авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 24 |

«МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ ФГАОУ ВПО «КАЗАНСКИЙ (ПРИВОЛЖСКИЙ) ФЕДЕРАЛЬНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ» ...»

-- [ Страница 8 ] --

129а. Пригарина Н. И. Талиб и Икбал. Попытка сравнительного изучения сти­ лей.— Мирза Талиб — великий поэт Востока. М., 1972.

130. Пригарина Н. И. Образное содержание бейта в поэзии на персидском языке.— Восточная поэтика. Специфика художественного образа. М., 1983.

131. Пригарина Н. И. Поэтическая терминология (истилахат аш-шуара) в поэ­ зии Мухаммада Икбала.— Теоретические проблемы восточных литера­ тур. М., 1969.

132. Рейснер М. Л. Газель в системе категорий классической иранской поэти­ ки.— Вестник Московского ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 1986, № 3.

133. Рейснер М. Л. К проблеме сравнительного изучения иранской и арабской:

поэтики (характеристика категории «тахаллус»).— Вестник Московского* ун-та. Сер. 13. Востоковедение. 1983, № 4.

134. Рейснер М. Л. Предварительные соображения о содержании термина-;

«ринд» в литературе на фарси XI—XIV вв.— Иран. История и культура в средние века и в новое время. М., 1980.

135. Рипка Я. История персидской и таджикской литературы. М., 1970.

136. Самадов Т. Жанр газели в творчестве Анвари. Автореф. канд. дис. Душ.^, 1974.

137. Сатторов А. Аристотель и таджикско-персидская литературная мысль.

(XI—XV вв.). Автореф. докт. дис. Душ., 1984.

138. Стеблева И. В. Семантика газелей Бабура. М., 1982.

139. Тагирджанов А. Т. Диван Баба Кухи в исследованиях В. А. Жуковско­ го.— Очерки по истории русского востоковедения. Т. 4. М., 1960.

140. Тагирджанов А. Т. Рудаки. Жизнь и творчество. История изучения. Л.^ 1968.

141. Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Об­ раз, модель, характер. М., 1962.

142. Теория литературы: Роды и жанры литературы. М., 1964.

143. Томашевский Б. Теория литературы. Поэтика. 4-е изд. М.— Л., 1928.

144. Удам X. К. Семантические особенности суфийской поэтической лексики персидского языка. Автореф. канд. дис. М., 1971.

145. Удам'Х. К. Заметки о структуре образа в лирике Хафиза.— «Ученые за­ писки Тартуского ун-та.» Вып. 201. Тарту, 1968.

146. Аль-Фахури Ханна. История арабской литературы. М., т. 1, 1959;

т. 2V 1961.

147. Фильштинский И. М. История арабской литературы (V — начало X века).

М, 1985.

148. Чалисова Я. Ю. Некоторые проблемы становления персоязычной теоре­ тической поэтики.— Вопросы истории литературы Востока. Фольклор,, классика, современность. Ч. 1. М., 1979.

149. Чалисова Я. Ю. Трактат «Хадаик ас-сихр фи дакаик аш-ши'р» Рашид ад Дина Ватвата (исследование). Автореф. канд. дис. М., 1980.

150. Шидфар Б, А. Абу Нувас. М., 1978.

151. Шидфар Б. Я. Образная система арабской классической литературы (VI— XII вв.). М., 1974.

152. Шойтов А. М. «Джаванмарди» в персидском дастане.— Классическая ли­ тература Востока. М., 1972.

153. Эберман В. А. Персы среди арабских поэтов эпохи Омейядов.— ЗКВ. Т. 2._ Л., 1927.

154. Адабиёти форсу точик дар асрх.ое XII—XIV. Кисми якум. Душ., 1976.

155. Бахар Мохаммад Таги. Сабк-шенаси йа тарих-е татаввор-е наср-е фарси..

Тегеран, 1942.

156. Бахар Мохаммад Таги. Тарих-е татаввор-е ш'ер-е фарси. Тегеран, 1953..

157. Бахар Мохаммад Таги. ИГер дар Иран. Тегеран—Мешхед, 1954.

158. Нафиси Сайд. Ахвал ва аш'ар-е Абу Абдаллах Джа'фар ибн Мохаммад.

Рудаки Самарканди. Тегеран, т. 1, 1930;

т. 2, 1931;

т. 3, 1940.

159. Ни'мани Шибли. Ши'р ал-Аджам. Тегеран, т. 1, 1937;

т. 2, 1948.

160. Сафа Забихолла. Тарих-е абадийат дар Иран. Т. 1—3. Тегеран, 1965—1966.

161. Шафаг Реза-заде. Тарих-е адабийат-е Иран. Т. 1—3. Тегеран, 1942.

162. Arberry A. J. An Introduction to the History of Sufism. L., 1942.

163. Arberry A. J. British Contribution to Persian Studies. L., 1942.

164. Arberry A. J. Classical persian Literature. L., 1958.

165. Arberry A. J. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956.

166. Bausani A. Considerazioni suir origine del ghazal.—La Persia nel medioevo., Problemi Attuali di scienza e di cultura. Rome, 1971, № 160.

167. Bausani A. Gazal.-—The Encyclopaedia of Islam. New ed. Vol. 2. Leiden London, 1963.

168. Bausani A., Pagliaro A. Storia della literatura persiana. Milano, 1960.

169. Bausani A. The Development of form in Persian Lyrics.—East and West.

New series. Rome, 1958, vol. 9, № 3.

170. Brown E. G. A History of Persian Literature under Tartar dominion. Cam­ bridge, 1920.

171. Brown E. G. A Literary History of Persia (from the earliest times until Firdowsi). Vol. 1. L., 1919.

172. Brown E. G. A Literary History of Persia (from Firdowsi to Saadi).

Vol. 2. L, 1919—1920.

173. Brget J. С Le poete et La poesie dans l'oeuvre de Hafez. Roma, 1978.

174. Ethe H. Neupersische Literatur.—Gl Ph. Bd. 1—2, 1896—1904.

175. Farzad M. Hafez and his Poems. Wiesbaden, 1951.

176. Grunebaum G. E. Aesthetic foundations of arabic literature.— Comparative Literature. 1952, 4.

177. Grunebaum G. E. Arabic and Persian Literature: Problems of Aesthetic Analysis.— Quaderno dell' Accademia Nazionale dei Lincei. Roma, 1971, № 160.

178. Hillmann M. C. Unity in the ghazals of Hafez.— Bibliotheca islamica. Min­ neapolis—Chicago, 1976.

179. Horn P. Geschichte der persischen Literatur. Lpz., 1901.

180. hazard G. Langue simbolique du ghazal.— Convegno internazionale sulla poesia di Hafez. Roma, 1978.

181. Lescot R. Chronologie de l'oeuvre de Hafiz.— Bulletin d'etudes orientales.

Institut francais de Damas. Damas, 1944.

182. Naficy S. Persian Literature.— Sharif M. M. A History of Muslim Philosop­ hy. Vol. 2. Wiesbaden, 1966.

183. Pizzi J. Storia della poesia persiana. Turino, 1894.

184. Rypka J. History of Iranian Literature. Dordrechdt, 1968.

185. The Cambridge History of Iran. Vol. 4. The Period from the Arab Inva­ sion to the Saljuqs. Cambridge University Press, 1975.

186. Vadet J.-C. L'esprit courtois en Orient dans les cinq premiers siecles de 1'Hegire. P., 1968.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ 3KB — Записки Коллегии востоковедов при Азиатском музее Российской Академии наук (Академии наук СССР). Л.

ИООН АН ТаджССР—Известия Отделения общественных наук АН ТаджССР Душ.

КСИНА — Краткие сообщения Института народов Азии АН СССР. М.

j ЛГУ — Ленинградский государственный университет ЛО ИВАН — Ленинградское отделение Института востоковедения АН СССР МГУ — Московский государственный университет ПП и ПИКНВ — Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. Годичные сессии ЛО ИВАН СССР.

М.

GIPh — Grundriss der iranischen Philologie. Hrsg. vol. W. Gei­ ger und E. Kuhn. Bd. 1—2. Strassburg, 1895—1904.

GMS — E. J..W. Gibb Memorial Series. L.

ПРЕДМЕТНО-ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ Вахид Тебризи Абу Исхак (Инджу) Ворожейкина 3. Н. 5, 22, 97, 163.

Абу-л-Атахия 87, Абу-л-Фарадж Руни 9 газал-и мосалсал Абу Нувас 31, 32, 48, 103, 212 газал-и параканде Абу Сайд Мейхени 29, 56 гариб гасамийат адамийат гафил Адиб Сабир Термези 52, 96—105, 108, Гинзбург Л. Я. 113—115, горизгах айяр Гринцер П. А. амир аш-шу'ара Гургани Фахр ад-Дин Амир Хосров Дехлевк 4, 9, 15, анва* (аш-ши'р) 16, Дабир Сийяги" 39, 41, 45, Анвари Аухад ад-Дин 5, 7, 13, 14, 79, 96, 114—126, 128, 139, 178, 188, 207 Дакики 26, 27, 30, 35, Ансари Абдаллах 46, 55, 64, 65, 69, Джамал ад-Дин ибн Абдарраззак Ис 80—95, ПО, 118, 127, 129, 132, 133, фахани 97, джам'ат 137—139, 142, 144, 149, 158, 178, Джами Абдаррахман 4, 6, 201, 20S 181, 192, 199, джаваб ариф 62, Джунейд 58, аруз ду'а-йе та' бид Атабеки (Фарса) 162, дубейти Аттар Фарид ад-Дин 7, 29, 46, 55, 58, 75, 78—80, 91, 94, 132, 137—152, Жуковский В. А. 81, 158, 160, 164, 165, 178, 181, 188, Закани Обейд 192, захид 67, 135, Афсахзод А. Ахмад-и Джам 56 Захир Фарйаби 17, ал-Ахтал 103 Зейн ал-'араб см. Раби'а Киздари Баба Кухи Ширази (Кухи) 5, 36, 54— ь'икр 73, 75—80, 84, 91, 92, 94, 108, 118, зухдийат 11, 59, 61, 83, 89, 125, 127, 128, 134, 139, 144, 146, Ибн ал-Му'тазз 158, 178, 181, 188, Ибн Бакуйа бади4 Ибн Рашик.11, базм 136 Ибн Сина Абу Али Байбурди Ч. 155 Ибрахим Адхам 128, Баузани А. 6—8, 27, 137 Иванов С. Н. 'ид ал-фитр Баязид Бистами 58, 128, илм ал-'аруд Белинский В. Г. илм ал-бади' Бертельс Е. Э. 4, 27, 34, 45, 54—56, илм ал-кафийа 60, 78, 81, 92, 144, инсан ал-камил Бинаи Камал ад-Дин Йраки Фахр ад-Дин Болдырев А. Н. 56, 203 истилахат аш-шу'ара боткаде йакут ботпараст Брагинский И. С. 174, 200 Кайс ибн ал-Муляувах (Маджнун) Броун Э. 174 каландар 62, Бурхани 105 каллаш ИЗ, Камал ад-Дин Исмаил Исфахани 17, васл 97, 114, васф 10, 27, 36, 89, Ватват Рашид ад-Дин 10, 12 вахдат ал-вуджуд 58, 182, 184, 190—192, Камал ад-Дин Мас'уд Ходжанди 8, Омейяды 16, 18, 155, Османов М.-Н. О. 26, 34, 37, кафир 107, Кашефи Камал ад-Дин Хосейн Ваэз (Хосейн Ваэз) 16—21 парса Кисаи Марвази 30, 41 пир 88, 145, Козмоян А. К. 4 пир-и муган Крачковский И. Ю. 60, 103, 212, 214 Пригарина Н. И. Крымский А. Е. 173, Кудама ибн Джа'фар И, 12 Раби'а Адавийа Раби'а Киздари (Куздари) 28—31, 33, Лазар Г. 183 35, 36, 48, 52, 76, 130, 132, 158, Леско Р. 8 раджаз Радуяни 12, Лисан ал-гайб (Хафиз) Рами Шараф ад-Дин лугз рахил ма'буд 8 рийа Магриби Мухаммад Ширин 155 ринд 64, 121, 145, 148, 149, 167, 168, 201— маджлис 55, 66, 81, Рипка Я. 56, 137, 154, 194, мадх 11, 36, 83, 90, Рудаки Самарканди Абу Абдаллах макам (макамат) 81, Джа'фар 4, 6, 25—28, 30—35, 39, маламати 64, 65, 41—43, 46, 52, 89, 97, 100, 101, 103, мамдух 158, 163, манзил (маназил) 81 Руми Джелал ад-Дин 9, 80, 90, 153, Мантаки Рази 26, 34 154, Манучихри Дамгани 38, 39, 41—44, Саади Ширази 8, 15, 69, 90, 94, 105, 53, 55, 62, 63, 71, 79, 99, 101, 103, 118, 130, 137, 150, 151, 154—178, 108, 113, 208, 213 182, 190, 195, 196, 198, 205, 2Ю, Ма'руф Кархи 58, 128, сабр 83, Мас'уд Газневи салик Мас'уд Са'д Салман Салман Саваджи 16, 17, Мауляна см. Руми Джелал ад-Дин Санаи Газневи 5, 29, 56, 79, 96, 114, Махмуд Газневи 38, 39, 115, 119, 126—136, "139, 144, 150, махфал 158, 178, 188, 192, 202, 213, машате 186, ма'шук 8 Санджар Мец А. 61 Сафа 3. Мирзоев А. М. 4—7, 34, 37, 137, 212 Сельджукиды Му'авийа ибн Абу Суфйан 212 Сквозников В. Д. Мубариз ад-Дин Мухаммед-шах (Му собух[и] 104, заффарид) ас-Сулами Абу Абдаррахман мувашшах Султан ал-'арифин (Баязид Вистами) муганна муламма' 29, табакат 90, Муиззи Абу Абдаллах 5, 52, 96, 105— 115, 213, 214 тагаззул 11, 36, мусаммат 10, 17, 213 Тадж-и Халави Мусульманкулов Р. 10 тазкират мутриб тазмин муфтий 61, 67, таксим-и танха мухтасиб 61, 67, 101, 102, 121, таране назира 4, тардже (тарджи, тарджибанд) 10, насиб И, 12, тарикат 55, 62, Насири Хосров Кубадияни 191, 192, 213 тахаллус 18, 19, 34, 68, 71, 73, Низами Ганджеви 4, 9, 97, 114, 153, ташбиб И, 12, 34, 214 ташбих-и тасвийат Низари Кухистани 155, Унсури Балхи 38— Омар Хайям 30, 43, 87, 163, 164, 180, фана 73, Фаррухи Сейстани Абу-л-Хасан 5, 36, 130, 135, 137, 150—152, 155, 156, 38, 39, 41, 42, 45—53, 57, 59, 71, 76, 164, 173, 176—206, 210—212, 79, 94, 101, 103, 104, 108, 139, 207, хиджа (хаджв) 11, 83,. 87, ИЗ, 208 хикмат фахр 11, 41, 68, 164, 165, 175, 185, 186 Хосейни Атаулла Махмуд фетва 61 хусн ал-макта' 19, 164, Фирдоуси Абу-л-Касим 4 хусн ал-матла' хусн ат-талаб 19, Хаджу Кермани 78, 174— хусн ат-тахаллус лазадж Чалисова Н. Ю. Хакани Ширвани Афзал ад-Дин 9, 17, 97, 114, 153, Шамс-и Кайс ар-Рази 14—16, 20, Хайям см. Омар Хайям Шамс-и Тебризи халке 66, Халладж Хосейн ибн Мансур 58, 145, шараб ал-курбан 148, 212 Шахид Балхи хамрийат 11, 59, 61, 103, 198 шахр-ашуб ханака 66 Шах-Шуджа (Музаффарид) 182, Харабат (харабат) 63, 66, 120—124, аш-Шибли 58, 134, 145, 151, 199, Шибли Ну'мани харабати яариф (харифан) 66 Шидфар Б. Я. 11, Хасан Дехлеви 9 шикайат 122, 1, Хатеф Исфахани 178 ши'р-и риндане Хафиз Ширази 8, 30, 43, 52, 58, 68, шихне 67, 109, 121, 69, 75, 80, 87, 90, 94, 105, 118, 122, Эберман В. А.. SUMMARY M. L. Reisner. The Evolution of the Classical Farsi Ghazal of the 10th 14th Centuries. The book analyzes the development of a most popular lyric form of classical poetry in Farsi from its inception to canonization. The main land marks of the development of ghasal are analyzed on the example of works by prominent poets Rydaki, Anvari, Saadi and Hafiz. For the first time in Iranian studies the book discusses in detail the poetic heritage of the Sufi ghazal mas ters Baba Kukhi Shirazi, Ansari, Sana'i, Attar, and shows their role in the for mation of the Farsi ghazal canon. The study focuses on the description of chan ges in the subject and structure of ghazals in the above period, including the relationship between transformations in the structure of the ghazal and the ge neral evolution of genres and forms of the Iranian poetry in the 10th-15th cen turies.

Special emphasis is on canonization of the ghazal. In this light the theory of the ghazal is interpreted which is fixed in various authoritative Farsi works on poetics, compiled in the 11th-15th centuries. The problem of the formation of the artistic consciousness of ghazal is also examined in this light, as well as the reflection of the ideas of standard principles of its creation in poetical texts.

The logic of evolution of the ghazal fixed the natural shifts in the functions of a number of fundamental elements of Arabic poetical tradition as a result of their assimilation on Iranian literary soil. Having emerged in Farsi literature as a theme-related category of poetry (as its Arabic definition suggests), the ghazal underwent radical change which won it a place in the hierarchy of poetical forms.

For this reason, themes stopped to be a distinctive feature of the ghazal and was gradually replaced by a series of formal features: the size;

the rhyme pattern;

model of its beginnings and endings. The emergence of structural rigidness was paralleled in the ghazal by the broadening of the range of themes, though the form has never escaped from the traditional framework of love lyrics.

The transformation of the Farsi ghazal was underlain by the principle of concentric circles, because each successive stage at which the ghazal acquired new qualities did not deny but rather incorporated the previous stage. For this reason Medieval poetological treatises gave a specific interpretation of the gha zal, as an increasingly complete manifestation of its properties. This approach may seem to be incoherent today, but it actually agrees with forms of artistic consciousness underlying canonized types of creativity. / СОДЕРЖАНИЕ Введение Глава I Газель в системе жанровых категорий поэзии на фарси X в. Г л а в а II Развитие элементов формы в газели на фарси XI в Трансформация газели в*придворной поэзии XI в Процесс формообразования в раннесуфийской газельной лирике. Г л а в а III Синтез суфийских и светских традиций в газели XII в Г л а в а IV Канон классической иранской газели и его реализация в поэзии XIII в. Глава V Апогей развития газели на фарси в XIV в. Универсализм в газели Хафиза Заключение Примечания Библиография Список сокращений Предметно-именной указатель... Summary Научное издание Рейснер Марина Львовна ЭВОЛЮЦИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ ГАЗЕЛИ НА ФАРСИ (X—XIV века) Редактор А. А. Янгаева. Младший редактор М. И. Новицкая. Художник Л. Э. Неми ровский. Художественный редактор Э. Л. Эрман. Технический редактор Г. А. Ники­ тина. Корректор Л. М. Кольцина ИБ № Сдано в на0ор 01.09.88. Подписано к печати 28.02.89. Формат 60X90Vi6. Бумага ти­ пографская № 2. Гарнитура литературная. Печать высокая. Усл. п. л. 14,0. Усл.

кр.-отт. 14,25. Уч.-изд. л. 15,12. Тираж 2450 экз. Изд. J ° 6601. Зак V № 669. Цена 2 р. 10 к.

•*""•**' ' Ордена Трудового Красного Знамени издательство «Наука»

Главная редакция восточной литературы. 103051. Москва К-51, Цветной бульвар, 3-я типография издательства «Наука». 107143, Москва Б-143, Открытое шоссе, Исправление на стр. Начало второго абзаца снизу следует читать так:

Ночное появление луны и утренний восход солнца ассо­ циируются с Истиной (возлюбленной), явившей взыскующему свой Зак. М. Л. Рейснер ТРАНСФОРМАЦИЯ ТРАДИЦИОННЫХ МОТИВОВ Б ПОЭТИЧЕСКИХ ПРОИЗВЕДЕНИЯХ АБДАЛЛАХА АНСАРИ (XI в.) Поэтическое творчество представителей суфизма, формировавшееся в лоне фарсиязычной литературной традиции начиная с XI в., опиралось на сложившиеся в ней нормы стихотворной практики. В свою очередь, суфийская поэзия служила одним из наиболее существенных факторов складывания канона основных лирических и эпических жанров классической словесности иранцев.

Появление парных оригинальных образцов мистической лирики и дидактики, продиктованное нуждами суфийского ритуала и проповеди, было ознаменовано настойчивым стремлением нового поколения авторов переосмыслить творческий опыт своих предшественников. Попытки отмежеваться от светской поэзии, культивируемой в придворной среде, не исключили, а, напротив, предопределили осознание поэтами-суфиями своего труда как очередного звена ч цепи совершенствования традиции. Без этого было бы невозможно их существование в литературной системе традиционалистского типа.

Иранисты-литературоведы, занимавшиеся изучением суфийской лирики на фарси, неоднократно отмечали, что ее тематика и образность строились на достаточно прочном фундаменте арабской словесной культуры, равно как и на базе быстро прогрессировавшей в 1Х-Х вв. фарсиязычной поэтической традиции, сохраняя в то же время свою органическую связь (в первую очередь это касается четверостишия) с иранским песенным фольклором (4, альной ее разработки до сего времени не предпринималось, с. 58-60|. Однако в большинстве работ эта важнейшая посылка если не считать наших скромных наблюдений на этот счет, приобретала характер аксиомы. Нeподкрепленность данного относящихся только к генезису газели |18|.

утверждения фактическим материалом проистекала главным Сложившаяся ситуация побудила нас обратиться к одному образом от того, что поэтологический аспект исследования из частных вопросов изучения ранней суфийской лирики, а памятников суфийской литературы и;

, протяжении всего периода именно к анализу характера функционирования их научного освоения оставался на уровне подсобной дисциплины, заимствованных мотивов в стихотворных произведениях составляя своеобразный инструментарий для рассмотрения Абдаллаха Ансари (1006-1088). Перед нами стояла задача мировоззренческой, философской стороны проблемы. Внимание выявления возможных источников заимствования, а также специалистов привлекали главным образом вопросы интерп описание способов трансформации традиционных мотивов при их ретации суфийской поэтической терминологии, соотнесения индивидуально-авторской интерпретации суфийским поэтом.

толкуемого текста с доктринальными положениями суфизма как Лирическое наследие Абдаллаха Ансари избрано объектом религиозно-философского учения.

анализа по ряду причин: во-первых, никто из исследователей Между гем современный уровень развития медиевистики персоязычной литературы не выражает особых сомнений в предлагает исследователю новые, ранее казавшиеся отношении подлинности этих поэтических произведений;

невозможными ракурсы рассмотрения материала. Еще во-вторых, творчество "гератского старца" стоит достаточно некоторое время назад представлялось маловероятным близко к истокам суфийского литературного движения в целом;

совмещение понятий ''канон" и "авторская оригинальность" в-третьих, объем стихотворного наследия данного автора применительно к средневековому литературному материалу. А невелик (до нас дошло около 20 стихотворений, представляющих сейчас наукой уже найдены некоторые ключи к тому, что вставки в ритмизованную прозу) и, следовательно, оно обозримо называется проявлением авторской инициативы в условиях полностью в рамках статьи.

господства нормативной поэтики.

Даже при беглом знакомстве с лирическими произведениями В отношении придворной поэзии на персидском языке, Абдаллаха Ансари можно прийти к заключению о том, что созданной в IX-XII вв., уже проводились исследования, связанные с тематическую доминанту его стихотворений составляет проповедь катологиза.цией и классификацией традиционных мотивов и аскетизма. По этой причине преемственность многих произведений вариантов их словесного воплощения [15]. Сделаны также поэта по отношению к арабским зухдийат, об этом жанре см.

уверенные шаги в изучении характера и способов "творческого подробнее |9;

20;

2 1, с. 138-141 и др. 1) просматривается очень варьирования" (З.Н.Ворожейкина) наиболее распространенных четко не только на уровне подбора мотивов, но и на уровне их мотивов светской лирики [7]. Применительно к суфийскому словесного воплощения. В качестве документального под стихотворному наследию подобная работа имела принципиально тверждения сказанного можно привести короткое стихотворение иную направленность и была сконцентрирована в первую оче Ансари, демонстрирующее прямые переклички с одним из редь на семантике ключевых мотивов и образов, на выявлении зухдийат прославленного Абу-л-Атахии (ок. 750-825):

их символического значения [1;

2;

17: 19;

27 и др.].

В связи с поэтологическим аспектом изучения суфийской Отъезд, друзья! Мы собрали свои пожитки. Да будет для вас благословенным то, что мы покинули! Нашим обиталищем литературы следует упомянуть статью Н.И.Пригариной, в которой была темная земля, а мы но четко выявлены аналогии некоторых доктринальных положений безрассудству своему возводили дворцы и портики до суфизма о роли слова и программных теоретических облаков небесных. То, что мы считали своим достоянием, было рассуждений,г содержащихся в нормативных трактатах по поэтике змеем, то, что (XI 1 1 - Х V вв.) [16, с. 98-100]. мы называли своей жизнью, оказалось [лишь] ветром. О Ансари! Какое множество закромов мы наполнили по Что же касается проблемы формирования устойчивого фонда своей алчности ради того, чтобы наслаждением упивались мотивов суфийской лирики и участия каждого конкретного другие |9, с. 96].

автора в этом процессе, то попыток специ- 1 Мотивы караванного перехода и дорожных тягот в отличие от аскетических мотивов, выступающих в своем прямом, Не надо обладать особой наблюдательностью, чтобы возвести буквальном значении, являются для Абдаллаха Ансари основные мотивы стихотворения Ансари к соответствующему объектом символизации. В силу этого им не может быть произведению Абу-л-Атахии, отрывок из которого приводит в найдено столь полного соответствия в предшествующей своей статье о нем И.Ю.Крачковский: *О строитель высоких поэтической традиции, как это было сделано для мотива дворцов! Куда ты стремишься? Неужели ты хочешь (.дойти;

"постройки дворцов". Тем не менее образная реализация этих до облаков? Ты ведь только в долине судьбы: если смерть мотивов в творчестве Абдаллаха Ансари неоспоримо пустит в тебя стрелу, то, наверно, попадет. О строя щий свидетельствует о том, что их источником послужила одна [здания], которые буду! разрушены временем! Строй что из традиционных частей арабской касыды, называемая рахил, в угодно: все ты найдешь в развалинах... О, если бы ты видел которой описывалось путешествие по пустыне. Вот как здешний мир зорким оком! Ведь это только мираж и характеризует эту часть касыды выдающийся средневековый полуденная тень, все время движущаяся... Какое царство какого арабский теоретик поэзии Ибн Кутайба (ум. в 889 г. ) :

народа существовало до нас, которого не уничтожила бы "Когда же поэт узнает, что он закрепил внимание к себе и смерть? [Всех когда-нибудь] позовет глашатай судьбы:

его слушают, он сопровождает это указанием на [свои] права "Несите припасы, седлайте животных!"» [ 1 1, с. 34-35]. Мотив [ н а награду]: в своем стихотворении он едет, жалуется на "строителя дворцов высоких", варьировавшийся в зухдийат усталость, ночной чуть, жар полуденного зноя, изнуренности Абу-л-Атахии, имел, по мнению И.Ю.Крачковского, и более uepxouoro животного и верблюда" (цит. no 1 1 U, с. 4 7 4 ! ).

древний прототип в доисламской поэзии арабов (муаллака Наиболее полно элементы рахил представлены в одном из Тарафы) [9, с. 4 7 ]. В лирике Ансари встречается еще одна выдающихся образцов лирики Ансари:

реализации того же мотива:

Ночь темна, и луна в затмении, дорога [пролегла1 в теснине, Ст оян ка е г о, и муд ре ц, — моги ла н а п ут и п от ока сме рт и, а он и путь страшен. Нет ни дорожного припаса в суме, ни в озд в и г д в о рц ы и п о рт и ки д о н е б е сн ы х об л ак ов [ 9, с. 102).

{капли! воды в бурдюке. Нет ни силы двигаться, ни места для остановки. Впереди Как видно из приведенных примером, мотивы неизбежности дракон, разверзший пасть, позади враги, смерти, заимствованные Абдаллахом Ансари из арсенала обнажившие меч.

арабоязычной поэзии в жанре зухдийат, практически не О, как много изможденных тел на обессилевших лошадях! Нет [рядом] ни сочувствующего спутника, ни доброго подверглись в его творчестве авторскому переосмыслению.

друга.

Объяснить прямое перенесение мотивов арабской поэзии в О, какая тягостная долина! Какое ужасающее место! О, как трудно лирику иранского автора можно, на наш взгляд, только полным [продолжать путь], если Истина (Господь) не явит их соответствием проповедническим задачам Ансари-суфия. сострадания! Орудие твоего благосостояния — терпеливость, если ты муж Показательно, что заимствование в данном случае осуществлено не чистый и облачен во власяницу. От тебя требуется терпение, о на уровне отдельно взятого мотива (ма'на), реализуемого в Ансари, как от буквенного одном бейте, а охватывает блок мотивов. В частности, и у талисмана — сокровище намеков [9, с. 9 5 ).

Абу-л-Атахии и у Ансари присутствует мотив дорожных сборов Совершенно очевидно, что здесь Ансари использовал и откочевка на "стоянку смерти". Так, приведенный бейт мотивы караванного перехода для создания аллегории.

Ансари, содержащий мотивы "стоянки-могилы" и "строителя Как известно, почву для символического истолкования дворцов", предваряется в тексте стихотворения следующим мотивов странствия, путешествия создает само учение о пути стихом: суфийского познания, называемом тарикат (букв.

"дорога", п уть "). «Термин этот,— пишет Ах, вдруг Азранл ударит в барабан отъезда [в мир иной], а у Е.Э.Бертельс,— появляется уже в IX г. и первоначально Мудрец а п ри п а сы н е г отов ы, дела н е сделаны |9, с. 102].

обозначает различные морально-психологические методы, при помощи которых человек, ищущий самоусовершенствова щего ассоциативного ряда. Разработка названных мотивов не ния, может быть направлен к этой цели кратчайшим путем.

выходит за пределы первых трех бейтов:

Это своего рода путеводитель для духа, ищущего бога. Термин тарикат может заменяться и почти равнозначным сулук Кон ь х ро м ае г, а п ут ь т ак д а ле к ! Ч т о п од е л ат ь с се рд ц е м, "странствие"), а путник на этом пути получает тогда если нет в нем терпения Пройти этот путь [до конца] — лишь моя мечта, а название салик ("странник").

избранный мною способ (достижения цели] — только Поскольку введен образ странствия то совершенно гордыня. Бели я сто Bt't'o» б уд у лететь, как ветер, то ветер останется естественно вводится и образ стоянок. Стоянки эти обозначаются ветром, ведь Любимая — далеко [22, с. 1 8 7 - 1 8 8 ].

термином макам» [5, С. 36].

Приведенные примеры достаточно наглядно показывают, что В стихотворении Абдаллаха Ансари, как явствует из двух мотивы, реализуемые в стихотворении Абдаллаха Ансари, стоят последних его бейтов, речь идет о достижении стоянки, существенно ближе к источнику их заимствования, чем их именуемой сабр ("терпение"). В общепринятой классификации дальнейшие разработки в суфийской лирике X I I в. И хотя макамов, на которую ссылается в своих трудах по суфизму источник прямого заимствования в данном случае выявлен быть Е.Э.Бертельс, "терпение" является пятой ступенью тариката.

не может, описанию караванного перехода в произведении Аллегория, созданная Ансари в стихотворении малой формы, Ансари могут быть найдены достаточно близкие аналогии в имеет массу аналогий как в лирическом, так и в эпическом доисламской поэзии арабов. Вот, к примеру, извлечение из творчестве следующих поколений суфиев. Достаточно назвать муаллаки ал-Аша ( V I - V I I вв.):

маснави Санаи "Сайр ал-'ибад ила-л-ма'ад" ("Странствие благочестивых к месту возвращения") и знаменитую поэму И н е одн у д икую п уст ын ю, г ладкую, как п ов е рхн ост ь щи т а, Где ночью из края в край перекатываются только вопли злых духов, Фаридаддина Аттара "Мантик ат-тайр" ("Беседы птиц"), Куд а в о в ремя п аляще г о зн оя п ускае т ся в п ут ь т олько ют.

созданные в XII в. Следует также подчеркнуть, что Санаи и Кто готов перенести все тяготы п ути, Я пе ре сек н а п од ж арой в е рб людиц е... [21, с. 21 -22].

Аттар демонстрируют приверженность к аллегорическому истолкованию мотивов странствия и в газелях. Подобно тому как Или такой бейт, читаемый в муаллаке Имруулкайса:

Ансари представляет идею прохождения определенного этапа ми А сколько раз я сп ускал ся од ин в ди ки е д олин ы, стического самосовершенствования в образах тяжкого караванного П ре одо лева я стра х, пр я чу щ и йся а та йн ика х мо ег о сер дц а! ( 2 1, с. 23 ].

перехода, Санаи облекает ее в образы опасного морского Характер переосмысления канонических мотивов рахил и путешествия:

аскетической лирике Ансари представится более четко, если учесть тот факт, что в джахилийской традиции ли мотивы, как О мусульмане! Я так ревностно поклоняюсь тому кумиру!

Не т, эт о н е люб овн ая иг ра, эт о — само п от рясени е. Любовь — это правило, предваряли "самовосхваление" (фахр) [ 2 1, с. 2 1 - 2 2 ].

бескрайнее море, а в од а в нем — пламень, У Ансари описание перехода через пустынную местность набегают волны, словно горы, (объятые) мраком. В его пучине суд творят три сотни чудовищ морских, по сопровождается дорожными жалобами и призывами к бере г ам ег о ст о д ракон ов, вн ушаю щи х уж ас. Корабли [и этом терпению, т.е. в соседстве с теми мотивами, которые по море) — печали, якоря гам — терпение, паруса наполняются ветром бед ствий. Вопреки моему желанию меня обшей тональности тяготеют к зухдийат. Собственно, этим и бросили в эти глубины как достигается символическое восприятие атрибутов рахил, вы приме р б лагородн ог о [муж а], ч ье оде яние — люб ов ь. Я б ыл ч е рти, я ступающих в данном случае в качестве аллегории внешних и ут он ул. О ч уд о! Я ож и л. В мои руки п оп ала ж е мч уж ин а, ц ен а кот орой — об а ми ра [25, с. (( 06).

внутренних препятствий на пути достижения человеком одной В одной из газелей Аттара можно обнаружить достаточно из ступеней познания божественной истины. Таким образом, близкую параллель мотивам стихотворения Ансари, однако поэт устойчивые мотивы традиционной арабской касыды получают XII в. не разворачивает аллегорию в целостную картину, а новую интерпретацию лишь благодаря помещению их в новое ограничивается лишь намеком, который обеспечивает тематическое окружение, а в основе их семантических слушателю воспроизведение соответствую- превращений 142 ("Отъезд, друзья! Мы собрали свои пожитки"). В другом случае лежит принцип транспозиции, т.е. перенесение мотива из одною поэт сопрягает мотив уходящего каравана с именем ангела жанра в другой (см. об этом подробнее [ 1 2, с. 84-87J).

смерти Азраила, говоря, что он ударяет в барабан отъезда В других образцах лирики Ансари мотивы кочевья, (табл-е рахил). Таким образом, мотивы, источником которых караванного перехода, оставления стоянки в большей степени, можно предположительно считать традиционную часть арабской чем в проанализированном примере, подчинены общему тону касыды — рахил, в поэтическом творчестве Абдаллаха Ансари аскетической проповеди. Он к призваны тишь отгонять или подвергаются различным трансформациям, каждая из иллюстрировать общие наставительные рассуждения автора:

которых дает разную степень отхода от первоисточника.

Если принять во внимание то, что Абдаллах Ансари является Драгоценная жизнь по нерадению твоему развеялась но ветру, а тв ои сед ые в олосы не н ап омнили тебе о сав ане. Б е ли б ы одним из первых оригинальных суфийских поэтов, то т ы зн ал, какой п ут ь ж д е т т еб я вп е ред и, т ы за в сю рассмотренные случаи интерпретации мотивов кочевья в его ж и зн ь ни разу н е в зд охн ул б ы с рад ост ью, пробудись от этого лирике можно считать одним из самых ранних символических тяжкого сна и хоть на миг яви послушание (Г оспод у]! Д а не б уде т и под зе млей никого, истолкований этих мотивов в персидской поэзии. Следует также чей сон был бы подобен твоему! В недрах могильной земли ты так подчеркнуть, что благодаря авторским усилиям Ансари эти (долго) будешь сп ать, что заб уд ут ся все зе мные наслаждения. Легко жить в нерадении, мотивы обрели новую жизнь в малой поэтической форме, восстань же против дьявола, чтобы которая впоследствии стала именоваться газелью. Перенеся души любимых тобою возликовали Карав ан уше л, и т ы не спи н а этой сме рт он осн ой ст оянке. мотивы каравана из большой политематической композиции, Пут ь д алек и оп асен, a ТЫ не п озаб оти лся о прип асах [9,с. 88] каковой была касыда, в малую, поэт осуществил еще один вид транспозиции, который в иранской традиции оказался не В приведенном фрагменте символический смысл мотивов менее значимым, чем перенесение мотива из одного жанра в кочевья и дорожных тягот выглядит еще более очевидным, другой. Указанный литературный факт имел далеко идущие поскольку бейты в которых эти мотивы разрабатываются, последствия в истории газели, поскольку отдаленным результатом перемежаются теми, которые содержат прямые наставления и, его воздействия явились некоторые лирические шедевры Саади следовательно, в значительной мере поясняют и и Хафиза.

расшифровывают образы каравана, стоянки, дорожных Одним из центральных в аскетической лирике Абдаллаха припасов. Мотивы караванного перехода сочетается в данном Ансари можно считать мотив равенства всех людей перед лицом отрывке с излюбленными в лирике. Ансари мотивами "сна смерти. В ряде случаев формулировка этого мотива содержит нерадения". Таким образом в отличие от стихотворения имена мифологических персонажей, будь то имена древних "Ночь темна, и луна в затмении...", где мотивы paxил имеют героев или названия племен. Частоту употребления этого весьма конкретное символическое истолкование и призваны дать мотива в зухдийат Абу-л-Атахии отметил в своей работе об этом слушателю представление о психологическом состоянии суфия поэте И.Ю.Крачковский. Исследователь подчеркивал: "Изучение на пути к стоянке 'терпение" (сабр), разбираемый пример зухдийат Абу-л-Атахии (хотя и очень непродолжительное) убе демонстрирует самый общий смысл тех же символов (караванный дило меня в том, что большинство идей, поэтических образов путь — жизнь человека, смертоносная, букв. кровожадная, и даже риторических фигур не является исключительной стоянка — его пребывание в дольнем мире;

дорожные припасы собственностью его, а было результатом продолжительной — добродетельные поступки).

эволюции, начало которой можно иногда уловить еще в Заканчивая рассмотрение трансформации мотивов бедуинской доисламской поэзии" [9, с. 4 6 ]. Анализируя параллели к касыды в лирике Абдаллаха Ансари, отметим, что сам термин названному мотиву в муаллаках знаменитых доисламских "рахил" также встречается в этих текстах. В одном из арабских поэтов, И.Ю.Крачковский пишет об одном из стихотворений он упоминается в первом бейте "Ар-рахил эй произведений Зухаира (VI в.): "Погибшие владыки (.ст. 17-25) дустан! Ма рахт-е ход бар-даштим" вспоминаются почти в таком же порядке, как это часто делается и у Абу-л-Атахи Ад, Зу-л-карнайн, Фараон, Наджаши)..."

(Tyбба, [9, О ты, гордящийся престолом и счастливый могуществом, о достойный владетель трона и раскинутых ковров!

c. 4 7 ).

Равен ли ты Джамшиду по своему достоинству или солнцу Естественно, что соответствующие мотивы поэзии Ансари по красоте, прекрасен ли твой лик, как у Зухры (планета нетрудно возвести к указанным арабоязычным источникам. Венера.— М.Р.), или ты сияешь, словно Луна, Остается лишь более подробно рассмотреть, какой вид Или совершенства, о которых я сказал, ничтожны в принимает мотив "умерших владык" в творчестве иранского сравнении с теми, которые ты приобрел, или всего, к чему ты стремился, ты достиг. Или, подобно Кесарю, ты коронован, или поэта-суфия.

будешь жить до дня воскресения, как Иса, сын Марьям, Только в одном случае формулировка мотива носит самый Получил ли ты во владение всю землю, как Фаридун, или общий характер и не содержит имен мифологических, наполнил богатствами сто тысяч сокровищниц, подобно легендарных или исторических персонажей: Каруну, Или во всем ты сходен с Шаддадом — и все же не огражден ты от смерти.

О, как много луноликих властелинов [сошло] под Никто не сказал тебе, что пребудешь ты во землю, оставив след в этом мире [9, с. 85]. веки веков. Небо горько оплакивает тебя, как облако [весеннего месяца] нисана, а ты в своем неведении смеешься, как роза. Доколь ты будешь Вес остальные разработки названного мотива в лирике Ансари снедаем самодовольством и огнем сердечных страстей?

строятся на упоминании имен древних героев, имевших Презрен и бесславен тот, кто кичится собой!

широкое хождение в арабской поэзии: Будь ты хоть эмир, все равно умрешь.

Так ступай же, старец Ан сари, склони голову, как раб, ибо В конце концов ты без сомнения сложишь голову во прах презренности, проявлений господства Он (Всевышний) от тебя не примет (9, с. 104].

если (даже) ты, словно Зу-л-карнейн (т.е. Двурогий, прозвище Александра Македонского на Востоке.— М.Р.), возложил на Трансформируя традиционный мотив "умерших владык", главу царский венец (9, с. 107).

Ансари не просто разворачивает его пространственно на несколько бейтов. Это мы видели и у Абу-л-Атахии.

Еще одна реализация того же мотива совмещена в одном Суфийский поэт-проповедник вкладывает в перечисление бейте с аббревиатурой мотива "строителя дворцов высоких":

великих имен совершенно новый смысл. Все персонажи, включенные автором в стихотворение, олицетворяют Дворц ы, портики и ша тры никому не достанутся:

рассыпались в прах тела [сынов племен] Самуд и Ад, и [тело] определенные качества человека: справедливость правителя Шаддада [9, с. 88].

(Джамшид, Фаридун), телесную красоту (Зухра), неограниченность Наиболее близкую параллель приведенным разрозненным власти (Кесарь), богатство (Карун), пророческий сан (Иса, бейтам Ансари составляет целостный фрагмент из произведения сын Марьям) и т.д. Таким образом, Ансари подводит слушателя к мысли, что ни одно из качеств человека не Абу-л-Атахии в жанре зухдийат:

защищает его от смерти, ибо он — человек. Следуя Судьбы владеют всей землей, Судьбы Абу-л-Атахии, который расцвечивает своп зухдийат уничтожают всех рабов.

именами древних племен, пророков и великих сынов истории И тебе время даст вкусить го же, (Сасаниды), Ансари пополняет этот перечень именами Что случилось с народами Самуд и Лд.

древних героев, восходящими к мифам Авесты (Джамшид, Помнишь ли тех из сыновей Сасана, Фаридун). Анализируя разработку мотива "ушедших поколений" Владеющих Фарсом и Ираком, что покинули нас?

в арабской лирике, Б.Я.Шидфар пишет: "Позже, в Где Дауд, где, где Сулейман?

аллегорической философской лирике, эта древнейшая тема See они пришли к водоему судьбы. Но не подверглась сложнейшему процессу аллегоризации. Например, вернулись с водопоя [20, с. 89).

имена Дауда и Сулеймана, библейских и коранических пророков, стали обозначать определенные стадии постижения На эксплуатации мотива "умерших владык" Абдаллах Ансари божества (истины), подъема к высшему божественному также строит целостную поэтическую композицию, которую свету... В стихах Абу-л-Атахии этих аллегорий еще нет..."

целесообразно принести полностью:

|20, с. 89]. Показательно, I что и у суфия Ансари перечислению имен еще Вариант, принадлежащий Шахиду Балхи, построен на одном не придан мистический смысл, ибо символика в его твор- из наиболее распространенных приемов трансформации мотива честве находится на ранней стадии формирований. Об- — амплификации, т.е. добавлении (об этом см. подробнее ращаясь с материалом как проповедник, Ансари выстраивает [ 8, c. 1 2 7 и сл.;

12, с. 77 ]).Добавлением к исходному для слушателя наглядную цепочку назидательных примеров. мотиву являются в данном случае два сравнения: "как Обращаясь с ним как поэт, Ансари придает мотиву влюбленные" и "как возлюбленная". Трансформация мотива, "умерших владык" своеобразную мелодическую интонацию, которую предлагает в своем стихотворении Ансари, ступенчато повышающуюся ко второй части стихотворения, представляется значительно более сложной.

подводя слушателя к заключительным сентенционным Исходный мотив — "облако плачет, поэтому земля (сад, бейтам. Один из этих бейтов, а именно второй по счету, роза, тюльпан и т.д.) смеется" — выступает в свернутом является, как нам кажется, кульминационным, поэтому виде и в качестве сравнения дополняет другой мотив: "небо Ансари украшает его со всем возможным тщанием, оплакивает тебя, а ты в своем неведении смеешься", т.е.

применяя в нем несвойственный зухдийат мотив. На разбираемый мотив как раз и обеспечивает применение приема интерпретации этого мотива нам бы хотелось остановиться амплификации. Одновременно поэтом осуществлена транспонировка подробнее. мотива из "описания" (васф), к которому мы вправе Для большей наглядности приведем интересующий нас отнести сезонные вступления к касыдам, в зухдийат. Кроме того, в бейт еще раз: разработке данного мотива у Ансари можно усмотреть и еще один вид транспозиции — перенос мотива с одного объекта Небо горько оплакивает тебя, как облако [весеннего месяца] нисана, а описания на другой 112, с. 86], поскольку мотив с описания ты в своем неведении смеешься, как роза.

природы переносится на другие объекты (судьба, рок, человек).

Мотив, построенный на противопоставлении "плачущего Как мы видим, трансформация мотива в лирике Абдаллаха облака" "смеющемуся цветку" (розе, саду и т.д.), возводится к Ансари может приобретать достаточно изощренные формы, соответствующим весеннем мотивам сезонного вступления к несводимые к какому-либо одному виду вносимых изменений.

касыде. Этот тематический вариант насиба наряду с любовным Особенно охотно поэт использует прием перенесения мотива из был чрезвычайно популярен в панегирической поэзии Х-ХI вв. По одного жанра в другой, и в этом нет случайности.

этой причине нам не составило особого труда найти Действительно, если рассматривать становление суфийской предполагаемый первоисточник, из которого суфийский автор символики с формально-поэтологической точки зрения, этот этот мотив почерпнул. Исходная формулировка мотива процесс может быть интерпретирован как последовательное прочитывается в одном из бейтов Рудаки (ок. 860-941):

перенесение мотивов любовной (газал) и винной (хамрийат) Пусть плачет облако молодой весной, лирики, элементов "восхваления" (мадх) и "описания" (васф) и Ведь от его рыданий эта земля [стала] смеющейся [23, с. 55].

т.д. в жанр лирики религиозно-мистической, который иранцы Близкую трактовку того же мотива можно найти у одного именовали ше'р-е эрфани.

из современников Рудаки: Как известно, в основу построения суфийской системы символов была положена образность любовной лирики, т.е. газели. В Отт ого чт о т уч а бе з п ричины п лачет. Лиц а большинстве диванов суфийских поэтов любовно-мистические тюльп анов и роз смеют ся [15, с. 2 8 ].

стихи практически безраздельно господствуют над всеми Иную интерпретацию анализируемого мотива можно другими. У Абдаллаха Ансари любовные мотивы занимают наблюдать у Шахида Балхи, старшего современника Рудаки:

довольно скромное место. Тем не менее их рассмотрение Т уч а плачет, как в люб ленн ые, необходимо, поскольку характер их трансформации в Сад смеет ся, как в озлюб ленная [ 1 5. с. 86).

произведениях Абдаллаха Ансари отмечен особым своеобразием.

В большинстве текстов распознать первоначальную основу любовных мо Мое от этих страданий меняется по сто раз на день:

тивов весьма сложно, так как они выступают в нетради- То у меня увлажняются ресницы, то пересыхают губы, то ционных сочетаниях с другими мотивами. Приведем один из сердце мое обливается кровью, то щеки мои бледнеют [26, характерных примеров: с. 417-418].

Сопоставление двух приведенных стихотворений дает Кто я у порога твоего, о Аллах! Пристыженный, просящий достаточное основание утверждать, что Ансарн использовал прощения во грехах. Загубивший жизнь, блуждающий, презренный, мотивы любовной лирики в покаянных стихах. В отличие от в слезах большинства суфийских поэтов Ансари не использует любовные павший во прах дороги. Порой жаром [страсти] ты превращаешь мою грудь в кебаб, мотивы как объект символизации, т.е. базу построения порой сердце мое обливается кровью от [сознания] суфийской символики. Для этого автора они служат порочности. Думы о последнем вздохе заставляют меня тяжко вздыхать инструментом обновления жанра зухдийат с целью придания рассветной порой. О, что ты сделал с моим сердцем? Ради чего ты мой традиционным аскетическим мотивам большего эмоционального удел превратил в постоянные вздохи? Что бы ни совершил я, прости, ибо я напряжения. Добиваясь решения этой творческой задачи, поэт грешил в надежде на прибегает к известному и разработанному традицией виду твое милосердие. Тяжесть прегрешений стала непосильна, как гора, о, если трансформации мотива перенесением его из одного поэтического бы жанра в другой, в данном случае из газели в зухдийат. В покорность была легка, как соломинка! Страдай (букв, пылай), о Ансари, ты этого заслуживаешь, а анализируемом стихотворении Ансари достигает той предельной если Он простит, то лишь потому, что Владыке "сокрытости" заимствования, которая столь высоко ценилась свойственно прощать (9, с. 1 0 1 ).

средневековыми теоретиками поэзии.

Приведенный текст по своей тематической доминанте Рассмотренный пример можно считать одним из свидетельств представляет собой зухдийат с отчетливым оттенком са- индивидуально-авторского своеобразия Ансари в обработке моосуждения. Однако если внимательно приглядеться к образному мотивов, заимствованных из арсенала традиционной любовной рисунку стихотворения, особенно его серединных бейтов (со лирики (газал). Эта "особость" отделяет творчество Ансари как второго по пятый), то в них достаточно наглядно проступит связь от любовной лирики придворных поэтов предшествующих с любовными мотивами. Психологическое состояние человека в поколений, чьи произведения служили для него источником его осознании себя перед лицом бога описано в терминах заимствования мотивов, так и от стихотворных опытов более поздних суфийских авторов, для которых в сфере любовной любовного страдания. В светской любовной лирике влюбленный, поэзии уже практически не ощущалось "сопротивление" ма страдающий от жестокости своей избранницы, испытывает те же териала, ставшего объектом символизации.

чувства, которые придворный поэт описывает в тех же образах Ансари в своих стихотворных произведениях творит пылающей груди, обливающегося кровью сердца, тяжких вздохов новый образ любви, однако, в силу того что он извлекает и проливаемых слез. Чтобы не быть голословными, приведем для сравнения одно из любовных стихотворений Фаррухи (ум. в его из образа старого, преобразуя и переосмысляя этот 1037/38 г. ), придворного поэта газневидского круга, жившего последний, поэт каждый раз стоит перед необхо в то же время, что и Ансари: димостью этот акт обосновать, объяснить, а порой и оправдать. Именно поэтому в его газелях мы О ушедшая!.. С тех пор как ты ушла, я пребываю в печали находим прямые осуждения любви ложной, телесной, к и страдании, которым редко прибегали поэты-мистики, пришедшие на Я разлучен с тобою, а потому разлучен с радостью. О луна, пока свидание смену "гератскому старцу". Ансари испытывает именно не прервет разлуку с тобой, нет такой "сопротивление" образности светской любовной лирики, боли, которой я не испытал бы сотни раз. Благодаря твоему лику были кумирней для меня глаза, а в которой описание "ложного" чувства, порицаемого Ан теперь в этой кумирне я пребываю в страдании из-за сари, нашло законченное воплощение. Говоря о любви, (потоков] воды (т.е. слез.— М.Р.). Говорят, что от огня бывает и жар, и поэт настаивает на том, что старые слова зной, так почему же следует осмыслять по-новому, старается оградить своего от огня печали холодеет мое дыхание? О милая, изменилось ли твое настроение? слушателя от их традиционного понимания. Таким образом, на наших глазах происходит превращение образа в символ, Можешь ли ты обесславить меня в день Воскресения [из мертвых], о Господи, если сейчас все мои деяния ты но этот процесс в лирике Ансари не получает завершения, великодушием покрыл? Ничтожнейшая пылинка, охваченная поэтому символизация большинства поэтических текстов не страстью к тебе, станет носит последовательного характера. Посмотрим, как солнцем над главами тварей обоих миров. — О несчастный происходит движение от образа к символу в конкретном влюбленный! Не печалься так, ведь в день случае: творения ты испил чашу из Наших рук. О, сколько выпало тебе превратностей судьбы, день и ночь Если когда-нибудь ты станешь влюбленным, вознесись к ты пылал в огне любви к Нашему лику! О, сколько раз положил Всесильному Творцу. Если возбудишь в ком-нибудь смуту, ты печать любви ко Мне на свое обратись к Всеведущему. На все, кроме Него, я закрыл глаза, как израненное сердце! Утонув в крови сердечных [ р а н ], ясновидящий. И ты, завернулся ты в саван. Старец Ансаров! Поскольку ты умер если хочешь сравниться с шахским соколом, стань от тоски по Мне в жизни своей, Я соединюсь с тобой, ясновидящим. Доколь привязываться душой и сердцем если ты от всего отвратился [9, с. 106).


к земным Приведенная газель содержит разработку традиционных красавицам? Взгляни на нас, слепец, и пробудись от сладкого сна! Эти луноликие в конце концов пожелтеют мотивов любовного страдания и надежды. Однако эти лицом, как мотивы у Ансари не подкреплены каноническим для светской солома;

от коварных [красавиц] мира сего оторви свое поэзии описанием жестокой красавицы, заставляющей сердце сердце и [от них] отвратись! Свежесть липа миловидных влюбленного разрываться от тоски и лелеять несбыточные убавляется с каждым мгновением. Если ты стремишься к красоте вечной, в мечты. Позволим себе привести фрагмент любовного любви уподобься Мусе. Коварны и жестоки [все] другие стихотворения Дакики (убит между 977 и 981 гг.), который друзья! Если желаешь дает достаточное представление о традиционной разработке преданности, стань другом нам [9, с. 99].

мотива "жестокой красавицы" в придворной поэзии:

Ансари, интерпретируя любовные мотивы как суфийский проповедник, наделяет земную, преходящую красоту сугубо Периликий кумир, коварный и пленительный, Красавица со станом, как кипарис, похожая на луну.

отрицательными качествами — вероломством, жестокостью. Поэт С тех пор как я увидел лицо этой черноокой.

стремится к развенчанию идеала коварной и мстительной, Слезы мои стали кровью, а грудь — изукрашенной ветвями и листьями.

неприступной и непостоянной возлюбленной, который Если не хочешь лишиться сердца, безраздельно господствовал в придворной лирике. Таким Не смотри на ее отравленные ресницы.

Если не хочешь попасть в беду, образом, само отношение Ансари к применяемой им любовной Сторонись ее дверей, а не пламени.

образности светский ПОЭЗИИ этически окрашено: преходящая Любовь к ней — бурное пламя, красота пагубна и жестока, вечная красота милосердна. Именно Щеки же ее — огонь.

на этой основе Ансари развивает мотивы посмертной любви как Ее стан — серебряный кипарис, Но с блистающей луной над верхушкой.

вечного созерцания вечной красоты. Человека, готового к такой Прекрасно ее лицо цвета китайской парчи, любви, признавшего ее единственно возможной, по мнению Ведь ему завидуют свежие лепестки роз... [15, с. 3 4 ].

поэта, ждет неизбежное счастье, счастье устойчивое и не Ни один из элементов классического описания красавицы, ни зависящее от прихоти и настроения земной возлюбленной. Этим тем более стереотип ее поведения, принятый в придворной своим прозрением Ансари делится со слушателем в любовной лирике, не нашли места в поэзии Ансари, ибо они стихотворении, которое разворачивается как "прение" героя и противоречат его мировосприятию, воплощают преходящую, божества, не носящее, однако, диалогического характера:

земную красоту и любовь. Лишь божественная возлюбленная, на — Никогда, о Душа, не оставлю я надежды [приблизиться] к вратам благорасположение которой уповает герой лирики Ансари, твоим, ибо тысячи худших, чем я, ты простила милосердна и великодушна, сочувствует его земным ИЗ МИЛОСТИ.

страданиям, заверяя, что они должны быть вознаграждены.

В день торжища мироздания, когда ты назначила мне цену, ты насквозь видела грешного меня, покинутого бедняка. В [минуты] траура по мне не рыдай так горько и не Таким образом, поэт трансформирует не отдельно взятый испускай стоны, ведь тот [последний) вздох есть трубный мотив любовной лирики, а целую систему мотивов, глас соединения с Любимой. Когда увидишь мое тело, не скорби в разлуке: рука Друга в связанных с канонической моделью поведения героя и его эту минуту обнимает шею [моей] души. Приди и погляди на возлюбленной. Поэтическими построениями Ансари руководит мои погребальные носилки под звуки идея божественного милосердия. Соединяя в одном стихотворении флейт и тимпанов, [в сопровождении) сладкогласного певца. Опуская религиозные мотивы (коранические реминисценции) с меня в могилу, возгласи: "Да, будешь ты благословен!", не говори: "Увы! Как мрачна и тесна традиционным описанием чувств страдающего влюбленного, темница!" суфийский поэт достигает нужного ему проповеднического Ведь путь в могилу для моего сердца — это путь в цветник, воздух под эффекта. Справедливости ради следует отметить, что могильным камнем веет [ароматом] ранней предложенная Ансари трактовка любовных мотивов не нашла весны. Не думай, что я перестал говорить и уснул в могиле, птица широкой поддержки среди его преемников на поприще суфийской моего духа ноет и летает. Взгляни на саван — он пришелся мне лучше [всякого] лирики. Они скорее были склонны развивать в мистическом платья: одетый в него, я пребываю в райских садах ключе традиционный образ жестокосердной и ветреной Ризвана.

красавицы, всячески помыкающей преданным влюбленным. Вином и шербетом для меня стала "чистейшая" [влага] в недрах На примере лирического наследия Ансари мы можем наблюдать, земли, животворной пищей моей души — красота как средневековый автор, располагающий образно-тематическим Любимой. Когда ты соберешься посетить место моего погребения, иди арсеналом традиции, устанавливает для себя способы пританцовывая, ведь пиршество на моей могиле — приют трансформации и варьирования известных мотивов, заново опьяненных. Воистину ты опьянен, Ансари, [созерцанием) лика изыскивает возможности их сочетания, которые соответствовали кравчего, бы его художественным и мировоззренческим установкам. а твои стихи — причина опьянения сотрапезников [9, с. 85-86].

Для Ансари в силу его творческих устремлений программным, а потому весьма устойчивым оказалось сочетание мотивов люб- Перед нами не только одна из самых знаменитых песен ви и смерти. Нельзя сказать, что любовная лирика до Ансари "гератского старца", но и, пожалуй, газель уникальная с не знала стечения названных мотивов. Более того, в точки зрения состава воплощенных в ней мотивов.

любовной поэзии придворных авторов, писавших на фарси, а Смысловую доминанту текста составляют традиционные мотивы также и арабских поэтов мотив "смерти от любви" можно "оплакивания" (риса, марсийа), которые, однако, Ансари считать одним из наиболее широко распространенных. Однако у преобразует посредством противительного типа трансформации Ансари именно этот смысл мотива отодвинут на задний план. [12, с. 80]. Целый ряд бейтов (3, 4, 5, 6, 7, 9) насыщен Поэт говорит не о "смерти от любви", а о "смерти от соответствующей оплакиванию образностью (траур, плач, тело, смерти", он не связывает эти два понятия как причину и скорбь, погребальные носилки, могила, могильный камень, следствие. Для Ансари истинная любовь возможна только в саван, посещение гробницы). Структура перечисленных мире горнем, а значит, при жизни, т.е. в мире дольнем, о бейтов задается во втором стихе, где сталкиваются мотивы ней не стоит и рассуждать. Исходя из этого, можно объяснить, физической смерти и милости божественной возлюбленной, почему наибольшее количество любовных образов и мотивов дарующей высшее счастье бессмертной душе. Далее в газели сконцентрировано в той газели Ансари, которая по сути своей погребальные мотивы соседствуют не только с элементами может быть названа поэтическим завещанием: любовной тематики, но и с пиршественными мотивами, источником чего являлась для Ансари традиционная для В день смерти, день разлуки с друзьями, тот [истинный] арабов и персов поэзия в жанре хамрийат. Упоминание друг, кто придет и подаст мне руку. Не думай, что со смертью я пения и танцев, музыкальных инструментов, виночерпия было умру и стану прахом, когда от неотъемлемой частью винных стихов;

кроме того, поэт Друга изливается дождь милости.

уподобляет вину и щербету подземные воды. В газель органично вписаны образы, характерные для сезонной поэзии (описание весны), входившей в канон классической касыды на фарси (цветник, [аромат] ранней весны, поющая птица, райские сады). Весенняя образность в газели Ансари приобретает сугубо религиозный смысл, поскольку сопряжена с чае соединением элементов "оплакивания" (марсийа) и любовного кораническими мотивами. Весеннее цветение, в представлении стихотворения (газал) в рамках одного поэтического текста. При поэтов Востока, нередко ассоциировалось с райским всей неожиданности художественного результата, достигнутого блаженством и благодатью. К примеру, поэт X в. Дакики Ансари, "технические" операции, проделанные им, не выходят за начинает стихотворение о весне таким бейтом: рамки приемов, зафиксированных традиционной теорией поэтических заимствований.

О кумир, райское облако набросило Большинство мотивов, почерпнутых Ансари из арсенала На землю одеяние [месяца] ордибехешта.

предшествующей лирической традиции, обладает объединяющей Однако у Ансари это распространенное восприятие образа их специфической характеристикой, поскольку они весны как метафоры рая приобретает зримый и законченный оказываются перенесенными из разных жанров в один, а характер, поскольку речь идет о посмертных ощущениях именно жанр аскетической поэзии (зухдийат). В орбиту души (сердца, духа) героя. аскетической проповеди, составляющей тематическую доминанту Особый интерес представляет концовка газели, в которой стихотворного наследия Ансари, вовлекаются элементы символика опьянения, рождающаяся из образов пиршества, любовной лирики (газал), "описания" (васф), "восхваления" приобретает свой сугубо мистический смысл. Ансари настаивает (мадх), "осмеяния" (хаджв, хиджа). Выступая в глубоко на духовном, а не на физическом источнике этого опьянения трансформированном виде, эти разнородные мотивы и образы, (созерцание красоты, слушание стихов). Таким образом, погруженные в стихию аскетической поэзии, призваны были "божественное" опьянение столь же противоположно реальным существенно расширить ее смысловую и эмоциональную палитру, последствиям винопития, сколь "божественная" любовь усилить ее воздействие на слушателя.


противоположна плотскому вожделению. Именно такого Обильную пищу для размышления дают стихотворения понимания пиршественных образов добивается Ансари, содержащие различные реализации мотивов восхваления.

Ансари-проповедник, когда в одной из своих наставительных Адресатом этих своеобразных панегириков является образцовый газелей предостерегает послушника: праведник, чьи достоинства и подвиги на пути познания Истины превозносит поэт. В ряде случаев такого рода Если ты мусульманин, воздерживайся от ядовитого вина... 19, с. 94] славословия могут быть истолкованы и как Возвращаясь к тексту газели "В день смерти...", отметим, что "самовосхваления" (фахр), никогда не выражаемые, однако, трактовка образа божественной возлюбленной в этом прямо и непосредственно. Приведем в этой связи один из самых стихотворении полностью совпадает с разработкой его в выразительных примеров разработки мотивов восхваления в других газелях, где Ансари интерпретирует любовные мотивы. лирике Ансари:

Божественная возлюбленная милосердна и сострадательна, от нее Знание и мудрость — твое сокровище, херувимы жаждут изливается "дождь милости", она питает душу влюбленного (общения) с тобой, пыльный ковер (т.е. земля.— М.Р.) — твой трон, голубой свод — купол над твоей животворящей своей красотой. Таким образом, круг мотивов, [неба] [головой]. Ты — обладатель разума и предания, [хранитель] заимствованных Ансари из арсенала светской любовной лирики, царство веры — твой град, размышление и страх [Божий] — твоя оказывается строго ограниченным. Поэт включает в него мотивы натура, духи небесные — твои обожатели. Пророки — твои благосклонности возлюбленной и счастливого свидания, утешители, святые — твои почитатели, Коран — доказательство и смысл твоего [существования]. Советчик перенося их из области отношений между людьми в область твой — тайное откровение, наставник твой — предостережение сердца, помощник твой — вышняя отношений человека и божества. Это перенесение мотивов с поддержка, хранитель твой — Творец. Старец Ансари! Если ты одного предмета на другой осуществляется в данном слу- будешь упражняться в добродетели, луна и солнце позавидуют слезе на твоем сияющем лике 156 [9, с. 98].

Махмуда Газневи, составляющий четыре ее начальных Стихотворение, состоящее из перечисления качеств праведного бейта:

"старца", представляет собой модификацию восхваления идеального монарха. В первом бейте содержатся прямые Как т е ло — д ушой и зн ан ие м се рд ц а и раз ум ом д ух а, т ак озарена [наш;

] врем.: мощью султана. [Он] — десница указания на "царское" достоинство того, кто обладает мощи ад-Даула), и это (йамин истинным знанием, поскольку поэт вводит образы сокровища достаточный довод для власти, [он] — доверенное лицо общины ( Амин ал-Милла) и для н арода безопасность от (богатства, казны), трона, купола дворца. Звучание этих страданий. [Он] из д уши изв лекает зн ание прочной мыслью, образов многократно усилено во втором бейте, где утверждается, [как] что праведник является хранителем предания и градом, ему рудокоп добывает из горы железом серебро. Лицезрение его — душа, в одной мысли о которой подвластным, является царство веры. Божественная природа сод е рж и т ся раз ум, ще д ро ст ь ег о — т уч а, в одн ой сле зе познавшего Истину подчеркивается образами его почитателей и которой [целый] потоп. Небосвод сказал: на мне — усилия, на нем — дарение.

собеседников (херувимы, духи небесные, пророки, святые). Время сказало: от меня — покорность, от него — приказ [6, с. 91-92].

Набор лексических средств, использованных поэтом в Очень близкую схему развертывания мотивов восхваления разбираемом стихотворении, может быть сопоставлен с таковым Ансари демонстрирует в газели-славословии дервишам:

ь придворном панегирике, восхваляющем мудрость правителя и обосновывающем божественное происхождение монаршей Блажен тот час, когда в уединении [пребываю я ], лицезрея дервишей, и от поминания Истины процветает достойное дело дер вишей.

власти. В качестве иллюстрации к сказанному может быть Они — нищие, восходящие, к небесам, они ангелоподобные странники, продемонстрирован отрывок из знаменитой касыды Рудаки словно воды Каусара и Замзама, таинства дервишей.

"Мать вина", содержащий славословие в адрес сейстанского Лицезреть их — благо, общаться с ними — милость, воистину, знание и правителя Абу Джа'фа-ра Ахмада ибн Мухаммада: вежесгво во всех пост упках дервишей [У, с. 97].

При всем содержательном несходстве панегириков Рудаки и Если т ы мудрец и и ще шь п ут ь муд рости, Унсури, с одной стороны, и хвалебных стихов Абдаллаха Придерживай ся его обыч аев и знай его закон [ре лигиозный], Если на него посмотришь, мудро скажи:

Ансари — с другой, они обнаруживают тяготение к одной "Вот Сократ, а также Плат он Греции " структурной модели, реализуемой как перечисление достоинств Если ты богослов и имеешь склонное!!, к [изучению! шариата, восхваляемого. Уточним также, что подобная модель могла быть Он д ля т еб я — Шаф и, Аб у Х ан и ф а и С уф ьян.

Если раскроет рот для (высказыв ания! знания и муд рости, использована и в "осмеяниях", с тем условием, что все Внимай, [ибо] теперь [перед тобой] в З НА НИИ И мудрости Лукман 2.

разрабатываемые мотивы выступали бы в противительной У благов оспитанною человека уве личивается разум и муд рость, У разумного человека увеличивается благовоспитанность и вера.

трансформации.

Если ты хоче шь увидеть ангела, Заимствуя традиционные мотивы светского панегирика, Вот он — наст оящий Ризв ан (при в ратник рая] |23, с. 54 -55].

Ансари в ряде случаев не просто переносит восхваление с Опорная мысль приведенного фрагмента: знание и мудрость одного объекта на другой (с правителя на праведника), но дарованы правителю свыше, восхваляемый — хранитель истинных выбирает в качестве такового группу людей, наделенных религиозных законов и благих установлений и обычаев. похвальными и достойными упоминания качествами. В целом же Аналогия с утверждениями Ансари достаточно очевидна, а панегирик в творчестве Ансари лишается своего конкретного круг образов (разум, мудрость, вера, знание, ангел и др.) адресата, обретая взамен обобщающий пафос назидательного почти полностью совпадает. примера, обладающий недосягаемой красотой идеала. В то же Кроме того, среди панегириков придворных поэтов XI в. время в "суфийском панегирике" нередко снимается ощущение могут быть обнаружены тексты, которые составляют не только исключительности восхваляемого, когда речь идет о образно-стилистическую, но и интонационную параллель группе лю разбираемому стихотворению Ансари. Таков отр ывок из ка сыды У н с ури (р од. м ежд у 970 и 980 гг., ум. между 1039 и 1050 гг.) в честь султана дей, объединяемых единомыслием и добродетельностью и разновидностей 'осмеяния' могли выступать ритуальные проклятия составляющих определенное сообщество. Именно разрабатывая в адрес недругов восхваляемого лица, реализуемые ь мотивы славословия, Ансари закладывает основы той устойчивых словесных формулах и почти полностью тематики в суфийской лирике, которую можно назвать лишенные лексики низкого стиля. Кроме того, по тонкому воспеванием суфийского братства, единения. В этой свази наблюдению Б.Я.Шидфар, к жанру "осмеяния" тяготели целесообразно привести начальные бейты той газели Ансари, в некоторые разновидности зухдийат, в которых воплощалась которой он говорит о своих собратьях по вере: "как бы обобщенная социальная сатира, обличающая не пороки какого-то определенного человека, а пороки общества, главным Благословенны то люди (букв, "племя, народ".— М.Р.), которые образом глупость, легкомыслие, скупость и неблагодарность" [21, исполнили долг служения [Истине], отвратились от мира и с. 138]. Следует подчеркнуть, что мотивы, связанные с приме [теперь] от всего свободны.

нением низкой лексики, в творчестве Ансари могут быть Целыми днями они постятся в уединении, а ночами вновь готовы к служению. истолкованы и как заимствование из жанра хиджа, и как Они попрали свои [низкие] страсти и помогли духу своему одержать естественные элементы зухдийат. Так, мотивы самопорицания п обеду и, за хв а ти в [в п у ть | за пас богобоязненности, составляют неотъемлемую часть покаянной или аскетической приготовились к смерти [9, с. 89].

лирики. Однако у Ансари имеются и такие мотивы, которые Прославление суфийской добродетели, сосредоточенное в вряд ли могли иметь "постоянную прописку" в зухдийат.

идеях аскетизма, отказа от мирских благ, самосовершенствования, Стихотворное наследие Ансари..одержит ограниченное составляет в проповеднической лирике Ансари ее количество мотивов, заимствованных, по нашему мнению, из положительную программу, т.е. органический элемент любой арсенала хиджа. Рассмотрение авторских реализаций этих проповедей вообще. Столь же необходимыми в любом изучении мотивов осложняется практически полным отсутствием являются и мотивы "осуждения пороков", призванные служить сопоставительного материала, а следовательно, невозможностью предостережением тем, кто занимает учителю. Гневные отыскания исходного мотива, послужившего основой того или стихотворные инвектив;

» в адрес властолюбцев и стяжателей, иного поэтического построения. В дошедших до нас диванах притеснителей к самовлюбленных лжеправедников — едва ли поэтов XI в. "осмеяния" не представлены вовсе, поэтому для не самая сильная сторона поэзии Абдаллаха Ансари. сравнения нам пришлось ограничиться разрозненными бейтами Естественно предположить, что мотивы "осуждения пороков" Рудаки, которые, однако, не оставляют сомнений относительно находятся приблизительно в такой же зависимости от своей принадлежности к хиджа.

традиционного "осмеяния" (хаджв, хиджа), как мотивы В ряде случаев суфийский поэт, порицая своих собратьев восхваления праведности от традиционного панегирика (мадх). по вере, увлекшихся внешними проявлениями праведности и В пользу этого утверждения говорит не только определенное показной святостью, сравнивает объект порицания с ослом или образное поле данной группы мотивов, но и ее структура, т.е. коровой-быком):

соотношение в ней мотивов осуждения и самоосуждения, Превратив сон в привычку, они уподобились коровам, на пути которое примерно соответствует соотношению восхваления и служения [Богу] они стали хромыми ослами [9, с. 103].

самовосхваления а группе панегирических мотивов. Однако Сравнение порицаемого с названными животными на позерку анализ трансформации мотивов осмеяния в лирике встречается у Рудаки несколько раз, причем исключительно и Ансари оказывается делом в достаточной мере сложным в силу контексте хиджа:

ряда специфических особенностей традиционной тематики хиджа.

"Осмеяния" могли представлять собой не только пасквильные П р а х с ног Рудаки ты будешь вытирать, выпады в адрес конкретного лица или группы лиц (например, Икоровой станешь и жевать будешь траву [23, с. 311.

представителей племени или правящего дома, жителей города), И другой пример:

содержавшие обвинения в скупости, глупости, отсутствии благородной родословной и т.д. В качестве одной из Если собе рут твои п ост упки к ме ст у судилища [в Судный день], мотив ничем существенным не отличается от соответствующих Увязнешь в них, [словно] осел в болоте [23, с. 2 7 ].

ритуализованных формул, включаемых в придворный панегирик.

Мотив измены, следующий сразу за восклицанием: "Булавой его Последний из приведенных бейтов достаточно близок по по голове!", может быть истолкован двояко: с одной стороны, своему духу к "назидательным осмеяниям" Ансари.

он входит в круг любовной тематики, с другой стороны, легко Характерно, что сравнение порицаемого с коровой у поддается интерпретации с точки зрения идеи служения, суфийского автора является в ряде случаев добавлением к "вассальной верности" господину. Оба толкования, как мотиву сна и сонливости, который в его лирике теснейшим кажется, не противоречат друг другу, хотя весь мотив образом связан с представлениями о невежестве, лености и спроецирован на область отношений человека с Богом. Однако и в нерадении на пути к Истине. "Разверзни очи от сна мистической лирике мотивы Любви и Служения взаимопересекаются беспечности..." — говорит поэт, обращаясь к собственному сердцу и располагают общим фондом образных средств (ср., [9, с. 85]. Порицая грешник;

), Ансари адресует ему призыв к например, с лирикой трубадуров).

пробуждению:

Отметим еще раз устойчивость и повторяемость сравнений с ослом и коровой (быком) в контексте "осмеяния", а также Пробуд ись о т это го тя жкого сна и хоть н а миг яви послушание [Господу]. Да не будет к под землей никого, чей сон был бы значительность мотива "сна и обильной еды" в стихотворных подобен твоему! [9, с. 88].

инвективах Ансари. Мотив, построенный на сопоставлении порицаемого с лишенным разума животным, реализуется у Весьма показателен отрывок из знаменитой касыды Ансари Ансари в нескольких вариантах. Помимо сравнений с ослом и "Что за потоп? Что за бедствм.'?", посвященной лжесуфиям:

коровой поэт применяет сравнения с зайцем или лисицей:

У суфиев от обильной еды черной наполнились [злобой] [Даже] если демон дарует тебе сон зайца (т.е. усыпляет твою сердца, с вожделением взирают они на мирские [блага], бдительность.— М.Р.), сколько можно быть лисицей в лапах льва но надели голубые чалмы. Жаждут ныне наслаждения суфии, смерти? [9, с. 107].

стоящие на коленях на молитвенных ковриках, а их власяницы сотканы сплошь Далее в тексте следуют не менее интересные для нашего из лицемерия и уловок. Как может быть суфием тот, кто анализа бейты:

гонится за внешним [блеском], кто ищет славы и [всеобщего] восхищения.

О ты, преградивший путь Дьяволу, ты муж, говорю я, не ж е н щ и н а !

Булавою его по голове! Как может быть суфием тот, кто страсти Е с л и н е п о т р е в о ж и т с я и з - з а т е б я Всемилостивый, значит, предпочел Истине, ты мудрый, а не глупец.

кто изменил Другу ради недруга? Как может быть суфием тот, кто Посягают на тебя страсть и похоть, алчность и надежда. О разумный, [сладко] спит до рассвета, не считай себя защищенным от этих недругов, если ты бдящ!

кто не вздыхает тяжко все время в любовной тоске и отчаянии? Как может быть суфием тот ослоподобный, кто Сравнение порицаемого с женщиной, которое подразумевается по своей в одном из приведенных бейтов, может иметь широкий спектр жадности не желает, чтобы кому-нибудь достались [даже] толкований. Ряд значений этого образа может быть выведен из бычьи (коровьи) потроха. Как может быть суфием тот, чья душа не традиционных "осмеяний", где с женщиной сравнивали труса или горит в огне любви к Госполу на жаровне телесности, словно [благовонное] глупца, болтуна и т.д. У Ансари преобладает алоэ? [9, с. 9 1 ].

противопоставление мужчины и женщины по линии "ум — глупость" или даже сильнее: "мудрость — неразумие". С этой В приведенном фрагменте сконцентрированы, по существу, точки зрения функция указанного сравнения в построении все мотивы, связанные с традиционным "осмеянием" и мотива мало отличается от анализируемых выше сравнений вовлеченные в стихию проповеди. Проклятия лжесуфиям порицаемого с животным. Однако, как представляется, и облечены в устойчивую грамматическую форму с глаголом бада ПОЭЗИИ Ансари к этому традиционному восприятию ("да будет!"), которым оформлялись пожелания долголетия образа женщины, монарху и призывались бедствия на голову его недругов.

Любопытно, что праведный гнев Ансари по адресу грешников приобретает весьма воинственный характер. И в этом смысле разрабатываемый им свойственному хиджа, добавляется возможность трактовки Здесь нам придется ограничиться простой констатацией факта образа через призму системы исламских ценностей. Отношение к присутствия многочисленных коранических цитат и женщине как к существу низшему, скопищу грехов, реминисценций в поэтических творениях "гератского старца".

окрашивающее стих Ансари, придает ему проповедническую Проблема заимствований из священных текстов (Коран, хадисы и выразительность, особую презрительность. т.д.) и их роли и суфийской поэзии должна стать, как нам представляется, предметом самостоятельного исследования (см., Общее направление трансформации мотивов, связанных например, [ 1 4 ] ). Кроме того, заслуживают упоминания происхождением с жанром хиджа, в суфийской лирике можно заимствования Ансари из собственной проповеднической прозы, определить как их постепенное превращение ь мотивы которые, впрочем, могут быть рассмотрены как "обратимые", религиозно-этической инвективы. Это, как представляется, т.е. могли, в свою очередь, попасть в проповедническую прозу из подтверждает факт пересечения образных и тематических полей стихотворных произведений в жанре зухдийат. Ограничимся хиджа и зухдийат. Результат укоренения этих мотивов в лишь одним примером, который кажется нам достаточно дидактической поэзии можно н а бл ю д а ть на п р и м е р е показательным. В последней части своей статьи "Песни Хератского н е к от ор ы х га з е л е й С а а д и ( X I I I в.). Отрывок из знаменитого старца" Б.А.Жуковский приводит небольшой фрагмент "изречений стихотворения о человечности мы и приведем в качестве и молитвенных воззваний Ходжа-Абдаллаха". Мы, в свою иллюстрации:

очередь, используем отрывок из этого перевода, который Тело человека благородно, если в нем — душа человеческая, гласит: "Пройди по солончакам и посмотри на кладбища: ты Не эта красивая одежда — признак человечности.

увидишь большое количество могил и курганов и усопших Если человек — лишь глаза, рог, уши и нос, красавцев сотни тысяч. Они старались и из сил выбивались, То какая разница между настенным изображением и человеком?

кипели на огне любостяжания и надежд, как дети, обольщались Еда и сон, похоть и суета, темнота и невежество — Животное ничего не знает о мире человечности. блеском приобретения и добычи, спускались в моря и поднимались на горы, из драгоценных перлов повязывали на пояс Если в своей натуре победишь ты звериный нрав, кушаки, ради золота и серебра, пользы и благ делали Всю жизнь проживешь ты с душой человеческой (24, с. 561).

ухищрения, собирали деньги наличными — в конце конц ов В данном фрагменте вся система образных со- и про ум е р л и и ун е с л и [ с с об ой ] с ок р уш е н и е... " [ 9, с. 111].

тивопоставлений, сложившаяся вокруг порицаемого объекта в Отчетливую параллель этому отрывку можно увидеть в лирике Ансари, сохраняется в неприкосновенности. Однако в одном из его стихотворений:

силу обобщенности понятий, которыми оперирует Саади, всякие признаки хиджа из поэтического текста "вымываются". О сердце! Взирай [co вниманием] на дела Божьи (Истины), Этот факт еще раз подтверждает мысль о том, что Ансари ибо на пути твоем я вижу опасности. Разверзни очи и [пробудись] oт сна нерадения, чтобы ухо стоит у самых истоков формирования первоначальною фонда разума твоего внимало вестям, которые я несу. Взгляни на мотивов суфийской лирики. В силу своей вторичности, обитателей кладбища: все они побросали щиты производности по отношению к светской поэтической традиции перед одной стрелой тления. О, как много луноликих властелинов поэзия ранних суфийских авторов сохраняет с этой традицией (сошло) под землю, оставив след в этом мире. Грехи — губительный яд, однако во рту свою непосредственную связь, что сказывается прежде всего в страстей твоих они узнаваемости заимствованных мотивов, несущих с собой казались сахаром. Этот бренный мир — [лишь] перепутье, устойчивые ореолы прежних ассоциаций, С развитием мудрый муж на суфийской поэзии, с ее постепенным вызреванием эти перепутье не приходит. Поскольку впереди смерть, о старец ассоциации затухают или проявляются в новом качестве на ансаров, обозревай мир в странствиях [9, с.85].

очередном витке эволюции поэтической системы.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 24 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.