина, какъ одно цлое, и и м е н н о э т о ц л о е и я в л я е т с я о б р а з о м ъ Б о ж ь и м ъ, тогда какъ о существова нья мужчины въ качеств единаго ( какъ перевели L X X, какъ перевёлъ Симмахъ) самозамкнутаго бытья сказано, что э т о с у щ е с т в о в а н ь е н е д о б р о е (Быт. 2,18), а недоброе не можетъ бытъ образомъ Божьимъ. Здсь Библья даётъ глубо чайшее метафизическое обоснованье пола, семьи, а вмст съ нею и сопельной яшзни вообще. Вторая глава Бытья раскрываетъ мысль, implicite данную въ 24 стих первой главы. Если жизненное взаи мообщеніе мужа и жены есть отраженье Божественной жизни, то прежде всего въ нёмъ должно отраятться основное свойство этой жизни — ея свобода. И библейской разсказъ представляетъ уста новленье брака не одностороннимъ актомъ проявленья Божествен ной мощи, каковымъ было творенье, а и проявленьемъ свободы пер ваго человка. «Жена-отъ мужа» (1 Кор. 11,7), «жена создается ради муяса» (1 Кор. 7, 9). Тогда какъ вс животныя творятся «по роду», въ творены человка указывается два различныхъ момента.

Между повствованьемъ о творены мужа (Быт. 2, 7) и пов ствованьемъ о творены жены (Быт. 2, 20—24) вставляется повство *) Слдуетъ обратить вниманье, что въ новствованіи о творенья жи вотныхъ объ ихъ двуполости не упоминается, чмъ какъ бы не признается за поломъ у животныхъ м е т а ф и з и ч е с к а г о значенья.

ПРОБЛЕМА БРАКА В Ъ ХРИСТІАНСКОМЪ СОЗНАНІІІ ваніе о проявленіяхъ свободы человка. Проявленія эти заключа лись въ осуществлены указанной ему Богомъ задачи, состоявшей въ подчинённа себ какъ вншняго міра (ст. 5), такъ и потребностей своей тлесной природы (ст. 16, 17). Но творческая свобода чело вка не останавливается на томъ, что полагаетъ созданіемъ языка (ст. 19—20) начало подчиненья своему разуму міра. Она идётъ да ле. Жизнь яшвошаго міра слуяштъ поводомъ для творческой сво бодной любви человка къ созданью идеи помощника, подобнаго ему. И вотъ Богъ мысли человка даётъ бытье, человкъ длается мужемъ и ареной.

Указывая на свободу, какъ на основную черту брачнаго соьоза, повствованье о созданіи жены указываетъ и на основную и даже единственную цль брака: жена творится для того, чтобы быть по мощницей мужу. Эту и только эту цль указываетъ Библія для брака первобытнаго и еще безгршнаго человка, не упоминая ни о дторожденіи, ни объ избавленьи отъ страсти. Какъ же слдуетъ понимать эти слова? Въ чёмъ именно должна состоятъ эта по мощь? Употреблённое въ русскомъ и славянскомъ перевод слово «помощникъ» подаётъ мысль о помощи въ тхъ трудахъ, которые Богъ возложилъ на мужа (ст. 15) и обычное пониманье ихъ таково.

Но если такъ, то вполн умстно замчанье омы Аквината, что для помощи во всякомъ другомъ дл кром дторожденья мужчина былъ бы пригодне женщины. Однако слово «помощникъ» (также какъ и. соотвтствующая слова въ перевод L X X и въ Вульгат) неудачно передаётъ терминъ подлинника и даже затемняетъ его глубокой смыслъ. Боле точный переводъ былъ бы: «сотворимъ ему восполняющаго, который бі^лъ бы передъ нимъ». Подъ сло вомъ «помощникъ» разумется н е в о с п о л н е н ь е в ъ т р у д, а в о с п о л н е н ь е в ъ б ы т ь и. Библія не говоритъ: «не хорошо человьсу т р у д и т ь с я одному», и говоритъ «не хорошо б ы т ь одному»;

не говоритъ: «который трудился бы съ нимъ», а говоритъ:

«который былъ бы п е р е д ъ тьмъ». Еврейское слово «nehed»

означаетъ то, что впереди, на лицо, передъ чмъ нибудь (Быт. 31, 32;

Исх. 19,2;

34,10;

Число 2,2;

25,4;

Нееміи 19,9;

Дай. 6,10).

Аквила переводитъ— « » Симмахъ:— «" », Аь-ьглійскій библеистъ Wordsworth переводитъ «against him», «before him» и сравниваетъ отношенье жены къ мужу съ отно шеньемъ оттиска печати и самой печатью.*) Жена создана для того, чтобы быть какъ бы живымъ зеркаломъ мужа, живымъ отображе *) The Holy Bib'e, Henesis and Exodus, London 1864, p. 18.

100 с. ТРОИЦКІЙ ніемъ его богоподобья, славой мужа, по выраженью апостола Павла * и такимъ образомъ восполнять его бытье. Взаимное созерцанье бого подобныхъ совершенствъ, совершенствъ, принадлежащихъ другому лицу, но вмст съ тмъ оьцущаемыхъ какъ свои въ силу единенья съ этимъ лицомъ въ одномъ существ, въ «единой плоти» (Быт. 2, 24), по библейскому выраженью, вызываетъ, съ одной стороны, чув ство любви, длая и жизнь человка отраженьемъ жизни Бога, кото рый есть любовь (1 Іо. 4,16), а съ другой даётъ чувство блаженства, чувство достигнутой самодавлющей полноты бытья, исключающей вопросъ о дальнйшихъ цляхъ.

Такими именно чувствами и были продиктованы первыя, воспроизводимыя Библіей, слова человка, это первое «объясненье въ любви» во всемірной исторіи: «вотъ эта кость отъ костей моихъ и плотъ отъ плоти моей. Она назовётся жена, такъ какъ она взята отъ мужа» (Бььт. 2, 23).

Ни О procreatio prolis, ни О remedium concupiscentiae, какъ цли браьса, нигд нтъ здсь ни малйшаго намёка, и самая мысль объ этомъ совершенно не вяжется съ библейскими повствованіями о первомъ райскомъ брак на земл. Только тогда, когда Богъ на казалъ смертностью согршившую чету (Быт. 3,19), жена переста ётъ быть для него только женой, только цлью въ себ, а стано вится орудьемъ для борьбы со смертью: «и далъ (сейчасъ же посл наказанья смертностью) Адамъ имя жен своей жизнь (Ева), такъ какъ она — матъ всхъ живущихъ» (Бььт. 3, 20);

уже по изгнаніи онъ «познавалъ Еву жену свою и зачавши она родила Каина»

(Бььт. 4, 1).

Такимъ образомъ, по библейскому воззрнью, основная цль брака есть достиженье въ брачномъ единств блаженной полноты бытья, а о другихъ цляхъ брака — размноженьи и избавленьи отъ страстности можно говоритъ лишь въ отношеніи къ человку гр ховному и притомъ говорить какъ о цляхъ второстепенныхъ.

Прежде чмъ однако обратиться къ этой сторон дла, отвтимъ на недоразумнье, вроятно, предносящееся читателю. Какъ бракъ можетъ быть образомъ Троичности Боярства, когда въ брак соеди нены лишь два лица — мужъ и жена? Прежде всего нужно имть въ виду ученье св. отцовъ, что Богъ — выше числа и число три не явля ется какимъ то опредляющимъ началомъ божественной жизни, такъ что и въ сравнены брачной жизни съ жизнью Троицы нужно имть въ виду не тождественность чиселъ, а самый характеръ жизни тамъ и здсь. А затмъ, если желательно проводить ана логію дале, то мояшо сказать, что и въ брак есть третье лицо—ли ПРОБЛЕМА БРАКА ВЪ ХРИСТІАНСКОМЪ СОЗНАНІІІ до самаго Бога. Человкъ есть не самобытное бытье, не только какъ индивидуумъ,ио и какъ брачная пара, а потому нормальною ду ховною жизнью онъ можетъ жить лишь въ общеньи съ Богомъ и какъ индивидуумъ, и какъ брачная пара. Бракъ только тогда явля ется истиннымъ бракомъ, когда супруги смотрятъ другъ на друга sub specie aeternitatis.*) Эту идею и выражаетъ Библія, сообщая, что Богъ не только творитъ жену, но и приводитъ ее къ мужу (Быт. 2, 22), при чёмъ это «приведёте» правильне понимать какъ непрерывно продолжающееся дйствіе Божіе во всё время брачнаго союза. Въ Новомъ Завт Христосъ говоритъ, что мужа и я^ену сочеталъ Богъ (М. 19, 6). Апостолъ Павелъ (Кор. 7, 39) и Игнатій Богоносецъ (Къ Полик. 5), какъ обязательную норму христіанскаго брака, выставляютъ требованье, чтобы бракъ былъ б р а к о м ъ «о о с и о д », «въ Господ». Климентъ Александрійскій, приводя слова Христа: «гд два или три собрано во имя Моё, тамъ Я посреди ихъ», относитъ ихъ именно къ браку. «Не называетъ ли Онъ троими мужа, жену и ребёнка, такъ какъ Богъ соединяетъ жену съ му жемъ?» пишетъ Климентъ **). «Богъ соединяетъ тебя съ женой», говоритъ Златоустъ ***).

ІУ.

Если взаимное восполненіе супруговъ, субъективно ощу щаемое какъ взаимная любовь, есть по христіанскому ученью, основная цль брака, то какое же значенье въ нёмъ имютъ дв другихъ цли — избавленье отъ «страстности» и рожденье дтей?

Цли эти имютъ то общее между собой, что касаьотся одного явленья, лежащаго вн брачной пары, — размноженья человчества, во тогда какъ первая иметъ въ виду отношенье этой пары къ са мымъ процессамъ размноясенія, вторая иметъ, въ виду ея отноше нье къ результату этихъ процессовъ. Остановимся на первой цли.

Что такое половая «страстность» или «похоть», по христіаи ской психологи*?

*) Чрезвычайно близко къ христіанскому воззрнью на бракъ подо шёлъ Платонъ въ діалог «Пиръ». Здсь Сократъ дополняетъ мысль Арп стофана, что любовь есть стремленіе къ полнот бытья. «Существуетъ мн ыіе, говоритъ онъ, что любятъ т, кто ищутъ свою половину. А я утверждаю, что птъ любви ни къ половин ни къ полнот, если только въ то же время нтъ на лицо никакого блага... Ибо птъ ничего другого, что любятъ люди, кром блага.» («Пиръ», гл. 29).

Въ христіанств вмсто безличной идей блага дана идея личнаго Бога и въ этомъ основное различье учепія Платона отъ ученья христіанства.

**) Строматы III, 10.

***) Бесда па Ефес. 20,4.

102 с. ТРОИЦКІЙ На упомянутыхъ выше собраніяхъ Религіозно-филооофскаго общества вопросъ о нравственной оцнк «страстности» оказался однимъ изъ камней преткновенія. Большинство участниковъ со глашалось съ отрицательной оцнкой «страстности», съ точки зр нья моральной, и искали лишь подходящаго лекарства отъ этой болзни. Лекарства предлагались разныя: — взаимное обожанье су пруговъ, мысль объ обществ, жалость, индивидуальная льобовь.

Но В. В. Розановъ указалъ на фактъ, поставившей въ тупикъ мо ралистовъ. Онъ указалъ, что наука и опытъ давно признали «страстность» печатью настоящей, богатой творческой рождающей силы, почерпаемой изъ горнила природы. Тамъ, гд нтъ ея, не рождается ни красота, ни геній. «Страстность» явленье нормальное.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.