авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 15 |

«Orientalia Ольга Юрьевна Бессмертная — кандидат культурологии, старший научный сотрудник et Classica ...»

-- [ Страница 12 ] --

отри- считал себя в нем, Бабе, оно потребовать цают заслуги числе простых не остановится, свою долю и пользу до- смертных. а [усовершен- общего счастья брых дел для Запретил ствование – М] на земле. Мы [/ загробной паломниче- будет и впредь Вы – М] долж жизни, строго ство, исключая продолжаться. ны объединить требуют [кроме – М] Бог не есть ся и не давать простого об- Мекку, повелел неподвижный себя обманы раза жизни, разорить много- принцип, вать [гяурам, основываясь численные находящий удо- которым на том, что могилы святых, влетворение в продают нас всякий, которые себе самом, властелины, Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба простой или действительно Он – существо, чтобы удер знатный, мо- стали местом постоянно и к жаться на жет сделаться самого бес- лучшему творя- престоле – ОЖ].

халифом, путного щее [/постоян- Весь смысл если только идолослужения. ное и творящее их жизни [/ будет обла- Точно также к лучшему – M], жизни наших дать личными гремел он и а потому и не шахов – М] достоинства- против всякого надо жить по направлен Приложения ми. блеска в мече- букве закона, а исключитель тях и памят- по смыслу его, но на свою ников, против становящемуся особу, и они ростовщичества все более ясным. мало думают и распутства и Как каждое о народе. Они проповедовал творение растет давно сделались уничтоже- и совершен- слугами гяуров ние нееди- ствуется, так и [ОЖ = М], и номыслящих человек обязан безумец тот, огнем и мечом. проникать в дела кто им поверит.

Вседержателя. Объединяйтесь мусульмане, уже яростно кричал фана тик, – разру шайте чертоги Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба Только безумцы и берите все.

смотрят на мир Богатство и сча с завязанными стье создали вы, глазами… а потому [/ и (9) Помимо только вы – M] этого молодой и должны им[и] пророк Али- пользоваться.

Магомет требо- Надо изгнать вал эмансипации всех гяуров женщины, из страны и Приложения подавленной никому не и низведенной позволя/и/ть [исламом – ОЖ] вмешиваться в до степени наши собствен бездушного ные дела… существа. [ОЖ = М] Он нарушил многочисленные запреты ислама относительно кушаний и объявил, что на земле нет и не может быть «не чистой» пищи.

Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба Все, что создано Великим – все в пользу человека.

Но за то он тре бовал от своих приверженцев, которым он разрешил дотоле Приложения запрещенные наслаждения, умеренности в пище и питье.

Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба Харак- {13. {20. Простота {24. После- {6а. Новизна 4. Орден 13. {арабское тери- Опасные нового учения;

дователи и учения} этот, бывший племя Зуйя}, стика сектанты} новое учение} потомки их 8. Само собой главной при- которое пропо- 23. В те време- (Вагаба и Сау- понятно, что чиной неудач благодаря веди/ на [/время – M], да) стремились этот догмат некоторых своему дея- когда Магомет- прежде всего к означал полней- европейских господству в тель- Абд-Уль- политической ший разрыв с экспедиций в стране, яко ности Вагаб и Сауд власти.} учением ислама, Африку… бы по праву (кроме ограничивались существовав- 11. Как извест- завоевателей, «ду- тем, что направ- шим до сих пор. но, самую ди- считает себя Приложения ха») ляли духовное Он соприкасался кую ненависть первыми му возрождение с тем объяснени- к гяурам, т. е. сульманами.

[ОЖ=М] ем христианства, к европейцам 15. Предво ислама на путь которое не толь- [/к европейцам, дитель их истинный... ко допускает т. е. францу- или шейх дальнейшее раз- зам – М] в Ма- никогда не витие религии, рокко проявили показывается но [даже – ОЖ] Сенусии. перед людь для более {18. (экзотика ми своего глубокой веры и богатство – племени требует его. cм. «деятель- иначе, как ность»)} только вер хом на коне, закрытый от палящего солнца Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба зонтиком, непременно с соколом, помещен ным у него за спиной на маленькой шелковой Приложения подушке, и в сопро вождении неизбежной борзой со баки. Шейх этот воору жен всегда длинным, допотопно го образца кремневым ружьем со штыком, по черневшим от времени.

Так было еще пять лет тому назад, Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба теперь же не только шейх, но и его при ближенные вооружены прекрасней шими новей шей системы ружьями. Что же касается Приложения остальных, то они упо требляют еще [сохра нившееся – ОЖ] перво бытное ору жие, узкую железную па лицу, очень тяжелую и заостренную, которая дол го кружится в воздухе, прежде чем достигнет цели.

Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба Последнее бывает не особенно часто, но зато удар этой палицей всегда смер телен, даже Приложения дикие звери в ужасе бегут от нее.

Реак- 14. Это об- 28. Как гро- 6. Быстро 12. Речи эти 6. Первона- 12. Чис ция стоятельство мом поразило приобрел в слушались чально успеха ленностью после- (проповедь мусульманский Ширасе много народом с вос- не имел, т. е. своею оно довате- уничтожения мир это изве- приверженцев торгом... не распростра- (сенусии) лей / неединомыс- стие (разруше- новизной своего нился там (в обязано общая лящих огнем и ние святынь). учения. Мекке) другому реак- мечем) 29. Народ ждал 19. Интересно арабскому ция в особенно при- страшной ме- отметить, что племени мус. шлось по серд- сти святых… из миллиона Зуйя… мире цу диким его 32. Многочис- пальм, на приверженцам ленные ходящихся на и они толпами землях Куфры, шли братья Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба за проповедни- жители Сенусии по ком. (Мекки) лучили около 20. Если мы должны были двух третей в внимательно волей-неволей дар монастырю проследим за покориться от благочести деятельностью силе меча, при- вых верующих.

основателя, то норовиться к С каждым днем увидим, что пуританскому число верую даже и в те образу жизни щих [все – М.] времена различ- своих завоева- прибавляется, а ные арабские телей и молча вместе с этим Приложения племена легко смотреть, как [/тем – М] воспринимали {исчезло об- увеличивается новое учение, шитое золотом и богатство оставаясь платье Ав- ордена.

верными ему раама и даже… до наших дней. (32б)} Смело задуман ный Вагабом план удался с поразительной быстротой.

Простота нового учения оказала значи тельное влия ние на горных жителей… Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба Реак- 8. Такая 15. Но само {9. Туркам 15. Нечего 17. И только 22. Не 23. Сила и ция радикальная собою, что приходилось говорить, какое после годового пощадили влияние этого «офи- секта конечно такой ре- и приходится впечатление сопротивления даже и племени/ на циаль- навлекла волюционер не теперь упорно произвело (так) в местности молодую рода настоль ного» на себя, мог не вызвать бороться, на правоверных Шейх Теберзи пророчицу ко велика му- вскоре после беспощадного чтобы удер- шиитов такая попали в руки Хурах- [велики – М], суль- появления, преследования. жать этих пропаганда и правительства, эль-Аин, что даже в ман- кровавые сынов ислама они вскоре/скоро которое и с которой Константино Приложения ского гонения. немедленно вооружились казнило их всех вначале поле считаются мира осуществить против Баба и без исключения. обошлись с ним.

идею своего его последовате- очень ми родоночаль- лей. Сам пророк 21. (Неудачное лостиво, ника.} подвергся мно- покушение, она была 33. И только, гочисленным предпринятое предана когда турецкий преследованиям, двумя переоде- палачу.

султан Махмут был неоднократ- тыми бабиста призвал на по- но заключаем ми на особу мощь Египет, в тюрьму, ис- молодого шаха) вагабитское пытал наказание вызвало новые движение… палочными уда- преследования успокоилось. рами по пятам и усилило Мекка была и должен был реакцию.

возвращена, держать ответ 24. И султан и в 1818 г. перед духовным оказал шаху Ибрахим-паша, судом. В конце услугу тем, что сын знамени- концов его во- некоторых того Египет- дворили ского Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба вице-короля на жительство в видных пред Ме(/а)хмеда- Ма(о)ку у под- ставителей Али, разбил на ножия Арарата. бабизма он голову вага- 18. Не избежал расселил по от битское войско печальной даленным про в решительном участи и сам винциям своего сражении при пророк. Почти обширного Конеине, взял сейчас же после государства.

вражеские смерти шаха крепости при Магомета в Приложения помощи своей г. пророк был артиллерии и вызван из места покорил, нако- ссылки [из места нец, геройски ссылки в Моку защищавшийся был вызван главный город пророк – M] Дерайе. По- и по приказу следний король нового шаха [/князь – M.] Наср-Эддина, вагабитов Сауд который хотел II был взят при вместе с главою этом в плен, [в главе – M] отослан в Кон- секты поразить стантинополь все движение, и там казнен был расстрелян в декабре того на площади же 1818 г.

Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба Жестокий в Тавризе 8-го Махмут не июля 1850 г.

хотел даровать жизнь пле(не) нному королю [/князю – M], несмотря на просьбы окру Приложения жающих.

бли- 9. Но сколько 15а. После 25. Это 19. Таким об- 23. Кто мог жай- раз [как часто того, как он обстоятель- разом реакция бежал, искал шие – M] она должен был ство (страсть и правоверные спасения по ту по- ни казалась бежать из Уаны к политике) шииты достигли сторону грани след- совершенно [Уяны – M], не редко своей цели. Труп цы, на турецкой ствия уничтожен- первого города, губило многие реформатора ле- почве. Внешняя (для ной… в котором он действитель- жал в живодерне сила бабизма дея- 13. И в то выступил, Ва- но хорошие в Тавризе, а его была как будто тель- время как габ отправился реформы. приверженцев бы разбита… ности) в сев-зап. в горную мест- 34. Таким об- преследовали Аравии и ность Дера [Де- разом, полити- (по)всюду суро в странах райре – M]… ческая власть во и жестоко.

Евфрата этих вагабитов была опасных сек- разбита.

тантов почти совершенно уничтожи ли… Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба Воз- 10. Она [все- 36. Вскоре, 25. Это была 20. В на рож- таки – ОЖ] однако же, они медвежья стоящее время, дение/ всплывала начали тре- услуга персам когда волна обнов- вновь [и вожить своих [/персиянам – панисламизма ление вновь – М] соседей раз- M]. Движение, докатилась и еще с боль- боями и в 60-х как таковое, не до них, братья шею энер- гг. прошлого было, конечно, Синусии встре гией. столетия вновь этим уничтоже- пенулись и с 11. В этом достигли но, а наоборот напряженным отношении некоторого оно приняло вниманием Приложения почти все могущества. опасную форму прислушива мусульман- 39. С тех пор революцион- ются к слухам, ские секты не как был разбит ного тайного идущим из имеют себе мрачный фана- союза, который священного равных по тичный полк обнаружил града. Эмисса живучести. «22 меддежи- признаки жизни ры панисламиз тов», тайной 46 лет спустя ма – желанные корпорации после кровавого гости в любом священников, события в Тав- доме Зуйя и наступили ризе, когда шах пропаганда их более мягкие Наср-Эддин дает блестящие времена. был убит 1-го успехи.

мая 1896 г. 7. Приобрел фанатиком- значение лишь бабистом. по перенесении в оазис Сивах.

Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба Рас- 12. Занесли {15a. бежать {18a. От- 35. Они 8. [Отсюда – М] про- свое учение из Уаны важный удалились во эти мрачные стра- к берберам [Уяны – M], поход – внутреннюю фанатики нение сев.-зап. Аф- первого города, покорять Аравию и там разошлись по рики и южн. в котором он реформа- в недоступных всей Северной Алжира… выступил, ции всю горных тру- Африке.

14. В Лареи- отправился в Аравию}. щобах остатки {9. …зато сену не, Омане, и горную мест- вагабитов сии проявляют Приложения у Персидско- ность Дера соединились. усиленную го залива… [Дерайре – M]} 38. Их центром миссионерскую хариджиты {20. Различ- служит рас- деятельность приобрели ные арабские положенный внутри Аф множество племена легко в На(е)джде рики, где они привержен- воспринимали выстроенный проникли уже цев, которые новое учение, еще в 1824 г. до стран Гаусса (хауса. – О.Б.) до сего дня оставаясь город Риад, свято соблю- верными ему до число жителей и окрестностей дают свои наших дней.} которого озера Чад и более, чем {21. Влияние определяется успешно про тысячелетние на горных по новейшим пагандируют традиции. жителей}. сведениям от свое учение 15. Мало 25 до 30 тысяч среди судан того, это душ. ских негров учение про- язычников.} никло и в плоскогорья [психоло гию – M] Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба центральной 17. На Юго Аравии, т. е. Восток от Три {те непри- поли находится ступные и значительный непривет- оазис, видом ливые края, своим похожий о которых на зеленеющий сам Магомет полумесяц.

говорил, что Пространства/о шейх их – [М] [его – ОЖ] Приложения настоящий от одного черт.} конца [его – М] до другого [насчитывает ся – ОЖ] не менее [как – ОЖ] двести / двухсот [М] километров.

Собственно говоря, в этом обширном сравнительно оазисе как бы собралось все население груп пы оазисов.

Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба [Между прочим – ОЖ] около Куфры, при близительно в центре оазиса, основалась де ревня «Джов»

или, как назы Приложения вают ее арабы, «Палая».

В настоящее время эта деревня самая населенная, так как в этом же месте располо жен монастырь с обширнейши ми угодьями, где обитает начальник племени и владетель/вла детели [М] этой части Африки.

Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба значе- 5. И теперь 37. В на- 26. Кто знает {10. [Не ние 2 составляют стоящее время народный ха- подлежит (итого- главную опо- вагабиты рактер персов, никакому со вое) ру панисла- внешне- тот согласится, мнению, что мистов [ОЖ]. политической что бабизм, эта пропаганда цели, по- который своей в ближайшем видимому, не терпимостью будущем преследуют, но сделал значи- обнаружится в зато продолжа- тельный шаг страшном воз ют агитировать вперед против стании против Приложения [в пользу остального всех европей панисламиз- магометанства ских коло ма – ОЖ], [ОЖ=М], еще низаторских мечтая объеди- не сыграл своей стремлений, и нить весь роли и призван, тогда только мусульманский несомненно, в цивилизо мир [/осуще- недалеком буду- ванный мир ствить свою щем, возродить узнает, что за идею – M]. шиитскую часть мышляли в тру 40. И секта ва- магометанского щобах Аравии габитов теперь мира в деле эти фанатики опять идет вперед, хотя и медленными, но верными шагами, Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба [которые, [культурно- мусульман быть может, го – М] объеди- ства. – ОЖ]} приведут их к нения всех, 22. [Можно с осуществле- исповедующих уверенностью нию завет- ислам. сказать, что ной мечты: нет такого «объединить араба, который правоверных не сочувство Приложения всего света и вал бы идее уничтожить объединения ненавистных мусульман – гяуров» – ОЖ]. ОЖ]. Принимая Они не боятся во внимание смерти и во страстную имя этой любовь к [/ своей – M] родине, то есть идеи готовы к месту, где на все. [Их родился Зуйя, не устрашат доходящей [/до европейские ходящую – М] пушки, что до обожания, можно себе представить, какую нена висть Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба могут под- внушают им твердить сами эмиссары французы, ко- панисламизма торые видели, к европей как арабы бро- цам, которые сались прямо в мол только и огонь – ОЖ]. домогаются выселить их из родных мест.

Одна мысль Приложения о возмож ности нечто подобного приводит Зуйя в состояние разъяренного зверя, и в такие мину ты он готов на все, что угодно […представить, /как трудно бу дет европейцам воспользовать ся ими – М].

Хариджиты Вагабиты бабисты Сенусии Вагаб и Общее Сауд Наследники баб и общее Мулла Хусейн- Хурах- Сенусии и зуйя боусреви эль-Аин общее и общее после баба Дело в том, что ни вагабизм, ни бабизм не исчезли со сцены мусульманского мира, несмо тря на жесточайшие гонения правительств. Единение мусульман продолжается, наоборот, с удвоенной энергией, и даже некоторые противоречия в этих [/их – M] учениях не мешают последователям идти [/итти – ОЖ] рука об руку. Достаточно усвоить основную идею учения, чтобы уже не было сомнений. [Каждый из реформаторов на первом плане ставил как бы обя зательным уничтожение гяуров всеми мерами и мечтал собрать в одно целое раскинутых по всему свету правоверных – ОЖ]. Брошенное зерно не пропадало напрасно, давая обильные результаты и быстро наполняя ряды протестантов. [Современные панисламисты, как более Приложения образованные, сумели только дипломатически обойти все неудобства и привлечь на свою сторону всех более или менее способных деятелей. Рисуя яркими красками упадок ислама и грозя нашествием гяуров, которые обратят всех мусульман, если не в свою веру, то обязатель но в рабов, панисламисты довольно легко вербуют новых членов, еще более фанатичных, чем сами – ОЖ]. К счастью для них, европейцы делают все, чтобы помочь этому движению, так как, не понимая душу мусульманина, они озлобляют его уже десятками [/вот уже десят ки – M] лет.

[Таким образом, мы имеем на лицо три фанатичных ордена, сплоченных одной общей идеей. Разбросанные по всему свету они постепенно соединяются, и не далек тот час, когда мрачные фанатики явятся на мировую сцену, как одно целое с единственной целью уничтожить не навистных гяуров и все то, что они сделали. Дикая мечта, мы не можем иначе назвать ее, создать одно великое мусульманское государство в глазах этих фанатиков является вполне осуществимой, если только нагнать страх на европейцев и вернуть былое могущество ислама. Во всяком случае, здесь мы видим обширное и богатое поле для всякого рода пропаганды – ОЖ].

РА з Д Е л О НЕПЕРЕВОДИМОМ И НЕПЕРЕВЕДЕННОМ В гАзЕлЯХ ХАфИзА Изучение переводов может рассказать нам коечто не только о мире литературы, но также — о мире, в котором мы живем.

Андре Лефевр Вводные замечания Исследование иной культуры неизбежно связано с чтением и пере водом текстов. При этом перевод, хронологически предшествующий исследованию, уже является актом компаративистики и герменевти ки. Переводчик — посредник и истолкователь (ср.: араб. тарджумн, англ. interpreter, русск. толмач от «толмить» — толковать, заставить понять) — не только устанавливает отношения эквивалентности меж ду словами и грамматическими конструкциями двух естественных языков, опираясь на эксплицирующие их грамматики и нормативные двуязычные словари. Он также вынужден находить соответствия при емам выражения переносных смыслов, нарративным и дескриптив ным стратегиям, свойственным словесной культуре источника. Здесь он ориентируется прежде всего на неписаные правила той интеллек туальной и художественной культуры, носителем которой является сам, и «закладывает» в текст как понятийную матрицу «переводящей»

культуры, так и присущий ей способ организации понятий, ее соб ственную логику. Далее текст, если это, к примеру, представительный литературный, исторический или философский памятник, становится объектом исследования соответствующих специалистов уже в пере веденном виде, и все соответствия, эмпирически и зачастую неосо знанно установленные переводчиком, все наличествующие в тексте логические ходы и связи воспринимаются ими как имманентные ха рактеристики оригинала.

См.: [Lefevere 1990: 27].

386 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза Когда имеется целый ряд разных переводов одного и того же ав торитетного текста культуры, возникает вопрос о соотношении ори гинала с традицией его рецепции. Тогда появляются обобщающие работы, в которых переводы так или иначе сопоставляются по степени адекватности, а при обсуждении поэзии речь главным образом идет о степени полноты отражения в переводах художественной специфи ки оригинала1. Понятно, что великая поэзия по определению содер жит «непереводимое», что поэтические смыслы неизбежно сужаются в переводе. Но при сравнении иноязычных интерпретаций одного и того же текста с оригиналом выявляется также область «непереведен ного» — какие–то черты оригинала не находят отражения ни в одном из наличествующих переводов.

Отправной точкой моей работы послужила гипотеза о том, что «непереведенное» в поэтическом тексте — это в частности и то, чего переводящая культура просто не замечает в оригинале, а потому не ищет эквивалента. Причины такой «невнимательности» коренятся, в свою очередь, в различии фундаментальных навыков рационализации и ведения интеллектуальной дискуссии, обуславливающих во многом и специфику поэтического выражения2. Иными словами, иноязычный поэтический текст поддается переводу лишь в той степени, в какой он вмещается «в способ организации понятий» переводящей куль туры. В данной работе путем сравнения знаменитой газели Хафиза Турки шрз («Ширазская тюрчанка» или «Ширазский тюрок») с ее русскими и английскими поэтическими версиями я постараюсь про демонстрировать, что некоторые важные характеристики оригинала не отражены ни в одном из переводов, сделанных в разное время и с разными целями, т. е. попадают в область «незамеченного» и именно потому «непереведенного».

Оценка переводов неизбежно связана с выстраиванием собственной аналитической позиции как позиции «добросовестного» переводчика, задающего тексту «правильные» вопросы, порожденные специальны ми знаниями об изучаемой традиции. Конечно, мои знания, будучи в конечном итоге продуктом европейского востоковедения, свободны от культурных стереотипов лишь в той степени, в какой сознательная рефлексия позволяет их преодолевать. Тем не менее, чтобы сравнение было более корректным, я вначале расскажу об истории переводов О переводах персидской поэзии см., например: [Arberry 1946;

Power 1991].

Об альтернативных процедурах понимания см.: [Смирнов 2001: 61 и след.];

см. также: разд. 1 наст. изд.

Об английских и русских переводах Хафиза Хафиза на английский и русский языки и тех проблемах «непереводи мости», которые были замечены и сформулированы. Далее я приведу в кратком изложении собственные представления о жанровых харак теристиках персидской газели и специфике стихов Хафиза, сфор мировавшиеся в процессе изучения традиционных иранских наук о литературе1 и работы над филологическим переводом Дивана газелей Хафиза2, поскольку именно этот опыт позволяет мне претендовать на роль «переводчика с языка персидской культуры».

Об английских и русских переводах Хафиза Персидская классическая поэзия принадлежит к числу литератур ных традиций c мировой славой и в течение двух последних веков на ходится в сфере пристального внимания европейских исследователей и переводчиков. Их совокупными усилиями создан, в частности, об раз «роскошной поэзии», исполненной неги, пропитанной ароматом роз и звучащей трелями гибнущего от любви соловья.

К специфическим чертам персидской классической литературы в самом общем виде принято относить следующие:

1) преобладание поэзии, которая оказалась областью преимуще ственного национального самовыражения, «полностью отражающей мировоззрение и мироощущение персов»;

2) преобладание «постоянно уклоняющихся от основной темы», несфокусированных на центральной идее стратегий художественного выражения;

3) преобладание декоративности, отношение к украшениям слова как к самой сути, а не формальным приемам поэзии;

4) строго конвенциональный характер тем и образов (см.: [Yarshater 1988: 15—20]).

В самом выделении современными исследователями перечислен ного набора специфических черт можно заметить скрытое сопоставле ние «чужого» (средневековая персидская поэзия X—XV вв.) со «своим»

(западная литературная традиция нового и новейшего времени).

Если «преобладание поэзии» в художественной культуре иранцев, т. е. обилие блестящих поэтических текстов, обеспечило европейских и русских переводчиков с персидского работой на века вперед, то ее См. переводы трактатов по персидской поэтике: [Ватват 1985;

Шамс–и Кайс 1997].

См. комментированные переводы газелей в: [Хафиз, Ирано-Славика].

388 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза конституирующие принципы, воспринятые как «уклончивость», «де коративность» и «конвенциональность», оказались в европейских переводах «переформулированными» в соответствии с художествен ными интенциями воспринимающих культур: «уклончивое» изложе ние возвращали к основной теме, убирая разнообразные «длинноты»

из поэм и вводя стержень лирического сюжета в газели, «декоратив ные» украшения слова сохраняли в переводах лишь в степени, не раздражающей европейский вкус, а строго конвенциональный и си стемно организованный поэтический язык щедро пополняли нацио нальными лирическими клише.

Если персидская поэзия — это область наиболее полного раскры тия художественного потенциала иранцев, то творчество Шамсуддина Мухаммада Хафиза (ум. 1389) — это персидская поэзия par excellence, аккумулировавшая весь опыт прошлого и потенциал будущего раз вития поэтической традиции. Его газели знают наизусть в современ ном Иране и выпускники университетов, и «люди базара», а его Диван, т. е. сборник стихов, имеется, наряду с Кораном, в каждом доме и слу жит, в частности, гадательной книгой. Выбранный наугад бейт газели становится ответом на загаданный вопрос: что сулит грядущее, отправ ляться ли в поездку, исполнится ли желанное (о практике гадания по Хафизу и связанных с ней исторических анекдотах (см.: [Browne 1928:

III, 311—19]). Существует и особое искусство толкования предсказа ний, поскольку стихи Хафиза по большей части туманны и многосмыс ленны. Иранская историография богата сообщениями о том, как одно и то же предсказание, заключенное в строке Хафиза (например, об исходе грядущей битвы), понималось разными специалистами-толкователями в противоположном смысле (см., к примеру: [Шукуров 2001]).

Классическая поэзия, и в частности стихи Хафиза, рассматривают ся в Иране как важнейший инструмент воздействия на умы и сердца людей. На рубеже XIX—XX вв., когда в стране активно шел процесс модернизации и ознакомления с достижениями цивилизации Запада, именно на поэзию была возложена ответственность за отсталость и непросвещенность иранского общества, и в демократической прессе стали публиковаться статьи, призывающие к реформам в поэзии ради преобразований в обществе. Эта тематика позднее нашла отражение во многолетней дискуссии о персидской поэзии, которую вел со свои ми оппонентами известный ученый, мыслитель и «диссидент» Ахмад Касрави (1890—1946) в 30—40-е гг. XX в. Размышляя над социальны ми проблемами, тормозящими развитие демократии в Иране, Касрави пришел к выводу, что такие качества иранского общества, как пассив Об английских и русских переводах Хафиза ность, коррупция, трусость, лицемерие, не исчезнувшие в процессе вестернизации, введения конституционного правления и повышения образовательного уровня, непосредственно связаны с накопленными культурой за тысячу лет и укорененными в умах большинства иран цев идеями. А ответственна за аккумуляцию и внедрение этих идей персидская классическая литература, главным образом — поэзия, придающая им живость и привлекательность. В своих статьях А. Кас рави, разбирая классические стихотворения, доказывал, что персид ская поэзия пронизана вредными доктринами, такими, как фатализм, суфизм и пассивно-безразличное отношение к жизни, что она содер жит излишнюю похвалу вину и бесстыдное воспевание гомосексуа лизма, что она поощряет льстивость, трусость и двуличие, что она содержит слишком много трудных для понимания, двусмысленных и туманных высказываний и противоречивых наставлений, не дает чет ких нравственных ориентиров. При этом поэзия, по мнению Касрави, отличается от других искусств, например музыки, тем, что она непо средственно воздействует на человека и его жизнь.

Полемические работы Касрави вызвали резкую и бурную реакцию.

Поддержанные немногими интеллектуалами-западниками, его напад ки на поэзию были восприняты обществом не как литературная кри тика, а как попытка сокрушить само основание иранской культуры, отравить источник ее величия и мировой известности (см.: [Jazayery 1981: 311—312]). Дебаты о классической поэзии и ее роли в каче стве хранилища национального духа и наставника поколений охва тили всю страну, от школьных классов и университетских аудиторий до палат Маджлиса (иранского парламента), в них участвовали мно гие политики и журналисты.

И численный и моральный перевес был на стороне оппонентов Касрави. На защиту классического наследия встали крупные иранские филологи — Саид Нафиси, ‘Аббас Икбал, Гуламриза Йасими. Список обвиняемых в статьях Касрави возглавля ли Руми, Са‘ди и Хафиз — поэты, которых персы почитают лучшими из лучших. Особенное раздражение вызвала характеристика Касра ви, данная Хафизу, — «источник бесчестия». Разгневанный С. Нафи си написал по этому поводу отдельную статью, где говорилось, что иранцы «довольно выказали свою любовь к этому сладкоязычно му, щедросердому и свободомыслящему ширазцу и присвоили ему чин, равный пророческому». А известный писатель и политик ‘Али Дашти, бывший в предвоенные годы членом Маджлиса, даже при обсуждении политической программы вновь назначенного премьер министра счел нужным дать отпор хулителям поэзии и заявил, что 390 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза всякому образованному человеку известно: Са‘ди по-персидски, как и Коран по-арабски, является чудом красноречия, а Хафиз с его поле том мысли — источником гордости и славы для Ирана [Jazayery 1981:

313—315], см. подробно: [Jazayery 1973, 1981].

И размах затянувшейся почти на десятилетие дискуссии, и ар гументы обеих сторон доказывают прежде всего, что классическая поэзия была и остается той областью иранской культуры, где не толь ко находит полное выражение ее художественный потенциал, но и наиболее ярко проявляется ее интеллектуальная и этическая специ фика. Поэт в Иране, как и в России, — больше, чем поэт, а тысячелет нее существование поэтической традиции в рамках одного стихового канона придало поэзии статус основополагающего светского текста культуры. Поэтому при исследовании проблемы перевода как обла сти культурного взаимодействия, когда речь идет о восприятии и по нимании культуры Ирана в России и шире — «на Западе», выбор для конкретного анализа такого материала, как переводы величайшего персидского лирика Хафиза в их соположении с оригиналом, пред ставляется вполне оправданным.

Персы недаром наградили Хафиза почетным титулом «Лисн алгайб» («Язык сокрытого»). Его «легкие» строки, наполненные «ды ханием весеннего ветерка», чрезвычайно емки и неоднозначны, они позволяют вчитывать в себя самые разные смыслы. В течение сто летий в Иране сложилась традиция комментирования и интерпрета ции его газелей, магистральными направлениями в которой служат толкование стихов (1) как воспевающих радости винопития и земной любви, (2) как представляющих любовь к прекрасным смертным в качестве этапа на пути к единению с Богом и (3) как рассказываю щих на символическом языке о небесной любви (но и внутри этих направлений осмысление конкретных бейтов и целых стихотворений часто разнится). А с начала XIX в. Хафиза стали всерьез переводить на западные языки, и история освоения его творчества весьма показа тельна как опыт понимания Востока Западом, поистине оказавшийся «сыном ошибок трудных».

Остановлюсь коротко на основных этапах ознакомления западно го читателя с хафизовской газелью1. Поскольку далее я буду разби рать переводы одной газели на русский и английский, ограничусь и Этой теме посвящен целый ряд исследований, см., например, об англоязыч ной традиции: [Arberry 1946;

Schroeder 1948;

Yohannon 1977;

Power 1991;

Loloi 2004].

Об английских и русских переводах Хафиза здесь лишь сведениями об истории переводов Хафиза на эти языки1.

Среди всех классических поэтов Ирана Хафиз привлек наибольшее внимание на Западе и, по мнению Дж. Мейсами, история его перево дов «может рассматриваться, с определенной точки зрения, как исто рия упражнения или серии упражнений в культурном и литературном присвоении (appropriation), в разные периоды выбирающем разные мотивы, но всегда ставящем целью проектирование специфического образа, или образов, причем не только поэта и его произведений, но и шире — Восточной или Ориентальной культуры, которую поэт и его стихи назначались представлять» [Meisami 1995: 55].

Первой газелью, с которой познакомилась английская публика, была как раз «Ширазская тюрчанка» (Турки шрз, также «Ши разский тюрок»), анализ которой приведен во второй части моей ра боты. У. Джонс опубликовал ее в «Грамматике персидского языка»

под названием «Персидская песня» (см. Прил.), впоследствии им был сделан ряд поэтических переложений других газелей. Переводы У. Джонса, знаменитого востоковеда и талантливого поэта, положи ли начало формированию одной из двух противоречивых тенденций, развивавшихся на протяжении XIX в.: рассматривать переводчи ка как самостоятельный творческий гений, соприкасающийся с ге нием оригинала и обогащающий литературу и язык, на который он переводит. Вторая тенденция, наоборот, состояла в отведении пере водчику механической роли ознакомителя публики с неизвестным ей текстом или автором (см. подробнее: [Bassnett 1988: 65—66]) и, по наблюдениям Дж. Мейсами, именно она возобладала в переводах Хафиза в XIX в. и перекочевала в XX в. [Meisami 1995: 57]. Вскоре после первых опытов У. Джонса появились в двух изданиях (1774 и 1802 гг.) «Образцы персидской поэзии или оды Хафиза» Джона Ри чардсона, а также множество переводов отдельных газелей, которые А. Арберри счел характерными для XVIII в.: «Они струятся с изящ ной легкостью и не слишком щепетильны в отношении достоверно сти» [Arberry 1958: 334].

Энтузиазм открывания неведомого и обогащения литературы но выми темами и экзотическими сравнениями вскоре был охлажден Материалом для «английского» обзора послужила статья авторитетного ираниста-медиевиста Джулии Мейсами «Хафиз по-английски: перевод и власть авторитета» [Meisami 1995], для «русского» — предисловие К. Фрейтага к [Хафез 1935], а также предисловия к изданиям прочих русских переводов Хафиза [Хафиз 1969;

Хафиз 1981;

Хафиз 1998;

Хафиз 2000].

392 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза трудностями, с которыми сталкивались переводчики, пытающиеся преподнести публике «цветы восточной поэзии». Проблему, вызвав шую в дальнейшем жаркие споры, видел уже У. Джонс. Чтобы избе жать обвинений в предпочтении варварского вкуса азиатов, он писал:

«Не следует полагать из-за моего ревностного изучения литерату ры Азии, что я намереваюсь приравнять ее к прекрасным творениям греков и римлян;

я убежден, что, какие бы изменения ни претерпе ли наши взгляды, мы всегда будем возвращаться к творениям ан тичных авторов как к мерилу настоящего вкуса» (цит. по: [Meisami 1995: 57]). У. Джонс и многие последовавшие за ним ценители пер сидской поэзии предпочитали рассматривать ее как «расширение»

или «ответвление» классической греко-римской традиции, а не как альтернативный художественный опыт. Под знаком подтягивания к античным образцам лирики, с усечением и отбрасыванием того, что вовсе не соответствовало «настоящему вкусу», и пошла далее пере водческая работа над Хафизом. Первая половина XIX в. не принесла Англии новых достижений, в это время интерес к Хафизу переме стился в Германию, но с переводами других персидских и арабских поэтов (а также китайских и японских) постепенно складывалось и росло убеждение, что восточные литературы непереводимы на ан глийский, а их инаковость оправдывает любые переводческие воль ности [Meisami 1995: 59].

В 70-е гг. XIX в. восточной поэзией увлеклось поколение поэтов, ученых и востоковедов, воспитанное на викторианских идеалах бри танского превосходства и прогрессивности. Здесь также проявились две тенденции: одни смотрели на перевод с позиции западного куль турного превосходства, другие же стали ощущать в своей культуре не достаток того, что определялось общим словом «духовное» (spiritual), и стремились пополнить ее сокровищами Востока. Оживился и инте рес к Хафизу, теперь ставшему поставщиком не столько гедонистиче ских, сколько спиритуальных тем и мотивов.

Филологи-востоковеды, работающие над историей персидской и других восточных литератур, трансформировали оппозицию «антич ные классики — восточные варвары» во все более растущее убеждение в том, что между поэзией Востока и Запада существует непреодолимое различие. Главная причина этого различия, сформулированная араби стом В. Альвардтом в его классическом труде «О поэзии и поэтике арабов» еще в 1856 г. [Ahlwardt 1856], касалась не столько области ху дожественного вкуса, сколько области приемов осмысления, отноше ний части и целого. «Арабы, — писал Альвардт, — умеют понимать Об английских и русских переводах Хафиза лишь единичное, по причине чего их поэзия, в соответствии с наши ми представлениями, никогда не является объемлющим себя целым»

(цит. по [Meisami 1995: 60]). Этот тезис получил широкое распростра нение и пришелся по вкусу исследователям арабской, персидской и турецкой классики, а переводчики боролись с композицией стихот ворений, воспринимаемой как «атомарная» или «молекулярная», до страивая отсутствующие, с их точки зрения, смысловые связи между строками, а иногда — сопровождая перевод стихотворения «связным»

пересказом его содержания1.

По мере развития востоковедной филологии переводчики конца XIX в. стали уделять внимание формальным признакам персидской газели. Г. Бикнелл, поместив в своем сборнике «Хафиз из Шираза»

(1875) переводы почти трети Дивана, сделал попытку передачи поэти ческих метров оригинала, однако отказался от монорима, что усилило в читательском восприятии эффект «несвязанных» строк. Переводы В. Лифа ([Leaf 1898], 28 газелей) и Дж. Пейна ([Payne 1901], полный стихотворный перевод Дивана) воспроизводили и размеры, и схему рифмовки, но в результате, по мнению Дж. Мейсами, оказались наи более неудобочитаемыми переложениями Хафиза по-английски.

Были попытки использовать и форму английского сонета, и белый стих, и прозаические пересказы, при этом большинство переводчиков считали своим долгом в той или иной форме предупредить читателя, что его ждет встреча с поэзией необычной и в некоторых отношени ях ущербной. Так, В. Лиф писал: «У греческих мастеров мы выучи лись искать единства стихотворения в мысли или чувстве, которые в нем развиты. Эмоциональное или интеллектуальное, единство явля ется внутренним, сущностным (internal and essential). Для персидско го поэта это не так.... Лишь общий метр и общая рифма придают оде (т. е. газели. — Н. Ч.) формальное единство» (цит. по: [Meisami 1995: 61]).

Наряду с отсутствием целостности многочисленные упреки и сетования вы зывали также цветистость сравнений и метафор и гротескные поэтические об разы персов. У. Джонс не раз жаловался на необходимость опускать в переводах причудливые образы, которые выглядят неприлично в европейском платье. Веком позже другой прославленный знаток персидских текстов, Р. Николсон, писал, что английские стихи просто не способны адекватно передавать дословный смысл (verbal sense) восточной поэзии, не впадая при этом в нелепицу и бессмыслен ность [Nicholson 1898: IX]. О причинах такого неприятия европейцами арабской и персидской поэтической образности, коренящихся в разных интеллектуальных стратегиях осмысления иносказаний, см.: [Чалисова, Смирнов 2000].

394 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза Интерес к восточной духовности и возможность читать Хафиза как суфийского поэта, предоставляемая персидскими комментатора ми, привели к появлению «мистических» переводов, «проявляющих»

символические смыслы стихов и лишающих газели прочих образно смысловых обертонов. Таков прозаический двухтомный перевод Ди вана Г. Уилберфорс-Кларка [Clarke 1891], снабженный обильными примечаниями, объясняющими положения суфийских учений и сим волический смысл иносказаний1. В 1897 г. в Лондоне был опубликован изящный стихотворный перевод 53 газелей, выполненный Гертрудой Белл [Bell 1897], которая прочла Хафиза как духовидца в самом широ ком смысле и отказалась от строго определенных суфийских толкова ний. В предисловии она отметила, что отдает себе отчет: ее восхищение Хафизом — это восхищение западного человека;

за что его ценят на Востоке, определить трудно, а что его соотечественники извлекают из его наставлений, быть может, и невозможно понять [Ibid: 91].

Конфликтующие друг с другом английские образы Хафиза — пев ца земных радостей в античном духе или викторианского искателя со кровенной истины, представленные в переводах XIX в., перекочевали и в XX в. Благодаря работам иранистов-литературоведов, приступив ших к изучению тематических аспектов газели, появились и новые образы — Хафиз-панегирист, воспевающий покровителей под видом возлюбленных, а также Хафиз-обличитель, критикующий социально политическую обстановку своего времени под покровом сентенций о выходках коварного небосвода.

К середине XX в. обилие переводов Хафиза поставило перед вос токоведами проблему оценки этой сложившейся «разноречивой» тра диции. Авторитетный иранист А. Арберри посвятил пространную статью «Хафиз и его английские переводчики» [Arberry 1946] обзору накопившихся текстов. Он оценивал их с точки зрения того, насколь ко переводчикам удается заставить Хафиза «звучать, как английский поэт», сохраняя при этом собственный неповторимый «spirit». Про тивником такого «европеизирующего» подхода выступил Э. Шредер, который в своем отклике на статью Арберри заявил, что все попыт ки наделить Хафиза достоинствами английского поэта связаны с опа сениями переводчиков, что их работа не найдет одобрения, а Хафиз не понравится читателю. Однако, по мнению Шредера, для читате Переводчик широко использовал для комментария суфийский трактат Гул шани рз «Цветник тайны» Шабистари, вышедший в 1876 г. в английском пере воде Э. Х. Уинфилда (The Mystic Rose Garden).

Об английских и русских переводах Хафиза ля, который хочет узнать в переводе именно персидского поэта Ха физа, никакое количество английской музыкальности или потворство европейскому вкусу не сможет компенсировать потерю, затемнение или искажение персидского образа (см.: [Meisami 1995: 66]). Шредер предложил поставить перевод Хафиза на более прочные теоретиче ские основания: во-первых, стилизовать газели не под «английский вкус» вообще, а под стихи определенной школы (самыми близкими по духу к Хафизу ему виделись английские поэты-метафизики, в осо бенности Дж. Донн), во-вторых, считать приоритетным сам текст сти хов в качестве исторически определенного языкового конструкта, а не поддаваться власти уже существующих европейских образов Хафиза.

Пожелания Шредера не нашли, по мнению Дж. Мейсами, отклика у переводчиков второй половины XX в. [Ibid.: 67]. Тексты стихов Ха физа продолжали «присваиваться» и затемняться под влиянием вос принимающей культуры и переводчика-эксперта как ее представителя, поэтической традиции, на которую проецировался перевод, и различных созданных ранее образов поэта. В публикации П. Айвери и Дж. Хит Стаббса ([Hafiz 1952], 30 газелей) была сделана попытка восстановить авторитет хафизовского текста, но переводчики не рискнули-таки позво лить поэту говорить самому за себя и сопроводили многие газели корот ким прозаическим пересказом, проясняющим смысл стихотворения.

А. Арйанпур Кашани [Kashani 1984] сопроводил далекие от ориги нала переводы интерпретациями, опирающимися на традицию гада ния по Хафизу и объясняющими основной message газели. Поскольку Арйанпур Кашани, выступая в качестве переводчика на английский, оставался при этом «носителем» иранской культуры, записанные им гадательные толкования представляют большой интерес с точки зре ния репрезентации восприятия стихов иранцами (сами переводы ат тестованы Дж. Мейсами как «напыщенные и безграмотные» [Meisami 1995: 68]). Далее, при анализе газели Турки шрз я покажу, как по разному выведен «общий смысл» этого стихотворения Айвери и Хит Стаббсом, с одной стороны, и Кашани — с другой.

Полный стихотворный перевод Дивана Хафиза, подготовленный П. Смитом, вышел в 1986 г. и был переиздан в 1993 [Smith 1993], од нако переводчик, не знающий персидского языка, работал по под строчникам и старым переложениям. Объявив в предисловии о своем намерении стать «совершенным толкователем» Хафиза, П. Смит по пытался передать ритм и схемы рифмовки оригинала, а в интер претации смысла пошел по пути усечения «земных» коннотаций и представил Хафиза ревностным богоискателем.

396 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза В 1988 г. были опубликованы 12 газелей в издании, отдающем дань постмодернистским настроениям конца XX в. [Boylan 1988]. Свобод ные переложения М. Бойлана сопровождаются в нем прозаически ми версиями газелей Г. Уилберфорс-Кларка, персидскими текстами в элегантной каллиграфии, транслитерациями, примечаниями и парал лельными местами из других поэтов. Книга включает также анекдоты о Хафизе и академическое послесловие М. Хиллманна о месте поэта в традиции. Итогом оказывается, как считает Дж. Мейсами, полная по теря текста стихов в разнообразии их форм и образов.

Завершу обзор английских переводов Хафиза, всецело опираю щийся на работы и мнения английских и американских иранистов, переводом заключительного абзаца из статьи Мейсами, где она при ходит к неутешительному выводу: «Хафиз еще не нашел (а может, и никогда не найдет) своего переводчика — такого, который, столкнув шись с языковым и культурным различием, но отзываясь, несмотря на это различие (или, возможно, благодаря ему) на стихи как на стихи, будет, говоря словами Джорджа Стайнера, “принужден осознать, сде лать видимыми рамки, вместительные или тесные, его собственного языка, его собственной культуры, его собственных запасов восприим чивости и интеллектa” [Steiner 1975: 362—363]. Тесные рамки у нас уже были;

разве мы не способны... на вместительные? Но для этого понадобится опровергать или ниспровергать авторитеты» [Meisami 1995: 73].

Русская традиция переводов Хафиза и моложе, и беднее в коли чественном отношении. Начиная с 1810 г. в журнальной периодике и альманахах начинают появляться прозаические пересказы и поэтиче ские переложения од (так первоначально именовались газели) Хафи за, сделанные через посредство французских и немецких переводов.

В 1830 г. «Казанский Вестник» (ч. 28, кн. II, с. 185—190) помещает на своих страницах четыре «оды Гафиза» в прозаическом переводе с персидского H. Моисеева. Это серьезные и достаточно точные пере воды, однако уловка переводчика состоит в том, что все четыре газели Хафиза он переводит не полностью, опуская те бейты, которые нару шают последовательное, с точки зрения русского читателя, разверты вание смысла.

В 1835 г. был проведен первый эксперимент по введению в русскую литературу формы арабо-персидской газели. Это — поэтический пере вод газели Хафиза с подлинника, принадлежащий неизвестному мне востоковеду под инициалами П. П. (Молва. 1835. № 24—26, с. 387).

Газель «Он почил в моем сердце, как гость под шатром...» (соответ Об английских и русских переводах Хафиза ствующая № 56 по [Хафиз 1994]) переведена полностью, сохранена схема рифмовки и некоторая доля поэтических идей оригинала.

Дальнейшая судьба Хафиза в России описана К. Фрейтагом в пре дисловии к изданию переводов Е. Дунаевского ([Хафез 1935] 29 газе лей). По мнению Фрейтага, в XIX в. практически ничего сделано не было. После появления полного немецкого перевода Дивана, выпол ненного Й. фон Хаммер-Пургшталем, и «Западно-восточного Дива на» Гёте, вдохновленного этим изданием, Хафиз стал известен всему миру. В 1846 г. Даумер сделал по Дивану Хаммера около двухсот по этических переложений «по мотивам» Хафиза, которые и послужили «оригиналами» русским поэтам — А. Фету и М. Прахову, переводы которых к подлинному Хафизу отношения не имеют [Там же: 20].


В начале XX в. в «Истории Персии» А. Крымского вышли, наряду с переложениями Фета и Прахова, прозаические переводы самого Крымского и стихотворные переводы Ф. Е. Корша. Они же, наряду с «никуда не годными переводами ряда других лиц», воспроизведе ны в посмертной книге Корша (Персидские лирики X—XV вв. М., 1916). В 1924 г. в Киеве вышла работа А. Крымского «Хафиз та його пiснi», где «на страницах 64—121 приведено около ста газелей, от рывков, четверостиший и т. д. из Хафиза в переводах А. Е. Крымско го, Н. В. Де-Витта, Н. Н. Лозеева, В. Г. Рафальского, И. П. Умнова, В. Белановича, М. Прахова, А. Фета и В. Г. Тардова» [Хафез 1935: 24].

Из этого на долю собственно Хафиза (а не фантазий на его темы) при ходится, по подсчетам Фрейтага, около 30 вещей, и он делает вывод, что к моменту издания переводов Е. Дунаевского (1935) русский чи татель еще не имел возможности составить себе представление о Ха физе [Там же].

Полного поэтического перевода Дивана на русский язык не суще ствует и до сих пор, как, впрочем, и филологического (автор данной ра боты является участником такого проекта, близящегося к завершению)1.

В 40—90-е гг. XX в. появилось большое количество переводов с ано нимных подстрочников в исполнении таких поэтов, как В. Державин, С. Липкин, К. Липскеров, Н. Тенигина (см., например: [Хафиз 1969;

Хафиз 1998;

Хафиз 1999;

Хафиз 2000]), ряд наиболее известных газе лей получил от 2 до 5—6 разных интерпретаций, но при этом не вы шло ни одного сколько-нибудь полного издания. Лучшей на настоящий момент (суждение чисто субъективное) является публикация «Ста семнадцати газелей» [Хафиз 1981], где подбор текстов, подстрочни См. предварительные публикации: [Хафиз, Ирано-Славика].

398 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза ки и комментарии выполнены Н. Б. Кондыревой, использовавшей в работе авторитетные иранские комментарии, а перевод — Г. Плисец ким. «Счастливое соединение» в этой работе сил прекрасного поэта и высококвалифицированного ираниста позволило поставить и отчасти решить задачу, ранее обсуждавшуюся лишь в специальных исследова ниях — сохранить в переводах «неоднозначность» подлинника. В пре дисловии прямо заявлено, что «в предлагаемом переводе (а также в комментарии к переводу) сделана попытка сохранить возможность различного понимания текста» [Хафиз 1981: 10].

В переводах Г. Плисецкого представлено около четверти «досто верных» газелей Хафиза, а в издании «Хафиз Ширази. Диван», под готовленном А. Шахвердовым [Хафиз 1998], к ним добавлены множество старых переводов и ряд новых (Н. Тенигиной), собра но в целом 276 текстов. На настоящий момент это наиболее полный сборник, включающий переводы и интерпретации, сделанные в раз ное время, в основном по подстрочникам. Он представляет читателю совокупный и законченный образ Хафиза, нарисованный за два столе тия русской культурой.

В русской традиции, как и в английской, лирический персонаж Ха физа — гуляка, певец любви и веселый скептик, «Омар Хаййам свое го времени», прозревающий тайны любви и бытия в чаше с вином и повествующий об этом ясным классическим стилем русских поэтов Золотого века. Этот образ был создан уже ранними переводами и за жил своей жизнью, подчиняя многих из последующих переводчиков авторитету традиции, а не самих текстов газелей.

В настоящее время сложилась парадоксальная ситуация, когда степень изученности наследия Хафиза резко уступает степени его по пулярности и «публикуемости»1. Сборники газелей Хафиза переизда ются ежегодно и давно заняли постоянное место на книжных лотках, где-то между «Пособием по выходу в астрал» и любовными рома нами. Хафиз пришел к массовому читателю. Член-корреспондент международной академии акмеологических (sic!) наук В. А. Бороди на в учебно-методическом пособии «Восприятие поэзии Востока»

[Бородина 2001] учит читателей, как постигать творчество гения, и предлагает проделывать лингвистическую работу. Например, автор В трехтомном издании (Персидские поэты X—XV веков. М.: Терра-Книж ный клуб, 2008) стихам Хафиза в переводах К. Липскерова, В. Державина, А. Фе та, С. Липкина, Г. Плисецкого, А. Кочеткова, Т. Спендиаровой, Е. Дунаевского, В. Звягинцева, И. Сельвинского отведен весь второй том.

Способы выражения смысла в газели: предыстория советует присмотреться к рифмам: «Есть ли повторы? В чем их суть?

Какую лексику использует поэт в созидании музыки стиха?» [Боро дина 2001: 54]. «А какие знаки препинания использует Хафиз?» — над этим вопросом читателю предложено задуматься в послесловии Бородиной [Хафиз 2000: 293]. Так фигура переводчика растворяется и исчезает для массового читателя, а перевод как образ иноязычно го текста, созданный головой переводчика, обустроенной по зако нам его собственной культуры, становится тождествен подлиннику.

А когда той же В. А. Бородиной попадаются разные переводы одно го рубаи, она считает, что у поэта было несколько вариаций на одну тему [Бородина 2001: 142—143, 180].

Способы выражения смысла в газели: предыстория Для любого ценителя, способного читать оригиналы, газели Ха физа, «преломленные в точке перевода», дают неверные ответы на все четыре известных вопроса, задаваемых стихотворению — что написа но, о чем, как и для чего. В данной работе, однако, речь пойдет лишь о таких «искажениях оригинала», которые возникают регулярно, неза висимо от времени создания перевода и таланта переводчика, и могут быть связаны с различными навыками о-смысления или смыслопола гания, присущими взаимодействующим культурам.

Прежде чем перейти собственно к разбору подлинника газели Ха физа и ее переводов, необходимо обрисовать, хотя бы в общих чертах, поэтику персидской газели и ее место в литературном каноне, а также ту арабо-персидскую традицию украшения слова, в русле которой она развивалась.

Поэты, сочинявшие газели, использовали тот же арсенал художе ственных средств и способов построения образа, что и авторы касыд, а именно фигуры и приемы бад‘ — так называемого нового стиля, об истоках которого стоит поговорить подробнее, так как в этой истории раскрывается генетическая связь между приемами рационализации, выработанными интеллектуальной культурой ислама, и способами организации поэтического высказывания.

В мусульманском мире «способы выражения смыслов» были не проблемой отдельных отраслей культуры, а ее краеугольным камнем.

Начиная с VIII в. иносказательная речь (маджз) стала важной темой дискуссий в работах по основам мусульманского права (’усул алфикх), а уже оттуда этот круг вопросов перекочевал в науки о поэзии. Возмож ности поэтической выразительности, таким образом, первоначально 400 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза проблематизировались на правовом поле культуры. Эта нетривиаль ная ситуация, по-видимому, обусловлена в конечном счете тесной вза имосвязью религиозного и правового канонов в мире ислама.

Цепочка аргументов, доказывающих, что красноречие неизбеж но должно было оказаться главным нервом ислама, хорошо известна.

Основания этой культуры формируются Божественным посланием.

Оно передано пророком, чье пророчество удостоверяется самим сти лем Божественного послания. Это значит, что Коран был одновре менно Явленной Священной Книгой и, посредством совершенного и неподражаемого языка, Чудом, доказывающим правдивость про рока. Содержание и форма Откровения были, таким образом, нераз рывно связаны. Естественным следствием всего этого стала идея, что пророк Мухаммад пришел в ту эпоху и к тем людям, когда и для ко торых красноречие (байн) было высочайшим достижением челове ческого разума. Уместно поэтому было — как о том пишет, например, Ибн Кутайба в «Толковании трудностей Корана» (Та’вл мушкил ал кур’н), — чтобы его чудо оказалось явленным именно в этой области, как Моисей и Иисус творили свои чудеса в областях высочайших че ловеческих достижений своего времени: первый в волшебстве, а вто рой — в медицине [Heinrichs 1984].

Уже джахилийские арабы числили красноречие и поэтическое ис кусство среди своих главнейших достоинств, однако становление письменной литературной рефлексии — науки о поэзии и, прежде всего, об украшениях речи оказалось реакцией арабской культуры на потерю ею бедуинской чистоты выражения и было тесно связано с му‘тазилизмом, первым и наиболее философски плодотворным эта пом развития философии калама, представители которого определяли познание как «убеждение в том, что предмет является таким, каков он есть, с успокоением души на этом», т. е. с достижением достоверно го знания и превращением знания в уверенность (ал-Кинди, Рас’ил, цит. по: [Серебряков 1976: 66])1. Поэзия нового стиля — бад‘ (этот термин стал и названием науки об украшениях поэтической речи), возникла в Аббасидское время и расцвела в Басре и Багдаде в конце VIII — нач. IX в. (именно этот стиль дал веком позже пышные всхо ды на иранской почве в придворной касыде). С его возникновением и формированием совершался переход от бедуинской племенной поэ Описание основ «общего верования» партии му‘тазилитов и расхождений по конкретным проблемам см. в специально посвященной им главе «Книги о ре лигиях и сектах»: [Шахрастани 1984: 54—83].

Способы выражения смысла в газели: предыстория зии к поэзии городской культуры ислама в утратившем этническую и культурную однородность Аббасидском Халифате.

В конце IX в. литератор, филолог и «однодневный халиф» Ибн ал-Му‘тазз создал Китб албад‘ — «Книгу о новом [стиле]», зало жившую фундамент науки об украшениях речи1. Описание литера турного феномена «нового стиля» в терминах уже известных приемов (ташбх «сравнение», исти‘ра «метафора» и т. д.) стало основой всей последующей традиции в этой области знания. Книга была при звана защитить творчество поэтов-«обновленцев» (мухдасун) от на падок критиков, ратующих за бедуинскую ясность выражения, и свою защиту Ибн ал-Му‘тазз построил на тезисе, что все приемы украше ния и иносказания — метафоры, сравнения, звуковые «сроднения»


(таджнс) и пр. — были хорошо известны уже джахилийцам, а так же представлены в Коране и хадисах. Стихи стиля бад‘ отличаются лишь тем, что в них такие приемы встречаются чаще, т. е. разница не качественная, а всего лишь количественная.

Этот тезис Ибн ал-Му‘тазза, несомненно, лукавившего, чтобы уберечься от выпадов традиционалистов, был принят на веру многи ми западными арабистами. В 1981 г. С. Стеткевич предложила иной взгляд на формирование стиля бад‘ [Stetkevych 1981], который пока не получил поддержки в виде монографических исследований. Мои собственные наблюдения на иранском материале полностью под тверждают его (ср. наблюдение о влиянии му‘тазилитской экзегетики на формирование филологических взглядов Рашида Ватвата в: [Чали сова 1981]). Аргументация С. Стеткевич в общих чертах сводится к следующему.

Термин бад‘ появился в IX в. как определение стиля ряда Абба сидских поэтов, создателями стиля считались поэты VIII в. Башшар б. Бурд (ум. 783) и Муслим б. ал-Валид (ум. 823). Само слово бад‘ означает один из эпитетов Творца — «порождающий творение», а также «порожденное, сделанное заново, изобретенное, новое, дотоле неизвестное» (этого же корня бид‘а — инновация в религии и теоло гии). В Китб алагн («Книга песен») Абу-л-Фараджа ал-Исфахани введение такого названия приписано Муслиму б. ал-Валиду.

Самые ранние и проницательные наблюдения над стилем бад‘ приводит Джахиз (ум. 868) — знаменитый литератор и эрудит, при надлежащий к басрийской школе му‘тазилитов. В книге алБайн ваттабйн «Красноречие (букв. “ясность”) и прояснение» он раз Cм. русский перевод в: [Крачковский 1960: 280—330].

402 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза бирает метафору (масал) «они — предплечье судьбы» (с‘ид аддахр) и говорит, что передатчики поэзии называют такой способ выраже ния бад‘. Далее он сравнивает ее с хадисом «Лезвие Бога острей шее, а предплечье Бога сильнейшее», который следует понимать как удостоверяющий могущество Всевышнего, а не наличие у Него руки.

Учитывая принадлежность Джахиза к му‘тазилитам, легко заметить, считает Стеткевич, что последний пример — ключ к его пониманию бад‘. Му‘тазилиты исповедовали таухд, т. е. утверждали абсолют ное единство Бога. Они отрицали не только политеизм, но и антропо морфизм, а также реальность и извечность божественных атрибутов (в т. ч., атрибута речи, откуда вытекало положение о сотворенности Корана). Следовательно, они были вынуждены интерпретировать ан тропоморфные выражения в Коране и хадисах при помощи специ ально выработанного метода та’вл — «возведения к началу», т. е.

к прямому, истинному смыслу, и подходить к ним как к метафорам и метонимиям.

К примеру, ал-Аш‘ари (ум. 935), рассуждая об отношении му‘тази литов к иносказательному способу выражения, писал в книге Мак лт алислмиййн, что му‘тазилиты единодушны в отрицании приписывания Богу глаза и руки, и приводил мнение Абу ал-Хузайла ал-Аллафа: «То, что Бог говорит о “руке”, истолковывается как “бла годать”, а речение Бога (Славен Он и Велик!) “чтобы ты был выращен на моих глазах” истолковывается как “с Моего ведома”»1.

С. Стеткевич предполагает, что для Джахиза и его круга бад‘ — не только и не столько набор стилистических приемов, сколько метод интерпретации и способ умствования (ведь то, что ал-Джахиз разу мел под бад‘ в цитированном выше отрывке — это использование метонимий и метафор прежде всего для персонификации абстракт ных сущностей). Экстраполируя пример из Джахиза, исследователь выдвигает следующий тезис: «Стиль бад‘ — никак не меньше, чем выражение в поэзии всего круга метафорических и аналитических процессов, которые характеризуют му‘тазилитскую спекулятивную философию (калм), а в более широком смысле — всего культур ного и интеллектуального строя эпохи му‘тазилитской гегемонии»

[Stetkevych 1981: 5].

Для доказательства этого тезиса привлекаются как косвенные, так и прямые «улики». К первым принадлежат исторические обстоятель ства становления поэтического стиля бад‘ и его осмысления в со [Ашари 2001: 377].

Способы выражения смысла в газели: предыстория чинениях о художественном слове. Основатели му‘тазилизма, Васил б. ‘Ата (ум. 748) и ‘Амр б. ‘Убайд (ум. 761), были лично и близко зна комы с Башшаром б. Бурдом, поэтом, под пером которого заблистал стиль бад‘ (Джахиз считал его лучшим из мастеров). Они ходили на один и тот же маджлис, где велись и теологические, и филологиче ские дискуссии. Поскольку в разнородном и смешанном басрийском обществе конца VIII — начала IX вв. было много не- и антиисламских элементов, му‘тазилиты вели полемику против них, в частности — против зиндиков (так именовали тех шу‘убитов, кто был привержен цем старых персидских верований), особенно — против санавиййа (дуалистов-манихеев). Эта спекулятивная мысль быстро проникла в сферу литературы. Так, зиндик Башшар доказывал превосходство огня над землей (в духе сасанидского «Спора между пальмой и ко зой»). У Джахиза сохранен один бейт «Темна земля, ярок огонь. Огонь почитали с тех пор, как он стал быть». Сафван ал-Ансари отвечает ему, защищая землю и ислам против огня и иноверия. Он слагает мадх (восхваление) земле, используя конвенциональные мотивы из части касыды, именуемой рахл (недра земли хранят драгоценные камни), дает описание земли как возлюбленной, перенося мотивы любовного насиба касыды (рудники золота и серебра соблазняют и возбуждают аскета и святого).

Этот и подобные примеры подтверждают предположение, что именно разнородный и проникнутый му‘тазилитскими идеями бас рийский круг породил первые образцы стиля бад‘, которому с самого начала были свойственны:

1) усвоение принципов логического и теологического диспута;

2) свободное метафорическое манипулирование традиционными жанровыми и мотивными элементами для выражения современных социальных и культурных идей (в приведенном примере — горячей темы диспута мусульманина с зиндиками).

Науки и искусства развивались в басрийском обществе параллель но, и для Джахиза, первым заметившего феномен бад‘, такой стиль поэтического выражения был естественным и органическим продук том этого развития. В алБайн ваттабйн он писал:

«Мутакаллимы выбрали выражения для своих идей и они про извели имена для них из речи арабов и приняли терминологию для вещей, для которых не было слов в языке арабов. Они создали пре цедент в этом для всех, кто шел за ними, и модель для всех, кто по следовал. Они говорят ‘арад “акциденция” и джаухар “субстанция”, ’айса “быть” и лайса “не быть”.... Некто, проповедуя перед халифом, 404 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза сказал: “И Бог вывел его из врат небытия (лайсиййа) и сделал его входящим во врата бытия (айсиййа)”. Эти выражения допустимы в искусстве калама, когда наличествующие слова не обладают необхо димым (для выражения мысли. — Н. Ч.) значением. Выражения мута каллимов также очень подходят поэзии, как [стихи] Абу Нуваса и все, созданное в остроумной и элегантной манере»1.

Во второй части работы С. Стеткевич приводит непосредственные доказательства своего тезиса. Она анализирует стихотворные приме ры пяти основных фигур бад‘ (исти‘ра, таджнс, мутбака, радд ал‘аджуз, мазхаб калм) из Китб албад‘ и демонстрирует каче ственные изменения, которые произошли в образном строе «новой»

поэзии по сравнению с «древней», до- и раннеисламской.

Так, разбор бейта Абу Таммама из главы о фигуре исти‘ра (за имствование слова у чего-то, известного под этим словом, для чего то, под ним неизвестного, т. е. метафорическое выражение смысла) показывает, что на смену персонифицирующим метафорам древней, джахилийской, традиции (типа «когти судьбы», «грудь вины» или знаменитая «рука северного ветра») приходят выражения, развиваю щие персонификацию качественно. Абу Таммам говорит: «Когда твой назначенный час подойдет, ты не погибнешь, Однако время, что губит подобных тебе, само погибнет» (цит. по: [Stetkevych 1981: 17])2. Здесь, по мнению С. Стеткевич, идея о гибели времени отражает уровень аб страктного думания, незнакомый древним, а образ строится на припи сывании одной абстракции другой, т. е. конечности — времени.

Многочисленные примеры из стихов новых поэтов на фигуру таджнс («сроднение», употребление в стихах разных видов алли тераций), в особенности те, где предлагается «шутливое» родство между разнокоренными словами, доказывают, что поэты учитывали этимологические построения басрийских грамматиков и вырабатыва ли навыки «этимологического думания»3. Отточенная диалектическая форма ведения теологического диспута в каламе нашла отражение в характере употребления в стихах фигуры мутбака (со-/противо поставление, антитеза). Весьма популярный в древней поэзии, этот прием используется поэтами нового стиля уже не только для противо Цит. по: [Stetkevych 1981: 12].

Ср. иной перевод в: [Крачковский 1960: 294].

Именно на развитой этимологической и лексической рефлексии, на проду мывании и обыгрывании логических и родственных связей между словами стро ятся многие образы персидской касыды и газели.

Способы выражения смысла в газели: предыстория поставления вещей и атрибутов, но для метафорического манипули рования абстрактными понятиями, историческими, политическими и лингвистическими концептами1.

Последняя из пяти фигур бад‘ представлена у Ибн ал-Му‘тазза как «тот прием, который ‘Амр ал-Джахиз назвал мазхаб калм», без каких-либо пояснений. Эта фигура, как доказывет С. Стетке вич, осталась непонятой. Поэтолог не нашел следов мазхаб калм (букв. «манера говорения»2) в Коране. Он пишет, что «она относится к деланности (такаллуф), над которой Аллах превознесен в высокой степени»3, и приводит без комментариев примеры из предшествую щих (древних) и позднейших (новых) поэтов. В связи с отсутствием определения и неясностью сути эта фигура редко отмечалась в по следующей поэтологической традиции, для которой «Книга о новом»

служила в целом фундаментальным источником. Сопоставление примеров стихов на мазхаб калм с образчиками му‘тазилитского калама приводит C. Стеткевич к выводу, что это не конкретный ри торический прием, а родовое название для манеры умствования — абстрактной, диалектической, метафорической, которая отличает аббасидскую придворную культуру от джахилийского племенного общества и которая создала в сфере литературы новый стиль бад‘, отличный от поэзии древних.

Я позволила себе столь подробный пересказ работы, не получив шей пока должного отклика, с тем чтобы обосновать необходимое для дальнейшего анализа положение: интеллектуальный и поэтиче ский аспекты культуры в раннеаббасидский период формировались в теснейшем взаимодействии, что объясняет дальнейшее проявление в способах художественного выражения тех же мыслительных стра С. Стеткевич отмечает, что диалектическое противопоставление сказывается у новых поэтов и в композиции целого произведения — касыды. Ибн ал-Му‘тазз (как и все последующие поэтологи) рассматривает мутбака и все прочие при емы лишь на уровне бейта и ничего не говорит о касыде в целом. Однако ее соб ственный опыт чтения, к примеру, Абу Таммама, не оставляет сомнений — его ка сыды сознательно выстроены по принципу оппозиции основных тем. Образные противопоставления в отдельных бейтах вторят лейтмотиву касыды и отражают различные аспекты центрального образа [Stetkevych 1981: 25];

о внутренней сим метрии в структуре касыды Абу Таммама и композиционной роли поэтических фигур см.: [Meisami 2003: 404—417].

В переводе И. Ю Крачковского «диалектический прием», см.: [Крачковский 1960: 314].

Цит. в переводе И. Ю. Крачковского [Там же].

406 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза тегий, что оттачивались в умозрительных построениях философов и описательных сочинениях филологов и поэтологов. Это положение, в свою очередь, укрепляет гипотезу о том, что «помехи» в процессе инокультурного освоения такой «ученой» классической поэзии, как арабская или персидская, не в последнюю очередь обусловлены кон фликтом приемов осмысления в воспринимаемой и воспринимающей традиции.

газель как жанровая форма персидской поэзии После прихода ислама иранцы позаимствовали сложившийся по этический канон, как и сопутствующую ему литературную теорию, в частности, науку о бад‘, у арабов. При этом в становлении и того и другого им принадлежит немалая роль. Арабская поэзия обогатилась новыми и дотоле неизвестными ей способами художественного выра жения прежде всего благодаря мощному «гуманитарному» иранскому влиянию в раннеаббасидский период (серед. VIII — первая четверть IX в.). В это время доисламская джахилийская традиция племенной поэзии переплелась с рафинированной музыкально-поэтической куль турой двора поздних Сасанидов в творчестве таких «арабских персов», как Башшар б. Бурд и Абу Нувас (ум. ок. 813). Именно они, вместе с рядом других поэтов, ввели в арсенал арабской поэзии риториче ские и стилистические новшества «нового стиля» (бад‘). А Башшар б. Бурд, самый «персидский» (не только по происхождению, но и по стихотворным мотивам) из арабских поэтов-обновленцев (мухдасун) оказался наиболее почитаемым автором поэтических иллюстраций к фигурам в арабских трактатах по бад‘. Поэтому, говоря о заимство вании персами арабской поэтической традиции, мы на самом деле го ворим о наследовании и продолжении в Иранском мире той традиции, которая формировалась при коллективном участии арабов и персов.

В последующие столетия, когда в арабоязычной трактатной лите ратуре складывались и развивались различные отрасли мусульман ского знания, иранцы также были среди самых активных участников этого процесса. А арабская поэзия стала для персидских мастеров слова, в первые века ислама нередко слагавших стихи на двух языках, и образцом, которому следовало подражать, и соперником, которого следовало одолеть.

Стихи на новоперсидском языке с самого начала (конец IX — нача ло X в.) писались на основе арабоязычных образцов и ориентировались на уже письменно закрепленные для арабской поэзии нормы. Подобно Газель как жанровая форма персидской поэзии тому, как в первые века существования Халифата персы участвовали в коллективном процессе создания литературных канонов, они теперь стали, вместе с арабами, их коллективными пользователями1.

Начиная с X и примерно до конца XIII в. главной формой пер сидской поэзии оставалась касыда, перенявшая все основные фор мальные черты арабского прототипа2. В течение XI в. персидская касыдная поэзия развивалась в направлении постепенного перехода от относительно простых форм выражения, свойственных саманид ским и ранне-газнавидским мастерам, к замысловатому маньеризму сельджукидских придворных панегиристов. Именно в их стихах об ретает блеск персидский стиль бад‘. Семантическим ядром касыды панегирика является восхваление адресата через создание идеального образа правителя, утверждение идеала Творения3. Поэты создают ги перболические описания атрибутов могущества государя, призванные убедительно показать, сколь благотворно его влияние на подвластный мир. Поиск свежих образов-аргументов заставляет их обращаться к темам ученых диспутов об отношениях Творца с тварным миром и становиться «передатчиками» в поэзию не только новых мотивов, но и рациональных приемов построения ученой аргументации4.

В стихах саманидских поэтов X в. немало бейтов и фрагментов по священо описанию любви, однако материал для изучения газели как самостоятельной жанровой формы появляется лишь в XI в., когда в диваны наряду с касыдами и кыт‘а начинают постепенно включать разделы газелей. Вопрос о генезисе персидской газели до сих пор оста ется дискуссионным, существуют доводы как в пользу ее арабского заимствования, так и в пользу автохтонного происхождения. В первом Информативное описание канонов классической персидской поэзии см. в:

[Schimmel 1992: 17—52].

Касыды писали метрами арабского аруза, приспособленными к новоперсид скому языку и частично дополненными. Каждый стих касыды (бейт), наделенный, как правило, смысловой законченностью, состоит из двух полустиший (миср‘), полустишия первого бейта рифмуются, монорифма сохраняется в окончании каждого бейта по схеме аа ба ва и т. д.

Подробную характеристику мотивов персидской панегирической касыды см.

в: [Рейснер 2006].

К примеру, блестящий панегирист Манучихри (ум. 1040) обращался к патро ну так: «Ты есть тень Бога и чистый свет, // Кто в мире [прежде] слыхал о столь [сложных] вопросах?» [Шамс-и Кайс 1997: 191]) О восхвалении светского прави теля с помощью системы аргументов, допустимых лишь при обсуждении сущно сти и атрибутов Творца, см.: [Там же: 192].

408 Раздел 5. О непереводимом и непереведенном в газелях Хафиза случае газель рассматривается как вычленившееся из касыды любов ное вступление (насб);

предполагается, что иранцы стали слагать та кие стихи в подражание аббасидским поэтам. Во втором случае (и это гораздо более вероятно) речь ведется о таких протоформах газели, как иранские фольклорные и сасанидские придворные песни, и о возмож ности их последующей обработки по канонам арабо-мусульманской поэтики1.

На первом этапе персидская газель поет только о любви и пред ставляет собой страстный монолог влюбленного, опирающийся на одну из конвенциональных тем (красота объекта страсти;

жалоба влю бленного в разлуке;

непреодолимость любви;

упреки). Постепенно те матика газели расширяется, поэты все больше обращаются ко всему лирическому репертуару мотивов: описаниям пейзажа, дружеских по поек, жалобам на судьбу, философским размышлениям и наставлени ям, мистическим переживаниям2. Наряду с этим на протяжении XII в.

происходит закрепление в традиции формальных требований, предъ являемых к газели.

Классическая газель имеет объем от 5—7 до 12 бейтов (хотя у Хафиза, например, есть несколько текстов длиной и более 20). Это стихотворение-монорим, где, как и в касыде, рифмуются полустишия первого бейта, и ту же рифму сохраняют окончания всех остальных бейтов. Нередко (но не обязательно) за рифмой следует так называе мый радф, слово или сочетание слов, повторяющееся из бейта в бейт.

Последний бейт газели включает литературное имя (тахаллус) ее ав тора3 (искусство обыгрывания семантики литературного псевдонима в образе заключительного стиха высоко ценилось).

Поэтический язык газели сформировался как язык описания осо бого мира, живущего по законам любви. Правитель этого мира же сток и воинствен, в «луки» бровей у него вложены «стрелы» ресниц, пущенные при помощи взгляда, они наносят смертельные раны серд цам влюбленных. Влюбленные льют «кровь» из глаз, а их сердца пре вращаются в «кебаб», жарясь на огне страсти. Правитель царства красоты подобен «розе», роза самодовольно царит на лужайке сада в окружении прочих цветов, ее красота «самодостаточна» и не нужда См. подробнее: [Bauer, Neuwirth 2005: 11—14].

Об эволюции персидской газели см. монографическое исследование: [Рейс нер 1989].

См.: [Рейснер 1985], где прослежены этапы постепенного вхождения тахал луса в поэтическую практику.

Газель как жанровая форма персидской поэзии ется в восхвалителях, а безнадежно влюбленный «соловей», истекая «кровью сердца», поет ей газели о своей любви.

Со временем такие отобранные традицией «выражения поэтов»

(истилхт ашшу‘ар’) приобрели статус универсального символи ческого кода, умело пользуясь которым, персидский мастер говорил в газели на любые темы;

он касался, казалось бы, вечных вопросов, а искушенные слушатели распознавали в его бейтах изящные намеки на современные политические события или дворцовые интриги.

Блестящий знаток персидской поэзии А. Шиммель обозначила жанровые рамки газели так: «В центре [этой] поэзии стоит некто не досягаемый. Это может быть Бог, Совершенный Возлюбленный, чью непререкаемую волю человеку должно принять с любовью;



Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.