авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 22 | 23 ||

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГАОУ ВПО «КАЗАНСКИЙ (ПРИВОЛЖСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» ...»

-- [ Страница 24 ] --

Предпринятое исследование призвано было показать лишь один аспект сложнейшего процесса формирования нормативного языка персидской классической поэзии, в котором участвовали многие поколения поэтов и который складывался в несколько этапов. На этот процесс сильнейшее воздействие оказали авторы, являвшиеся приверженцами различных эзотерических доктрин в исламе, прежде всего суфии и исмаилиты. Связав свою миссионерскую деятельность преимущественно со средними и низшими слоями городского населения, распространители новых религиозных учений использовали поэзию как в ритуале с целью повышения его эмоционального воздействия, так и в проповеди. Результатом их литературной деятельности оказалась реформа поэтического языка, осуществляемая за счет пополнения его новыми лексическими пластами, отвечавшими одновременно и философско-религиозным основам учений, и этическим и эстетическим запросам аудитории.

Социальная и конфессиональная лексика становится важной частью поэтического словаря, упорядоченного как система терминологических соответствий словесно-образного знака и религиозно-философского понятия, из которых последнее относилось к сфере неявленного, подразумеваемого значения. На базе особого метода толкования – та’вил, первоначально применявшегося только в коранической экзегезе, стали создаваться поэтические тексты, характеризовавшиеся принципиальной многозначность вкладываемых в них смыслов. Дополнительные значения (коннотации) традиционных единиц поэтического словаря, возникшие в результате авторской деятельности по формированию особого способа изъяснения, предназначенного для посвященных, постепенно закрепились в каноне.

Начав свое развитие как сугубо функциональная система, тесно связанная с нуждами проповеди и ритуала, суфийская поэтическая терминология, построенная как своего рода арго, тайный язык, становится универсальным поэтическим «койне», которым начиная с XIII-XIV вв. в равной мере пользуются авторы разного социального статуса, различной религиозной и идеологической ориентации.

Литература Баба Кухи 1954 – Баба Кухи Ширази. Диван. Изд. 2-е. Шираз.

Бертельс 1962 – Бертельс Е.Э. Избранные труды. Низами и Фузули. М.

Бертельс 1965 – Бертельс Е.Э. Баба Кухи. Предисловие к изданию «Дивана» // Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М.

Бертельс 1965а – Бертельс Е.Э. Основные моменты в развитии суфийской поэзии // Избранные труды: Суфизм и суфийская литература. М.

Додыхудоева, Рейснер 2007 – Додыхудоева Л.Р., Рейснер М.Л.

Поэтический язык как средство проповеди: крнцепция «Благого Слова» в творчестве Насира Хусрава. М.

Зороастрийские тексты 1997 – Зороастрийские тексты. Суждения Духа разума (Дадестан-и меног-и храд). Сотворение основы (Бундахишн) и другие тексты. Издание подготовлено О.М.Чунаковой.

М.

Зюмтор 2003 – Поль Зюмтор. Опыт построения средневековой поэтики. Пер. с французского И.К. Стаф. СПб.

Кныш 1991 – Кныш А.Д. Та’вил // Ислам. Энциклопедический словарь.

М.

Коран – Коран. Перевод и коммент. И.Ю. Крачковского. Издание второе. М., 1986.

Крымский 1915 – Крымский А. Е. История Персии, ее литературы и дервишеской теософии. Т. 1, № 4. М.

Куделин 1983 – Куделин А.Б. средневековая арабская поэтика (вторая половина VIII – XI век). М.

Манучихри 1978 – Манучихри Дамгани. Диван. Ред. М.Д. Сийаки. 4-е изд. Тегеран.

Насир-и Хосров 2002 – Насир-и Хосров. Диван. Ред. С.Н. Тагави, предисл. С.Х. Таги-заде. Тегеран.

Рейснер 1980 – Рейснер М.Л. Предварительные соображения о содержании термина «ринд» в литературе на фарси XI-XIV вв. (соотношение исторического и литературного аспектов) // Иран. История и культура в Средние века и Новое время. М.

Рейснер 1994 – Рейснер М.Л. Трансформация традиционных мотивов в поэтических произведениях Абдаллаха Ансари (XI в.) // Поэтика средневековых литератур Востока. Традиция и творческая индивидуальность. М.

Рейснер 2001– Рейснер М.Л. «Транспозиция» как категория поэтики: к проблеме эволюции персидской классической поэзии // Исследования по иранской филологии. Выпуск третий. М.

Рейснер 2003 – Рейснер М.Л. Метод аллегорического толкования Корана (та’вил) и символический язык персидской поэзии XI-XII вв. // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение. 2003, № 4.

Рейснер 2004 – Рейснер М.Л. Насир-и Хусрав (1003/4-1077): поэзия как проповедь // Вестник Московского университета. Сер. 13. Востоковедение.

2004, № 4.

Рейснер, Чалисова 1998 – Рейснер М.Л., Чалисова Н.Ю. «Я есмь Истинный Бог»: образ старца Халладжа в лирике и житийной прозе Аттара // Семантика образа в литературах Востока. М.

Саади 1996, II – Саади Ширази. Диван-и газалийат. Ред. Х. Хатиб Рахбар. Т. 2, издание 8-е.Тегеран.

Санаи 1963 – Санаи Газнави Абу-л-Маджд Мадждуд ибн Адам. Диван.

Ред. М. Разави. Тегеран.

Тауфик Ибрахим, Сагадеев 1991 – Тауфик К. Ибрагим, Сагадеев А.В.

Ал-му‘тазила. // Ислам. Энциклопедический словарь. М.

‘Унсури Фирдоуси 1966, I – Фирдоуси. Шах-наме. Критический текст. Под ред.

Е.Э.Бертельса. Т. 1. М.

Хафиз 1997 – Хафиз Шамс ад-Дин Мухаммад. Диван-и газалийат. Ред.

Х. Хатиб Рахбар. Изд-е 17. Тегеран.

Хисматулин 1999 – Хисматулин А.А. Суфизм. СПб.

Приложение Фарид-ад-Дина ‘Аттара «Футуват-наме»

1. О разумный и добродетельный, Открою я тебе несколько секретов.

2. Поскольку есть у тебя знание и мудрость, Постигни тонкости [кодекса] благородства.

3. Ибо, как только тебе укажут путь [истинных] мужей, Возложат тебе на голову венец превосходства.

4. Если хочешь послушать, внемли – Стань на время хранителем моих тайн.

5. Так говаривали старейшины прошлого, Которые много рассуждали о мужестве (марди), 6. Мол, есть семьдесят два условия благородства, И одно из этих условий – человечность (мурувват).

7. Поведаю я тебе об этом всё скрытое, Чтобы у тебя на это открылись глаза.

8. Перво-наперво надо быть правдивым, Подобно благонравным сторониться зла.

9. Ко всем надо выказывать дружеское расположение, Не говорить: «Вот этот – ядро, остальные – скорлупа».

10. [Надо быть] свободным от дурных страстей, Держаться чистосердечия и непорочности.

11. Если человек благородный лишен верности, То все его деяния – сплошь обман и лицемерие.

12. Каждый, кто наделен благородством (jawnmard) от природы, В сердце своем простит и друга, и врага.

13. Другому надо желать того, чего Для себя желаешь, [тогда] вреда тебе не будет.

14. Не делай зла тому, что тебе сделал зло, Ты твори добро, если есть в тебе благородство.

15. Не приучай язык говорить дурное, Хоть раз раскайся [в сквернословии].

16. Тогда в тебе проявятся мужество и сила, Когда почувствуешь себя слабее муравья.

17. Никогда не говори: «Я хочу совершить то-то!»

Если можешь – докажи на деле.

18. Каждый, в чьих глазах не увидишь одобрения, Закрывает благородству путь в свой мир.

19. Если благородный [затаит] в сердце обиду, У него в этом мире не будет друзей.

20. На этом пути нет места себялюбию, Ничто, кроме смирения и нищенства не принимается.

21. Благородство, о брат – это терпение, Не жаркая схватка, а мольба.

22. Отдай хлеб, получишь славу, о друг – Что может быть в мире лучше доброго имени!

23. В отношении каждого будь един в словах и делах – Как повел себя сначала, так и продолжай.

24. Не делай того, что стоит скрывать, Если даже говоришь то, чего не следует слушать.

25. Если нет у тебя разных доблестей, Не сворачивай с пути терпения (т.е. упорства).

26. Всегда соблюдай закон благочестия, Ведь в порочном человеке нет красоты.

27. Ни с кем не хитри и не лукавь, Ведь обман не приличествует подмастерьям.

28. В сердце не таи месть, Мстить людям – нарушать закона человечности.

29. Сказали тебе: «Уходи!» – попроси прощения, А если опасаешься за свою жизнь – не говори ничего.

30. Если на этом пути ты душу свою переживешь, Значит душа твоя не знает благородства.

31. Всегда смиряй в себе гордыню, Зачем брать пример с шайтана? 32. Проявляй в общении с людьми скромность, Заносчивость недостойна [даже] гнева Божьего.

33. Не утомляй себя дерзостью гордыни, Ведь возвеличивая плоть ты унижаешь душу.

34. Речь веди мягко, приветливо и ясно, Держись в рамках, не выходи за пределы дозволенного.

35. Ни с кем не говори открыто о тайнах своего сердца, Ведь в суетном мире не найти хранителя тайн.

36. Зависть несовместна в благородством, Завистник не ведает пути истины.

37. Разве посягнет «брат мой» (akh)29 на чадо!?

Смотри, сторонись подобной любви и союза!

38. … Намек на Сатану, который один из всех ангелов отказался поклониться Адаму.

Akh (ар. «брат мой») – скорее всего речь идет о самоназвании определенной городской организации, широко распространенной в городах мусульманского Востока и тесно соприкасавшейся с суфийскими сообществами (см. подробно, [Бертельс 1962, с.111-114]).

39. Сам по себе не следуй путем благородства, Держаться самому по себе – разве это человечно?

40. Смиряй плоть, ведь тот, кто потакает телесным страстям, Намного ничтожней быка и осла.

41. Не приходи незваным, чтобы не подвергнуться унижению, Ведь если пришёл, ничего кроме страданий не увидишь.

42. Глазами вожделения не гляди на друга, Тогда станешь врагом страсти, о брат!

43. Из подозрительного не выйдет истинно благородного, Ведь подозрительность не приличествует благородству.

44. Берегись, не делай ни шагу в сторону себялюбия, Ведь нельзя ни в чем положиться на себялюбца.

45. С людьми своего времени будь человечен, Тогда твоё имя останется в веках.

46. Если у «брата моего» есть тысячи качеств вежества, Не увидит от него друг ничего, кроме великодушия.

47. Будь учтив с несчастными стариками, Будь снисходителен к грешным юнцам.

48. Не болтай обо всём с друзьями и врагами, Ведь болтун ничтожней женщины.

49. Что есть благородство? – Оценивать людей по справедливости, Действовать с позиции защиты [слабого].

50. Каждый, кто снедаем гордыней, От человечности на расстоянии фарсанга30.

51. Везде, где возможно, постигай законы вежества, Не относись с почтением к невеже.

52. С помощью службы можно прокладывать этот путь, Такой клюшкой можно завладеть мячом31.

Фарсанг (фарсах) – старая иранская единица измерения пути, равная 6 км.

Речь идет о популярной в средневековом Иране игре в чоуган, представлявшей собой разновидность конного поло.

53. Веди себя с достоинством, тогда не узнаешь унижения, Относись ко всем дружески, тогда не встретишься с отчуждением.

54. Если однажды твое сердце обольется кровью, Скрой свою рану завесой тайны.

55. Ни о ком не говори ничего, кроме хорошего, Если желаешь снискать славу благородного.

56. Не вовлекайся в смуту, Не ищи бедствий для души и тела.

57. Пресекай, ради Бога, плотские страсти, Не допускай, чтобы страсти указывали тебе путь.

58. Показывай такой пример старым и молодым, Чтобы не было тебе ни перед кем стыдно.

59. А запасешься советами, еще лучше будет – Они разрешают трудности души и сердца.

60. С каждым недостойным своей одеждой не делись, Ухом души внимай этому рассказу.

61. Когда занимаешься воспитанием, лик свой обрати к тому, Кто будет внимать тебе, словно твой сын.

62. Взыскуй благородства! От того, кто довольствуется малым, Все в мире приобретают богатство.

63. Усердствуй в покорности Господу, и станешь благочестив, Ведь не имеющего веры не украшает болтовня о мужестве.

64. Поклоняйся Вечному Господу, Подчиняй [Его] приказу тело и душу.

65. Сделай шаг по пути небытия, Ибо путь бытия не приводит к намеченной цели.

66. Если на пути встретятся трудности – стерпи, Следуя к цели, не забывай о терпении.

67. Пребывая в довольстве возблагодари Бога, А нагрянут горести, врачуй их терпением.

68. Если придёт гость, встреть его ласковой речью, Явись к гостю с сотней приветливых слов.

69. Будь непринужденным, и без стеснения Предложи ему то, чем располагаешь.

70. Похвалой и щедростью завоевывай сердца, Ибо нет в мире прекрасней дела, чем это.

71. Поскольку ждет от тебя похвалы разумный муж, Как истинные мужи, яви расторопность.

72. А станет тебя благодарить, не говори: «Зачем?»

Тебе следует проявить послушание.

73. Обладающий благородством подобен свече среди собравшихся, Оттого он и горит меж ними, как свеча.

74. У тебя любви должно сопутствовать терпение, Если ты постиг все эти премудрости.

75. Ограничиваться лишь разговорами неправильно, У тебя слово должно соответствовать делу.

76. Когда твои очи узрят лик бытия, Мои слова запечатлеются в твоей душе.

77. Смотри, не забывай моих наставлений, Вдень мой совет в ухо, как кольцо.

78. Если мои советы применишь к делу, будет тебе польза, Станешь следовать этим правилам, будет тебе польза.

79. Если хочешь постичь эти правила, Читай «Футувват-наме» ‘Аттара.

80. Господь поможет тебе в обоих мирах, Если мужественно будешь следовать этим путем.

М.Л. Рейснер \7rr m? nwni?iuii? i? Tinnr »rr kwnn trr «УТВЕРЖДЕНИЕ ЕДИНОБОЖИЯ » (ТАУХИД) В ПЕРСИДСКОЙ КЛАССИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ:

ОТ РЕЛИГИОЗНОГО КОНЦЕПТА К ПОЭТИЧЕСКОЙ ТЕМЕ ма - утверждению единоб ожия(таухид). В персидской классической поэзии.

ранней эпическ ой поэзии на новоперсидск ом язык е - «Шах-нама» Фирдауси В марк ировк ой начала сочинения.Таухид к ак одна из тем персидск ой к асыды появляется тольк о в XII в. Очевидно, что в лироэпическ ий жанр (к асыда) эт нов ю у интерпретацию в рамках канона касыды. В к асыдемотивы.................................118отчасти сохранили свою к омпозиционную функ цию. Стихотворения, по священные «утверждению единоб ожия», к ак правило, рифмовались на первую б ук ву араб ск ого алфавита, и в соответствии с правилом расположения стихов помещались в началедивана (соб рание монорифмическ их стихов). В ранних соб раниях персидск ой поэзии (XI в.) в позиции «отк рывающей» к асыды могли выступать стихотворения весенней к алендарной тематик и. Календарные мотивы по ряду признак ов идентифицируются к ак суб ститутом мотивов таухид.

Ключевые слова: ислам, единоб ожие, религиозный к онцепт, поэтик а, к анон, персидск ая эпическ ая и лироэпическ ая поэзия, к алендарная тема.

The article is devoted ttfavtto? ("affirming of monotheism"), one of key s. In the Persian Classic literature this word is also used as the term of Poetic the early New Persian epic poetryasShah-nama by Firdawsi Vis and Ramin by Gurgani (10-11 centuries) the motifs of God's praise marked the beginning of the compositions. Tawhid as one of themes of Persianqasida appeared only in 12 century. It's obvious that some motifsoftawhidwere transferred with the help well-known poetic device ofnaql (transposition) from epic(masnawi) to lyric-epic poetry(qasida) and got new interpretation in the frameofqasida’s canon. In the same time this theme itself partly preserved its structural function.Thetawhid qasidas, rhymed on the first letter of the Arabic alphabet–alif, often played the role of opening texts in the Persiandiwans (collections of mono-rhyming poems). In the early Persian diwans ( century) one canfindqasidas beginning with the spring descriptions (bahariya, nawruziya) in the position of opening poems. Spring calendar theme in Persian poetic tradition in some cases could be a substitute of. Keywords: Islam,tawhid, religious concept, poetics, canon, Persian epic and lyric-epic poetry, calendar theme.

В формировании средневек ового художественного сознания огромную значении - это «исповедание единоб ожия», а в терминологическ ом так роль сыграло утверждение монотеизма к ак основополагающего принципа именуют стихи, к оторые вк лючают хвалу Господа Всевышнего, поминание веры. В исламе за исповедание единства и единственности Творца отвечает Его, Его атриб утов и деяний»

понятие«таухид» («единоб о-жие», «соединение, об ъединение»). В нормативном В поэтическ ой прак тик е термин«таухи» встречается уже на начальном исламе понятие ассоциируется с исповеданием веры и произнесением этапе развития поэзии и функ ционирует в тесной связи с формулы «Нет Бога к роме Аллаха». В мусульманск ом мистицизме (суфизме) формирующимся к аноном эпическ ой поэзии. Самое раннее полностью таухид к ак важнейший религиозный к онцепт развился в целостную систему сохранившееся персидск ое эпическ ое произведение, вк лючающеетаухид к представлений об отношениях человек а с Богом и стал восприниматься в ак самостоятельную тему и элемент к омпо-зиции, - это велик ая эпопея к ачестве основной цели адепта - достижения полного единения его «Шах-нама» Фирдауси. Стихи, построенные на мотивах восхваления единоб индивидуальной души с Богом. ожия в этой поэме, вк лючены не тольк о в основную интродук цию, к В словесной к ультуре ислама монотеистическ ий пр инцип построения оторой отк рывается «Книга царей», но и во второстепенные, к оторыми к артины мира лежит в основе не тольк о тек стов религиозного содержания начинаются отдельные «повести» -дастаны. Упоминается в тек сте поэмы и и назначения, но и литературных произведений светск ого харак тера. Персидск сам жанровый термин, например, в зачине«Дастана об Ак ван-диве»:

ая к лассическ ая поэзия, развивавшаяся на протяжении X-XV вв., не Ты для Творца души и разума так ое восхваление может считаться иск лючением из этого об щего правила. На протяжении Изб ери, к оторое полагается.

этого периода словесная к ультура персов, уходящая к орнями в глуб ок ую Постигни, о, ты, чистосердечный мудрец, древность, постепенно перестраивалась на основе новой системы Как следует Его восхвалять.

Все наше знание б ессильно, мировосприятия. Об ладавшие известной устойчивостью и сохраненные Бессилие можно тольк о оплак ивать.

словесной традицией фрагменты старой, зороастрийск ой, к артины мира Ты признай Того, к то есть Сущий и Единый, (к лючевые топосы, эстетическ ие предпочтения, идеализация исто-рическ ого У души и разума нет иного пути.

прошлого), утратившие прежнее сак ральное значение, переосмыслялись и О, б олтливый знатокфалсафы!

интерпретировались в рамк ах мусульманск ой иерархией религиозных Найдешь ты меня на пути, о к отором говоришь «Не ищи!»

То, что проходит перед твоими б ренными очами, ценностей. Взаимное приспособ ление мусульманск ой ментальной модели и Не вмещает твое сердце и твой разум.

к ультурной памяти иранцев об еспечило преемственность ирано-мусульманск Речь, не подоб ающая для выражениятаухида, ой традиции по отношению к наследию предшествующих век ов и создало Будь она ск азана или не ск азана - разницы нет!

условия для расцвета литературы. Если ты стал разумным, говори взвешенные речи, Не годятся [длятаухида] твои слова.

В поэтическ ой традиции, формировавшейся на новоперсидск ом язык е, религиозное понятие«таухид» уже на раннем этапе начинает функ ционировать к ак жанровый термин, об означающий стихи определенного содержания. В Сначала вспомяни Творца мира, персидск ой поэтик е этот термин появился сравнительно поздно, на руб еже Пок лонение Ему возведи на этом поминании.

XV и XVI вв., к огда Хусайн Ва'из Кашифи вк лючил в свой трак тат Его повелением вращается неб есный свод, Он направляет к доб ру и ск лоняет к злу.

«Чудеса мысли в иск усстве поэзии» целый б лок жанровых терминов, среди Мир полон удивления: к ак ни посмотри, к оторых впервые в персидск ой поэтик е ок азались понятия, об означавшие Ни у к ого нет права б ыть судьей.

религиозные и мистическ о-аллегорическ ие темы.Таухид упоминается в группе так Мир для теб я удивителен, и тело твое удивительно, их терминов, какмунк абат (б ук в. «заслуга, доб родетель»;

«талант»;

«хвала, Сначала надо снять мерк у с самого себ я восхваление»), подразумевавший главным об разом восхваление религиозных Процитированный фрагмент является частью «малой интродук -ции»

подвигов шиитск их имамов и мученик ов за веру,асрар (б ук в. «тайны»), кдастану и содержит ряд узловых мотивов, об разующих тему, об означенную относящийся по преимуществу к суфийской мистической поэзии,мува'иза (б ук в.

поэтом кактаухид. Помимо исповедания единоб ожия, в нем присутствуют «проповедь»), охватывающий разные виды стихотворных назиданий. Во мотивы ограниченности человеческ ого разума, вводной главе своего трактата средневековый теоретик тШщшд«в словарном 4 Хусайн Ва' из Кашифи,Камал ад-Дин. Бадаи' ал-афк ар фи санаи' ал-аш'ар (Новые мысли о поэтическ ом иск усстве). Изд. тек ста, предисл., примеч. и ук азатели Р. Мусульманк улова. М., 1977. С. 9б.

Фирдоуси. Шах-наме. Критич. Тек ст / Под ред. Е.Э. Бертельса. Т. 4. М., 1965.

С. 301.

в частности философск ой мудрости, в познании Творца, признания Творца что демонстрируют пехлевийск ие литературные памятник и различного единственным об ъек том, достойным пок лонения, восхваления содержания. Большинство из них отк рываются формулой «Во имя б огов», премудрости Божьего творения, и, нак онец, самопознания человек а к ак однак о в ряде случаев употреб лена формула «Во имя творца Ормазда».

пути познания Господа. Она аналогична по своему содержанию и функ ции позднейшим стандартным Люб овные поэмы XI в. - «Варк а и Гулшах» Аййук и и «Вис и зачинам устной или письменной речи в мусульманск ой традиции.

Рамин» Гургани - демонстрируют зак репление темытаухид за первой главой Отметим, что со слов «Во имя творца Ормазда» начинаются не тольк о интродук ции. Каждый автор в соответствии с поставленной религиозные своды «Суждение Духу разума» (Дадестан-и меног-и храд) и художественной задачей подб ирает соб ственные пропорции традиционных «Сотворение основы» (Бундахишн)4, но и сочинение эпическ ого жанра тем интродук ции и отводит для них соответствующее к оличество глав. Сама «Предание о сыне Зарера» (Аййадгар-и Зареран)5.

тематаухид, являющаяся об язательной, может б ыть представлена с разной С распространением ислама в Иране зороастрийск ие словесные к лише в степенью детализации. Например, Гургани вк лючил в первую главу соответствии с новой религиозной док триной замещаются мусульманск ими интродук ции элементы к артины Божественного творения, тогда к ак формулами б огопочитания, к оторые при этом сохраняют свою роль и Фирдауси дает описание последовательности творений в серии сравнительно назначение в тек сте, выступая в к ачестве марк ировк и начала к ниги. По неб ольших самостоятельных глав. Завершая первую главу, автор поэмы «Вис существу начальные главы в поэмах представляют соб ой разворачивание и Рамин» ук азывает на ее содержание в так их словах: традиционной формулы, к рат-к о называемой в исламебасмала (по первым словам формулы «Во имя Аллаха, милостивого, милосердного….»), в об разно Вот что ты должен знать о своем Творце, вот что!

поэтическ ом пространстве. Постепенно вводные формулы прозаическ их и Отб рось сомнения, и б удь уверен в знании.

поэти-ческ их сочинений развиваются в целый к омплек с глав, призванный Не уподоб ляй Его ник ому в Его атрибутах ( Иб о своб одна от люб ых уподоб лений Его сущность ( вписать содержание тек ста в религиозную, мировоззренческ ую к ар-тину Расск азал я то, что знал о единобожии ( мира. Начинаясь с высшей точк и - восхваления Творца, главы интродук ции Ради хвалы и в прославление Творцамоего ступенчато нисходят из сфер б ожественного в сферы феноменального, Присутствие термина «таухид» в к онцовк е главы служит ук а-занием на восхваляя последовательно Творца и премудрость творения, Пророк а, высок ее жанрово-содержательную харак теристик у. В ранний период развития ого адресата сочинения, автора сочинения и его литературное детище. В литературы на новоперсидск ом язык е этот прием марк ировк и финала этой ступенчатой к онструк ции не всегда в полном об ъеме стихотворения применялся в к асыде, газели, к ыт'а, к огда автор помещал в воспроизводились перечисленные к омпо-ненты, и не слишк ом жестк о зак последнем стихе терминологическ ое наименование жанра. Как явствует из реплялась последовательность разделов, но вводные части сочинения в том приведенного примера, применялся он и в эпическ ом сочинении для об или ином наб оре должны б ыли присутствовать, причем, тематаухид, отк означения к онцовк и главы. Этот фак т свидетельствует, что Гургани уже рывающая тек ст, являлась об язательной. Зак репление этой к онструк ции осознает к ак самостоятельную жанрово-тематическ ую к атегорию поэзии и происходит уже в «Шах-нама», а в б олее поздних поэмах, например, у формально зак репляет в тек сте поэмы свое представление о ее Низами она уже представляет соб ой часть поэтическ ого к анона, освящен содержательном наполнении. ного традицией. Вот, к примеру, в к ак ом порядк е представлены Так им об разом, хвала Творцу призвана поместить все последующее названные темы в интродук ции поэмы Низами «Лайли и Мадж-нун»: 1) повествование, к ак им б ы персонажам оно ни б ыло посвящено, в мусульманск Во имя Господа всепрощающего;

2) Восхваление Пророк а все б лагого, да ую к артину мира и систему ценностных к оординат единоб ожия (к ак б удет с ним милость Божия! 3) Неопровержимое док азательство возник этическ их, так и эстетическ их). Эта часть произведения призвана служить новения всего сущего;

4) Причина создания к ниги;

5) В восхваление своего рода входом в поэму, вратами, отк рывающимися в повествование. Ширваншаха Ихтасана Иб н Манучихра;

6) Приветствие от целующего В иранск ой словесной традиции об ычай начинать люб ую речь или к землю;

7) О вручении сына своего сыну Ширваншаха;

8) Жалоб а на нигу формулами поминания Творца или всех б лагих б ожеств зороастрийск ого завидующих и отвергающих;

пантеона относится еще к доисламск ому времени, Зороастрийск ие тек сты. Суждения Духа разума. Бундахишн и другие тек сты / Гургани Фахр ад-Дин. Вис ва Рамин. Изд. М. Минови. Т. 1 (тек ст). Тегеран, 1314 Изд. подготовлено О.М. Чунак овой. М., 1997, С. 79, 265.

Там же.

(1936). С. 4.

9) В назидание сыну своему Мухаммаду Низами;

10) Вспоминая неск ольк их ствующих разделахдиванов (соб раний монорифмическ их стихов). К примеру, ушедших родных. вдиване старшего современник а Низами, придворного поэта Ширваншахов Очевидно, что по мере развития эпическ ой традиции и содержа ние, и Хак ани (ок. 1121-1199), находившегося под влиянием мистическ их док последовательность вводных глав в значительной мере к ано-низируются, хотя трин своего времени, первая к асыда, рифмующаяся на начальную б ук ву их к оличество, об щий об ъем и роль в струк туре сочинения определяются араб ск ого алфавита– а озаглавлена «О единоб ожии, в поучение и во авторск им замыслом. При этом первые разделы интродук ции, естественно, славу Печати проро-к ов». Из этого можно зак лючить, что и при переносе являются наиб олее стаб ильными, хотя и они варьируются в достаточно в к асыду те таухид сохраняет свою функ цию марк ировк и начала (в данном широк их пределах. Например, в поэме «Иск андар-нама» того же Низами случае раздела к асыд, к оторыйвдиване в свою очередь помещался на первом помимо восхваления Пророк а в интродук цию доб авлена глава о его месте). Естественно, роль в составе произведения и способ ы об разной разраб «ночном путешествии» (ми' радж). отк и мотивовтаухид трансформируются в новых жанровых условиях, но На определенном этапе формирования литературного к анона мотивы местоположение в струк туре тек ста или группы тек стов остается исповедания единого Бога проник ают и в лироэпическ ую поэзию, находят неизменным. В отличие от эпоса об ычай отк рывать соб рание место в традиционной струк туре к асыды. Синк ре-тическ ий состав «Шах- лироэпическ их и лирическ их стихотворений к асыдой, посвященной нама» сделал эту грандиозную поэму источник ом заимствования различных теметаухида, соб людается не столь строго, и далек о не все поэты ему сюжетных к онструк ций и других единиц содержательного плана. В частности, следуют. Однак о за внешней необ яз тельностью этого установления многие стандартные зачины дастанов (описание звездного неб а, наступления может стоять достаточно четк ое соб людение неписаных правил вк весны, появления возлюб ленной, вдохновляющей поэта и др.) об наружи-ваются лючения религиозных мотивов в к онтек сты иного содержания. Если об во вступительных частях придворных к асыд, созданных в XI-XII вв. так ратиться к анализу тема-тическ ого состава к асыд, помещенных в ими мастерами жанра восхваления, к ак 'Унсури, Фаррухи, Манучихри, началедиванов поэтов XI-XII вв., то вырисовывается довольно люб опытная Анвари и др. зак ономер-ность: на отк рывающей позициивдиванах поэтов XI в. и многих В соответствии с нормами средневек овой поэтик и одним из способ ов поэтов XII в. об наруживаются к асыды весенней тематик и. Можно задаться об новления мотива б ыло его перенесение из одного жанра в другой. Этот вопросом, является ли это простым совпадением или между темами прием, об означаемый в трак татах термином («перенос» или «транспозиция») утверждения единоб ожия(таухид) и весеннего проб ужде-ния применялся не тольк о внутри родственных жанров, но и осуществлялся на природы(бахариййа, наурузиййа) существует нек ая ск рытая от современного границе разных видов словесности (лирик и и эпоса, прозы и поэзии). Он наб людателя связь.

служил одновременно и одним из способ ов трансформации исходного Судя по нашим наб людениям за многочисленными реализациями мотива, и пополнения и об новления жанрово-тематическ ого репертуара. По мотивов описания весны в зачинах персидск их к асыд, тема рузиййа могла видимому, тем же путем транспозиции, что и другие типы зачинов, проник ает выступать одним из постоянных суб ститутовтау Эта связь, возник авшая на в к асыду и устойчивый б лок мотивовтаухид. Бурное развитие этой тематик и в уровне интерпретации устойчивой топик и весенней к алендарной поэзии, подк ее эк сплицитном выражении связано с процессом становления дидак тик о реплялась тем, что сезон весны в системе мировоззренческ их к атегорий философск ой и аллегорическ ой разновидностей к асыды, происходившим в XI-XII воспринимался иранцами к ак метафора «малого творения», т.е. служил вв. Кардинальные изменения в репертуаре мотивов и самом назначении к асыды напоминанием о первом соб ытии Священной истории - сотворении Богом об яза-ны своим появлением усилиям поэтов-приверженцев суфийск их и мира. О возможности подоб ного истолк ования смысла древнего весеннего к исмаилитск их религиозных док трин, широк о использовавших стихотворную алендар-ного празднества Науруза в эпоху распространения ислама в Иране форму в целях проповеди и назидания. С этого времени к асыды с зачинами, свидетельствует выск азывание ал-Бируни в его известном трак тате посвященными прославлению Творца и веры и в единого Бога, могут «Памятник и минувших пок олений»(ал-Асар ал-бак ийа). Повествуя об установлении появляться на первых позициях в соответ и правилах празднования иранск ого новогоднего торжества, автор трак тата делает к своему расск азу следующую ремарк у: «… Науруз стал у к Об этой к атегории в персидск ой поэтик е и ее особ ой функ ции в традицион ной поэзии азанием начала и сотворения мира»

см.:Рейснер М.Л. «Транспозиция» к ак к атегория поэтик и: к проб леме эволюции к анона персидск ой к лассическ ой поэзии // Исследования по иранск ой филологии. Вып. 3. М.: ИСАА при МГУ, 2001. Бируни Абурейхан. Памятники минувших поколений // Избранные произведе ния. Т. 1.

Ташкент, 1957. С. 224.

Подтвердить взаимную проницаемость этих двух поэтическ их тем в персидск Те же мотивы, но в б олее сжатом виде, помещены в интродук ци к ой поэзии можно не тольк о на уровне умозрительного толк ования, но и поэме Аййук и «Варк а и Гулшах». Вводная часть состоит всего двух неб на уровне состава и сочетания мотивов в к онк рет-ных литературных тек стах. ольших глав, первая из к оторых посвященатеметаухид и занимает всего 16 б В б лок е наиб олее устойчивых мотивов описания весны в персидск ой к ейтов, вторая, б олее пространная, содержит восхваление адресата. Однак о асыде об наруживается своего рода связующее звено между прямой и столь к ратк ий зачин репрезентативен с точк и зрения интересующей нас проб метафорическ ой реализацией идеи единоб ожия. Это мотив взаимного лемы, поск ольк у в нем прочи-тываются об разные намек и на связь весны отражения земли и неб ес в момент наступления весеннего новогоднего и процесса творения:

праздник а. Харак терно, что этот мотив присутствует к ак в жанровых Во имя Господина неб ес и земли (б ук в. «верха и низа»), контекстахнаурузиййа, так и в к онтекстетаухид, причем и в эпических(маснави), и в Чье Бытие породило Бытие всего сущего.

ли-роэпическ их (к асыда) произведениях. Воздвиг он солнечный диск на Восток е, Например, в главе интродук ции к поэме «Вис и Рамин» этот мотив Ук расил он к упол неб есного свода Напоил он ветерок ароматом амб ры, вк л ючен в состав восхваления Творца. Рассуждая о последовательности к Упорядочил он раб оту отб орных жемчужин (т.е. дождя).

осмогоническ ой деятельности Господа, поэт так говорит о начале творения: Он не об раз, а создатель об разов, Он не звезда, а ук рашающий звездами.

Первой сотворенной сущностью б ыли ангелы, Он - Вседержитель, всепрощающий и всемогущий, Эту сущность расположил Он рядом с Пространством и Временем.

Он - Господь единственный, Он - Создатель Их внешний об лик сделал Он своб одным от материи, Все они - проводник и, ведущие к счастью.

Гармоническ ое состояние Вселенной, присущее ей сразу после ее Своим сиянием ук расил Он их, сотворения, прямо отождествляется с райск им садом. Подоб ие же рая на В них явил всё, что желал.

Первыми б ыли сотворены ангелы, земле всегда ассоциируется с наступлением сезона весны и цветения. В Вслед за ними сотворил Господь неб есную сферу.

к асыде, отк рывающей придворного поэта Газнавидов Манучихри Дамгани На ней зажглись ярк ие светила, (ум. 1040/41), мотивы подоб ия земли неб есам, а сада - райск им к ущам Что походили на цветы среди зелени сада.

знаменательно вк лючены в начальные два стиха:

Наилучшая форма им придана - ок руглая, Наилучший цвет им дан - светоносный Настала ранняя весна и принесла розы и жасмин, Сад уподоб ился Тиб ету12,а лужайк а - райск им к ущам.


В приведенном фрагменте присутствует мотив уподоб ления неб есных Неб еса воздвигли шатер из тонк ого хлопк а и голуб ого шелк а, светил земным цветам. В к онтек сте описания процесса сотворения мира А гвозди того шатра - молодые веточк и жасмина и шиповник а значимым для настоящего исследования так же следует считать мотив ук Во втором из приведенных б ейтов мотив описания зеленеющего рашения или придание наилучшей формы и ок раск и. Так им об разом, к весеннего сада перенесен на описание неб а, чем достигается иск омый артине созидательной деятельности Творца, т.е. реализации Его творческ ого эффек т присутствия не тольк о неб есного в земном, но земного в неб замысла, сооб щен отчетливый эстетическ ий смысл: создание к осмическ ого есном. Для сопоставления можно привести начальный фрагмент весенней порядк а есть создание Красоты. Мироздание б лагодаря премудрости Создателя об ладает не тольк о правильностью, четк ой упорядоченностью, но и к асыды современник а Манучихри, поэта исмаилитск ого направления Насир гармонией всех входящих в него сущностей и элементов всех уровней. В и Хусрава (1004-1077), к оторый реализует тот же мотив в рамк ах описания первых стихах главы интродук ции Гургани и о самом Творце говорит к ак земного сада, уподоб ляя о величайшем ук рашении:

Об разное решение б ейта построено на описании ак та творения к ак строи Восславь и восхвали того Падишаха, тельства мечети, поск ольк у термин«шамса», ук азывающий на сотворение солнца, Который привел к существованию зримый мир и нас.

в словарном смысле об означает металлическ ое изоб ражение солнца, ук репляемое на вершине Им ук рашено Царство и Правление, к упола мечети, а термин относящийся к сотворению неб есного свода, имеет значение «арк а, Ведь Он ник огда не пок идает подвластного ему Царства свод к упол».

Аййук и. Варка ва Гулшах / Изд. З. Сафа. Тегеран, 1964. С. 1.

Гургани. Ук аз. соч. С. 1. ' Там s Тиб ет в персидск ой к лассическ ой поэзии ассоциировался с прек расными же.

ароматами, поск ольк у считался местом, где доб ывают лучший муск ус.

10 Манучихри Дамгани. Диван / Ред. Д. Сийак и. 4-е изд. Тегеран, 1356 (1978).

С. 1.

цветущие к усты созвездьям, и прозревая, так им об разом, неб есную к проповеди), однак о доминирующая топик а вступительной части к а-сыды расоту в земной: при этом все же остается к алендарной. Благодаря вк лючению мусульманск ой религиозной лек сик и в к онтек ст весенней к алендарной поэзии Об лак о, рассып ающее перлы, прев ратило зе млю в п одоб ие неб а, происходит существенное переосмысление последней: древний мифологическ А от цвет ущи х тю льп ан ов он а н ап олни лась [звё здн ым] сиян ием.

ий смысл об разов воск ресающей природы вытесняется и замещается Розов ый к уст ст ал п оходить н а созве здье Орион а, А цветы, к ое -где раск рывшие ся н а не м, ст али [словно] Арк т у р в Волоп асе новым - религиозным, отвечающим к он-цепту единоб ожия. Анвари на уровне об разного язык а подчерк ивает полное слияние древнего иранск ого к Несмотря на то что цитируемое стихотворение Насир-и Хусрава не является алендаря с религиозными установлениями ислама, об ъединяя весенний месяц первым в егодиване, рифмуется оно тем не менее на алиф, но рифма снаб жена древнего иранск ого к алендаряурдибихишт с мусульманск им религиозным ещерадифом (т.е. повторяющейся после рифмы группой слов), что и не позволило праздник ом Азха в свадеб ном к ортеже. Внутри новой к артины мира к этому тек сту занять первое место в разделе к асыд.

Во всех приведенных примерах мы наб людаем явную об рати-мость расота земного сада становится свидетельством премудрости Творца и мотива «неб есных цветов» и «земных звезд». При этом он в об оих прямым док азательством совершенства его творений.

вариантах несет одну и ту же идею - единение земли и небес в момент По всей видимости, выб ранный персидск ими поэтами способ весеннего проб уждения природы. метафорическ ого воплощения темы единоб ожия отвечал ментальной модели Так им об разом, мотив звезд к ак цветов в неб есном саду и цветов как иранск ой к ультуры, в к оторую постепенно встраивались и к оторую «об звезд на небосклоне земного сада может служить специфическим маркером живали» религиозные к онцепты ислама. Восприятие монотеизма касыды, отк рывающейдиван, если она не посвящена теме таухида напрямую, но осуществлялось в тех словесно-об разных формах, к о-торые б ыли глуб ок о ук азывает на нее и отсылает к ней. Картина единства земли и неб ес ук оренены в иранск ом к ультурном сознании отвечали в об щей к артине впечатляюще развернута в касыде, открывающей диван Анвари (ок. 1126 - мира за идею б лагого устройства, к расот и гармонии сотворенной Богом после 1169): Вселенной. В едином поэтическ ом к онтек сте с мотивом единства неб ес и земли в момент наступления весны присутствует, к ак уже б ыло пок азано, Ветерок ук расил зеленью приют дольнего мира, Превратил мир земной в подоб ие цветник ов мира горнего. и мотив ук рашени Богом мира, в к отором выражено представление об ак Дуновение ветра в чуде оживления земли те творения к ак об эстетическ и продуманном упорядочении мироздания.


Явило б леск всех чудес 'Исы Эсте-тическ ая составляющая к осмогоническ их представлений харак терна и Весна перлы и самоцветы несет в подоле тучи, для зороастризма, и для ислама Осыпая ими к ортеж месяцаурдибихишта и праздникаАзха16.

Птицы совершаютзик р намимбарах сада, Подтверждение выше изложенных сооб ражений дает рассуждение Шарифа Сидят до полночи, надеясь [усвоить] правописание.

Шук урова о сущностных харак теристик ах мусульманск ого иск усства: «При Может лужайк а стала созвездием Рак а, соприк основении с мусульманск ой поэзией, изоб разительным и прик ладным Ведь за одну ночь на ней появилась тысяча Порционов и Сириусов иск усством, а так же архитек турой следует помнить о том, что их "ук В этом фрагменте религиозный подтек ст менее ск рыт, чем, например, рашенность" и метафоричность, своеоб разная изб ыточность орнаментальных в процитированной к асыде Манучихри. К нему отсылает специфическ ая мотивов и поэтическ их фигур призвана не стольк о ук расить форму, но в терминология (дольний мир–дунйа, горний мир -' ук ба, чудеса 'Исы, первую очередь онтологизировать ее, придать поэтическ ой речи или рук праздникАзха, зик р - поминание имен Господа, мимбар - специальное отворной форме глуб инную и - самое главное - новую, еще возвышение в мечети, с к оторого читаются непознанную осмысленность»19. Красота и ук рашенность ок азывается в к ульту Насир-и Хусрав. Диван / Ред. С.Н. Тагави, предисл. С.Х. Таги-заде. Тегеран, 1380 (2002). С. 157.

О мотивах ук рашения в Коране см., например:ФроловД.В. Эстетическ ие Среди расск азов о чудесах 'Исы (б иб л. Иисус), о к оторых говорится в Коране, мотивы в Коране // Эстетик а Бытия и эстетик а Тек ста в к ультурах средневек ово Востока.

основное место занимают описания животворной природы его дыхания, способ ного М., 1995. С. 113—116. Мотив украшения в частности присутствует и в к ораническ ом воск решать умерших.

описании сотворения мира: «Мы ведь ушрйстя^ ^еб о ближайшее украшениями звезд…»

Азха ' Ид ал-Азха (ар.' Ид ал-Адха) - мусульманск ий праздник жертвопри (Коран 37: 6) // Коран. Перевод и комментарии И.Ю. Крачк овск ого. 2-е изд. М., 1986.

ношения, справляемый в последнем месяце мусульманск ого лунного к алендаря Шук уров Ш.М.Художественное творчество и проб лема теодицеи // Эстетик а зихадже. В своем стихотворении поэт представляет месяц иранск ого к алендаря Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока. М., 1995. С. 64.

и мусульманск ий праздник в к ачестве жениха и невесты, а туча - к ак осыпающая дарами новоб рачных. Анвари Аухад ад-Дин. Диван: 4-е изд. М.;

Тегеран, 1372 (1994). Т. 1. С. 1.

ре ислама к атегорией не тольк о эстетическ ой, но и этическ ой, что так же Прямая связь об разов весны и цветущего сада с к онцепцией единоб ожия может б ыть прослежена не тольк о в об ласти слова, но в об ласти подчерк нуто исследователем: «Красота есть не просто мера приоб щения живописного изоб ражения и орнаментального оформления к ниги. В иранск ой "вещи" к ее об ъек тивным исток ам, но прежде всего и по преимуществу традиции живописное изоб ражение ассоциируется опять-так и с к нигой и символическ ое отражение суб станционального к ачества Бытия к ак так ового тек стом, прежде всего поэтическ им главным об разом эпическ им.

и сущности Бога»

Рассматривая традицию ранних иллюстраций к поэме «Шах-наме», Ш.

Неразрывная связь описания весны и утверждения единоб ожия, Шук уров об ратил внимание на наличие миниатюр, располагающихся в существовавшая на уровне метафорическ их построений поэтиче-ск ого язык а, начале к ниги и не имеющих отношения к сюжету повествования. На этих зак репляется в творчестве суфийск их стихотворцев. Так, велик ий мистик миниатюрах чаще всего фигурировало изоб ражение тронной сцены на фоне и известный придворный поэт Санаи (ок. 1048 - после 1126) в своей к цветущего сада. Подчерк нем, что для наших об об щений б ыло б ы асыде «Молитваптиц»(Тасбихат-туйур), к оторая имеет второй заголовок «Во достаточно ЛИШЬ б огато ук рашенного растительным орнаментом фронтисписа.

славу единства Господа Всевышнего», об ъединяет темынаурузиййа итаухид эк Началу к ниги в об ласти живописного оформления рук описи сплицитно, в рамк ах одного тек ста. Касыда знаменательно начинается слова соответствует именно фронтиспис, к оторый независимо от харак тера его ми: «Вседержитель заново ук расил мир, / Превратил всё сущее в подоб ие исполнения (изоб разительного или орнаментального) отсылает к к райск ого сада»21.По содержанию к асыда отсылает к айату Корана, в к отором онцептутаухид к ак универсальной модели мироздания. И тронная сцена в все сущее, в том числе и птицы, восхваляет Господа. Об ратим внимание, саду, и пышный растительный орнамент фронтисписа представляют соб ой что в к асыде Санаи присутствует тот же мотив птиц, совершающихзик р, т.е. символы к расоты Божественного творения. В изоб разительном пространстве славословящих Господа, что и в цитированной к асыде Анвари. Этот мотив связь темытаухид с весенними (садовыми, цветочными) мотивами выглядит отсылает к к ораничес-к ому к онтек сту суры «Свет»: «Разве ты не видишь, еще б олее наглядной, чем в словесном: сад - метафорическ ий эк вивалент что славят, к то в неб есах и на земле, и птицы, летящие рядами. Всяк ий Мира (и райск ого сада), царь на престоле - об разное воплощение знает свою молитву (салат) и восхваление(тасбих)»22. В одном изайатов той же суры единоб ожия и единовластия. «Символик а тронной сцены под деревом, упоминаетсяизик р к ак поминание имен Господа: «В домах, к оторые Аллах пишет Ш. Шук уров, - связывается с универсальными мифологическ и-ми дозволил возвести и в к оторых поминается Его имя, - восхваляют его там представлениями о соответствии царя и мирового дерева к ак "центра утром и вечером» мира"….. Именно этим об ъясняется особ ое внимание поэтов и художник ов Знак омые к аждому иранцу об разы расцветающих сада, б ла-годатного к тронным сценам в начале литературного и живописного повествований.

Тронная сцена в этих случаях мыслится к ак своеоб разная точк а отсчета дождя, птиц, распевающих старинные песни во славу Науруза, к оторые или начало всего литературного и живописного повествований»

прежде уже б ыли вовлечены в сак ральный язык к ульта природы, заново Аналогичной смысловой нагрузк ой не мог не об ладать и орнамент, наполняются сок ровенным смыслом и служат ук азанием на премудрость оформляющий «вход» в к нигу.

Выск азанные в данной статье сооб ражения творения, всемогущество единого Бога, создавшего мир, наполненный к расотой об наруживают знаменательное созвучие названию одной из глав к ниги и гармонией, порядк ом и целесооб разностью. Тольк о человек, б ез устали М.Б. Пиотровск ого «О мусульманск ом ис-к усстве», к оторая озаглавлена трудящийся над постижением внутренних зак онов мироздания, может проник «Единоб ожие и орнамент»25.Автор пишет: «Орнамент стал одной из главных, нуть в тайну истинной к расоты и достичь совершенства в люб ом иск усстве если не главной сферой мусульманск ого иск усства. Оно по преимуществу или ремесле, б удь то поэт или музык ант, к аллиграф или художник является орнаментальным и аб страк тным. Осмелимся предположить и миниатюрист, ювелир или зодчий.

заявить, что это связано с пониманием Бога, с попытк ой расск азать о нем тольк о словами, но и художественными элементами, аб страк тным Там же. С. 68.

Санаи Газнави. Диван. Ред. М. Разави. Тегеран, 1341 (1963). С. 29. Анализ орнаментом расск азать об аб страк тном. Повторяющийся орнамент этой к асыды см.:Рейснер М.Л. Птицы в мистик о-символическ их к асыдах Санаи и Хак ани (XII в.) (к проб леме становления символическ ого язык а в к лассическ ой персидской Шук уров Ш.М. «Шах-наме» Фирдоуси и ранняя иллюстративная традиция.

касыде) // Исследования по иранской филологии. Выпуск первый. М.: ИСАА при МГУ, 1997.

М., 1983. С. 92-93.

Коран 24: 41.

Пиотровск ий М.Б. О мусульманском искусстве. СПб., 2001. С. 34 -58.

Коран 24: 36.

ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 13. ВОСТОКОВЕДЕНИЕ. 2010. № ненавязчиво, но упорно и ск рыто приучает человек а к ощущениям, к оторые сродни многим представлениям об Аллахе, едином, единственном и М.М. Репенкова непостижимом доб ром Творце»

Так им об разом, среди других тем персидск ой к лассическ ой поэзии РЕЛИГИОЗНЫЙ ДИСКУРС таухид выделяется не тольк о своим особ ым содержательным статусом, В ПОСТМОДЕРНИСТСКОМ РОМАНЕ ИХСАНА прямо вк люченным в об ласть мировоззрения, построения целостной к артины ОКТАЯ АНАРА «РАССКАЗЫ АФРАСИАБА»

мира. Особ ый содержательный статус влечет за соб ой и особ ое положение тематическ их блоковтаухидв струк туре тек ста: им отведена роль «двери», входа в повествование, и в этом смысле они представляют соб ой словесный В статье на примере постмодернистск ого романа Ихсана Ок тая Анара «Расск азы аналог фронтисписа, совпадая с ним и по функ ции, и по возможным об Афрасиаб а» (1998) исследуется постфилософск ое отношение к религиозному диск урсу турецк их писателей к онца ХХ в. Восприятие религии к ак моноцентрическ разным воплощениям.

ой/моноидейной системы, превращающей человек а в «пустой знак» / симуляк р, рассматривается в рак урсе нравственной проб ле-матик и, к оторая реализуется в Список литературы специфическ ой поэтик е постмодернистск ого произведения.

Ключевые слова: турецк ий нарративный постмодернизм, религиозный диск урс, Аййук и. Варк а ва Гулшах / Изд. З. Сафа. Тегеран, 1964.

персонажная маск а, дек онструк ция, шизоанализ.

Анвари Аухад ад-Дин. Диван: 4-е изд. М.;

Т. 1. Тегеран, 1994.

Бируни Абурейхан. Памятник и минувших пок олений // Аб урейхан Бируни.

Ihsan Oktay Anar' s postmodernist novel "Afrasiab's Stories" (1998) has been taken as a Изб ранные произведения. Т. 1. Ташк ент, 1957. Гургани, Фахр ад-Дин. Вис ва Рамин / model in this article to study post-philosophical attitude to the religious discursys of the Изд. и ред. М. Минуви. Т. 1 (тек ст).

Turkish writers at the close of the XX -th century. Nonacceptance the religion as a mono Тегеран, 1936. Камал ад-Дин Хусайн В а' из Кашифи. Бадаи' ал-афк ар фи санаи' ал centrical / mono-ideological system making the man be a simulacrum "idle creature" / аш'ар simulacrum is considered in the light of moral problems being realized in a specificpoetics of (Новые мысли о поэтическ ом иск усстве). Изд. тек ста, предисл., примеч. и the post-modernist literary production.

ук азатели Р. Мусульманк улова. М., 1977.

Keywords: Turkish narrative post-modernism, religious discursys, mask of a character, Коран. Перевод и к омментарии И.Ю. Крачк овск ого. 2-е изд. М., 1986. Манучихри Дамгани. Диван / Ред. Д. Сийак и. 4-е изд. Тегеран, 1978. Насир-и Хусрав. Диван / Ред. deconstruction, shizo-analysis.

С.Н. Тагави, предисл. С.Х. Таги-заде. Тегеран, 2002.

Пиотровск ий М.Б. О мусульманском искусстве. СПб., 2001. Рейснер М.Л. Птицы в Отношение к религии (исламу) в литературе респуб лик анск ой Турции мистик о-символическ их к асыдах Санаи и Хак ани всегда отличалось «б олезненной остротой», определяющей степень (XII в.) (к проб леме становления символическ ого язык а в к лассическ ой преданности того или иного художник а слова к светск ому харак теру персидск ой к асыде) // Исследования по иранск ой филологии. Вып. 1. М.:

этого восточного государства. В турецк ой реалистиче-ск ой прозе 1920 ИСАА при МГУ, 1997. Рейснер М.Л. «Транспозиция» к ак к атегория поэтик и: к проб 1970-х гг. в основном доминировало устойчивое неприятие мусульманск их леме эволюции религиозных догматов, препятствующих духовному раск репощению личности.

к анона персидск ой к лассическ ой поэзии // Исследования по иранск ой филологии.

Выпуск третий. М.: ИСАА при МГУ, 2001. Санаи Газнави. Диван / Ред. М. Разави. Постмодернизм, возник ший в художественной словесности страны в середине Тегеран, 1963. 1980-х гг. и превратившийся в 1990-2000-е гг. в мощное литературное Фирдоуси. Шах-наме. Критич. Тек ст / Под ред. Е.Э. Бертельса. Т. 4. М., 1965. Фролов направление, продемонстрировал нетрадиционные трак товк и религиоведческ их Д.В. Эстетическ ие мотивы в Коране // Эстетик а Бытия и эстетик а проб лем. Писатели-постмодернисты «первой волны», пришедшие к «литературе Тек ста в к ультурах средневек ового Восток а. М., 1995. Шук уров знак ового моделирования»1через реализм (О. Памук, М. Мунган, Н. Эрай, Б.

Ш.М.Художественное творчество и проб лема теодицеи // Эстетик а Карасу, П. Кюр и др.), а так же следующ Бытия и эстетик а Тек ста в к ультурах средневек ового Восток а. М., 1995.

Сведения об авторе: Рейснер Марина Львовна, док т. филол. наук, проф. к афедры иранск Постмодернисты отк азываются от миметическ ого (жизнеподоб ного) отражения реальности в ой филологии ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова своих произведениях. Вместо традиционных об разов они исп ользуют симуляк ры / дек E-mail: mlreisner@rambler.ru онструированные «пустые знак и», соотносимые не с вещью и не с вооб ражением, а с миром-тек стом, с к оторым они вступают во взаимодействие в процессе тек сток онструирования.

17 Там же. С. 39.

ВМУ, восток оведение, №

Pages:     | 1 |   ...   | 22 | 23 ||
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.