авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |
-- [ Страница 1 ] --

ГЯЗЯНФЯР ПАШАЙЕВ

СЕЧИЛМИШ

ЯСЯРЛЯРИ

ЙЕДДИ ЪИЛДДЯ

VII ЪИЛД

БАКЫ–2012

Елм яввяли эюрцнян, сону эюрцнмяйян бир алямдир.

Бу

алямдя щяря бир йолла эедир. Щяря бир нятиъяйя эялир. Йенилик

эюрцлмцш ишлярин сайясиндя йараныр.

ГЯЗЯНФЯР ПАШАЙЕВ

СЕЧИЛМИШ

ЯСЯРЛЯРИ

ЙЕДДИ ЪИЛДДЯ

VI I ЪИЛД

«TЯHSИL»

БАКЫ–2012

Юн сюз: Мащир Нагыб,

Проф. Др., Тцркийя, Кайсери, Еръийес Университети Редакторлар: Язизя Щаъыйева, профессор Ниэар Вялийева, профессор Ряйчи: Аббас Аббасов, профессор Гязянфяр Пашайев П26 Сечилмиш ясярляри. ВЫЫ ъилд. Бакы, «Тящсил», 2012, 608 сящ.

Профессор Гязянфяр Пашайевин «Сечилмиш ясярляри»нин ВЫЫ ъилдиня алимин русъа чап олунмуш «Ираг тцркман фолклору нун жанрлар системи» монографийасы, инэилисъя юлкяшцнаслыгдан бящс едян «Инэилтярядян сюз ачаг» адлы университет тялябяляри цчцн дярс вясаити», инэилисъя хариъдя чыхан, еляъя дя русъа, тцркъя мягаляляри дахил едилмишдир. Бу ъилддя охуъулар, еляъя дя онун инэилис дилиндян Азярбайъан дилиня вя яксиня Азяр байъан дилиндян инэилис дилиня етдийи чох мараглы елми, публи систик, бядии тяръцмяляри вя тядгигатчынын «Нострадамусун мюъцзяли алями» (Бакы, «Тящсил», 2007, 760 сящ., тякрар няшр, 2011) китабындан эютцрцлмцш «Дярк олунмайан алям» фясли иля таныш ола биляъякляр.

П 2012 © «Tяhsil», ГАЗАНФАР ПАШАЕВ ЖАНРОВЫЙ СОСТАВ ИРАКСКО-ТЮРКМАНСКОГО ФОЛЬКЛОРА БАКЫ НЯШР – Перевод с азербайджанского: Владимир Кафаров Редактор: проф. Гюльрух Алибейли Рецензент: доцент. Гейдар Ориджев Газанфар Пашаев Жанровый состав иракско-тюркманского фолькло ра. «Бакы nяшr », Баку, 2003. 128 с.

ЫСБН 9952-8014-2- Монография доктора филологических наук, профес сора Газанфара Пашаева посвящена фольклору иракских тюркман-азербайджанцев.

Г.Пашаев долгие годы работал в Ираке и собрал обширный материал по керкукскому диалекту и фольк лору, вел научную работу и издал по этой теме более книг. Его книги опубликованы не только в Азербайджа не, но и в Турции и Ираке. автор является родоначальни ком исследования керкукского фольклора и диалекта.

Нет сомнения в том, что предлагаемая книга заинте ресует не только научную общественность, но и широкий круг читателей.

ЫСБН 9952-8014-2- © Г.Пашаев © «Баку», ©Дизайн «Баку АРТ»

Сечилмиш ясярляри МОНУМЕНТАЛЬНЫЙ ТРУД Неоспорим объем и уровень посвященных тюркскому миру работ ученых и исследователей из тюркских наро дов, живущих за пределами Турции. Более того, с учетом глубины исследований, проводимых в ряде областей, даже в самой Турции трудно найти им аналог. Но если принять во внимание отсутствие политических свобод до 1990 го да, то мы увидим, что исследователи в этих странах мно гие свои труды создавали под императивом непротиворе чия идеологии политического режима, в условиях которо го они жили. Ибо там даже сама мысль об общности ду ховных ценностей тюркского мира считалась крамольной.

Но здесь были и исключения. Одно из таких исключений, быть может, самое значительное, – это заслуги, проявлен ные достойным ученым Газанфаром Пашаевым. В период шестилетней работы переводчиком английского языка в русской фирме в Ираке – в 60-70-е годы, – трудясь денно и нощно, он собирал фольклорный материал об иракских тюрках, познакомился с поэтами, литераторами и исследо вателями из числа иракских тюрков, изучал письменные и устные источники и вернулся на свою родину – в Азер байджан – с богатой коллекцией2, С этой поры он начал издавать одну за другой свои ценные книги, как бы нани зывая на единую ниточку жемчужины.

1. Керкукские баяты (совместно с Р.Рзой), 1968.

2. Дастан «Арзу-Гамбар», 1971.

Статья-предисловие керкукского ученого, профессора Махира Нагиба к книге Г.Пашаева «Иракско-тюркманский фольклор» (Стам бул, 1998), представляющая несомненный научный интерес, публикует ся с незначительными сокращениями по согласованию с автором (Ред.).

Имеется в виду системный сбор материалов научной, художест венной и исторической значимости (Ред.).

Гязянфяр Пашайев 3. Керкукские песни, 1973.

4. Иракско-керкукские пословицы, 1978.

5. Иракско-керкукские баяты, 1984.

6. Керкукские загадки, 1984.

7. Шесть лет на берегах Тигра и Евфрата, 1985.

8. Антология керкукского фольклора, 1987.

9. Иракско-тюркманский фольклор, 1992.

Эти книги год за годом торили тропу, превратившую ся в традицию в Северном Азербайджане, причем в период самого крутого политического режима. Влияние этих книг на азербайджанскую интеллигенцию само по себе – тема исследования.

В библиотеке каждого образованного человека можно обнаружить по меньшей мере одну из этих книг. Ознако мительных статей, анализов, посвященных этим книгам, опубликовано очень много. Эти труды названы как источ ники во многих книгах, изданных на азербайджанском и русском языках. Одним словом, Азербайджан XX столетия благодаря Г.Пашаеву заново открыл иракских тюрков.

По существу, азербайджанская интеллигенция познакоми лась с иракскими тюрками в 1959 году, когда благодаря случаю азербайджанские поэты и литераторы Расул Рза, Бахтияр Вагабзаде и Касум Касумзаде посетили Керкук.

Большую роль в этом знакомстве сыграл и проживавший в 60-е годы в Баку Синан Саид из Керкука. Но очевидно, что никто из них не оставил столь глубокого следа, как Газанфар Пашаев благодаря своим работам.

Если учесть, что в Турции все авторы, писавшие книги об иракских тюрках, родом из Керкука, то выявляется исклю чительность Г.Пашаева как исследователя в двух вопросах.

1. Газанфар Пашаев – первый неиракский ученый, опуб ликовавший вне Ирака труды о фольклоре иракских тюрков.

Сечилмиш ясярляри 2. Г.Пашаев – первый и единственный ученый, опубли ковавший на тему фольклора иракских тюрков девять книг за пределами Ирака.

Как отмечала азербайджанская исследовательница, профессор Азиза Джафарзаде, Г.Пашаев всецело посвятил свою жизнь иракско-тюркманскому фольклору, в резуль тате многотрудных исследований добился больших успе хов. И действительно, должно быть столь сильным нацио нальное чувство, подвигнувшее Г.Пашаева на это попри ще, чтобы за короткое время суметь представить столько произведений. Еще в 1988 году, обращаясь к Г.Пашаеву, Б.Вагабзаде писал: «Работая в Ираке шесть лет на офици альной должности, ты мог бы довольствоваться и испол нением служебных обязанностей. Но чувство патриотиз ма, всколыхнувшееся в тебе, призвало тебя к исполнению еще одного, иного долга. Это был зов памяти-крови, теку щей по твоим жилам. Голос, заговоривший в твоих жилах, зазвучал в лад с голосом пращура твоего, корней, на про тяжении веков сбереженных, сохраненных в душе твоими керкукскими собратьями, и призвал тебя исполнить свой нравственный долг. Ты с честью исполнил этот нравствен ный долг».

Г.Пашаев не довольствовался записью и исследовани ем фольклора иракских тюрков. Он вместе со своей семьей живет керкукским фольклором и животворит его.

При первом посещении Азербайджана в марте 1991 го да первое, чем я занялся, – поиском Г.Пашаева. С первой же встречи мы так быстро сблизились, будто знали друг друга многие годы. Первое обстоятельство, приковавшее мое внимание, – то, что керкукский фольклор жил в семье Пашаева. Я не мог сдержать слез умиления при виде его семилетнего сынишки Мурада, который знал наизусть Гязянфяр Пашайев керкукские загадки, считалки и скороговорки. И, изум ленный, задавался вопросом: «А сколько тюркских малы шей сегодня в Керкуке знают назубок, как Мурад, эти загадки».

Г.Пашаев – человек, особо радеющий о памятниках ду ховной культуры. Не ограничиваясь только изучением кер кукского тюркского фольклора, он приложил энергичные и решительные усилия к собиранию и сохранению этих уже обреченных на исчезновение памятников. Отремонтировав старинный дом в бакинском Ичери шэхэр, наполненном дыханием фольклора, он превратил его в музей под назва нием «Очаг иракских тюркман». И внутри, в застекленных витринах, создал экспозицию всех книг и журналов об иракских тюрках, до сей поры изданных в Ираке, Турции и Азербайджане. И, посвятив одну комнату музея профес сору Ихсану Дограмаджи, выставил в ней написанные маслом портреты его, а также Ата Терзибаши, Синана Саида и Абдуллятифа Бендероглу. Этот Очаг открыл в апреле 1995 года досточтимый Ихсан Дограмаджи3.

Относительно монографии Г.Пашаева «Иракско тюркманский фольклор», которая сейчас перед вами, я должен сказать, что его фольклорные изыскания состояли из трех взаимодополняющих этапов. Первый этап заклю чался в сборе материала, второй – в его аналитической фильтрации, третий – в проведении сопоставлений на фак тической основе. При проведении сопоставлений выявля Впоследствии экспонаты «Очага иракских тюркман» были пере даны в Музей азербайджанской литературы имени Низами Гянджеви.

Они были пополнены новыми экспонатами, доставленными Г.Пашае вым из Ирака, и 20 июня 2001 года в музейном зале площадью в 100 кв.

метров была создана «Постоянная экспозиция иракско-тюркманской литературы и культуры» (Ред.).

Сечилмиш ясярляри ется точность умозаключений исследователя, его научные способности и то, в какой степени он компетентен в теме.

Книга «Иракско-тюркманский фольклор» показывает, что в этом отношении Г.Пашаев заслуживает поздравлений.

Как отмечал светлой памяти Аббас Заманов, в этом труде Г.Пашаев не ограничился перечислением фактов;

на основе глубокого анализа... пришел к научным неоспори мым выводам, логически аргументировал свои заключе ния. Книга «Иракско-тюркманский фольклор» напомина ет большую вазу, в которой собраны дары из щедро на полненных плодами корзин. Представленные в этой книге сведения и образцы, сопоставительный анализ новы и значимы, как отмечал Азад Набиев, не только для фольк лористов, но и историков, этнографов.

Здесь возникает необходимость обратить внимание читателя на одно обстоятельство. При прочтении книги можно заметить, что уважаемый Г.Пашаев проводит разли чие между «тюркменом» и «тюркманом». И при издании книги дал ей название «Иракско-тюркманский фольклор».

Позицию Г.Пашаева, которую он отстаивает, опираясь на различные источники, нужно поддержать. Однако то, что в Турции понятие «тюркман» не употребляется и иракские тюрки здесь именуются «тюркменами», вынудило нас поль зоваться словом «тюркмен» вместо «тюркман». Уповая на великодушие коллеги, уверены, что он не осудит нас.

Другая особенность работы состоит в том, что наряду с источниками на арабском, русском, английском и турец ком языках многие фольклорные образцы взяты иссле дователем не из опубликованных источников, а приводят ся со слов старожилов, записанных во время хождений по Керкуку и его окрестностям, село за селом, пядь за пядью, и собранных в личном архиве.

Гязянфяр Пашайев После обретения Азербайджаном независимости мно гие азербайджанские писатели опубликовали в Турции ценные книги. Большинство этих книг – об Азербайджане.

Научное произведение Г.Пашаева отличается от них одним существенным пунктом, и это различие увеличива ет его ценность. То, что это произведение издано в Турции фондом, занимающимся вопросами культуры иракских тюрков, имеет симптоматичный смысл. В Турции выходит в свет труд азербайджанского исследователя об иракских тюрках. Это событие доказывает общность, масштабность и богатство тюркского мира. Политика и идеологии спо собны разлучить двух братьев. Но пока существуют на ционально-культурные ценности, братство изжить невоз можно.

Керкук и Азербайджан, некогда составлявшие единую территорию, пришли к началу XX века в виде двух отдель ных островов. Зодчий моста, сегодня связующего эти два острова друг с другом, – Г.Пашаев.

Нет сомнения, что такие высокосознательные мужи науки, как Г.Пашаев, будут и впредь нести бремя культур ных мостов, связующих тюркский мир, ныне пребываю щий в состоянии раздробленных островков, а полный смысла и строгого усердия, многоохватный и объединяю щий труд уважаемого Г.Пашаева будет с признатель ностью и благодарностью воспринят не только в Керкуке и Азербайджане, но и во всем тюркском мире.

Профессор МАХИР НАГИБ.

Турция, Кайсери, Университет Эрджиес.

Сечилмиш ясярляри ВВЕДЕНИЕ Самое большое национальное богатство народа – его фольклор. Устная народная литература в самом прямом смысле слова – душа народа, его психология, его история, зеркало его надежд и чаяний, представлений и взглядов, духовного мира, сокровищница его неисчислимых жемчу жин. Мало того, «фольклор придал афоризмам мудрецов Востока ту меткость и четкость, которые вызывали удив ление и восхищение читателей»4. Не зная фольклора, труд но понять и осмыслить не только психологию народа, но и его истинную историю, его место во всемирной истории, этапы развития, жизненный уклад, мировоззрение, верова ния и культуру, обряды и обычаи.

С другой стороны, фольклор, увековечиваясь в мифах и баяты, сказках и дастанах, превращаясь в живую память, не позволяет никому забыть своего происхождения, рода и племени, спасает от расчленения, обеспечивает единство сознания, идеалов и нравственности народа5. С этой точки зрения особое значение приобретает фольклор азербай джанской общины, в силу различных общественно-поли тических причин обособленной от основной массы своих сородичей, изолированной окружением других народов, компактно проживающей на севере Ирака, в основном в Керкукской провинции, и в 60-е годы XX века насчитывав шей 600 тыс. человек2, а ныне приблизившейся к 2,5 млн6.

Мы не случайно употребляем термин «азербайджанская Аникин В. Народная мудрость. См.: Пословицы и поговорки на родов Востока. М., 1961, с.18.

Гараев Я. История нашего фольклора. См.: «Устная народная литература Азербайджана». Баку, с.3-4.

Рза Демирчи. Будущий рост населения и тюркманы Ирака. См.:

Журнал «Гардашлыг», № 6, Багдад, 1970, с.60.

Гязянфяр Пашайев община». Начиная с Большой Советской энциклопедии и Советского энциклопедического словаря бывшие совет ские и иностранные источники указывают, что в Ираке проживают азербайджанцы и численность их еще в начале XX в. превышала 100 тыс.7.

Видный тюрколог Карл Менгес в книге «Тюркские языки и тюркские народы» также пишет: «Азербайджан цы проживают на севере Ирака. Численность их превыша ет 100 тыс.»8. Как и в прошлом, они и себя, и нас называют «тюркманами»9.

Необходимо сказать, что этноним «тюркман», широко толковавшийся во времена Атабеков, государств Карако юнлу и Аккоюнлу, а также Сефевидов и позднее, по смыслу значительно отличается от нынешнего. Именно поэтому проф. А.Демирчизаде в своей книге «История литератур ного языка азери» писал: «В те времена этноним «тюрк ман» по смыслу несколько отличался от нынешнего, само название «тюркман», которое и ныне употребляют азери, проживающие возле Багдада, связано с первоначальным значением этого слова»10. Обращаясь к другим источникам, можно убедиться в полной правоте проф. А.Демирчизаде.

Иракский исследователь Ата Терзибаши также касает ся термина «тюркман»: «Хойрат возник в тюркманском регионе Ирака и развивался в эпоху таких государств, как Аккоюнлу и Каракоюнлу, созданных в Ираке ранее ос манского правления, а также во времена Сельджуков. Кор Джалал Эртук. Феномен Ихсана Дограмаджи в Турции и в мире (на турецк. яз.). Анкара, 1996, с.8. 4 Большая Советская энциклопедия, т.1. М., 1970, с. 277;

Советский энциклопедический словарь. М., 1983, с.26.

Менгес К. Тюркские языки и тюркские народы (на англ. яз.).

Германия, Висбаден, 1968, с.12-13.

Ата Терзибаши. Поэты Керкука. т.1, Багдад, 1963, с.6;

Журнал «Гардашлыг», № 6, Багдад, 1970, с. Сечилмиш ясярляри ни хойрата из Ирака проникли в Турцию и на север Ира на – особенно в Тебриз, населенный тюркманами, а так же в Россию, т.е. в Азербайджан, где большинство насе ления составляли тюркманы, которых называют азери, или азербайджанцами»11. В ценном труде «Государство азербайджанских Атабеков» академика З.Буниятова при водится много сведений об этнониме «тюркман»12.

Не вызывает никаких сомнений, что все указанные авторы, употребляя этноним «тюркман», имеют в виду азербайджанцев. Этноним «тюркман» оформился со вре мен «Деде Коркуда»13. Не случайно исследователи «Деде Коркуда» Ф.Зейналов и С.Ализаде отмечали: «Прочтение слова «тюркман», четко написанного в Дрезденском экземпляре «Китаби-Деде Коркуд» через алиф, имеет осо бое значение. Известно, что тюркманы – это иракские азербайджанцы, керкукцы»14.

Турецкий исследователь проф. Джалал Эртук пишет, что в настоящее время в губерниях Керкук и Эрбиль про живают два с половиной миллиона туркмен – азербай джанцев15. Есть разногласия между исследователями по поводу этимологии этнонима «тюркман». С XI века это слово фарсидскими источниками фиксируется в вариации «тюркманенд», что означает «тюркоподобный»16.

Демирчизаде А. История литературного языка азери. Баку, 1967, с.72.

Журнал «Гардашлыг» – «Братство», № 5, 1962, с.8.

Буниятов З. Государство азербайджанских Атабеков. Баку, 1985.

Китаби-Деде Коркуд. Баку, 1988, с.85, 263.

Там же, с.250.

Джалал Эртук. Феномен Ихсана Дограмаджи в Турции и в мире.

Анкара, 1996, с.8.

Шакир Сабир Забит. Общественная жизнь в Керкуке. Багдад, 1962, с. 176-177;

Джафароглу Ахмед. Тюркманы. Журнал «Тюрк кюль тюру», №20, 1964, с.24.

Гязянфяр Пашайев В одном из других источников указывается, что ввиду их посредничества между арабами, не знающими турецко го языка, и турками их прозвали «тэрджуманами», а с течением времени «тэрджу-ман» преобразовался в «турко мана» (тюркмана)17.

Часть исследователей отмечают, что это слово, состав ленное из двух корней – «тюрк» и «ман», – употреблялось в значении «тюркский человек» «тюркский воин»18. Из вестно, что тюркманы, ведущие полукочевой образ жизни, назывались «тэрэ-кэмэ». Как явствует из названия произ ведения «Родословие «тэрэкэмэ» Абдулгазихана Хивин ского – одного из тех, кто первым упоминает о главах-вет вях «Деде Коркуда», – можно предположить, что возник новение этнонима «тюркман» связано со множественным числом слова «тэрэкэмэ» – «тэрэк-мун», которое и приня ло форму «тюркман».

Однако мы принимаем сторону тех исследователей, ко торые указывают на то, что слово «ман» употреблялось в значениях: «мощь», «древность», «подлинность», «вели чие», «благородство». Если учесть, что слово «тюркман»

известно с древнейших времен, то несомненно, что оно употреблялось в значении «благородный, подлинный, чистопородный тюрок»19.

Сказанное подтверждается тем, что и в современном азербайджанском языке в таких словах, как «годжаман», «азман», «атаман», вторая часть несет значение «великий, мощный, могучий».

Ормузлу Эршад. Иракские тюрки. Стамбул, 1991, с.9.

Проф. Ибрагим Гафесоглу. Имя «тюркман». Значение и содержа ние. Журнал «Гардашлыг», № 7-8, Багдад, 1971, с.18-19.

Проф. Ибрагим Гафесоглу. Имя «тюркман». Значение и содержа ние. Журнал «Гардашлыг», № 9-10, Багдад, 1971, с.24;

Ормузлу Эршад.

Иракские тюрки. Стамбул, с.11.

Сечилмиш ясярляри Отметим, что между языками иракских тюркманов и среднеазиатских туркмен наблюдаются существенные раз личия. В туркменском языке первичные, продолжитель ные гласные, широко распространяясь, изменяют значе ние слова, например: баш – баш (голова), но бааш – рана, язва;

гер – кор (увидеть), но геер – кор (могила). Эта осо бенность не проявляется ни в азербайджанском языке, ни в керкукском диалекте. Свойственные арабскому и анг лийскому языкам междузубные звуки «с», «з» встречаются и в туркменском языке. Однако их нет ни в азербайджан ском языке, ни в керкукском диалекте, бытующем среди арабоязычного окружения.

Широко распространенный как в азербайджанском языке, так и среди иракских тюркманов звук «к» не встре чается в туркменском языке. В то время как туркменский язык полностью отличается и другими особенностями, фонетический строй языка иракских тюркманов совпадает с фонетикой азербайджанского языка20.

Не случайно иракский исследователь А.Бендероглу писал: «Диалект иракских тюркманов не отличается от азер байджанского языка. Однако в диалекте иракских тюрк манов наблюдаются некоторые незначительные отличия.

Они ничтожны и не должны считаться чем-то необычным»21.

Не удивительно и то, что они признают Насими и Физули поэтами иракско-тюркманскими, а мы – азербай джанскими, но это не вызывает возражений ни с той, ни с этой стороны.

Пашаев Г. Фонетика керкукского диалекта. Канд. дисс, Баку, 1969, с.14-16;

Зейналов Ф.А. Бендероглу и изучение языка тюркманов Ирака. См. А.Бендероглу. Язык тюркманов Ирака. Багдад, 1989, с.355.

Абдуллятиф Бендероглу. Тюркманы в революционном Ираке (на араб. яз.). Багдад, 1972, с.14.

Гязянфяр Пашайев Все это значит, что речь идет об одном и том же народе, часть которого в силу различных общественно-политиче ских причин оказалась обособленной от основной массы.

По поводу того, когда и откуда переселились в Ирак и осели здесь тюркманы, говорят различные исторические факты. Большинство исследователей отмечают, что в ос новном это – переселенцы из Азербайджана.

Рассматривая исторические карты, можно заметить, что города Нахчыван, Ордубад, Маранд, Тебриз, Марага, Эрбиль и Керкук расположены почти на одной линии, а расстояние между Нахчываном и Керкуком составляет менее 500 км22.

Мы считаем, что начиная с раннего средневековья до середины XVI в., а также и позднее, в определенные перио ды, мы с иракскими тюркманами жили на одной, общей территории, под одним знаменем, а затем в силу опреде ленных общественно-политических причин подверглись расчленению. Этот наш вывод подтверждается по мере выхода в свет капитальных исследований по истории иракских тюркманов и Азербайджана, появляющихся в последнее время23.

Не случайно в интервью журналу «Гардашлыг» прези дент Азербайджанской Республики Гейдар Алиев гово рил: «Изучая историю, воочию убеждаешься, что Южный Азербайджан, Северный Азербайджан и тюркманы Ирака являются частью одного целого»24.

Буниятов 3. Государство азербайджанских Атабеков, 1985, с. 238;

Карабахнамэ. Баку, 1989.

Источники по истории Азербайджана. Баку, 1989;

Буниятов 3.

Указ. соч.;

Махмудов Я. Взаимоотношения государств Аккоюнлу и Сефевидов с западно-европейскими странами. Баку, 1991;

Ормузлу Эршад. Указ. соч.

Журнал «Гардашлыг» (на турецком языке), №8. Стамбул, 2000, с.4.

Сечилмиш ясярляри Вместе с тем мы не отрицаем и определенных потоков переселенцев в результате кровавых войн, в политических целях и в силу иных причин.

Керкукский исследователь Шакир Сабир относит пер вое появление тюрков в Ираке к 54 г. хиджры25.

Турецкий ученый проф. С.Булуч так высказывается по данному вопросу: «В первые столетия хиджры азербай джанские тюрки из Тебриза-Султании размещаются в Кер кукском округе»26.

Шакир Сабир указывает, что этот народ стал оседать в Ираке с VII в. и в 745 г. милади в Багдаде уже образова лись их кварталы27.

Арабский историк Ибн-аль-Асир (XI-XIII вв.) писал: «В 1045 г. множество азербайджанских тюрков под предводи тельством Абу Мансура Бекташа и Абу Али ибн Дехкана, переселившись в Ирак, обжились в Тилафаре, Мосуле и прилегающих к ним территориях»28.

Известный иракский исследователь Мустафа Джавад относит начало переселения тюрков в Ирак к 38 г. хиджры и разбивает этот процесс на семь этапов. Отмечая расши рение влияния и укрепления позиций тюрков в период Амавидов, а особенно – Аббасидов, он указывает, что они благодаря меткости в стрельбе, храбрости в боях, выно сливости к лишениям превратились в основную силу вой ска. Мустафа Джавад отмечает, что в эпоху Сельджуков, которую он считает четвертым этапом, в Ирак вторглись Шакир Сабир Забит. Исторические изыскания о племени Баят.

Багдад, 1965, с.39.

Садетдин Булуч. Главные устные основы в керкукских хойратах и мани, публикации Общества тюркского языка. Выпуск 270, 1966, с 109.

Шакир Сабир Забит. У тюркманов Ирака есть история (на араб.яз).

Багдад, 1957, с.37, 39.

Ибн-аль-Асир. Общая история (на араб.яз.). Каир, 1312 хиджры, с.136.

Гязянфяр Пашайев тысячи огузских тюрков, которые прочно обосновались здесь и создали азербайджанские ханства.

По мнению исследователя, племя баят, расселившееся в Каратэпэ и Дагуге, появилось в Ираке на четвертом этапе.

Поток в эпоху Джалаиридов и Теймуридов относится к пятому этапу, шестой – к эпохе Каракоюнлу и Аккоюнлу, а седьмой – Сефевидов29.

Исследователь Эршад Ормузлу указывает, что наибо лее мощные волны тюркманов вторглись в Ирак во время правления Тогрулбека (1040–1063), в 1055 г. милади чис ленность их возросла. Переселение тюркманов в Ирак, продолжавшееся в это время и позднее, превратило его северные районы в страну их постоянного проживания30.

После этого связи с Ираком еще более расширились.

Особенно в то время, когда правителем Азербайджана был назначен Шамсаддин Эльдениз, затем при его сыновьях – Мухаммеде Джахан Пехлеване и Кызыл Арслане31.

При Шамсаддине Эльденизе армии и государства Ирака и Азербайджана объединились под общим знаме нем и народ получил возможность спокойно жить32. Он попеременно находился то в Ираке, то в Азербайджане.

Сыновья Эльдениза – Джахан Пехлеван и Кызыл Арслан – после того как он переместился из Ирака в Азербайджан и чуть позже умер в Нахчыване, стали полновластными пра вителями азербайджанских провинций – Аррана, Рея, Ис фагана, Хамадана и др33.

Мустафа Джавад. История иракских тюркманов (на араб. яз.).

Журнал «Аль-Далил», №2, 1946, с.59-61;

№5, 1947, с.279-282.

Ормузлу Эршад. Указ. соч., с.25.

Шарифли М. Об «Эльденизе». АПИ им В.И.Ленина, уч. труды, №1, 1946, с.53, 58;

Буниятов 3. Указ. соч., с.51.

Источники по истории Азербайджана, с.127.

Буниятов 3. Указ. соч., с.74.

Сечилмиш ясярляри Теперь Дагуг, Эрбиль, Керкук и др., населенные тюрк манами, в эпоху Атабеков объединялись под общим знаме нем с Гянджой, Нахчываном, Тебризом и др. городами34.

После того как в 1258 г. был казнен последний халиф-аб басид, все окрестные города и села во главе с Багдадом пре вратились в провинции Азербайджана и подчинились ему35.

С того времени связи азербайджанцев, проживавших вокруг Багдада – в Керкуке, Мосуле, Эрбиле и др. городах, – с Южным и Северным Азербайджаном еще более расши рились. Эти связи особенно укрепились в XIV веке при Джалаиридах и в XV веке при каракоюнлинцах и агкоюн линцах. Государство Каракоюнлу включало в себя Азер байджан, Армению, Западный Иран, Ирак, Курдистан и др. территории. Столицей являлся Тебриз, а основными городами были Тебриз, Марага, Ардебиль, Нахчыван, Гянджа, Багдад, Арзинджан36.

В государство Аккоюнлу во время правления Узун Ха сана входили земли Азербайджана, вплоть до Куры, Кара бах, земли арабского Ирака, иранского Ирака, вплоть до границ Фарсистана, и Хорасан, включая Арзинджан и др37.

Не случайно в послании, направленном главам евро пейских государств, Узун Хасан писал: «... Ирак, Фарсис тан, вплоть до ворот Индии... Мазандаран, Гилан,... Азер Буниятов 3. Указ. соч., с:234, 238;

Источники по истории Азер байджана, с. 134.

Араслы Г. Великий азербайджанский поэт Физули. Баку, 1958, с.78.

Азербайджанская Советская энциклопедия, т. Ш. Баку, 1980, с.54.

История Азербайджана, т. I. Баку, 1961, с.221;

Ибрагимов Дж.

Очерки по истории Азербайджана XV века. Баку, 1958, с. 81;

его же.

Очерки по истории государства Аккоюнлу. Уч. труды АПИ им.

В.И.Ленина, т. XXVI. Баку, 1963, с.62;

Махир Нагиб. Классификация и анализ керкукской народной музыки. Анкара, 1991, с.З;

Махмудов Я.

Путешественники, открытия. Азербайджан, Баку, с. 97, 172.

Гязянфяр Пашайев байджан, Багдад – все это мои земли. Повелитель этих стран – я»38. Любопытно указание английского исследова теля С.Лонгрига на то, что столицами государства Узун Хасану служили: летом – Тебриз, а зимой – Багдад39. Объ единение Ирака с Азербайджаном при Шахе Исмаиле Ха таи так же, как при его деде – Узун Хасане, и взятие им снова в 1508 г. Багдада с целью создания единого Азербай джана очень беспокоило Османский султанат. Ибо для Ос манского султаната, прочно удерживавшего в своих руках Мекку и Медину, имевших большое значение с религиоз ной точки зрения, создание единого Азербайджана не да вало возможности овладеть и священными городами Кер белой и Наджафом, чтобы в определенных целях осущест вить лозунг халифата. С другой стороны, Османский сул танат опасался усиления Сефевидского государства. По этому, собрав большие силы, он выступил войной против Сефевидов и одержал победу в знаменитой Чилдыранской битве. Поражение вынудило Сефевидское государство понести большие потери, одной из которых явилась утра та власти над Багдадом.

После этого, как указывает проф. Я.Махмудов, хотя Шах Исмаил и предпринимал усилия по возвращению исторических территорий государства Аккоюнлу, они оказались безрезультатными40. И поздние правители Азер байджана совершали попытки любыми средствами воз вратить Багдад. С этой точки зрения обращают на себя внимание факты, приводимые керкукским исследователем Махмудов Я. Путешественники, открытия. Азербайджан, Баку, с. 103.

Лонгриг С. Четыре века современного Ирака (на англ. яз.). Окс форд, 1925, с.20.

Махмудов Я. Взаимоотношения государств Аккоюнлу и Сефеви дов с западно-европейскими странами, с. 143.

Сечилмиш ясярляри Шакиром Сабиром и азербайджанским ученым А.Маме довым. Царевич Баязид принимает участие в мятеже про тив своего отца – султана Сулеймана и брата – Селима II.

Баязид укрывается у Сефевидов. Султан Сулейман, обе щая Сефевидам в огромном количестве подарки, требует возвращения Баязида, с тем чтобы предать его казни. Шах Тахмасиб заявляет султану Сулейману, что готов принять его предложение с одним условием: Багдад должен быть снова включен в состав Азербайджана41.

Однако султан Сулейман с этим условием не соглашается.

В азербайджано-турецкой войне 1533–1535 гг. Азер байджан теряет весь Ирак с Багдадом включительно42.

Но начиная со времен Шаха Аббаса, в период между 1623–1638 гг., Багдад, Керкук и др. снова были переданы под управление Сефевидов. С 1638 г. – опять находились под османской властью43, а с 1732 по 1743 гг. переходили из рук в руки, и хотя в 1743-1746 гг. полностью были в под чинении Азербайджана, с 1746 г. Багдад, Мосул, Керкук и др., говоря словами английского историка С.Лонгрига, навсегда утратили ханов, приобретя пашей44.

С этого времени связи с азербайджанцами, проживаю щими в Ираке, сходят на нет. Хотя и прилагаются усилия по перемещению в Азербайджан племен, осевших в Ираке, они успехом не увенчиваются45, однако эта община не за была ни своего языка, ни своего фольклора. И хотя в каче Мамедов А. Одно письмо шаха Тахмасиба на азербайджанском языке. АГУ, Ученые труды, серия «Язык и литература», №6, 1964, с.78.

Махмудов Я. Указ. соч., с.161, 162.

Шакир Сабир Забит. Общественная жизнь в Керкуке, с.85;

Махир Нагиб. Указ. соч., с.З;

Ормузлу Эршад. Указ. соч., с. 30.

Лонгриг С. Указ.соч., с.20.

Джаваншир М. История Карабаха. 1959, с.14, 35;

Субхи Саатчи.

Детский фольклор Керкука. Стамбул, 1984, с.14.

Гязянфяр Пашайев стве письменного языка был принят османо-турецкий, уст ная речь и фольклор представляли собой азербайджанский язык46. Действительно, турецкие, азербайджанские, а так же иракские ученые, знающие керкукский диалект, фольк лор – поэтический и музыкальный, – отмечают, что эта об щина говорит на азербайджанском языке и фольклор ее мало чем отличается от собственно азербайджанского фольклора, являясь, по сути, одной из мощных ветвей его.

Интересно, что когда речь заходит об истории азербай джанского языка, указывается, что в нашем литературном языке диалектные особенности Южного Азербайджана и Багдада (Керкука) составляют преимущество, керкукский диалект включен в южную группу диалектов и наречий азербайджанского языка47.

Кстати, благодаря близости звучания «Китаби-Деде Коркуд» и к южным, и к северным диалектам азербай джанского языка исследователи В.Бартольд, Ф.Кепрюлю, А.Дилачар, М.Эргин определяют принадлежность этого памятника азербайджанцам, как выражается В.Бартольд, «кавказским тюркманам»48, а О.Гекйай, М.Эргин, Я.Яку бовский, Г.Араслы, М.Тахмасиб, А.Демирчизаде, Ш.Джем шидов, Х.Кероглу подтверждают, что Дрезденский экзем пляр вообще записан в Азербайджане49. В связи с этим можно сказать, что язык иракских тюркманов, веками на ходящихся в окружении других народов и именно поэтому с большей ревностью сохранивших древние лексические и Субхи Саатчы. Детский фольклор Керкука. Стамбул. 1984, с.14.

Демирчизаде А. Пути развития азербайджанского литературного языка. Баку, 1958, с.37;

его же. Историческая грамматика азербайджан ского языка. Баку, 1967, с.43.

Китаби-Деде Коркуд, 1988, с.6, 40.

Китаби-Деде Коркуд, 1988, с.10, 19.

Сечилмиш ясярляри фонетические признаки, полностью отражает особенности языка «Китаби-Деде Коркуд».

Употребление и поныне на керкукских перепутьях десятков слов, нашедших место в «Китаби-Деде Коркуд», вернее, использование исключительно этих слов и именно в тех же значениях – убедительный, веский аргумент.

Не случайно А.Бендероглу пишет: «Деде Коркуд», за пись которого произведена предположительно в XIV сто летии, записан на языке иракских тюркманов»50.

К сказанному добавим, что языковеды П.Мелиоран ский, М.Ширалиев, Н.Баскаков, А.Щербак, Х.Мирзазаде, Э.Неджип, А.Оруджев, Ю.Ширвани и др., говоря о слова ре ибн-Муганны, рукопись которого относится приблизи тельно к концу XIII – началу XVI веков, что он составлен на азербайджанском языке, весьма справедливо считают, что он написан на территории Ирака или в Азербайджане.

Иракско-тюркманский исследователь Махир Нагиб, неопровержимыми фактами подтверждая единство кор ней и с музыкальной точки зрения, пишет: «Отдаленность границ не могла свести на нет корневого соответствия между народной музыкой керкуко-тюркского народа и музыкой тюрков Азербайджана»51.

Эта родственность, эта близость, естественно, находит наглядное отражение и в топонимах: Агдам, Агдаш, Баят, Гарабулак, Каракоюнлу, Гарадаг, Карабаглы, Гала, Учтэ пэ, Чардаглы, Пирахмедли, Керимли, Гушчу, Махмудлу, Мурадли и др. названия сел и местностей встречаются и в керкукском округе, и в Северном Азербайджане. Непода Бендероглу А. Взгляд на иракско-тюркманскую литературу, т. I.

Багдад, 1989, с.9.

Махир Нагиб. Указ.соч., с. 11.

Гязянфяр Пашайев леку от Кифри, так же как и в Баку, есть замок-дворец «Ширваншах», а село возле него называется «Ширвана».

Как мы увидим на протяжении всего исследования, подоб ных фактов в фольклоре гораздо больше. Здесь мы огра ничимся одним примером. Керкукский исследователь Субхи Саатчи пишет: «В этой книге мы собрали некото рую часть разнообразных произведений фольклора и на родной литературы, встречающихся в Керкуке. Если про анализировать представленные нами образчики, то устная речь керкукцев несет мотив тюрков-азери и легко понима ется. Если рассмотреть культурные творения как в Юж ном, так и в Северном Азербайджане, то из них самих яв ствует, что устная продукция словесности в Керкуке пита ется из одних и тех же истоков. Это единство и соответ ствие можно проследить, начиная с колыбельных, до зага док и притч»52. К такому же мнению приходит керкукский ученый, проф. Идаят Кямал Баятлы53. Как указывается вы ше, в этом мнении сходятся многие турецкие, азербай джанские и иракско-тюркманские ученые и писатели.

В таком случае есть ли необходимость в специальном изучении иракско-тюркманского фольклора? Если учесть, что Керкук до конца первой четверти XVI в. находился в подчинении Азербайджана и по этой причине, как указы вает иракский исследователь Субхи Саатчи, «тюркские литературные произведения, появившиеся в Ираке до XVI столетия, создавались на языке тюрков-азери»54, мы убе димся, сколь велика необходимость всестороннего изуче ния фольклора этой общины, столетиями обособленной от своих родовых корней.

Субхи Саатчи. Керкукский детский фольклор, с. 11, 13-14.

Идаят Кямал Баятлы. Язык иракских тюркмен. Анкара, 1996, с.329.

Субхи Саатчи. Указ. соч., с.11, 13-14.

Сечилмиш ясярляри Попутно заметим, что в керкукском округе употреб ляются термины «керкукский фольклор» и «иракско тюркманский фольклор». При этом подразумевается уст ная народная литература всех проживающих компактно иракских тюркманов.

Начало собиранию, изданию и отчасти исследованию иракско-тюркманского фольклора положено в середине XX в. Когда заходит речь о тех, кто в книгах, самом вели ком изобретении человечества, запечатлел эти духовные ценности, которые народ создавал и передавал из поколе ния в поколение, перед мысленным взором возникают прежде всего Ата Тер-зибаши, Молла Сабир, Шакир Са бир Забит, Мухаммед Хуршид, Абдуллятиф Бендероглу, Ибрагим Дагуги, Ихсан Вэсфи, Субхи Саатчи, Мовлуд Та ха Гаячи, Махир Нагиб и др. Когда перелистываешь кни ги, собранные и изданные ими в основном за свой счет, вспоминаются слова В.Белинского о скромных и беско рыстных людях, которые с большим трудом и самоотвер женностью собирают жемчужины народной литературы и спасают их от забвения55.

Проделанная работа не ограничивается собиранием и изданием образцов фольклора – осуществлены шаги по пути изучения некоторых жанров иракско-тюркманского фольклора на научной основе. С этой точки зрения особое значение имеют исследования А.Терзибаши по хойратам, мани и народным мелодиям.

Вместе с тем следует сказать, что иракско-тюркманское народное творчество детально не изучено, систематиче ский анализ его предпринимается впервые. Это подтвер ждают слова иракского исследователя А.Бендероглу, ав Белинский В. Избранные статьи. Баку, 1948, с.109.

Гязянфяр Пашайев тора предисловия к монографии «Иракско-тюркманский фольклор»: «До настоящего времени фольклор иракских тюркман у нас – в Ираке, Турции и Азербайджане – так глубоко не изучался, не исследовался в таком научно-тео ретическом аспекте, охватывающем все жанры»56.

В первой главе, названной «Архаичные жанры, обря довый фольклор», исследуются поверья, клятвы, заклина ния, благопожелания и проклятья, гадания, народные обычаи и песни, а также народные драмы, связанные с обрядами.

Известно, что обряды – такая сфера фольклора, кото рую нельзя представить в отрыве от этнографии. Поэтому, рассматривая обряды, мы по мере надобности обраща лись и к этнографическим материалам.

Вторая глава называется «Лирические жанры». Здесь рассматриваются хойраты, мани, народные песни, колы бельные и баяты-загадки.

Третья глава носит название «Прозаические жанры».

Здесь объектами широкого исследования являются сказки, пословицы и поговорки, загадки, анекдоты и др.

Ввиду того, что в керкукских окрестностях не широко распространено ашыгское творчество и связанные с ним дастаны, они не рассматриваются. Исследована только сказка-дастан «Арзу-Гамбар», построенная на баяты и от личающаяся характерными особенностями, а об ашыг ском творчестве говорится бегло, обзорно. Кроме того, мифы и легенды, трудовые песни в иракско-тюркманском фольклоре, можно сказать, пока не собраны и не опубли кованы, а потому в монографии и не говорится о них.

Бендероглу А. Коронное произведение. См.: Иракско-тюркман ский фольклор. Баку, 1992, с.4.

Сечилмиш ясярляри Основными источниками для исследования являются книги по иракско-тюркманскому фольклору и пять магни тофонных лент, каждая из которых звучит по часу, а также состоящие более чем из тысячи страниц несколько боль ших канцелярских тетрадей, заполненных автором во время долгосрочных командировок в Ирак в 1962–1966 гг.

и 1972–1975 гг.

Работа является первым системно-монографическим исследованием по иракско-тюркманскому фольклору.

Архаичные жанры, народные обряды и песни, баяты загадки, – колыбельные, анекдоты, загадки, пословицы и поговорки исследуются, можно сказать, впервые. Из этих жанров такие, как баяты-загадки – полностью, а колыбельные – частично, вообще в нашей фольклори стике не подвергались исследованию как самостоятель ные жанры.

В научной работе связи иракско-тюркманского и азер байджанского фольклора изучались путем сравнений, па раллелей и сличений творческих результатов общего родового корня. Классификация существующих жанров проводилась на фоне достижений современной фолькло ристики57.

Пропп В. Жанровый состав русского фольклора. См.: «Русская литература», №4, 1964;

его же. Принципы классификации фольклор ных жанров. «Сов. этнография», №4, 1964;

Кравцов Н. Система жан ров русского фольклора. См.: Проблемы славянского фольклора. М., 1972;

Велиев В. Жанры азербайджанской устной народной литерату ры. Докт. дисс., Баку, 1972;

Эфендиев П. Азербайджанская устная на родная литература. Баку, 1982, 1992;

Набиев А. Жанры азербайджан ского фольклора, ч. I. Баку, АГУ, 1983;

Бахлул Абдулла. Азербайджан ский обрядовый фольклор и его поэтика. Баку, 1990.

Гязянфяр Пашайев Говоря о значении исследования, следует сказать, что роль всестороннего анализа иракско-тюркманского фоль клора велика, в полном, всеохватывающем изучении на шего исторического прошлого, истории нашего языка, диалектологии, народной поэзии, истории эстетической мысли и т.д. Литературно-историческая ценность ирак ско-тюркманского фольклора, на наш взгляд, заключается прежде всего в этом.

Сечилмиш ясярляри ГЛАВА I АРХАИЧНЫЕ ЖАНРЫ, ОБРЯДОВЫЙ ФОЛЬКЛОР И ЕГО ПОЭТИКА Систематическое рассмотрение обрядового фолькло ра, являющегося результатом древнего творчества, имею щего в развитии общества свое место, свой вес, с точки зрения образа мышления народа, его взглядов на жизнь и отношения к ней, этических, эстетических и этнографиче ских воззрений, обычаев и традиций.

Обрядовый фольклор можно разделить на две части:

архаичные жанры;

обрядовый фольклор и его поэтика.

Архаичные жанры. Под этим названием исследованы при меты, поверья, клятвы, благопожелания, проклятья и гадания.

Образцы архаичных жанров иракско-тюркманского фольклора в определенной степени собраны, однако не исследованы.

Поверья. Этот жанр, известный среди азербайджанско го народа как приметы-поверья, предания суеверия, в иракско-тюркманском фольклоре известен как «инандж»

(поверье)58. Проф. А.Набиев дал определение этому жанру, которое можно считать приемлемым и для иракско-тюрк манского фольклора: «Поверья – художественное выраже ние выводов, утвердившихся на основе примет»59. Поверья в иракско-тюркманском фольклоре можно сгруппировать следующим образом: поверья, связанные с бытом и обря дами, явлениями природы, растительным и животным ми Мухаммед Хуршид Дагуги. Цветник старых слов. с.96.

Набиев А. Жанры азербайджанского фольклора, с.49.

Гязянфяр Пашайев ром, а также с астральными представлениями и мифичес кими воззрениями. Поверья, связанные с астральными представлениями и мифическими воззрениями, возникши ми в результате поклонения Луне, звездам и другим небес ным телам.

Легенда «Лейли и Меджнун», широко известная в ирак ско-тюркманском фольклоре, доносит сведения именно о таких верованиях. В легенде говорится, что души Лейли и Меджнуна, погибших от несчастной любви, после их смер ти отлетают в небо и превращаются в две яркие звезды.

Эти звезды в народе называют «Лейли и Меджнун». Кому удастся увидеть их слияние, тот станет обладателем богат ства, займет высокое положение, исполнит заветное жела ние60. Интересно, что похожая легенда есть и в азербай джанском фольклоре. Она же известна в нашей классиче ской литературе под названием «Зохра и Муштари», кото рые встречаются единожды в году – на праздник Новруз байрамы. Кто из набожных людей увидит их встречу, его мечты и чаяния исполнятся61. В иракско-тюркманском фольклоре, как и у нас, широко распространено верование в святость воды. Вслед выходящему в путь плещут чистой водой в знак пожелания доброго пути и благополучного возвращения. И здесь вода считается символом чистоты и ясности. Здесь также для очищения выливают на голову грешника сорок чаш воды. Молодая мать и новорожден ный на сороковой день омываются. Этот обычай называ ется «миновением сороковин».

Широко распространены в иракско-тюркманском фольклоре поверья, связанные с понятиями удачи и неуда Ибрагим Дагуги. Иракские тюркманы – язык, история и литера тура. Анкара, 1970, с.81-82.

Алибеков Б. Праздник Новруз, газ. «Каспий», 1913, №57.

Сечилмиш ясярляри чи. Взять казан у соседей вечером считается не к добру.

Если в доме кто-либо умирал, то котел для омовения его приносили только после наступления полной темноты.

Любопытно и то, что вечером соседям не давали никаких предметов белого цвета. Верилось, что в доме, из которо го выдан какой-либо предмет белого цвета, должно было произойти несчастье. Поэтому в случае передачи соседям молока или мацони в сосуд кидался кусочек черного угля, а на скорлупу яиц наносились черные метки62.

Обряд «Изгнания Ал», связанный с родами, также бы товал в керкукских весях. Этот мифический обряд в ирак ско-тюркманском фольклоре назывался «Ал», или «Бабка Ал». Интересно, что след этого древнего поверья мы находим и в поговорке: «Бабку несчастливого ребенка Ал заберет».

Согласно поверью «Бабка Ал» препятствует продолже нию рода человеческого, вынимает сердце и печень роже ницы и кидает в воду, губя таким способом жизнь и роже ницы, и новорожденного. Поэтому женщине, обессилен ной от родов и теряющей сознание, в рот вкладывали же лезную ложку, дергали ее за волосы, а под лопатки под кладывали железные предметы. Кроме того, один из трех камней домашнего очага выносили из помещения и броса ли в колодец, при этом громко выкрикивая имена мужа или сыновей женщины: «Такой-то пришел!». Верили, что «Бабка Ал», услышав это, остережется приближаться к во де и не причинит вреда роженице»63. Вера в то, что недо брые, злые силы опасаются железа и предметов, изготов ленных из него, была так крепка, что и ныне многие под подушку ребенку кладут нож, или кинжал, чтобы силы зла не могли приблизиться и причинить ему вред.

Шакир Сабир Забит. Общественная жизнь Керкука, с.14.

Там же, с.56.

Гязянфяр Пашайев Разумеется, это – результат, с одной стороны, упования на новооткрытый металл, поклонения ему, а с другой, – непонимания первобытным человеком медицинской сущ ности патологического процесса и связанной с ним обиль ной потери крови, в результате чего женщина обессилива ла и впадала в беспамятство, что объяснялось происками коварной «Бабки Ал».

Следует отметить и то обстоятельство, что люди вери ли в способность сил зла причинить вред новорожденному ребенку, потому держали его под неусыпным надзором.

Иногда бывало и так, что новорожденные дети в семье не долго жили. Избавление от этого горя видели в мистическом ритуале: когда в такой семье рождался ребенок, резали чер ную курицу, заворачивали в саван и хоронили на кладбище.

Подобное поверье бытует и в некоторых регионах Азербайджана. Если «в семье дети умирали в раннем воз расте, то, чтобы избавиться от этого несчастья, вокруг но ворожденного водили барана, затем резали его, свежевали и, не расчленяя тушу, варили ее целиком в котле до тех пор, пока мясо не отделялось от костей. Затем мясо съедали, а кости, завернув в белую ткань, закапывали на кладбище»64.

Широко распространены в керкукских краях и верова ния, связанные с явлениями природы, растительным и жи вотным миром. Например, верили в то, что для прекраще ния градобития следует разрезать надвое одну градину. Ин тересно, что то же самое наблюдается и в Азербайджане.

Это подтверждается и таким обычаем, по которому ребенок разгрызает одну из градин и произносит: «Я рассек, и ты пересекись»65. Сведения о «правом» и «левом», встречаю щиеся в азербайджанской фольклористике, перекликаются с Абдуллаев Б. Голос истины. Баку, Азернешр, 1989, с.82.

Там же, с. 134.

Сечилмиш ясярляри поверьем из керкукского фольклора. Из иракско-тюркман ских сказок явствует, что у падишахов обычно бывало по два везира. Их называли правым везиром и левым везиром66.

Справа от шаха сидел более почтенный, более мудрый везир. Он считался главным везиром. Как явствует из сказ ки «Эрслан», Солнце, дарящее благодать, уважительно именовалось везиром добра, или Шамсом, а сидящего сле ва везира называли везиром зла, или Гамаром (Луной).

Этот контраст «левого» и «правого» встречается еще в «Китаби-Деде Коркуд». Согласно мифам, Бозоки про изошли из рода Гюнхана, Айхана и Улдузхана, рожденных от брака Огузхана с Небесной хатун (госпожой), а Учоки – из рода Гейхана, Дагхана и Денизхана, от брака его же с женщиной, обнаруженной в дупле дерева. Дети от Небес ной госпожи были более уважаемы и влиятельны. Поэто му Огуз хан, как правило, усаживал их справа от себя, в войске они командовали правым крылом (флангом)67.

Характерное как для керкукского, так и для азербай джанского фольклора поверье, связанное с петухом, тоже сохраняется с древнейших времен. В «Шахнамэ» Фирдоу си указывается, что сына повелителя Кеюмарса – Саямака убивают дивы. Отправляясь для отмщения, Кеюмарс ста новится свидетелем схватки змеи и петуха, причем петух часто-часто кукарекает. Сочтя петушиный крик добрым предзнаменованием, Кеюмарс убивает змею, а петуха доставляет в свою ставку68. Петух пением на рассвете воз Антология керкукского фольклора. Баку, 1987, с.312;


Антология азер байджанского фольклора. Иракско-тюркманский том. Баку, 1999, с.389.

Шакир Сабир Забит. Исторические изыскания о племени Баят.

Багдад, 1965, с. 15;

Кероглу Х. Огузский героический эпос. Москва, 1976, с.16.

Фирдоуси. Шахнаме (перевод на азерб. Яз. М.Ализаде). Баку, 1986, с.26.

Гязянфяр Пашайев вещает о наступлении утра. Заря означала победу света над мраком, т.е. торжество добра над злом. Вестник победы – петух – считался священным. Но однажды Кеюмарс, зане дужил, и во время его болезни петух однажды пропел вече ром. Неурочное пение петуха всех смутило, озадачило.

Пришли и видят – Кеюмарс скончался. С тех пор вечернее пение петуха считается дурным предзнаменованием и по служило причиной возникновения данного поверья69.

Интересно, что ныне в керкукских краях, если петух запоет в вечернее время, говорят: «Он съест голову» или «Этот негодник съест голову», т.е. накличет чью-либо смерть – и режут петуха.

Есть в керкукском фольклоре и разнообразные по верья, связанные с огнепоклонничеством. Очаг почитается подателем счастья и удачи, им клялись, прибегали к его покровительству.

Правда, огонь, очаг у всех тюркских народов почитал ся противником, истребителем зла, худа. При этом следует особо отметить, что Азербайджан и Керкукский край отличаются от всех стран, где широко распространилось огнепоклонничество, в том числе зороастризм, тем, что здесь культ солнца, культ огня достиг наивысшего расцве та благодаря тому, что эти края изобилуют нефтью и при родным газом.

Сказанное еще раз подтверждает, что поверьям при надлежит неизмеримая роль в изучении прошлого народа, его обычаев и традиций, жизненного уклада.

Еминды. В керкукских краях этот жанр носит названия клятв (анд, гэсэм), присяги, еминда.

Еминды считаются священными, клятвоотступник теряет всякое уважение в народе, ибо клятва почитается Адилов М. Почему мы так говорим. Баку, 1973, с.38.

Сечилмиш ясярляри наравне с честью и достоинством. Смерть предпочтитель ней нарушения клятвы. Такие еминды, как: «чтоб ты мою смерть увидел», «чтоб ослепнуть мне на оба глаза», – под тверждают сказанное.

Древнейшие клятвы в иракско-тюркманском фольк лоре возникли в связи с зороастризмом и представления ми о силах природы, сути которых человек еще не мог постичь. Человек поклонялся Луне, Солнцу, огню, воде, небу, земле, считая их священными, и в результате возни кали клятвы.

Вторая часть еминдов создана в связи с исламской ре лигией. Сравнительно позже, по мере изменения представ лений и познаний, возникали новые формы клятв. Здесь преимущество составляют клятвы, связанные с отношения ми в семье, с близкими: братьями, сестрами, детьми, дядя ми, тетями и т.д., а также понятиями чести и достоинства.

Как следует из вышесказанного, и в иракско-тюркман ском фольклоре первоначально возникли клятвы, связан ные со священными понятиями и представлениями, а затем – частично – с людьми и существами, дорогими, по читаемыми.

Благопожелания и проклятья. С древнейших времен благословения и проклятья играли большую роль в народ ной жизни. Именно поэтому благопожелания и проклятья широко вошли в такие жанры, как баяты, сказки, дастаны, причитания и т.д. У людей создалась убежденность, что проклятья воздействуют на человека, призывают нес частья на его голову. Народ и ныне выражает свою нена висть и презрение проклятьями, а любовь и признатель ность – благопожеланиями. Велика роль благословения в воспитании у человека добрых намерений, побуждении его к добрым делам, предостережении от дурных поступков.

Гязянфяр Пашайев Люди и ныне, избавляясь от тягот, несчастий, траге дий, полагают, что это избавление дается им в награду за какие-то благородные поступки и добрые дела. Поэтому представляют, что исполнилось чье-то благопожелание.

Кроме того, благопожелания играют положительную роль в возникновении определенных взаимоотношений между людьми и создании приятной атмосферы.

За каждым из таких простых и привычных выражений, как «да буду я жертвой твоей», «кружить мне возле тебя», «умереть мне пред тобой, ты – мой повелитель», а также «умереть мне у ног твоих, ты – мой повелитель», «да буду смертником твоим», открывается бездна смысла. Поражает емкость содержания этих словосочетаний, тесно связанных с очень глубокими пластами прошлого и жизни народа.

Выражения «да буду я жертвой твоей» (т.е. принесен ной ради тебя), «кружить мне возле тебя» связаны с обря дом, согласно которому вокруг больного, особенно – ре бенка, обводят несколько раз жертвенного барана, а затем режут его и тем самым как бы отдают злым силам взамен захворавшего, с уверенностью, что ребенок выздоровеет.

Что же касается выражений «умереть мне у ног твоих, ты – мой повелитель» и «умереть мне перед тобой, ты – мой господин», то они возникли в связи с обрядами, кото рые совершались в еще более отдаленные времена. К сожа лению, последние слова («ты – мой господин», «ты – мой владыка»), придающие этим заклинаниям особый смысл, по известным причинам были отброшены, что создало оп ределенные трудности в поисках первоначального их за рождения. Дело в том, что эти заклинания возникли в тес ной смысловой связи со словами «господин», «владыка», «повелитель», «предводитель» (глава). Из устной и пись менной литературы известно, что в случае смерти воена Сечилмиш ясярляри чальника, предводителя дружины или главы племени, ста рейшины рода, общины или другого весьма уважаемого че ловека умертвляли его слуг и рабов и хоронили у него в ногах.

Это происходило в силу веры в воскрешение мертвых, и поэтому считалось, что погребенные вместе со своим господином, они после воскрешения будут служить ему.

Проклятья. Они распространены в иракско-тюркман ском фольклоре так же широко, как и поверья и благопо желания. Их можно разделить на три группы: связанные с обрядами (ритуалами), бытом, а также мифологическими и религиозными представлениями. Если вникнуть в суть, то станет ясным, что многие проклятья возникли в древ нейшие времена в связи с обычаями и обрядами, явно ска зывающимися в них.

Скажем, если выражение «чтобы на тебя камни посы пались» так же, как в Азербайджане, напоминает обычай забрасывать камнями людей. совершивших великий грех, то проклятье «камень тебе на голову» связано с обычаем ставить надмогильный камень в изголовье: когда произ носится это проклятье, то высказывается пожелание, что бы вскоре умер или непосредственно объект проклятья, или кто-либо из его ближайших родственников. Выраже ние «какими камнями побить мне голову!» возникло также в связи с обычаем, по которому в древности человек, поте ряв своего близкого, сам бил себя камнями по голове70.

Выражение «пепел тебе на голову», являющееся по сути проклятьем, так же, как и в азербайджанском фольклоре, возникло в связи с древними верованиями и ритуалами.

Если человек, укушенный собакой, проявлял определен ные признаки – (напр., водобоязни), считалось, что он по Фирдоуси. Шахнаме, 1986, с. 26.

Гязянфяр Пашайев ражен бешенством и на выздоровление его нет надежды, а главное – он опасен для окружающих, и его помещали в хижину, лишенную света, и из волокового отверстия засы пали золой и пеплом, чтобы умертвить его71.

Такие выражения, как «глина тебе на голову», «чтоб ты утонул в земле», носящие характер проклятий, также являются отголосками древнего обычая. В керкукских краях он, связанный с погребальным ритуалом, сохранил ся поныне, о чем свидетельствует керкукский фольклорист Шакир Сабир Забит72.

Гадания. В иракско-тюркманском фольклоре широко распространены и гадания. Здесь в народе встречаются связанные с древними культами обычаи гадания по воде, звездам, книгам и т.д. Вместе с тем в иракско-тюркман ском фольклоре наиболее применимы гадания, связанные с давними поверьями.

Акты веры в исполнение или неисполнение заранее загаданного желания разделяются на две части – «глаз ные» (зрительные) и «ушные» (слуховые) гадания. И здесь большинство гаданий составляют те, что связаны с поверьями и приметами исполнимости и неисполнимости желаний. Например, если в прежние времена глава семьи отправлялся в какую-либо сторону и задерживался с воз вращением, то вслед ему пускалась черная курица и зага дывалось желание. Если курица опускалась во дворе или поблизости, то возвращения с чужбины человека можно было ожидать вскорости, если же она паче чаяния отлета ла далеко, то следовало запастись терпением. Интересно, что образчики «глазного» гадания находят свое отраже ние в хойратах и мани:

Шакир Сабир Забит. Общественная жизнь Керкука, с. 74.

Там же, с.53.

Сечилмиш ясярляри Uчurtdum qara toyuq Qondu Яrbilя yavuq Hamы gedяnlяr dюndц Dюnmяdи baшы savuq.

Черной курице моей Городок Арбиль милей Все ушедшие вернулись – Не пришел наш дуралей73.

Эта разновидность орнитомантии напоминает действа авгуров античности.

Основная суть «глазного» гадания заключается в зри тельной, визуальной атрибутике.

В отличие от «глазного» гадания, «ушное» связано со зву чанием речи, силой воздействия слова. В этом смысле «пят ничное кидание камней» – пример наиболее характерный.

Женщина, загадав о возвращении кого-либо из своих близких, отправившихся в дальнюю дорогу, или выздо ровлении занедужившего, во время пятничного утреннего азана (призыва к молитве) выходит на дорогу и бросает два камня в противоположных направлениях, после чего прислушивается к словам идущих на молитву в мечеть и в зависимости от услышанного делает вывод об исполнении или неисполнении загаданного ею желания74.

Народные обряды и песни. Это в иракско-тюркманском фольклоре наиболее широко распространенный жанр. Под Мы сочли необходимым дать в монографии несколько стихот ворных образцов иракско-тюркманского фольклора, чтобы разговор стал предметнее, ибо для русскоязычного читателя эта область остает ся «терра-инкогнито». Переводы осуществлены специально для дан ной работы поэтом Владимиром Кафаровым, автором сборников азербайджанского фольклора, изданных в Баку, Москве и Ленинграде.


Мовлуд Таха Гаячи. Кидание пятничного камня. Журнал «Гар дашлыг», №12, Багдад, 1968, с.40.

Гязянфяр Пашайев термином «песни» мы подразумеваем в большей степени стихотворную сторону этих поэтико-музыкальных про изведений народного творчества. Вместе с тем мы не забы ваем, что «песня не мыслится вне обряда, но и обряд без песни, предписанной ему традицией, невозможен»75.

В иракско-тюркманском фольклоре обряды и песни делятся на три группы: календарные, духовные (религиоз ные) и бытовые.

В календарных обрядах и песнях находят отражение поверья, связанные с различными явлениями природы.

Здесь преимущество составляют обряды и песни, возник шие на основе древних верований и культов – поклонения воде, огню, ветру и т.д.

Наиболее распространенными среди календарных обрядов и песен являются те, что посвящены дождю, ибо в керкукских краях осадки не обильны, часто случается засуха. В прошлом к призыванию дождя готовились специально, исполняя «Кеса пришел», «Году», а также «Чамчаля гыз», произнося заклина ния с тем, чтобы вызвать ливень. Население три дня пости лось, в последний день закрывался базар, люди собирались в назначенное место, резались жертвенные животные, подве шивались большие котлы, готовилось «дождевое варево».

Совершив намаз, разговлялись «дождевым варевом», каждый человек загодя кидал собранные камни один за другим в арык или речку и после каждого камня произносил кораниче ский стих, а под вечер, совершив салават (проведя правой ру кой по лицу), направлялся домой76. Вечером исполнялся один из обрядов – «Кеса пришел», «Году» или «Чамчаля гыз».

Путилов Б. Миф - обряд - песня Новой Гвинеи. М., Наука, 1980, с.167.

Шакир Сабир Забит. Общественная жизнь Керкука, с. 113-114;

Иб рагим Дагуги. Иракские тюркманы – язык, история и литература, с. 153.

Сечилмиш ясярляри Как и в Азербайджане, Кеса мазал сажей лицо, обря жался в козью шкуру и войлочный колпак, прилаживал рога и хвост, а также вешал бубенец на шею. Принимая неузнаваемый вид, он ходил от дома к дому, стучал в двери, прикрикивал, вытворял всевозможные выкрутасы, а сопровождавшие его исполняли обрядовые песни, при водимые в монографии. Кесе подавали деньги и еду. На собранные деньги покупали барана и предавали его закла нию во имя Божье, мясо варили и раздавали нищим, бес призорным77. Наряду с обрядом «Кеса пришел» исполнял ся обряд «Чамчаля». Деревянную крестовину облачали в платье, с нею ходили от ворот к воротам и пели песню:

Чяmчяlя qыz aш istяr, Allahdan yaьыш istяr.

Aчыn anbar aьzыnы, Verin yaьыш payыnы.

Hey Чяmчяlя, чяmчяlя, Чяmчяlяm yaьыш istяr, Hцseyni aьlamaьa, Beшigi baьlamaьa Verяnя Allah versin, Vermяyяnя dя versin.

Oьlu kцrяkяn dursun Qыzы hяlhяlя versin.

Ver Аllаhыm, ver, Yaьmurunnan sel.

Kюpяkli xыrman.

Qoч-qoyun qurban.

Hey Чяmчяlя, чяmчяlя!

Ибрагим Дагуги. Иракские тюркманы – язык, история и литера тура, с. 153.

Гязянфяр Пашайев Чяmчяlяm yaьыш istяr, Dam-divarы yaш istяr.

Dam-divarы yaш istяr.

Чамчаля еды желает, Дождевой воды желает.

Отпирайте-ка амбар, И дождю несите дар.

Гей, Чамчаля, Чамчаля, Пусть дождя попьет земля!

Подающим, Боже, дай, Не дающим тоже дай Свадьбы сыновей увидеть, Дочерей с почетом выдать.

Дай дождя, о Всемогущий, Да похлеще, да погуще.

Дай нам щедрого гумна, Мы пожертвуем овна.

Гей, Чамчаля, Чамчаля, Пусть дождя попьет земля!

Пусть в ручьях прибудет пены, Пусть влажнеют крыши-стены!

Иногда в роли Чамчали выступал живой человек. Ему обматывали голову бязью, на затылке рисовали рот, нос, брови, глаза, на шею накидывали веревку, водили и пели.

Из собранных продуктов готовили «ливневое варево», раздавали бедным, неимущим, а по окончании трапезы читалась молитва.

Как видно, зрелищные представления «Кеса пришел», «Году» и «Чамчаля» исполнялись в двух целях. С одной стороны, чтобы развеять печаль и подавленность, обод рить людей, пребывающих в тревожном ожидании, с дру Сечилмиш ясярляри гой, – чтобы за счет состоятельных семей устроить благо творительное угощение для нуждающихся.

Естественно, что при совершении «ливневых» обрядов ис пользовались элементы народной драмы, зрелищного пред ставления, ибо сами они возникли на почве ритуалов и обрядов.

Описываемые нами календарные обряды и песни, во первых, свидетельствуют о древности культов, глубоко внедрившихся в жизнь, быт и сознание людей керкукского края, во-вторых, служат убедительным подтверждением того, что фольклор Керкука неразрывными узами связан с фольклором Азербайджана. Достаточно сказать, что со вершение традиционных обрядов «Кеса пришел» и «Чам чаля» полностью совпадает во всех своих компонентах как в Керкуке, так и в Азербайджане78. Обычай вызывания дож дя посредством камней существует не только в Керкуке и Азербайджане, но и в других странах, у других народов.

Вообще «дождевым» камням тюркские народы припи сывали мифические свойства. Согласно поверью, первона чально наибольшей способностью вызывать дождь обла дали камни, находившиеся в организме онконов, особенно – волков. У первобытных людей сложилось поверье, что щенящиеся волчицы, чтобы утолить жажду, вызывали дождь с помощью камней, находящихся в их организме.

Известно, что волчицы производят на свет потомство в конце апреля и в мае. Именно в эту пору изредка проходят непродолжительные, иногда – мгновенные дожди. Во мно гих местностях при этом говорят: «волчица щенится», или же прямо называют ливень «волчьим дождем»79. Несом Эфендиев П. Азербайджанская устная народная поэзия. Баку, 1982, с.80-81;

Набиев А. Жанры азербайджанского фольклора. Баку, с.30-38;

Абдуллаев Б. Голос истины. Баку, с.123-130, 134.

Абдуллаев Б. Голос истины, с. 130-131.

Гязянфяр Пашайев ненно, что в керкукских краях и обычай кидать в арык по сто камней после разговения «дождевым варевом», и рас певание у Алтун Кепрю (Золотой мост) и в других местах связаны с этим поверьем.

Интересно, что в Керкуке, так же как и в Азербайджа не, календарно-обрядовые песни появились на основе по клонения первобытного человека явлениям природы, на последующих этапах, по мере того как люди познавали сущность тех или иных явлений природы, они теряли пер воначальное свое значение и превращались в детские пес ни, сопровождающие игры и забавы малышей80.

Религиозные праздники и духовные песнопения. Это – преж де всего Гурбан-байрамы, Ашура, День рождения Пророка и Рамазан-байрамы. Из них наиболее широко распространен Рамазан, его с нетерпением ожидают дети и распевают:

Ramazan qarnы bir qazan Яlindя kяfkir, qapыnы gяzяn.

Hяr gecя bir ev gяzяr, Hanы nemяtim yazan.

Снова тащит Рамазан Поварешку и казан, Каждый день к соседям в гости Набивается пузан.

Следует сказать, что делается все возможное, чтобы ре лигиозные праздники не забывались. Достаточно заме тить, что по случаю Гурбан-байрамы и Рамазан байрамы Иракским государством объявляются праздничными три дня отдыха.

Бытовые обряды и песни. Обряды и песни, связанные с бытом, имеют большое значение как неотъемлемые сторо Намазов Г. Азербайджанская детская литература. Баку, 1984, с.22.

Сечилмиш ясярляри ны народной жизни. Здесь необходимо сказать прежде всего о свадебных обрядах и погребальных ритуалах.

Похоронные обряды и песни. Когда в доме какого-либо керкукца кто-либо умирает, начинается панихида, кото рая продолжается три дня. Друзья и знакомые, чтобы вы разить соболезнование и высказать слова утешения близ ким покойного, а также помянуть добром его душу, соби раются в доме или мечети.

Женщины отдельно от мужчин собираются оплаки вать покойника. Эти плачи, вернее – заплачки, причита ния, которые в Азербайджане носят название «агы», а в Турции – «агыт», в Керкуке называются «сазлама» (нас тройка, улаживание), но по сути они происходят от друго го корня: «сызламаг» (плакать, хныкать, ныть).

На траурные собрания приглашаются профессиональ ные плакальщицы (вопленицы, плачеи), которых в Азербай джане называют «агычы», а в Керкуке – «сазлаян»81. Пригла шение мастерицы «йыга» (йуга) для поминовения уважаемо го и дорогого человека и пролитие слез под воздействием песен, исполняемых ею, ведется со стародавних времен82. В связи с этим было бы уместно заметить, что в керкукском фольклоре вместо «агламаг» (плакать, оплакивать) и поны не сохраняется архаичная форма глагола – «йыгламаг», от которой и произведено существительное «йыгычы».

Прежде чем приступить к плачу, перечисляются поло жительные качества в соответствии с возрастом, профес сией, социальным положением, занимаемой должностью, Мухаммед Хуршид. Цветник старых слов, с.139;

Ата Терзибаши.

Керкукские хойраты и мани, 1975, с.90.

Ахвердиев А. Избранное, т. II, Баку, 1957, с.322. Базанов В. При читания русского Севера в записях 1942-1945 годов. См.: «Русская фольклористика». М., 1965, с.429.

Гязянфяр Пашайев воспитанностью, привлекательностью внешнего облика, ростом и статностью, щедростью, славой и почетом по койника. Именно поэтому сазлама в иракско-керкукском фольклоре бывает и в прозе, и в стихах. Однако стихот ворные составляют большинство.

Количество этих произведений исключительно жен ского творчества в керкукских краях несметно. Данный жанр, широко распространенный в кер-кукской стороне, вследствие особенностей советского образа жизни в Азербайджане, так же, как и среди других народов бывше го Советского Союза, постепенно исчезал83. Отметим и тот факт, что несмотря на сходство по форме с хойратами и мани, сазлама отличается от них содержанием, местом и манерой исполнения.

В музыкальном фольклоре Керкука сазлама возникли на основе мугама «Сейгях», похожи они и на хойраты в стиле «Мухалиф», ибо последние грустны ми, печальными мелодиями напоминают заплачки. Поэто му женщины на траурных собраниях пели сазлама на мо тивы «Сейгяха» и «Мухалифа»84. То же самое наблюдается и в Азербайджане85. Заметим, кстати, что порою в похо ронных обрядах используются те из колыбельных песен, которые выражают грусть и печаль. Вместе с тем, хотя колыбельные, а также хойраты и мани похожи на сазлама, это сходство внешнее. В то время как в колыбельных и ласкательных преобладают мотивы радости, веселья, меч таний, чаяний и надежд, в сазлама господствуют печаль, скорбь, тоска, тяжесть невосполнимых утрат.

Базанов В. Причитания русского Севера в записях 1942-1945 го дов. См.: «русская фольклористика». М., 1965, с.429.

Ата Терзибаши. Керкукские мелодии. Багдад, 1961, с.38;

его же.

Керкукские хойраты и мани, 1975, с.90, 226.

Исмаилзаде Р. Азербайджанские народные песни. См.: Азербай джанская народная музыка, 1981, с.58.

Сечилмиш ясярляри Свадебные обряды и песни. Среди традиционных обря дов иракско-тюркманского фольклора наиболее широко распространены отличающиеся разнообразием, принося щие отраду людям свадебные обряды и песни. Их разнооб разие объясняется тем, что по мере того как менялись об щественные формации, видоизменялись семейные и иму щественные отношения, происходили метаморфозы и в свадебных обрядах, появлялись новые и новые песни.

Свадебный обряд в керкукских краях начинается с об ручения. Но до него происходят смотрины невесты, сва товство, испитие шербета, и только через неделю соверша ется обручение, затем заключается брак. Первоначально заключение брака проводилось зачастую втайне. И только через неделю об этом событии объявлялось86. После за ключения брачного договора начинались приготовления к свадьбе. Приданое невесты перевозилось в дом жениха.

За три дня до свадьбы происходило наложение хны. С это го дня все свадебные действа сопровождались соответст вующими песнями. Песни, связанные со свадебным обря дом, можно сгруппировать следующим образом: а) песни, посвященные невесте на различных этапах свадьбы;

б) пес ни, исполняющиеся в связи с различными действиями или в процессе наложения хны;

в) песни, исполняемые двумя группами во время хоровода;

г) песни, исполняемые непо средственно перед свадьбой и обращенные к невесте с раз личными наставлениями.

Наложение хны, являющееся символом радости и счастья, начинается с посещения бани. Вообще окрашива ние хной рук и ног невесты, повязывание ее стана красным поясом, заклание у ее ног барана, нанесение капли его кро Синан Саид Абдульгадир. Тюркская пресса и вопросы литерату ры в Ираке. Канд.дисс. Баку, с.189-190.

Гязянфяр Пашайев ви на лоб невесты, обвязывание приданого красной лен той, одеяльные, матрасные чехлы из красного шелка, ук рашение носилок (или экипажа) кумачом и т.д. – все это свя зано с древними поверьями и приметами. Это производи лось соотносительно Солнцу, несущему добро и благодать.

Люди верили, что таким образом отгоняют злые силы.

В первый день свадьбы в доме невесты устраивался девичник, который назывался «Ночь ожидания». Разде лившись на две группы, девушки исполняли задорные, юмористические куплеты. «Поспешай на помощь, мель ник!», «Дочь Гаджи Фараджа – загляденье», «Повороти меня туда», «Мать жениха за невестой отправилась» и др.

В «Ночь ожидания» исполнялись и назидательные пес ни. В них, так же как в песне «Этой ночью»87 бытующей в Азербайджане, речь шла о том, что девушка гостит в отчем доме, что завтра она отправится невестой (женой) в дом мужа, и произносились благословения и благопожелания.

В керкукских краях на свадьбе танцуют под звуки зур ны и барабана, иногда проводятся скачки, борьба, стрель ба из ружей и револьверов по мишени, а также иные состя зания. Это, с одной стороны, делает свадьбу интересной, запоминающейся, а с другой стороны, соблюдаются древ ние поверья и приметы. Во время свадьбы звучат зурна и барабан, раздаются выкрики «лулулу!», шумят, танцуют, кружа возле невесты, палят из огнестрельного оружия, чтобы отогнать злых духов и не позволить им совершить недобрые дела. Несомненно, что и состязание в стрельбе по мишени первоначально произошло от этого верования.

В керкукской округе накануне свадьбы и непосредст венно в ходе ее невесту сопровождают зеркало и свечи (или Исмаилзаде Р. Азербайджанские народные песни. См.: «Азербай джанская народная музыка», с.60.

Сечилмиш ясярляри светильники), и люди жениха встречают ее зеркалом, све чами (факелами)88, Это делается для того, чтобы их совмест ная жизнь была светлой, неомраченной, и для того, чтобы злые силы, устрашенные светом и блеском, а также стрель бой, не посмели осуществить своих черных замыслов.

Надо сказать, что во время свадьбы в домах жениха и невесты не сидят сложа руки. К вечеру дом невесты запол няется приглашенными женщинами, они наряжают неве сту в свадебное платье, украшают ее, водят хороводы, рас пивают шербет. Когда на невесту накидывают покрывало (из прозрачной ткани), в ритуал включается «Гилавоглу»

и дает невесте наставления. Суть этих разнообразных пе сен, как видно из образчиков, приводимых в научной ра боте, составляют назидания, поучающие, как надо вести себя в доме мужа.

После выступления «Гилавоглу» люди жениха готовят ся увезти невесту. В этот момент многодетная, счастливая в семейной жизни женщина произносит пожелание невесте светлой доли, золотого престола, белого хлебопека и чер ной рабыни. После этого невесту провожают в путь. При этом, когда в керкукской округе родственники жениха за бирали невесту из отчего дома, вместе с нею, так же как и в Азербайджане, отправлялась и «енгя» (сваха).

В старину невесту везли на коне. Вслед за ней на белом коне ехал мальчик, подсаженный в седло взрослыми, кото рые вели лошадь под уздцы. Белый конь символизировал удачу и счастье – таким образом невесте выражалось по желание светлой, счастливой жизни.

Подобное наблюдается и в Азербайджане89. Когда не веста вступала в дом жениха, то он и его друзья осыпали ее Антология керкукского фольклора, с.42.

Абдуллаев Б. Голос истины, с.42.

Гязянфяр Пашайев конфетами и монетами. Это делалось для того, чтобы жизнь невесты была сладкой и блестящей.

Интересно, что по ночам на свадьбах разыгрывались сценки «Мечщит», «Вхождение в хлопчатник», «Конный муравей»90.

Как видно из сказанного, в керкукской округе свадьба выходила за рамки просто брачного обряда и особенно в сельской местности становилась общественно-культур ным событием.

Итак, с точки зрения систематического исследования возникновения обычаев и традиций и тех изменений, кото рые происходили на различных этапах истории, обрядо вый фольклор обладает беспримерной ценностью и научной значимостью, ибо отражает образ мышления народа, его мировоззрение и отношение к жизни, его эти ческие, эстетические, этнографические взгляды.

Ибрагим Дагуги. Иракские тюркманы, с.151, 152;

Мухаммед Хуршид. Цветник старых слов, с.142.

Сечилмиш ясярляри ГЛАВА II ЛИРИЧЕСКИЕ ЖАНРЫ Эта глава охватывает лирические жанры – хойраты и мани, песни, колыбельные и баяты-загадки.

Хойраты и мани. Отличающиеся поразительной поэти ческой силой и богатством, хойраты и мани являются са мым распространенным, а в художественном отношении – наиболее совершенным жанром лирического рода в ирак ско-керкукском фольклоре. Неслучайно керкукский фоль клорист А.Терзибаши в этой связи писал: «Когда вспоми нается Керкук, на память приходит прежде всего хойрат, а когда мы слышим хойрат, перед мысленным взором воз никает керкукский край» Действительно, в Керкукском округе хойрат любят все – от мала до велика. В хойрате люди находят выражение грусти, печали, тоски, забот и огорчений, дум и чаяний, прибегают к нему в скорбные дни траура, он способен вы разить всю гамму, все оттенки чувств и мыслей.

Хойрат и мани, оснащенные обычными и омонимиче скими рифмами (джинасами), делятся на две группы: джи насовые, которые называются хойратами, а прочие – мани, или маани. Хойраты по признаку полной и неполной джи насовости делятся на две части. В чисто джинасовых хой ратах рифмы совпадают точь-в-точь, в хойратах с нару шенной джинасовостью рифмы различаются одним-двумя звуками (буквами), иногда они пропускаются, иногда ви доизменяются, а иногда эти звуки добавляются к оконча Ата Терзибаши. Керкукские хойраты и мани. 1975, с.42.

Гязянфяр Пашайев нию предыдущего или началу последующего слова (слож ные, составные рифмы).

В хойратах 1-я, 2-я, 4-я строки рифмуются между собой (монорифма), а 3-я строка оставляется свободной (белой).

Первые строки хойратов обычно усечены, состоят из 3, или 5 слогов (полная строка – 7 слогов), что при первой публикации керкукских хойратов в Баку было особо ого ворено как различие между баяты и хойратами. Однако дальнейшие исследования показали, что в различных угол ках Азербайджана есть сколько угодно «усеченных» баяты (так они называются исполнителями), т.е. абсолютно иден тичных по форме хойратам. По сути это и есть хойраты.

Необходимо заметить, что усеченность первой строки в хойратах – особенность формы. В Азербайджане добав лением в начале хойрата слов «Азиз – дорогой», «Мэн – ашыг» мы вольно или невольно делаем попытку прини зить ценность океаноподобного народного творчества, являющегося общенациональным достоянием и воплоще нием всенародного гения, до результатов творчества двух трех человек. Нам известен поэт Азизи – автор прекрас ных баяты – и Сары Ашыг, который в баяты называл себя «Я – ашыг», но это не значит, что все несметное количество баяты, в которые вклинены впоследствии их имена, при надлежат действительно им. Сказанное требует иного от ношения к формулировке определения баяты, к которому пришли в последнее время наши фольклористы.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 11 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.