авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |

«Православіе и Культура ПРАВОСЛАВIЕ И КУЛЬТУРА СБОРНИКЪ РЕЛИГІОЗНО- ФИЛОСОФСКИХЪ СТАТЕЙ Проф. Е. В. Аничкова, Г. Е. Аанасьева, А. А. ...»

-- [ Страница 7 ] --

посвящена политическому максимализму Россіи — ея націона лизму, для характеристики котораго Здховскій не находитъ до статочно рзкихъ словъ. Полное нравственное одичанье — вотъ, по его мнніьо, сущность русскаго политическаго максимализма, воплотившагося въ двухъ крайностяхъ: въ реакціонномъ націона лизм и во всё уничтожающемъ дух бунта и революьци. И ци тируя слова О. Шарапова о томъ, что «Россія—прогрессивный па ралитикъ, лиьпенный надежды на выздоровленье», Здховскій предрекаетъ, что Россія сыграла уже своьо политическую роль: она создала государство, которое разлагается на нашихъ глазахъ и превратится въ хаосъ (это писано въ 1911 г.). Если есть что цн ное въ русской культур, то это не ея государственность, а исканья русской религіозной души, въ своёмъ максимализм взыскующей царства Божья.

Задач опредлить основныя черты русской религіозности посвящена вторая статья сборника: «Антиноміи русской души»

(1916 г.). Она почти цликомъ состоитъ въ изложеніи извстной статьи Н. А. Бердяева: «Душа Россіи». Въ рзкихъ утвержденьяхъ и антитезахъ Бердяева Здховскій съ удовольствьемъ видитъ пол ное подтвержденье своей любимой мысли о максимализм русской души. Въ извстной, жуткой противорчивости своей Россія — «самая государственная... и самая безгосударственная страна въ мір», самая націоналистическая и наиболе стыдящаяся своей націоььальности. Россія — страна безграничной свободы духа, странничества и исканья Божьей правды — и страна неслыханнаго сервилизма и покорности, консерватизма.

206.. СОЛОВЬЁВЪ Въ своихъ гигантскихъ размахахъ русскій духъ устремлёнъ къ послднему и окончательному, къ абсолютному во всёмъ, къ абсолютной свобод и абсолютной любви.

Отсюда бездарность его въ созданья средней культуры. «Такъ какъ царство Божіе есть царство абсолютнаго и конечнаго, то рус ское легко отдаютъ всё относительное и среднее во власть царства, Діавола. Русскій духъ хочетъ священнаго государства въ абсо лютномъ и готовъ мириться со звринымъ государствомъ въ отно сительномъ. Онъ хочетъ святости въ жизни абсолютной, и только святость его плняетъ, и онъ же готовъ мириться съ грязью, съ ни зостью въ жизни относительной.»*) Исходя изъ этихъ предпосылокъ Бердяева, Здховскій даётъ интересныя сопоставленья русскаго и польскаго механизма. Для обоихъ народовъ религіозный мессіанизмъ является однимъ изъ значительнйьпихъ духовныхъ теченій. «Но мене апокалиптиче скій, польски! механизмъ не порывалъ съ дйствительностью, хо тлъ держаться земли, былъ въ сущности ььерестановкой нашихъ надеждъ изъ ближайшаго будущаго въ неопредлённую даль. Въ нашихъ мечтахъ и надеждахъ мы старались или стоять на твёрдой почв (Товянскій, Мицкевичъ, Цшковскій), или переносили ихъ Вт горній міръ, чтобы, свтя намъ оттуда, эта мечты быть стиму ломъ для усилій въ достиженіи общей цли (Красьтскій, Сло вацкой).

Въ сравненіи съ нашимъ механизмомъ, русскіе механисты мене реальны и боле логичны. Они ждутъ космическаго преобра женья земли и человка. Съ этой точкьь зрнья нашъ м е х а низмъ скученъ для русскихъ — когда онъ ступаетъ по земл, без содержателенъ— когда онъ взлетаетъ надъ землёю;

онъ не нашёлъ у нихъ ни симпатій, ни отголосковъ;

они хотятъ оставаться на зем л, ььо до глубины преобразить эту землю.»**) Но этотъ подвигъ, это чудо неосуществимо на земл. Потому русская душа, въ своёмъ стремленья къ святости, къ чуду стано вится пассивною, созерцательноьо, такъ легко опускаетъ крылья въ борьб со зломъ вншняго міра. «Принципъ: в с ё и л и н и ч е г о.

обычно въ Россіи оставляетъ побду за н и ч м ъ ». «Всякій че ловчески! идеалъ совершенства, благородства, чести, чистоты, свта представляется русскому человку малоцннымъ, слишкомъ мірскимъ, средне-культурнььмъ. И колеблется русски! человкъ *) Цитирую по мало извстной заграницей книг Н. А. Бердяева.

Судьба Россіи. Москва 1918, стр. 3—26.

Zdziechowski. Wplywy rosyjskie... p. 17—18.

РЕЛИГІОЗНЫЯ ОСНОВЫ РУССКО!! КУЛЬТУРЫ между началомъ звринымъ и ангельскимъ, мимо начала челов ческаго. Для русскаго человка характерно это качанье между святостью и свинствомъ. Если нельзя быть святымъ, то не такъ уже важно, быть ли мошенникомъ или честнымъ.»*) Этотъ внутренне! разладъ въ русской душ ведётъ къ фата лизму, къ примирённо съ самой худшей дйствительностью, по словамъ Здховскаго. Бездйственность, пассивность посл крат каго порыва — вотъ основы русской души, тсно связанныя съ ея религіознымъ максимализмомъ.**) Жуткому очарованно того же максимализма въ иной области — въ литератур и вліянію его на польскую душу посвящена сл дующая статья Здховскаго: «Руесификація въ литератур». На примр Ал. Закржевскаго ***) видитъ профессоръ это страшное увлеченіе. Закржевскій презираетъ польскую литературу, застыв шую въ націонализм, презираетъ во имя русской литературы, «родившейся изъ культа страданья, ставшей истинной теургіеьо, якоремъ спасенья міра, провозвстникомъ его религіознаго возрож денья.» Эта добровольная руссификація поляковъ страшитъ кра ковскаго профессора, и онъ живописуетъ ее въ форм разговора со спутникомъ по вагону, тоже полякомъ, влюблённымъ въ рус скую литературу: — «Всечеловчностъ, всеобъемлемость русской души — вотъ то, что привлекаетъ польскуьо молодёжь. Ни одна западная литература не достигаетъ такихъ метафизическихъ и эти ческихъ глубинъ, такого мученичества, такой страстной тоски по царству Божью». «Россія — единственный народъ, мыслящій не о данномъ момент, а о вчности, не о земномъ благополучьи, а о град небесномъ, — и потому врьо я, что въ ней побдятъ не ло зунги разрушенья и хаоса, а Христосъ.» Въ возраженьяхъ своему фанатическому собесднику проф. Здховскій старается подчерк нуть уже знакомыя намъ отрицательныя черты русскаго макси мализма. Слишкомъ высокій идеалъ приводитъ къ житейской фальши, кт, разладу съ жизнью, къ отрицанью міра и отрицанью *) Ii. Вертлявъ. О святости и честности (1916) въ томъ же сборник «Судьба Россіи», стр. 74—80.

**) По мннью Здховскаго, проповдь творчества, творческаго дер запія И. А. Бердяева одинока среди русскаго общества, идётъ въ разрзъ съ его настроеньями. Бердяевскую философію творчества и дйственности Здховскій считаетъ проявленьемъ польской крови, текущей въ жилахъ Врдяева — до того эта хфилософія не свойственна русской душ.

Zdziechowski, op. cit, p. 44.

***) Поляка по рожденью, но страстнаго поклонника русской литературы, автора книгъ: «Сверхчеловкъ надъ бездной. К. 1911», «Карамазовщина. К.

Ь9Ь2», «Подполье. К. 1912», «Религія. К. 1913».

208.. СОЛОВЬЁВЪ христіанства даже. И потому Здховскій съ особеннымъ внима ньемъ останавливается на Розанов, на его зловщемъ душевномъ раздвоеньи и иногда кощунственной борьб съ Христомъ. Амора лизмъ (какъ слдствье слишкомъ высокаго моральнаго идеала) — вотъ, но мнніьо Здховскаго, главная черта современной русской литературы.

Наконецъ, послднее и самое страшное искушенье въ дух русской револьоціи, въ ея максимализм, еще съ 60-хъ годовъ при влекавшей многія польскія души. Но обольстительныя обтованія коммунизма несутъ за собой отрицанье демократизма, отрицанье ре лигіи и нравственности, / Противъ большевистскаго варварства (психологически глубоко заложеннаго въ русской душ) Польша должна встать, какъ «antemurale christianitatis». Во имя истин наго христіанства она должна стряхнуть съ себя всякую заразу русскаго максимализма.*) Итакъ, несмотря на нсколько другой подходъ къ тем, общій смыслъ книги Здховскаго близокъ къ книг Кутшебы. Русская душа враждебна польской душ. Между ними пропасть. Если она заполнялась въ послднія десятилтья, то въ этомъ страшная опасность. Необходимо вновь углубить эту пропасть, чтобы отго родиться отъ русскаго пессимизма и максимализма, тлетворныхъ явленій, выросшихъ на почв русскаго православья.

III.

Такъ понимаютъ Россію поляки, въ лиц двухъ крупнй шихъ своихъ учёныхъ. Вмсто того, чтобы возражать имъ, пе рейдёмъ къ разбору третьей книги по данному вопросу, написан ной другимъ славяниномъ — чехомъ П. Попадёмъ.'**) Его характе ристика православья и русской культуры даётъ часто исчерпыва ющей отвтъ на утвержденья обоихъ польскихъ профессоровъ.

Написанная еще до войны, напечатанная въ 1914 г., но по явившаяся въ свтъ только посл окончанья войны, эта книга ста рается наиболе глубоко обдумать проблему славянства въ его ре лигіозной сущности и въ отношеніи къ германскому духу.

По любопытному совпаденью, и эта книга имла толчкомъ к своему появленью цитированную уже статью А. Гарнака о «дух *) Таковъ общій смыслъ двухъ послднихъ статей: «Революція и рус сификація», «Страхъ какъ факторъ руссификаыіи», центръ тяжести кото рыхъ въ изложеніи политическихъ событій послднихъ лтъ.

**) Pawel Кора!. Das Slawentum und der deutsche Geist. Problem einer W/eltkultur auf Grundlage des religisen Idealismus- Jena 1914, p. 192.

РЕЛИГІОЗНЫЯ ОСНОВЫ РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ восточной церкви». Но въ отличье отъ Кутшебьі, Копалъ не согла шается съ Гарнакомъ, съ его антитезой восточнаго и западнаго хри отіанства.

Нтъ непроходимой пропасти, нтъ противоположности ме жду восточнымъ и западнымъ хриотіанствомъ. Если есть извст ное своеобразье у славянско-православнаго Востока, то оно не страшно Западу, а только полезно ему, можетъ омолодитъ его (стр. 16).

У обихъ церквей общіе корни, общія нравственныя идеи и исходящія изъ нихъ устремленья. Главное для обихъ церквей — то, что для нихъ обьцее и основное, единое на потребу. А это есть Евангелье, нравственный и религіозный идеализмъ котораго былъ одинаково горячо пережитъ и на Восток и на Запад. На Еван-.

геліи основана вся нравственно-религіозная культура христіанства.

Изъ глубокой сокровищницы Евангелья протестантская ре лигія почерпнула два главныхъ мотива: прощенья грховъ (per gratiam gratis datam) и вчной жизни, связанной съ идеей царства Божья.

Но есть еще одна черта въ глубинахъ Евангелья. Его надо разсматривать не только какъ ученье о спасеньи отдльной души, о ея отношеніи къ Богу (какъ это длаетъ протестантство), но какъ благую всть о спасеньи в с е г о человчества, какъ единаго цлаго.

Эта мысль о спасеньи всего міра—важнйшая въ Евангеліи. Лич ность не можетъ спастись раньше міра, безъ связи съ міромъ. Объ этомъ благовствуетъ аи. Павелъ: «якоже единаго прегршеньемъ во вся человки вниде осужденье, такоже и единаго оправданьемъ во вся человки вииде оправданье жизни».*) Только въ единеньи сгг, міромъ, во вселенской любви, оправданье ветхаго Адама, и о Христ вс оживутъ.**) Этотъ то мотивъ вселенскаго спасенья и любви, создающій всеобщую идеалистическую этику, звучащій въ проповди ап. Павла, особенно сильно воспринятъ именно право славнымъ Востокомъ. Но вмст съ тмъ нельзя утверждать {какъ Гарнакъ), что мотивъ преодолнья грха отдльною лично стью звучитъ на Восток слабе, чмъ на Запад. Нтъ, русская.

душа, русская литература пережили его не мене сильно, чмъ Западъ.

Замтимъ, что говоря о Восток, Копалъ считаетъ за quan tits ngligeables грековъ и румынъ, а изъ славянъ для него без *) Римл. У—18.

**) I Кор. XV—22.

И Ред.- пл. сб.

210.. СОЛОВЬЁВЪ условно важне всхъ «гигантски выросшій русски! духъ»;

пред посылка Копала — «что Россія одна стала всемірно-историческимъ представителемъ восточнаго хрпстіанства, и потому противопоста вленье между Западомъ и Востокомъ есть противопоставленье ме жду руководящими культурами Запада и Росшею.»

И въ русской литератур (которая для Копали является истиннымъ выраженьемъ русскаго религіознаго духа), мотивъ гр ховности особенно глубокъ у Достоевскаго и у Толстого. Эта мысль о грховности для нихъ не продуктъ искусства, далёкаго отъ жиз ни, а плодъ совмстнаго переживанья писателей съ душою народа.

На этомъ пункт Копалъ особенно настаиваетъ, ибо если Гарнакъ обосновываетъ непреодолимую противоположность Во стока и Запада на предполагаемомъ ослабленья мотива грховно сти на Восток, то, установивъ полное наличье этого мотива въ со знаньи Востока, мы прійдемъ къ принципіальной идейной общно сти обихъ половинъ христіанскаго міра.

А эта общность длаетъ Русскую вру способной ко всмъ задачамъ, выросшимъ на почв христіанскаго идеализма, и можно ожидать, что Россія переработаетъ и продолжитъ вс постулаты Запада. «Участье Россіи во вселенской культур не есть парази тарная редепція, а конгеніальная концепція на почв христіанска го идеализма» (стр. 22). И русская культурная работа есть продол женье и итогъ всей европейской культуры.

Россія, говоритъ въ слдующей глав Копалъ,*) собственно говоря,—единственная страна, гд восточно-христіанская культура нашла своё полное выраженье. В ъ своей исторической жизни рус скій (главнымъ образомъ великорусскій) народъ глубоко увровалъ въ христіанство и пережилъ его во всей полнот. Россія даётъ мі ру не только образы аскетизма (какъ слдовало бы по Гарнаку), но и евангельское пониманье человка, какъ созданья Божья, предназ наченнаго еще на этой земл ко спасенью, человка, какъ сына Божья, возрождаемаго по милости Божьей. Подъ догматической исторіей церкви течётъ глубокій потокъ — своя эзотерическая наго рья русской церкви, живое сказанье о кроткихъ, иже наслдятъ землю. И въ русской церкви, и въ русской жизни, и въ русской литератур (старецъ Зосима, Митя, Раскольниковъ) находимъ мы р а д о с т н о е преодолнье грха.

Въ особенности же мотивъ любви (и вселенскости — Allheit) становится отличительнымъ признакомъ русскаго духа. Въ иоис *) Cap. V. Die Entwicklung der russischen Frmmigkeit als Sndenver gebung und Liebe.

РЕЛИГІОЗНЫЯ ОСНОВЫ РУССКО!! КУЛЬТУРЫ кахъ этой любви мучаются и Алёша, и Иванъ, и длинный рядъ ге роевъ Достоевскаго. Этотъ мотивъ, поблднвшей на Запад, не речувствованъ Россіею, и въ этомъ ея преимущество и сила.

Если Гарнакъ говоритъ, что «славянскій духъ ничего не измнилъ въ византійской церкви», то это глубоко неврно. Ко нечно, онъ не измнилъ догмы. Но русское благочестіе — крупная прибавка къ этой догм. Глубокое пониманіе Евангелія въ рус скомъ народ (благодаря тому, что церковь дала его ему въ руки) дало ему нравственную силу въ его страданьяхъ и лишеньяхъ и создало идеалъ народа — богоносца, народа, объединённаго въ дйственномъ христіанств. Русское благочестье не есть пере житокъ средневковья, «окаменвшее третье столтье», какъ по казалось Массарику*). Позитивистъ и скептикъ Массарикъ оши бался. Онъ просмотрлъ дйственную жизненность православья, создающаго творческую силу русскаго народа. Благодаря серьёз нымъ историческимъ судьбамъ, русское (и сербское, по словамъ Копали,) христіанство получило особую жизненность, которая со здаётъ изъ него новый типъ христіанства, но на тхъ же об щихъ всему европейскому міру основахъ.

И Копалъ бросаетъ интереснуьо мысль о томъ, что русская литература 19 в. (съ ея религіозными устремленьями) есть возро жденье христіанскаго Востока. Востоку не хватало Возрожденья, той мощной струи, которая подъ вліяніемъ античности дала За паду новое понятье, — ц н н о с т и ж и з н и, цнности человка.

Сходную роль сыграла на Восток только русская литера тура, внёсшая въ культуру глубокія начала гуманности и льобви.

Но и для Запада русской литератур предстоитъ высокая, ру ководящая роль. Въ своей богатой исторіи и духовныхъ исканьяхъ Западъ далъ отвты на большинство запросовъ человчества. За падъ формулировалъ идеьо нравственной свободы и автономіи, установилъ методы, по которымъ личность можетъ быть ув рена въ преодолньи грха и въ служенье Богу и ближнимъ, само организованное государство вовлечено въ служенье индивидууму;

казалось бы больше нечего желать? (стр. 50).

Но есть слезы Сонечки Мармеладовой, есть плачъ невиннаго ребёнка, — он мшаютъ принятъ міръ. И міръ долженъ быть преображёнъ всеобщимъ нравственнымъ подвигомъ. А путь для него не во вншней регламентаціи правомъ, не въ человческой мудрости, а лишь въ вчномъ источник жизни, въ Евангеліи. «РТ *) Th. G. Massaryk. Russland und Europa. 11—501.

Ы* 212.. СОЛОВЬЁВЪ ce множае Соломона зд» (Ев. Лук. X I — 31). Установитъ кон кретныя отношенія человка къ человку и къ міру во всей ихъ полнот мояеетъ только христіанская вра. А на этомъ пути рус ское сознаніе и русская литература есть шагъ вперёдъ. Русская.литература — «новое переживанье Евангелія». (стр. 56).

Нашъ вкъ (особенно на Запад) — вкъ индивидуализма, в к ъ духовной разобщённости. Но русская душа всё время ищетъ вселенскаго смысла жизни, любви, «соборнаго начала», въ заторомъ только личность и живётъ полною жизнью. Ярко выра женныя въ русской литератур и въ русской яшзни*) начала любви, состраданья, служенія ближнему и человчеству — для Копали проявленія всё одной и той же идеи der Allheit, универса лизма, врне вселенской любви, какъ руководящаго начала рус ской души.

Наконецъ, горячая вра въ загробный міръ, мысль о потусто роннемъ, das berweltlichkeitsmotiv, вовсе не приводитъ къ пассивно му аскетизму, къ ослабленію нравственнаго интереса къ этому міру, какъ это думаетъ Гарнакъ. Она лишьосвобождаетъ русскую ду шу отъ мелочности,отъ будничнаго мщанства, создавая боле глубокій взглядъ на жизнь (стр. 84). По мннію Копаля, въ связи съ этой чертой находится и широта русской натуры, и нкоторая величавость ея. И онъ рисуетъ въ восторженныхъ чертахъ (въ дух первыхъ славянофиловъ) картину русской жизни, гд всё хорошо — и проникнутыя духомъ этики хозяйственныя кооие раціи (артели, задруги?), и русская община, и проникнутый лю бовью чинъ жизни, гд больше состраданья и сорадованія ближ нему, чмъ въ католическихъ странахъ. Европа въ технически хозяйственномъ развитьи X I X в. позабыла «человка въ себ» (den Mensch an sich), этого не сдлала Россія. «Если Западъ просвтилъ лицо земли искусствами и науками, воспиталъ человческую ин дивидуальность, — то онъ въ X I X в. потерялъ изъ виду потусто ронній міръ, и потому потерялъ то спокойствье и чинность духа, которыя можно найти на Восток, /Звучанье вчное™ въ право славьи даётъ жизни нчто торжественное, твёрдое, спокойное, ра:

достное и созерцательное» (стр. 91). Этому долженъ поучиться За падъ у Россіи.

Gesteht! Die Dichter des Orients Sind grsser, als wir des Okzidents — восторясенно заканчиваетъ Копалъ одну ивъ главъ своей книги.

*) Копалъ останавливается на русскомъ сектантств, на. хожденья въ народъ, стр. 67—68.

РЕЛИГІОЗНЫЯ о с н о в ы РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ Но если русская душа такъ полна нравственнаго богатства, если она даётъ ex oriente lux, то какъ объяснитъ ея страстную судь бу, ея боренья и страшныя паденья, переживаемыя ею катастрофы?

В ъ отличье отъ предыдущихъ польскихъ писателей, Копалъ гршитъ тмъ, что не замчаетъ почти отрицательныхъ началъ въ русской душ. Плнённый ея духовными красотами, онъ про шёлъ мимо той глубокой антиномичности, которуьо усмотрлъ въ ней Бердяевъ.

Правда, Копалъ замчаетъ нкоторые недостатки русскаго мышленья. Ему, напримръ, не хватаетъ достаточно глубокаго философскаго и религіознаго обоснованья идеи государства* Нтъ выросшаго въ реформаціи (по мннью Копали) пониманья субъек тивныхъ публичныхъ правъ. Недостаточное вниманье къ элементу права въ обьцественной жизни—обьцая ошибка и славянофиловъ, и А. М. Добролюбова, и JI. Н. Толстого. Россіи не хватаетъ сознанья нрава, и это задача будущаго ея сотрудничества съ европейской мыслью. Затмъ, русская философія, ярко окрашенная идеализ момъ, не выработала еще безукоризненной систематичности и ме тодичности. «Она до сихъ поръ не равноцнна русской литера тур» (с. 111). И здсь опять русская мысль нуждается въ со вмстной работ съ западноевропейской, особенно съ нмецкой мыслью.

Интересна общая тенденція книги Копали, — въ отличье отъ большинства славянскихъ и германскихъ писателей, указать на большое духовное сродство славянской и нмецкой культуры, на полнуьо возмояшость для нихъ совмстной работы. Поэтому, въ соотвтствіи со своей оріентировкой всей культуры на религіоз номъ базис, онъ старается подчеркнуть сродство славянскаго и германскаго религіознаго духа.

слдствье этого цлая глава его книги посвящена вопросу о реформаціи въ Чехіи и Польш (гд онъ, быть можетъ, нсколько преувеличиваетъ роль протестантизма въ чешской и польской куль тур), другія дв главы заняты вопросомъ о точкахъ соприкоснове нья русскаго благочестья съ духомъ реформаціи. Русское правосла вье, обладающее уже указанными великими духовными сокровища ми, нуждается въ методахъ реформами и «способно къ оплодотворе нью реформаціей». Россіи нсколько недостаётъ глубокаго рели гіознаго субъективизма, духа мейстера Экхардта, Лютера, Беме.

«И Россіи слдуетъ совершить паломничество въ Виттенбергъ, что бы вдохновиться его духомъ» (стр. 81).

214.. СОЛОВЬЁВЪ Мы не станемъ сейчасъ обсуждать этихъ любопытныхъ, но весьма спорныхъ пожеланій Копали, ибо это выходитъ изъ пре дловъ нашей задачи.

Вернёмся къ началу нашей статьи. Вс разобранныя нами книги одинаково сильно подчёркиваютъ значеніе религіознаго на чала въ созданіи русской «народной души». Правда, он дер жатся зачастую противоположныхъ точекъ зрнія и гршатъ: од н — преувеличеньемъ тёмныхъ, послдняя — преувеличеніемъ свтлыхъ ея сторонъ. Но точка зрнія Копали, конечно, кажется намъ блияее къ истин. Если авторы — поляки заостряютъ глу бока разрывъ меяэду восточной и западной культурой (считая поляковъ истинными представителями Запада), то авторъ — чехъ старается найти обьціе признаки славянскаго духа и, отдавая дол жную дань его свтлымъ сторонамъ, находитъ однако, что нтъ глубокихъ различій между восточной и западной культурой. Дти одного христіанскаго міросозерцанія, об он могутъ благотворно вліять другъ на друга, оплодотворятъ другъ друга, сохраняя пол ное своеобразье своё. И религіозный идеализмъ славянства, обо гаьценный логикой германскаго философскаго ьгдеализма, можетъ явить міру богатые и творческіе плоды своего духа, своего стре мленья быть на земл «истинными чадами Божьими».

Порукой этому, — какъ думаетъ Копалъ, — богатое раскрьь тіе славянской души по преимуществу въ русской церкви и рус ской литератур X I X вка.

Ни одна изъ указанныхъ книгъ не дала полнаго и яснаго отвта на то, въ чёмъ основные признаки русской культуры. Но вс он сходятся на томъ, что сущность ея въ православьи, такъ или иначе понятомъ. И въ эти дни мы можемъ надяться, что глу бокія потрясенья будутъ лишь очищающимъ катарсисомъ для русской души, выкуютъ въ горнил страданій русское религіоз ное сознанье я укрпятъ извчную связь православья съ русской душой, связь, которую не нарушатъ никакія мірскія гоненья.

А. Соловьёвъ.

Отдлъ Ш«й БибліограФІя Фр. Гривца о православіи Труды ПРОФ.

Начатое епископомъ Дьяконскимъ, Сремскимъ и Босыійскимъ Іосифомъ Штросмайеромъ движете въ католической церкви славянскихъ народовъ въ пользу соедииенія православной и католической церквей привело къ чрезвычайно интереснымъ и знаменательнымъ създамъ въ моравскомъ город Велеград (1907 — 1911) и создало нсколько выдающихся дяте лей этого направленія. Среди нихъ видное мсто занимаетъ Фр. Гривецъ, нын профессоръ Богословской академіи въ Люблян, по происхожденію словенецъ. Словенцы, кшкъ и поляки, являются наиболе ревностными къ католической церкви народами Европы, а вмст съ тмъ ходъ націо нальнаго возрожденія словенцевъ, посл долгаго процесса грманизаціи, развилъ въ нихъ живое чувство симпатіи къ славянству, не только католи ческому, но и православному, особенно къ Россіи. Такими симпатіями былъ, напримръ, проникнутъ выдающійся славянскій дятель, тоже свя щенникъ Янезъ Крекъ (его интересные «Sociijalni eseji, govoril і naerti» вышли въ Загреб въ 1921 г. -съ біографіей автора). На почв извстнаго «славянофильства» возникъ и интересъ къ православно, которому посвя щены труды дятельнаго члена Велеградскихъ създовъ и усерднаго сот рудника журнала «SJiavarum Litterae thieologicae», упомянутаго выше проф.

Гривца. Онъ хорошо знакомъ съ русской богословской литературой и, наблюдая православную церковь съ точки зрнія искренно врующаго ка толика, даётъ иногда чрезвычайно интересныя замчанья. Изъ отдль ныхъ трудовъ этого автора мн извстны слдующіе: 1) «V. S. SoLovjev»

1918 (изданіе Апостолата св. Кирилла и Меодія), 2) «Pravoskvje» 1918 (пе реработка статей, печатавшихся подъ общимъ заглавімъ «Vzhodno crkveno vproanje» — «Восточный церковный вопросъ», на словенскомъ язык, въ журнал «Voditelj» за 1909 г.;

потомъ он вышли въ 1910 — 1911 г. въ Мари бор отдльной книжкой и были переведены на чешскій и хорватски язы ки;

въ 1921 г. вышло второе чешское издані въ Кромериж), 3) Pronover nost sv. Cirila in Matoda. Bogodovna akademija. Ljubljana 1921. 4) Crkveno prvenstvo i edinstvo po bizantmskem pojmovanju. Doctrina Byzantina de pri matu et unitate ecclesiae. Ljubljana 1921. Брошюра о Соловьев представля етъ обычный въ католической богословской литератур панегирикъ рус скаго философа, который своимъ признаніемъ папскаго примата указалъ будто бы единственно возможный путь для соединенія церквей. Авторъ ци тируетъ по преимуществу «Вселенскую Церковь» Вл. Соловьева. Новаго въ этой брошюр для насъ птъ ничего. Точно также небольшая книжка объ апостолахъ славянства преслдуетъ ту же цль — доказать, что эти 216 ВИБЛІО ГРАФІЯ созидатели славянскихъ православныхъ церквей признавали приматъ пап ства, а слдовательно, и самыя церкви должны вступить на - этотъ путь.

Эта работа иметъ спеціальный интересъ, и (потому я не думаю, чтобы на ней слдовало 'здсь подробне останавливаться. Другое дло — книга о православно которая представляетъ чрезвычайно много интерес наго. Написанная на словенскомъ язык, она не многимъ доступна, и по»

тому вкратц изложить ея главныя мысли, можетъ быть, не лишнее.

Первая глава книги посвящена обозрнію догматическихъ различи!

между православной и католической церквами. О догмат f і 1 і о q и е проф.

Гривецъ говоритъ слдующее: «И православные богословы не смютъ ут верждать, что св. Духъ исходитъ только отъ Бога Отца;

въ Символ вры сказано лишь, что св. Духъ исходитъ отъ Отца, но это не значитъ, что Онъ исходитъ только отъ Отца». Относительно другого камня преткиовенія на пути къ соединенію церквей, вопроса объ индульгенціяхъ, авторъ вы сказывается еще боле просто: «Догматъ о преизбыточныхъ заслугахъ свя тыхъ стоитъ въ связи съ догматомъ объ индульгенціяхъ. Православные любятъ издваться надъ индульгенціями, особенно изъ духа противорча римскому пап и подъ вліяніемъ протестантовъ. Но если они признаютъ верховную власть папы, то и иидульгенціи ужъ не покажутся имъ столь иепріятными.» Едва-ли оба эти возраженія, о f i l i o q u e и объ индульген ціяхъ, можно признать очень серьёзными и убдительными. Главное рас хожденіе между церквами есть вопросъ о папств, и проф. Гривецъ справе дливо указываетъ, что это есть «единственное существенное вроисповд ное различіе. Тотъ, кто признаетъ приматъ и непогршимость римскаго папы, безъ труда признаетъ и всё то, чему учитъ римско-католическая цер ковь, и съ признаніемъ этого догмата исчезаютъ вс религіозныя различія.»

Поэтому, этотъ догматъ о папств есть альфа и омега всхъ разсужденій проф. Гривца. Обращаясь къ православной церкви, проф. Гривецъ характе ризуетъ ее по шаблону епископа Штросмайера и слдовавшаго за нимъ В.

С. Соловьва, какъ церковь консервативную, застывшую, въ отличіе отъ цер кви прогрессирующей католической. Православная церковь потеряла единство црковно-учительнаго авторитета;

она внутренно слаба, находится въ ненормальномъ состоянья, и, хотя об церкви — «дв родныя сестры, только удалившіяся одна отъ другой, но об одинаково правоврныя и любезныя Христу», — однако это утвержденіе -не мшаетъ автору ставить вопросъ о «правоврности» православной церкви и въ совершенно другой плоскости. «Именно», говоритъ онъ, «посл раскола восточная церковь уже не вершила верховнаго учительства, да и не могла исполнять этой функціи, а потому съ точки зрнія и самой восточной церкви должно быть весьма вроятно, что теперешняя восточная церковь не есть истинная церковь Христова». А потому рано или поздно руководители восточной церкви «должны будутъ сами признать ненормальное положеніе своей церкви и пересмотрть историческія основы ея существованія». Отсюда прямой пе реходъ къ церкви, которая своё учительство сохранила и сберегала своё единство, т. е. къ католической церкви. Здсь проф. Гривецъ повторяетъ общія мста, которыя мы найдёмъ и - въ «лекціяхъ о восточной церкви»

принца Макса, и въ масс разсужденій на Велеградскихъ създахъ, и въ католическихъ компендіумахъ по богослов, и которыя сводятся къ по БИБЛІОГРАФІЯ / ложнію: «безъ видимой верховной власти не можетъ быть сохранено цер ковное единство.» Слдовательно, православная церковь этого единства не сохранила. Это одно изъ излюбленныхъ и одно изъ наиболе фальшивыхъ утверждена католическаго богословія. Проф. Гривецъ самъ.прекрасно зна етъ и приводитъ этому блестящіе примры, что внутреннее вроисповдное единеніе между православными церквами сохранилось, несмотря на мелкія обрядовыя различія. И что это такъ, свидтельствуетъ самая возможность говорить о «дух православія», какъ о чёмъ то единомъ и опредлённомъ.

Въ характеристик этого «духа» авторъ здсь, какъ и въ другихъ мостахъ, когда онъ хочетъ сказать о православной церкви нчто отрицательное, об ращается къ авторитету В. Соловьёвъ «Рабская угодливость», «смиренная покорность передъ всякой силой», «окаменлость» и т. д. — таковъ «духъ»

православной церкви, по утвержденію нашего философа, котораго цитируетъ проф. Гривецъ. Что касается начала «соборности», которое постоянно при знается особенностью православной церкви, то проф. Гривецъ склоненъ толковать его въ томъ смысл, будто бы «простой народъ иметъ (у насъ) ршительное значеніе въ смысл охраненія вроисповдной истины.»

Это утверждеиі противорчитъ нашей церковной дйствительности: допу щеніе мірянъ на церковные Соборы и създы совершается отнюдь не для пересмотра «вроисповдной истины», а признается полезнымъ и необхо димымъ для опредленія вншнихъ формъ жизни церкви. Но проф. Гривецъ полагаетъ, что православные мыслители, иазывавшіе русскій народъ «бо гоносцемъ», длали его хранителемъ и вершителемъ православной религі озной истины. Они создали ученіе о мессіаническомъ назначеніи русскаго народа, и Хомяковъ и Самаринъ въ этомъ смысл толковали сущность пра вославія, при чёмъ «Хомяковъ находился въ полномъ единеніи съ истори чески сложившейся, несомннной врой русскаго народа, когда училъ, что церковь есть духовный, а не юридически или іерархическій организмъ».

Оба эти мыслителя внесли слишкомъ много идеализаціи въ пониманіе рус ской церкви, какъ полагаетъ проф. Гривецъ, а къ католической они относи лись съ предвзятой несправедливостью. Ещё дальше пошёлъ Достоевскій, давшій въ «Легенд о великомъ инквизитор» кощунственную каррикатуру на католическую церковь. И Е. И. Трубецкой не свободенъ отъ заблужде ній: онъ впадаетъ въ протестантизмъ и модернизмъ. Впрочемъ, прибавля етъ авторъ: «православное понимаиіе католичества, вообще, -приближается кое въ чёмъ къ протестантскому, и это не случайно, ибо всякая церковь, какъ только она становится не католической, длается протестантской, какъ это утверждалъ уже сто лтъ тому назадъ Жозефъ де Местръ». Одинъ В.

С. Соловьёвъ и здсь оказывается на высот;

онъ сумлъ побдить въ се б славянофильство и ненависть къ католическому западу. «Модерность»

— вопросъ, намъ совершенно чуждый — очень занимаетъ проф. Гривца.

Онъ замчаетъ, что «православіе по своей консервативности и формализму находится въ противорча съ современнымъ (модернымъ) духомъ органи ческаго развитія, прогресса и свободы.» Между тмъ, въ дальнйшемъ ав торъ упрекаетъ православную церковь во взаимныхъ симлатіяхъ съ тмъ католическимъ движеніемъ, которое получило названіе именно модерниз ма, Какъ согласовать такое противорчіе? Оно оказывается возможнымъ, по мипію проф. Гривца, благодаря тому, что «византійская культура IX H ЛІОГР АФІЯ B столтія кое въ чёмъ была подобна западной культур 18 и 19 вковъ;

по этому духъ православія и основныя идеи православья не находятся въ пол номъ противорча съ модернымъ направленіемъ. Западный протестан тизмъ, галликанизмъ, янсенизмъ, жозефинизмъ и половинчатый либера лизмъ оказываются не безъ сродства съ византійствомъ и православіемъ».

Всё это союзники въ борьб съ католической церковью, этой «упорнйшей и поелдовательнйшей защитницей сверхъ-естественнаго начала и хри стіанства». Для того, чтобы иллюстрировать свою мысль о глубокомъ раз длены православныхъ церквей, проф. Гривецъ переходитъ къ разсмотр н а этихъ послднихъ и съ большимъ знаніемъ дла и не малой наблю дательностью характеризуетъ внутренне быть каждой изъ православныхъ церквей. Его отзывы о христіанской жизни на Балканскомъ полуостров отрицательны;

нкоторые факты, имъ сообщаемые, поразительны. Един ственной православной церковью, которая обладаетъ внутренней жизнен ностью, является, по мннію автора, русская. Онъ писалъ въ то время, когда русская церковь только что скинула съ себя синодскій гнётъ, и ещё не зналъ о ея значеніи въ жизни угнетённаго большевиками русскаго народа.

Но онъ высказываетъ надежду, которая едва ли иметъ много шансовъ сбыться, что возрождено религіознаго сознанія въ русской интеллигенціи пробудитъ его и въ интеллигенціи 'славянскихъ балканскихъ народовъ.

Что касается русскаго народа, то къ нему проф. Гривецъ примняетъ из речёте Тёртулліана: Anima naturalit'er Christiana. Когда русскіе славянофи лы называютъ русскій народъ «святой Русью», они имютъ въ виду эту прирождённую религіозность народа. И «если мы обратимся къ простому русскому народу, заглянемъ въ его избы, пройдёмся вмст съ русскими богомольцами, разсмотримъ русскую литературу, то мы увидимъ, что это названіе, дйствительно, не лишено основаній. По своей религіозности и вр простой русскій.народъ превосходитъ вс православные народы.»

Всё это, однако, вовсе не благодаря русской православной церкви, въ изо бражены которой авторъ не щадить чёрныхъ красокъ, а вопреки церкви.

Здсь фигурируютъ и ужасныя «цпи византійскаго формализма и госу дарственнаго абсолютизма», и вс прочія обвиненія противъ православія.

Но «даровитый и симшатичный» духъ народа всё это преодоллъ. «У рус скаго народа много вры и благочестія не потому, что онъ православный народъ, но потому, что онъ народъ христіанюкій и н е с м о т р я н а то, что онъ православный. Впрочемъ, можетъ быть, и православі оказало н которую косвенную услугу развитію русскаго религіознаго сознанья. Пра вославный консерватизмъ всегда воспитывалъ въ русскомъ народ поч тёте къ старымъ обычаямъ и старой вр.» Но глубокая внутренняя ре лигіозность русскаго народа не удовлетворяется церковью. «Русская ре лигіозность и благочестіе, «говоритъ проф. Гривецъ», ищутъ для себя выхода вн оффиціальной церкви. Многі выдающееся представители русской ин теллигнціи нашли свой душевный миръ въ католической религіи. Такъ наз. русскіе святые жили вн оффиціальной церкви и остались безъ вліяиія на ея церковный организмъ». Нечего говоритъ, что это утверждена осно вывается только на совершенной моральной отчуждённости отъ существа русской православной церкви. Русскіе святые не основывали орденовъ, но говорить, что напр., такі святые, какъ Сергій Радонежскій, Тихонъ Задон БИБЛІОГРАФІЯ скій, Серафимъ Саровскій и миогіе другіе ничего не дали церкви, — зна читъ, просто игнорировать всмъ извстные факты. Впрочемъ, избгая всякой полемики, я буду просто излагать содержаніе книги. «Нтъ ника кого преувеличенія, —. продолжаетъ авторъ, — въ томъ, о чёмъ твердятъ непрерывно въ теченіе послднихъ 10 лтъ руоскіе духовные журналы, выдвигающіе тяжкое обвинеиі, что вся русская религіозная жизнь проте каетъ вн церкви, мимо нея или даже противъ нея. Россію поистин оза ряетъ таинственное святое сіяніе. Эта Святая Русь не есть ни казённая Россія, ни казённое Русское іправославіе;

она таится въ таинственныхъ глу бинахъ русской народной души. Какъ утверждаютъ намъ (говоритъ проф.

Гривецъ) русскіе католики, не лишено вроятія, что, сли-бы р у с с і с і й н а р о д ъ п р и н я л ъ к а т о л и ч е с т в о, то по своей религіозной го рячности онъ превзошёлъ бы вс остальные народы.» Является, однако, вопросъ: какъ же быть съ русскими святыми, которые всетаки не плохи.

На это у автора имется слдующій отвтъ: «Православный церковный ор ганизмъ такъ искажёнъ византинизмомъ и схизмой, что не можетъ созда вать настоящихъ святыхъ и въ нихъ почерпать новыя силы. Поэтому, пра вославные святые не стоятъ въ органической связи съ православной цер ковью, а представляютъ собой независящая отъ нея, самостоятельныя яв ленія.»

Выяснивъ свою точку зрнія на сущность православной вообще, и русской церкви въ частности, проф. Гривецъ переходитъ къ глав: «Цер ковь, Синодъ и Патріархъ». Смыслъ ея заключается въ слдующей ти рад: «Церковь сдлалась огромной канцеляріей со всей бюрократической Ъффиціалыюй ложью. Душа церкви убита, мсто церковныхъ идеаловъ заняли государственные, мсто внутренней истины — вншній обликъ ея.»

Но вотъ наступила революція: сокрушивъ (прежнее синодальное управлеиіе, она сдлала возможнымъ созывъ Церковнаго Собора и избраніе патріарха, но никакихъ дальнйшихъ реформъ, — какъ полагалъ проф. Гривецъ въ 1918 г., — эта же революція не допуститъ. Мы знаемъ, однако, что соборъ совершилъ весьма важную реформу церковнаго управленія. Слдуетъ, однако, прибавить, что авторъ, проф. Гривецъ, и не ждётъ ничего отъ возстановленія въ Россіи патріаршества, и въ подтверждено своего песси мизма ссылается на Голубинскаго, Царевскаго и опять на своего постоян наго спутника Вл, Соловьева, который высказался однажды, что «русскій гордый патріархъ-папа былъ бы неопреодолимымъ препятствіемъ для сое диннія церквей.» Да и вообще, русская церковь лишена, по мннію на шего автора, всякой внутренней жизни. «Въ смут послднихъ лтъ, _ : го воритъ онъ, — когда народъ впалъ въ смятеніе, искалъ свта и утшенія, духовенство обнаружило свою полную.неспособность и душевную скуд ность. Оно само разъединилось и распалось на разныя партіи;

цлей своихъ оно не имло, христіанскія истины использовать не умло, такъ какъ но ихъ не соблюдаетъ ни въ своей служб, ни въ жизни. Паства по теряла всякое довріе къ духовенству.»

Чего же можетъ ждать въ будущемъ русская церковь? Проф. Гривецъ не чуждъ ожиданій, что староврчество примкнётъ къ католичеству, что украинская церковь, которой онъ посвящаетъ особую главу, приметъ унію.

Но что случится съ русской «оффиціальной» церковью? Здсь нашъ ав 220 ВИБЛІО ГРАФІЯ торъ говоритъ прямо удивительныя вещи. Исходя изъ убждеиія, что «сво боду вроисповдаиія русская православная церковь используетъ лучше, чмъ балканскія церкви, и что сна найдётъ способъ примириться съ сек тантствомъ и старообрядчествомъ на почв существенныхъ церковныхъ ре формъ;

что, дале, эти реформы вернутъ русскую церковь къ первымъ в камъ христіанства, предшествовавшимъ греческому расколу, и должны бу дутъ поставитъ вопросъ и объ отношеніи къ католичеству», — исходя изъ этихъ предпосылокъ, авторъ предполагаетъ, что у насъ возникнетъ силь ное католическое движете. Но, съ другой стороны, возможно, что въ связи со староврчествомъ окрпнетъ и консервативное православіе. Вроятно,, — полагаетъ проф. Гривецъ, — православіе внутренно расколется, какъ это случилось съ англиканской церковью, распавшейся на три теченія:

1) консервативное, католическое (Ныомансъ, котораго постоянно уподобля ютъ Вл. Соловьеву) и англиканское обрядовое (высокая церковь);

2) про тестантское (кальвиновское) съ низшей церковью;

3) раціоналистическое (широкая церковь). «Представляется вроятнымъ, что православіе, подобно англиканству, будетъ развиваться съ одной стороны въ протестантскомъ, раціоналистическомъ и агностическомъ дух (на этомъ крыл возможно соприкооновеніе съ раціоналистическими и мистическими сектами), а, съ другой стороны, будетъ реформироваться въ христіанскомъ направлены и на этомъ пути приближаться къ католичеству. Однако, — замчаетъ ав торъ, — православіе заключаетъ въ себ столько оригинальнаго, что при мръ англиканской церкви не долженъ заводить насъ слишкомъ далеко.»

Что касается вліянія революціи на русскую церковную жизнь, то, по мн нью проф. Гривца, оиа^докажетъ русской интеллигенціи, какъ необходимы религія и нравственность для сохраненія общественнаго порядка. Весьма вроятно, что въ русской интеллигенціи возникнетъ съ новой силой рели гіозиое движете. Подъ вліяніемъ подобныхъ же отношеній и подъ дй ствіемъ русской интеллигенціи, легко можетъ статься, что и среди балкан ской интеллигенціи начнётся серьёзное религіозиое движете.»

Послдняя часть книги проф. Гривца посвящена вопросу о соединены церквей. Здсь авторъ всецло примыкаетъ къ идеямъ епископа Штрос майера, развитымъ въ своё время и Вл. Соловьевымъ въ его ссичииеніяхъ о теократіи и универсальной церкви. Он основаны на убжденіи, что вн лризнанія папскаго примата и непогршимости не можетъ быть и соедл* иенія, и что главную роль въ совершеніи этого важнйшаго акта въ исто ріи христіанскихъ апостольскихъ церквей должна принадлежать славян скому католическому духовенству, особенно хорватскому, а также и уні атскому. Слдуетъ отмтитъ, что знатоки русской православной жизни (и на Велеградскихъ създахъ, между прочимъ, на которыхъ всегда при сутствовалъ проф. Гривецъ,) указывали, что именно уиіатекое духовенство всего мене пригодно для католической миссіи въ русскомъ православномъ населены. На этихъ взглядахъ проф. Гривца едва-ли нужно останавли ваться подробно. Онъ горячій сторонникъ ассимиляторной дятельности папы Бенедикта XV, который воскрешалъ идеалы еп. Штросмайера. Въ послдней изъ упомянутыхъ работъ проф. Гривца онъ приводитъ различные доводы, что когда-то и греческая церковь признавала папскій приматъ, и что, стало быть, нтъ никакой помхи для соединенія церквей подъ вла БИБЛІОГРАФІЯ €тью папы. Но разв въ этомъ дло? Разв доказательства, пренія, учё ныя книги могутъ подвинуть хоть на шагъ это дло? Соединені въ дух любви — «вотъ единственно-нужное и единственный реальный путь къ дй ствительному единенію христіаискихъ церквей, ибо даже формальное еди неніе на какихъ-бы то.ни было условіяхъ, но безъ духа любви, не дастъ никакихъ новыхъ силъ ни православію, ни католичеству.

А. П.

S і ш ni 1. — Der Konflikt der modernen Kultur. Leipzig 1921.

Въ многочисленной литератур, посвящённой кризису европейской культуры, брошюра Зиммеля является одной изъ самыхъ интересныхъ н глубокихъ. Написанная съ присущей всегда Зиммелю сжатостью, эта ма ленькая книжечка о «конфликт современной культуры» чрезвычайно богата мыслями, ставитъ остро и прямо рядъ вопросовъ, мимо которыхъ такъ ча сто проходитъ не задумываясь современная мысль. «Вотъ уже нсколько десятилтка, пишетъ Зиммель, какъ мы живёмъ безъ всякой общей идеи — поліалуй вообще безъ идеи:... есть много спеціальныхъ идей, но нтъ идеи культуры, которая могла бы объединить всхъ людей, охватить вс сферы жизни...» Зиммель думаетъ, что мы вступили въ періодъ, когда жизнь хочетъ обойтись безъ всякой формы, чтобы дать полный просторъ своимъ силамъ, — и въ этомъ отрицаніи всхъ формъ заключается внутрен ' няя трагедія, «грхъ» современной культуры. Эта мысль Зиммеля пред ставляется намъ слишкомъ искусственной, но это не мшаетъ признать полную справедливость отдльныхъ замчаній Зиммеля. Особенно инте ресны мысли Зиммеля о религіозномъ надлом въ современной культур:

въ столь частомъ нын поворот къ мистик онъ видитъ результатъ того, что прежнія формы психически «вывтрились», перестали удовлетворять религіозныхъ людей;

«мистика стала послднимъ убжищемъ религіоз ныхъ людей», замчаетъ Зиммель. Общее движете религіозиой жизни идётъ, по его иаблюденіямъ, въ томъ направлены, чтобы р а с т в о р и т ь с я въ р е л и г і о з н о с т и, какъ чисто фуикціональной опредлённости внутренней жизни. «У очень значительнаго числа современныхъ людей, у которыхъ окончательно отпали вс потусторонніе предметы вры, ихъ религіозная воля сохранилась...» Нельзя лучше изобразить трагедію За падной культуры, не могущей отойти отъ благовстія Христа, но не вм щающей его въ своёмъ сознаньи... Современные люди ищутъ выхода въ своеобразной м у з ы к а л ь н о й религіи;

хорошо говоритъ Зиммель по этому поводу, что «религія должна была бы стать не о т д л ь н о й м е л о д і е й внутри симфоиіи жизни, но опредлить т о н а л ь н о с т ь, въ которой дол жна быть построена вся эта симфоиія.» Если Зиммель правъ въ этомъ сво ёмъ сужденіи, то мы, православные, должны признать, что европейская душа значительно приблизилась къ намъ, что былая идея «секуляризаціи»

лсизни отъ религіи поблекла и потеряла свою силу. Но послушаемъ еще Зиммеля: «дло идётъ нын ул^е не о такъ называемой «посюсторонней ре лигіи» (т. е. не о религіи человчества, которую насаждали О. Контъ и Фейер бахъ. — В. ?.), ибо и эта религія всё еще связана съ опредлёнными формами, въ ней всё еще дйствуютъ остатки трансцендентной религіозиости.»

222 ВИБЛІО ГРАФІЯ «Жизнь с т р е м и т с я в ы р а з и т ь с е б я н е п о с р е д с т в е н н о к а к ъ е л и г і о з н а я, — не на язык съ даннымъ запасомъ словъ и предписан нымъ синтаксисомъ: душа хочетъ сохранить свою религіозность, хотя и уте ряла вру во вс опредлённыя, скоре предопредлённыя содержанья.» Не скрывается ли въ этихъ словахъ самая глубокая тайна въ діалектик запад наго христіанства? Въ итог средневковья получился распадъ духовной цлостности, и религія, чтобы стать вновь всепроникающей силой, должна стать чисто музыкальной и быть свободной отъ всякаго идейнаго содержа л и ;

можетъ быть, такимъ путёмъ вернётся западная религіозность къ по длинной христіанской цлостности духа? «Я сомнваюсь однако, пишетъ дальше Зиммель, — не является ли эта «функціональная» религіозностьг безформенная по существу, — простой лишь игрой? Не нуждается ли не избжно религіозная жизнь въ своёмъ объект?» Эти слова Зиммеля, ко нечно, справедливы: чисто «музыкальная», свободная отъ всякой формы, отъ всякихъ идей религія иметъ значеніе лишь переходной ступени. «Воз вышеніе религіозной жизни, пишетъ Зиммель, до чистаго самоуслажденія, превращенія всего «транзитивнаго» въ вр въ чисто «интр&нзитивное», — манитъ къ себ какъ выходъ изъ трудностей, въ какихъ слагается совре менная религіозная жизнь, но этотъ выходъ иметъ лишь временное зна ченье и не освобождаетъ въ дйствительности отъ затруднена.»

Эти мысли Зиммеля, спокойнаго и вдумчиваго наблюдателя преиму щественно протестантской культуры, очень интересны. Если еще Виндель бандъ, въ своёмъ извстномъ этюд, посвящённомъ релнгіи (см. его Prludien), могъ стоять на точк зрнія «музыкальной» религіозности, какъ это мы охарактеризовали, то Зиммель -ясно понимаетъ, что на этой музы кальной религіозности нельзя удержаться. А для насъ, православныхъ, ясноу что изъ религіозной трагедіи Запада переходъ къ полнот православной внутренней жизни, быть можетъ, неосуществимъ иначе, какъ черезъ «фуи кціональную» по характеристик Зиммеля, или лучше — музыкальную, но всецлую, всю жизнь окрашивающую религіозность.

В. 8.

И. О. е ш е н з о н ъ и В. И. И в а н о в ъ. — Переписка изъ двухъ угловъ. Москва—Берлинъ 1922 г.

Необыкновенно интересная книга! Въ спор о культур между Вяч.

Ивановымъ и М. О. Гершензономъ, изложенномъ въ XII письмахъ, столкну лось два глубокихъ теченія современной мысли. Въ лиц Гершензона мы имемъ дло съ тмъ именно разложеніемъ культуры, о которомъ говоритъ Зиммель (см. предыдущую замтку): «мн тягостны, пишетъ.Гершензонъ, какъ досадное бремя, какъ слишкомъ тяжёлая, слишкомъ душная одежда, вс умственныя достоянья человчества, всё накопленное вками и закр плённое богатство постиженій, знаній и цнностей». «Я не сужу культуры, пишетъ онъ дале, я только свидтельствую: мн душно въ ней»: «несмт ныя знанія, какъ милліоны неразрываемыхъ нитей окутали меня кругомъ, вс безликая, вс непреложныя, неизбжныя до ужаса. И на что они мн?.

Огромное большинство ихъ вовсе не нужно. Въ любви и страданіи мн ихъ БИБЛІОГРАФІЯ не надо, не ими я въ роковыхъ ошибкахъ и нечаянныхъ достиженіяхъ ме дленно постигаю моё назначеніе, и въ смертный часъ я, конечно, не вспомню о нихъ»... «Я живу странно, двойственной жизнью, читаемъ дальше въ при знаньяхъ Гершензона: я впиталъ въ себя духъ европейской культуры... я люблю ея чистоплотность и удобство, люблю науку, искусство, поэзію, Пушкина... Но въ глубин сознанья я живу иначе. Уже много лтъ на стойчиво и неумолчно звучитъ мн оттуда тайный голосъ: не то, не то!

К а к а я то д р у г а я в о л я с ъ т о с к о й о т в р а щ а е т с я о т ъ к у л ь т у р ы и отъ всего, что д л а е т с я и г о в о р и т с я в о к р у г ъ ! »

Вяч. Ивановъ справедливо отмчаетъ въ своихъ отвтахъ Гершензону, что въ основ его руссоизма, его тяготнья къ простой, «свжей» цльности лежитъ безврье: «безъ вры въ Бога человчество не обртётъ утерянной свжести». Въ противовсъ тоск Гершензона, его борьб съ культурой, которую онъ ощущаетъ, по удачному выраженью Вяч. Иванова, какъ «си стему тончайшихъ принуждень, Вяч. Ивановъ развиваетъ въ своихъ пись махъ идеалъ религіозной культуры. Конечно, форма переписки лишаетъ его возможности развить свои мысли съ необходимой систематичностью и полнотой. Тмъ не мене письма Вяч. Иванова изумительно глубоки. Съ чрезвычайной силой и ясностью вскрываетъ Вяч. Ивановъ внутренне мо тивы въ настроены Гершензона: онъ характеризуетъ это настроенье, какъ своеобразное и к о н о б о р ч е с т в о. Правильно характеризуетъ онъ въ другомъ мст точку зрнья Гершензона, какъ «культурный нигилизмъ»

Дло дйствительно идётъ о внутреннемъ непріятіи культуры у Гершен зоиа, о неусвоенности «благой всти» Христа — ибо во Христ освящается и преображается «тварь». «Бога я ощущаю незримымъ и вездсущимъ», пишетъ Гершензонъ. Это есть своеобразный т р а н с ц е н д е н т и з м ъ, — Богъ вн исторіи, вн природы и культуры: Онъ везд и во всёмъ, но какъ запредльная, лишь музыкально постижимая сфера. И именно отсюда про истекаетъ у Гершнзона внутреннее «иконоборчество», отсутствье чувства исторіи, какъ наростаиія цнностей...


Споръ о культур Вяч. Иванова и Гершензона, несмотря на то, что изложенъ въ форм писемъ, подымаетъ остро цлый рядъ основныхъ и важнйшихъ вопросовъ нашего времени. Эта маленькая книжечка, состо ящая изъ писемъ, которыя писали другъ другу жившіе въ одной комнат, но въ разныхъ углахъ ея люди, очень богата мыслями, глубока и содержа тельна. Читатель не пожалетъ, если познакомится съ ней. В. 3.

M. D ' H e r b i g n y S. I. — Un Newman Russe. Vladimir Soloviev Paris 1909. Zagreb 1919. (Knjige Katolickog zivota). Хорват. пере водъ съ примчаньями переводчика I. Адамовича.

Ньюманъ — членъ англійской церкви, перешедшій въ католичество и еоздавшій въ англійской церкви извстное католическое настроеніе. Авторъ, іезуитъ д^Эрбиньи, называетъ Соловьева «ныоманомъ», именно, какъ достой ный подражанья, съ его точки зрнья, примръ обращенья православнаго МЕ^іслителя въ католичество. Съ этой точки зрнія онъ разсматриваетъ 224 ВИБЛІО ГРАФІЯ жизнь и относящаяся къ католическому вопросу сочиненья В. С. Соловьева.

Авторъ знаетъ работу Вличко о Соловьев, переписку его, напечатанную Э. Л. Галловымъ, и сочиненья нашего философа. Изложенье книги, какъ н слдуетъ ожидать отъ труда іезуита, поставившаго себ задачей просла вленье католическихъ симпатій Соловьёвъ, крайне тенденціозно. Такъ, го воря о молитв В. Соловьева, жаждавшаго увидть вселенскую церковь, д'Эрбиньи замчаетъ: «Мгла разсялась, и передъ ььимъ предстала вселен ская церковь во всёмъ своёмъ католическомъ блеск.» О послднихъ годахъ нашего философа авторъ говоритъ мало. Онъ приводитъ замчанье В. JI.

Величко, что въ это время Соловьёвъ уже лучше видлъ, чмъ раньше, трудности, стояьція на пути соединенья церквей подъ главенствомъ папы.

Онъ освободился также отъ вліянія епископа Штросмайера. Однако, по убжденью д'Эрбнньи, В. Соловьёвъ умеръ, какъ врный сынъ ьіатолической церкви. Если онъ исповдовался и причащался передъ смертььо у право славнаго священника, то въ тхъ условьяхъ, въ ьшторыхъ онъ умиралъ, это было бы дозволено всякому католику. Книга д'Эрбииьи приводитъ нкото рыя данныя (напр., изъ области общенья Соловьева съ Штросмайромъ), которыя, повидимому, восходятъ къ устному преданно. Она и вообще напи сана интересно, но крайне тенденціозно.

А. Я.

Acta Academiae Yelebradensis Quorum edendorum curam gerit.

A. D. Spaldak. Yolunien X. 1914—1919. Pragae Bohemaruni 1919.

Въ начал настоящаго вка, въ 1905 году возникъ журналъ «Slavorum litterae theologicae», который первоначально былъ посвящёнъ критико-библіо графическому обзору богословской литературы, выходящей на славянскихъ языкахъ или относящихся къ религіозной жизни славянскихъ народовъ.

Такъ какъ эти народы распадаются, главнымъ образомъ, ььа дв группы, католиковъ и православныхъ, то изданье журнала, посвящённаго не цер квамъ, а народамъ, притомъ только славянскимъ, имло искусственный характеръ. Оно вытекало изъ убжденья, высказаннаго когда-то ей. Штрос майеромъ и взлеляннаго его хорватскими и чешскими послдователями, что католическіе славяне призваны возстановить единство церкви, призвавъ православныхъ славянъ къ уніи. И не даромъ этотъ журналъ, выходивши^ въ Праг, появился только посл изданья въ Россіи закона о вротерпи мости (въ апрл 1905 года). До того времеььн всякая католическая работа по прозелитизму въ Россіи была почти невозможна. «Slavorum litterae theo logicae» посвящали русскому богословіьо особенно почётное мсто и тракто вали вопросы, затрагиваемые русскимъ богословьемъ, особенно внимательно и сочувственно. Журналъ носилъ явно примирительный характеръ по отно шенью къ православной церкви. Кажется, уже въ третьемъ выпуск его появился отдлъ: «Вопросы различья между католической и православной церквами». Здсь были помщены цлыя монографіи о догматическихъ и обрядовыхъ различьяхъ между двумя церквами.· Они разбирались съ точки зрнья несомннной католической истины, но въ тон уваженья къ право славной церкви. Доказывалось, что различья не такъ ужъ велики, что пра БИБЛІОГРАФІЯ вославная церковь просто немного уклонилась отъ правоврія, но что воз вращенье въ лоно его не такъ ужъ трудно. Кульминаціоннымъ пунктомъ какъ этихъ разсужденій, такъ и трёхъ Велеградскихъ създовъ (1907—1911), примкнувшихъ къ этому журналу, былъ догматъ о примат и непогрши мости папства.

На второмъ създ въ 1909 году было ршено основать Велеградскую академію, задача которой заключалась въ-дальнйшей литературной работ надъ вопросомъ объ уніи церквей. Журналъ «Slavorum litterae theologicae»

былъ замнёнъ журналомъ «Acta Academiae Velehradensis», который началъ выходить съ 1911 года, при чёмъ «Litterae» составили какъ бы первую серію его. Названный выше X томъ, помченный 1919 годомъ, въ дйствительно сти, вышелъ, если не ошибаюсь, лтомъ 1921 года. Онъ представляетъ об ніирный томъ въ 508 страницъ крупнаго формата, и чрезвычайно интересенъ по своему содержанію. Для того, кто интересуется вопросомъ о догмати ческихъ различьяхъ между православной и католической церквами, онъ совершенно необходимъ. Но, и помимо этого, представляетъ большую св жесть и интересъ трактовка нкоторыхъ религіозныхъ вопросовъ съ точки зрнья православнаго и католическаго богословья, какъ будто и нтъ ника кого раздленья церквей. Такова, напр., обширная монографія К. Berger'a о первородномъ грх, занимающая почти 200 страницъ. Другая моногра фія, — «Объ избытк заслугъ», — носитъ уже характеръ апологетическаго католическаго богословья. Дале слдуетъ 18 небольшихъ монографій, объ единённыхъ общимъ содержаньемъ, «Synopsis status quaestionum de quibus inter catolicam et orthodoxam ecclesiam disputatur» (p. 263—483). Слдуетъ отмтить необыкновенно объективное изложенье вопросовъ, доходящее до того, что въ нкоторыхъ случаяхъ сами католическіе авторы признаютъ шаткость своихъ догматовъ. Такъ, М. Любичъ въ стать о папскомъ при мат замчаетъ: «Кром свидтельства преданья, доказать, что долженъ существовать какой-нибудь вчный приматъ, нельзя иначе, какъ 1) изъ при роды улсе разъ признаннаго примата, и 2) изъ аналогіи со случаемъ Петра (cum casu Petri, p. 320). Вообще, обзоръ чрезвычайно интересенъ и принци піально важенъ. Безъ подобной работы не обойдёшься.

Въ конц книги помщено 7 рецензій на книги, вышедшія съ 1912 года.

Какъ уже отмчено выше, для лицъ, интересующихся вопросомъ о догмати ческомъ и обрядовомъ сближеніи православной и католической церквей, на стояна томъ актовъ совершенно необходимъ, ^д Agony of t h e C h u r c h — by the Ree. Nikholai Velimirovic.

London 1917.

Авторъ настоящей книги — нын епископъ Православной Сербской Церкви, одинъ изъ самыхъ выдающихся церковныхъ дятелей Сербіи, быть можетъ, одинъ изъ самыхъ выдающихся современныхъ сербскихъ писа телей. Его перу принадлежитъ кром книги, заглавье которой выписано выше, еще одна книга на англійскомъ язык — «The soul of Serbia» и рядъ выдающихся книгъ на сербскомъ язык. Вс произведенья еп. Николая Велимнровича ььаписаны яркимъ и сильнымъ языкомъ, очень оригинальны Ь5 Рл.-фил. сб.

226 ВИБЛІО ГРАФІЯ и красочны (особенно книга «Речи о свечовеку» = «О всечеловк») ;

они заслуяшваютъ того, чтобы посвятить имъ отдльную статью. Но въ на стоящей замтк я хотлъ бы обратить вниманіё читателя на книгу о Церкви, носящую такое странное заглавіе «Agony of the Church». Книга со стоитъ изъ четырёхъ основныхъ главъ (I Мудрость Церкви, II Драма Церкви, ІП Агонш Церкви, IV Побда Церкви) — но книга названа по одной лишь глав, какъ бы подчёркивая этимъ то, какъ понимаетъ еп. Николай совре менный моментъ въ жизни Церкви. Книга написана еще до окончанья вой ны и вся проникнута чувствомъ ужаса передъ тмъ, что христіанскіе на роды возстали одинъ противъ другого, что христіанскія церкви вмсто того, чтобы призывать къ миру, стать противъ правительствъ, поднять сознаніе народовъ отъ узкаго патріотизма на высоту христіанскаго универсализма, — благословляли войну... Историческое «безсилье» христіанства соста вляетъ, повидимому, главную движущую идею въ творчеств еп. Николая.

Оіьъ страстно обличаетъ не только Европу въ «дехристіанизаціи», но и вс христіанскія церкви въ «дехристіанизаціи», въ забвеньи основныхъ зав товъ Христа, въ утер Его духа. «-Вмсто того, чтобы одушевить Европу, Церковь сама подверглась ея вліянію», говоритъ еп. Николай. Мужественно и глубоко вскрываетъ онъ въ современномъ хриетіанетв его ошибки и грхи, видя главный грхъ въ отсутствьи единства церквей. Въ церковь, въ тло Христово проникло начало націонализма, чуждое и враждебное все человческому духу Христову;

христіане забыли о подлинномъ смысл за повди Христовой, замкнулись въ отдльные церковные организмы — и этимъ развяли силу, имъ присущую раньше. Съ особенной силой обли чаетъ еп. Николай власть надъ современнымъ христіанскимъ сознаньемъ — ььачало патріотизма и имперіализма. «Патріотизмъ есть натуральное свой ство, а христіанство супранатуралыю;

патріотизмъ есть провинціалыіая истина, а христіанство — всечеловческая». Такъ -же чужда христіанству психологія имперіализма: «одинъ лишь Исламъ, замчаетъ авторъ, «является формой религіознаго, фанатическаго имперіализма.» А между тмъ, церкви стали «слугами» патріотизма и имперіализма, стали «орудьемъ» ихъ. При чиной этого историческаго безсилья христіанства было то, что «не было еди ной, универсальной Церкви», что христіанство разбилось на отдльныя ис повданья. Еп. Николай рискуетъ даже выставить такой тезисъ, что «раз дленья Церквей были обязаны дйствью чуждаго, нечистаго духа въ Церкви». Значитъ ли это, что нтъ здоровой, не утратившей силы и чистоты части Церкви, потенціально и реально универсальной? Еп. Николай прямо не касается этого вопроса но, повидимому, онъ не видитъ нигд такой здоровой части, — лишь въ возсоединеньи церквей видитъ онъ путь къ само исцленью христіанства, къ «побд Церкви». «Современная агонія христі анства, пишетъ онъ, является результатомъ иллюзіи, которая была обща всмъ церквамъ, - именно, что одна церковь можетъ спастись безъ другой.»


«Всё человчество, замчаетъ дале еп. Николай, должно стать мистиче скимъ тломъ Христа преясде, чмъ кто либо одинъ изъ насъ можетъ спастись.»

Еп. Николай призываетъ отдльныя церкви понять необходимость воз соединенья, найти въ себ силу понять то цнное, что есть въ другихъ церквахъ, и выйти такимъ образомъ изъ агоническаго своего состоянья...

БИБЛІОГРАФІЯ Книга п. Николая производитъ очень сильное впечатлні, написана она ярко и глубоко, и всё же въ православномъ читател вызываетъ часто недоумніе. Правъ, глубоко правъ еп. Николай, когда укоряетъ всхъ, въ томъ числ и Православіе, въ томъ, что узкій духъ иаціонализма и имперіализма часто овладваетъ христіапскимъ сознаньемъ. Правъ онъ въ томъ, что ве ликая война показала всё безсиліе, всю поверхностность вліянія христіан ства на жизнь народовъ, что война вскрыла т силы, которыя и раньше дй ствовали въ Европ. Въ глубин христіанскаго сознанія война не могла не ощущаться, какъ в и ыа, какъ глубокое паденье христіанскаго духа. Но исто рическое безсилье христіанства можетъ ли быть исцлено какъ то вншне?

Не рисуются ли еп. Николаю теократическое пути христіанизаціи жизни — изжитые, безсильные, чуждые духу Христовой свободы? Нтъ, не на этомъ пути ждётъ насъ «побда» Церкви: путь Православья всё же остаётся един ственнымъ, ибо онъ состоитъ въ дйствіи извнутри, въ преображеніи из внутри исторической стнхіи. Надо же имть въ виду и то, что современный кризисъ западной культуры, который дйствительно является кризисомъ западнаго хриетіанства, е с т ь п р о д у к т ъ к а к ъ р а з ъ именно с в о е о б р а з н а г о к а т о л и ч е с к а г о и м л е р і а л и з м а — средневко ваго теократическаго идеала, отъ котораго не только не отошло новое ка толичество, но въ иде папизма, завершённой съ своей формулировк лишь въ XIX вк, лишь усилило его. Для насъ, православныхъ, кризисъ запад ной культуры есть грхъ католичества, и мы мене всего хотли бы заим ствовать отъ него «духъ организаціи», какъ это 'предлагаетъ еп. Николай.

Идея единенья Церквей дорога, нужна, актуальна, но не потому, что в с больны, какъ думаетъ еп. Николай;

нтъ, именно потому, что мы здоровы, что въ полнот Православья и въ дух свобода, въ нёмъ вющей, мы ви димъ основы для соединенья церквей, — именно потому и будемъ звать къ единенью. Уже то, что далъ Женевскій създъ 1920 г. (на которомъ какъ разъ отказались принимать участье католики), краснорчиво говоритъ, что идея сближеььія христіанскихъ исповданій (исключая католичество, кото рое и ныьь своими дйствьями на «восток Европы» свидтельствуетъ о живучести агрессивныхъ теченій въ нёмъ) близка и дорога всмъ. Пра вославно не отъ чего отказываться во имя соединенья и сближенья: на томъ же създ въ Женев это было превосходно раскрыто представителями пра вославныхъ церквей...

Д-р. — Голгота и право. Београд МИЛИЧ ИБО 1922.

«Голіюа и право» — вопросъ, можно сказать, роковой для права. Какъ ни разнообразны въ оттнкахъ и даже по существу оцнки личности Хри ста, вс преклоняются передъ Его моральнымъ величьемъ. Не касаясь бо гословской проблемы Его Божества, съ чисто исторической точки зрнья нужно признать Христа наиболе полнымъ воплощеньемъ моральнаго идеала.

А между тмъ этотъ высшей Представитель морали былъ осуждёнъ пред ставителями права, какъ еврейскаго, такъ и языческаго, осуждёнъ, какъ са мый тяяскій нарушитель правовыхъ нормъ и присуждёнъ къ тягчайшему наказанью. И вотъ невольно возникаетъ вопросъ: не является ли осужденіе 15* 228 ВИБЛІО ГРАФІЯ Христа во имя права самоосужденьемъ самаго права, яркимъ, кричащимъ доказательствомъ невозможности строить жизнь на одномъ правовомъ на чал, такъ какъ summum jus summa injuria? А положительное или от рицательное ршенье этого вопроса въ свою очередь зависитъ отъ ршенья другого вопроса: вытекало ли осужденье Христа изъ правовыхъ неизмн ныхъ нормъ, или оно было лишь слдствьемъ отклоненья отъ этихъ нормъ еврейскихъ и римскихъ законовъ, или, наконецъ, было слдствьемъ личныхъ недостатковъ осудившихъ Христа представителей закона?

Въ небольшой брошюрк сербскаго профессора* затрагивается лишь послдняя сторона вопроса. Матеріальной стороны суда надъ Христомъ авторъ не касается, а разсматриваетъ лишь формальную правильность су дебнаго процесса надъ Христомъ, и притомъ слишкомъ конспективно. Ев рейскій судъ надъ Христомъ оььъ считаетъ формально правильнымъ. Онъ опровергаетъ мннье Розади, что синедріонъ нарушилъ требованья закона, осудивъ Христа на основаны только Его собственнаго признанья при разььо гласіи свидтельскихъ показанья и притомъ осудивъ ночью, а не днемъ, и произнеся смертный приговоръ сейчасъ же, а не на другой день. Авторъ выясняетъ, что повторенье «богохульства» передъ самимъ судомъ является само по себя достаточнымъ доказательствомъ преступленья, а главное, что вообще сннедріонъ никакого приговора Христу не выносилъ, а произвёлъ лишь слдствье и, установивъ фактъ преступленья, караемаго по еврей скому закону смертью, согласььо требованью римскаго закона, представилъ обвиненье прокуратору для суда надъ виновнымъ.

Авторъ въ своей защит еврейскаго суда упускаетъ изъ виду одно су щественное обстоятельство.

Допустимъ, что синедріонъ смотрлъ на себя въ данномъ случа лишь какъ на слдствнььую инстаицію. Но разв мояшо признать хотя бы фор мально правымъ того слдователя, который представляетъ суду не то об виненье, на которое уполномочили его данныя слдствья? А такъ именно и поступилъ синедріонъ. Устаььовивъ фактъ «богохульства», онъ обвинилъ Христа передъ Пилатомъ главнымъ образомъ въ государственной измн (perdellium) и оскорблены величества (crimen laesae majestatis). Что это такъ, въ этомъ не сомнвается даже Моммсеиъ, который считаетъ точ нымъ изложеньемъ процесса лишь повствованья Евангелья отъ Марка, ибо и Маркъ сообщаетъ, что іудеи обвиняли Христа въ томъ, что Онъ называ етъ Себя Царёмъ Іудейскимъ (Мр. 15, 9, 12). Почему они ршились на такое вопіющее нарушенье закона, догадаться не трудно, вспомнивъ отвтъ дру гого римскаго судьи, проконсула Ахіи Галліона іудеямъ: «Іуди! если бы какая нибудь была обида, или злой умыселъ, то имло бы причину выслу шать васъ. Но когда идётъ споръ объ ученіи, объ именахъ и о закон вашемъ, то разбирайте сами: я не хочу быть судьёю въ этомъ. И прогналъ ихъ отъ судилища». (Дли. 18, 14 — 15) Не находитъ формальныхъ иеправильностей авторъ и въ суд надъ Христомъ Пилата. Въ данномъ случа онъ могъ бы сослаться на такой ав торитетъ, какъ Моммсенъ, но нужно сказать, что Моммсенъ считаетъ судъ Пилата формально правильнымъ лишь въ томъ вид, въ какомъ онъ пред БИБЛІОГРАФІЯ ставлеиъ у Марка, а подробности, имющаяся лишь у другихъ евангели стовъ, онъ считаетъ позднйшими апологическими добавленіями*).

Между тмъ д-ръ Миличъ придаётъ одинаковое значенье сообщеньямъ всхъ евангелистовъ, а потому онъ долженъ бы выяснить, ььасколько примиримо съ требованьями римскаго закона предложенье Пилата іудеямъ самимъ судить Христа (Іо. 18, 31), омовенье рукъ и осужденье на смерть сов мстно съ провозглашеньемъ Христа невиннымъ (М. 27, 24) и др. Врядъ ли па эти вопросы можно дать положительный отвтъ, а между тмъ авторъ ихъ не касается, и потому его тезисъ о формально правильномъ образ дйствуй Амлита нельзя считать твёрдо доказаннымъ.

Нельзя согласиться и съ его заключительнымъ выводомъ, что причи ной осужденья Христа бььло совмщенье въ лиц Пилата административной и судебной функцій власти... Вдь Пилатъ не только какъ судья видлъ не винность Христа, но и какъ администраторъ видлъ, что Онъ не опасенъ для римской власти, что признаетъ и самъ авторъ, говоря, что Пилатъ смо трлъ на Христа, какъ на « н е о п а с н а г о праведника» (стр. 6).

По Бвангеліьо отъ Іоанна послднимъ мотивомъ, склонивьнимъ Пила та осудить Христа, былъ чисто личный мотивъ нежеланья испортить себ карьеру, возбудивъ подозрительность кесаря (Іо. 19, 12, 15), съ чмъ гармо нируютъ и другія историческія данныя, говорящія о томъ, что Пилатъ ни передъ чмъ не останавливался, лишь бы снискать милость императора.

Встрчаются въ брошьор и явные Iapsus'bb. «Не нужно забывать, пишетъ авторъ, что оригиналы Евангелья написаны по еврейски» (стр. 5, примч. 14). На самомъ дл на еврейскомъ было первоначально написано лишь одно Еваіьгеліе— отъ Матея. «Остальныя три — синоптика», пишетъ авторъ здсь же. Но библейская наука вообще знаетъ только трёхъ синоп тиковъ, т. е. Матея, Марка и Луку.

Наконецъ, необоснованъ суровый приговоръ автора надъ остальной литературой вопроса. «Литература, пишетъ онъ, скудна, тенденціозна и обращаетъ только мимоходомъ вниманье на юридическую сторону вопроса»

(стр. 3). Но въ примчаніи самъ авторъ указываетъ, что изъ спеціальныхъ изслдованій онъ знакомъ только съ изслдованьями Вимера и Розади, а остальная спеціальная литература извстна ему лишь по заглавьямъ. Но и перечень литературы слдовало бы пополнить, напр., неизвстными автору даже по названьямъ изслдованьями: G.A. Mller Pontius Pilatus, der fnfte Procurator von Juda und Richter Jesu von Nazareth, 1888;

Lavater Pontius Pilatus;

Rosiere, Ponce Pilate, Paris 1883;

Bccker Pontius Pilatus b. «Christliche Herold», 1899, не говоря уже о статьяхъ въ богословскихъ и библейскихъ словаряхъ.

Вообще интересную по тем и свидтельствующую объ основатель ныхъ знаньяхъ автора въ области римскаго права брошюру слдуетъ при знать написанною слишкомъ поспшно и требуьощею нкоторыхъ допол неній и исправлень ^ г *) См. Rmiscshes Strafrecht, 2 Auflage. Leipzig. S. 240. Anm. 2., 230 ВИБЛІО ГРАФІЯ о и s s е t, W. — Kyrios Christos. (Geschichte des Christusglanbens von den Anfngen des Christentums bis Irenaem). 2 umgearbeitete Auflage, Gttingen. 1921, Vandenhoek und Ruprecht, стр: X X, 439.

Настоящее второе изданье книги Буссе является посмертнымъ. Пер выя четыре главы переработалъ еще самъ авторъ, остальныя изданы проф. Г. Крюгеромъ съ дополненьями покойнаго Буссе въ примчаньяхъ.

Появленье перваго изданья этой книги вызвало больпьую полемику вокругъ нея, характернуьо для современнаго протестантскаго богословія.

Книга Буссе заверьнаетъ собою цлый періодъ въ исторіи этого бого словья, да и въ современной исторіи церкви вообще. Это періодъ борьбьь представителей: умреннаго конфессіонализма съ представи телями т-н. сравнительнаго религіозно-историческаго метода. Послдніе, исходя изъ болььпею частььо умалчиваемой предпосылки, что нтъ ни какихъ основаній выдлять христіанство изъ общаго процесса смны ре лигіозныхъ врованій человчества, утверждаютъ, что христіанство, въ ха рактерныхъ чертахъ догмы и культа, есть результатъ сложнаго воздй ствья эллинской философы и восточььыхъ мистерій, что христіанетво Христа и Его апостоловъ осталось въ предлахъ Палестины и доживало свои дни, уже на счету ереси, въ лон евіонитизма, даже и тутъ не уйдя отъ влія ній «гностицизма». Въ теченье послдней четверти вка рядъ крупнй шихъ представителей указаннаго направленья протестантскаго богословья подвергъ детальному разсмотрнью греческія и восточныя мистеріи, восточ ныя религіи. Анализируя христіанскуьо догму и культъ, разлагая ихъ на отдльььые элементы, они для каждаго изъ нихъ нашли свой прототипъ.

Ироььическое замчанье проф. А. Гарнака о поискахъ Троицы даже у кам чадаловъ совсмъ недалеко отъ истины. Въ своёмъ увлечеььіи радикаль ностью и простотой объясненья, они не замчали, что необъяснимымъ оста ётся фактъ коренного видоизмненья христіаиства при переход въ новуьо среду. Если въ вращенью эллинскаго міра привели идеи, созрвшія на почв Палестины, то какимъ же образомъ могъ совершиться столь ради кальный разрывъ? Это тмъ боле было непонятнымъ, что основныя поло женья новозавтнаго богословья продолжали попрежнему выводиться изъ ветхозавтныхъ корней. Но самымъ слабымъ пунктомъ даннаго напра вленья была невозможность опредлить мсто личности Христа въ догма тическомъ процесс. Несомннно историческая и необыкновенная по сил своего воздйствья на окружаюпщхъ личность Его сохраняла въ этой кон цепціи лишь призрачность значенья и вліянія. При такой постаноівк во проса вполн послдовательнымъ было появленье книги, трактуьощей «миъ о Христ» (Drews).

Противники этого направленья, учеььые умреиио-конфессіональной окраски, исходили изъ предпосылки исключительности значенья христіан ства въ силу безконечной цнности личности Христа. Большинство ихъ, стоя на общей съ противниками почв признанья вліяній окружающей сре ды, стремилось лишь ослабить силу этихъ вліяній, ограничить сферу ихъ, сводя всё къ чисто вншнимъ заимствованьямъ въ области культовой прак тики или догматическихъ формулировокъ. Для этого направленья очень характерна (въ pendant односторонности Древса, только въ другомъ лагер) БИБЛІОГРАФІЯ книжка С. Clemen'a (Der Emfluss der Mysterienreligionen auf das lteste Chris tentum, Giessen, 1913), построившая свои выводы на чисто формальномъ раз смотрньи дошедшихъ до насъ свдній (конечно, неполныхъ) о географиче скомъ распространеньи мистерій и культовъ въ эллинистическую эпоху. Такое искусственное ограниченье приводитъ автора къ утшительному выводу объ очень слабомъ вліяніи мистеры на хриетіанство. Оно сильно было лишь на периферіи, въ гььостицизм, а изъ него воздйствовало на культъ, ми стер. Этотъ выводъ, полученный съ явнымъ искаженьемъ перспективы, успокаивая формальнымъ отводомъ, совершенно оставляетъ безъ разсмот рнія два основныхъ, выдвигаемыхъ противниками, положенья. Въ преди словья къ Kyrios Christos Буссе именно на нихъ и опирается въ отмежеваньи своей позиціи: 1) слишкомъ большое количество аналогій между христіан ствомъ и эллинистическими мистеріями и культами и 2) невозможность по нять ихъ вс на почв одного лишь Евангелья Іисуса.

Зато другіе представители того же лагеря считаютъ главнымъ обра зомъ эти вопросы подлежаьцими разсмотрнью въ первую очередь. Не вся кая аналогія предполагаетъ одинъ источникъ происхожденья. Въ суьде ственныхъ и характерныхъ чертахъ эти аналогіи могли развиться изъ бо гатйшаго идейнаго запаса, оставленнаго Христомъ. Въ логическомъ от ношеніи такое построенье было бы даже прочне, ибо тмъ самымъ из бгнутъ былъ бы незаполннмый провалъ между двумя фазами начальной стадіи исторіи христіанства — еврейской и эллинистической. Въ этомъ направленья особенно послдователенъ проф. А. Гарнакъ. Чмъ дальше, тмъ лишь больше укрпляется онъ въ мысли, что «объясненье многому можно найти въ еврейств, ибо, благодаря ему, молодая религія, въ томъ,· что относится къ области фантази! и идей, не имла юности» (Theol. Literatur zeitung 1922, № 7, стр. 147). Она не начинала своего развитья съ простй шихъ формъ, а продолжала развивать и углублять воспринятое изъ старой еврейской религіозной культуры. Даже въ отношеніи ученья о Троично сти Гариакъ находитъ убдительные аргументы въ пользу установленья его чисто іудеохристіаискихъ корней, вопреки ставшему уже трафаретнымъ мннью о вльяніи неоплатонизма (см. его Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten, Leipzig 1910, глава: Das Grundbekenntnis der Kirche).

Bycce, типичнйшій представитель сравнительно-религіозно-истори ческой школы, учёлъ въ своёмъ «Kyrios Christos» вс выводы, къ какимъ обя зываетъ стремленье обихъ школъ оставаться на чисто научной почв. Изъ плоскости расчлененья и сведенія всего къ схем отдльныхъ, чисто меха ническихъ заимствованій онъ переіводитъ вопросъ на почву осторожнаго, всми оговорками обставленнаго психологическаго анализа. Дло идётъ не о прямыхъ заимствованьяхъ изъ мистерій и культовъ, а, скоре, объ идей ной атмосфер, въ какую попадало христіанство, выходя за предлы Па лестины (см. его Предисловье къ 1-му изд.). Изъ нея впитывало христіанство безсознательно новыя идеи, главнымъ образомъ, въ навыкахъ культа и привычныхъ для вступаюьцаго въ обьцину формахъ благочестья. Именно въ культ и набожности, въ стремленіи вруюьцаго сердца излиться передъ объектомъ своей вры, осязать его, приблизиться къ нему и понять, иьцетъ Буссе происхояедеььія различныхъ догматическихъ идей, возникающихъ, 232 БИБЛЮГРАФ1Я борющихся и смняющихъ другъ друга въ поток неяснаго догматиче скаго броженія христіанской мысли первыхъ трёхъ вковъ. Понятіе о «Гос под Христ», считавшееся обыкновенно первичнымъ въ христіанств, для Буссе завершаетъ собою цлый періодъ въ новозавтномъ богословіи. Для этого онъ устанавливаетъ группировки тамъ, гд ихъ раньше не длали.

Уже Евангелія, по его мннію, не отражаютъ въ чистомъ івид, врованій іерусалимской общины. Эти врованья сохранились лишь въ древььйшихъ частяхъ — у Марка и івъ общемъ Матею и Лук источник. Въ этихъ древнйшихъ частяхъ мы видимъ полное отсутствье для Іисуса Христа наименованья «Господь». Іерусалимское богословье знаетъ только «Сына Человческаго», особое понятье, давно сроднившееся съ еврейской апока липтико^ Вокругъ него группируется весь комплексъ мессіанскихъ идей;

съ пріятіемъ его постигается и смерть Іисуса, положившая предлъ чая ньямъ въ лиц Іисуса, земного Мессіи. Но потускннье образа «Сына Че ловческаго» начинается сразу же при переход христіанства въ эллиььи стическія общины, возникшія до ап. Павла, — образъ Мессіи начинаетъ блднть. Новыя отношенья къ объекту своего культа новыхъ льодей, при давшихъ этому культу новыя формы, выявляются въ наименованіи «Гос подь» (Kyrios). Его корни лежатъ, по Буссе, въ культ цезарей, пропитав шемъ своими идеями самый воздухъ тогдашняго міра. Само собой на прашивающуюся ацалогію съ сирійскимъ «мар» (учитель, господинъ) Бус се отклоняетъ, несмотря на засвидтельствованную ещ посланіями Иг натія Богоносца древность извстнаго христіанскаго взыванья: «Мараната!»

(«Ей, гряди, Господи!»).

Вслдъ затмъ, это простое міровоззрнье усложняется геніемъ ап.

Павла. Культовую и общинную мистику онъ претворилъ въ личную. «Быть въ Господ», по Павлу, то же, что и «быть въ Дух». Онъ выдвигаетъ об разъ предсуществуьощаго надмірнаго Христа. Религія прощенья грховъ становится у него односторонней религіей искупленья. Павелъ, по Буссе, отклошйся отъ прямой линіи христіанскаго развитья. Онъ открылъ въ цер ковь доступъ ^греческимъ вліяніямъ, особенно герметизма и гнозиса, явлень ямъ, по духу чуждымъ христіанству. Съ Павломъ, однако, -входитъ въ оби ходъ идея «Сына Божья». Въ мистическомъ воззрніи круговъ, въ кото рыхъ родилось евангелье Іоанна, она доминируетъ и даже вытсняетъ тер минъ «Господа». Возвышены^ филонизмъ здсь сочетается съ ожившимъ іудеохристіанскимъ представленьемъ о «Сын Человческомъ». Какъ за вершенье процесса, мыслится обожествленье чрезъ созерцанье Бога.

Если въ посланьяхъ ап. Павла и евангеліи Іоанна мы наблюдаемъ за чатки богословскихъ системъ, то всё остальное христіанство продолжаетъ, и посл ап. Павла, не выходить изъ круга настроеній сакрально-мистиче скаго благочестья. Начинаюьція выясняться богоеловскія идеи (значенье креста, спасительности крови Христовой, понятье «Спасителя», «Сына Бо жья») укрпляются въ сознаньи лишь черезъ культъ, въ молитвахъ и сла вословіяхъ. Понятье о Троичности выступаетъ, опять-таки, въ культовыхъ крещальныхъ формулахъ. И пока лишь со всей ясностью прочувствована вра въ «Господа Христа».

Этотъ періодъ неопредлённости и сосуществованья нсколькихъ ти повъ заканчивается, по Буссе, Св. Иринеемъ Ліонскимъ, слившимъ разно родные элементы въ цльную систему.

БИВЛІОГРАФІЯ Для насъ цнна и полна интереса попытка Буссе разобраться въ сложной религіозно-психологической основ, на которой слагалась наша догма. Мы можемъ по разному относиться къ разнымъ частямъ его по строенья. Но на одинъ вопросъ, и самый существенный, отвта у него мы пе найдёмъ: какое мсто во всёмъ этомъ занимаетъ личность Основателя религіи, и какъ могло величайшее движете возникнуть изъ незначитель ныхъ обстоятельствъ? Буссе передвинулъ ближе ко Хрйсту начало догма тическаго процесса, но пропасти между Христомъ и Его апостолами не за полнилъ.

М. Г.

На п у т я х ъ. — Утвержденье Евразьйцевъ. Книга вторая.

Москва — Берлинъ 1922.

Вотъ появился уже и второй сборникъ представителей евразійства!



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.