авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 15 |

«УДК 82.091(08) ББК 83.3(2Рос=Рус)+83.3(4) Т 41 Издание осуществлено при поддержке Частного фонда Шульце-Тирген (Privatfond ...»

-- [ Страница 10 ] --

Вероятно, именно в этом пункте расходятся дионисийские стремле ния Иванова и Гауптмана, который, кстати, был резко настроен против Шпенглера. И дело здесь не только в том, что Гауптман конечно же не мог полностью принять безличностного идеала дионисийства, его вечно го нисхождения, и тем более идеи соборности. Несмотря ни на что, он от стаивал принцип «вертикали» в развитии человеческого духа, утверждал личность фаустовского типа. Дионисийство Гауптмана — более утверж дение права на мистическую радость плоти (одухотворенной ипостаси самой природы), нежели чисто духовный, а в потенциале даже христиан ский феномен, хотя писатель по-своему пытался обрести «нового» Хрис та, в частности в романе «Иммануэль Квинт».

Гауптману как истинном «германцу» вряд ли могла прийти в голову идея «вырастать из культуры […] на волю», однако несомненно, что в своем переживании дионисийства он, подобно Иванову, так или иначе соприкос нулся с гением Гёте, вобравшим в себя божественный полет духа и упоение радостью плоти, мистические настроения и реальный взгляд на жизнь.

Гёте — «загадыватель загадок и тайновидец форм», берегущий свои дионисийские силы для высшего духовного созерцания, — таким видел его Вяч. Иванов «на рубеже столетий».

Впервые: Вячеслав Иванов — Петербург — мировая культура. Томск-Москва:

Водолей Publishers, 2003.

Переписка из двух углов. (Вяч. Иванов и М. Гершензон) // Русские фило софы. Конец Х1Х — середина ХХ века. М., 1993. С.184, 209. Курсив мой. — Г.Т.

Там же. С. 206.

Там же. С. 183. Курсив мой. — Г.Т.

Метафизика половой любви как металюбовь (от А. Шопенгауэра к Вл. Соловьеву) А. Шопенгауэр «обосновал в противовес методу логическому метод символический», утверждал теоретик русского символизма Андрей Бе лый, подчеркивая тем самым интуитивный и созерцательный характер познания немецкого пессимиста, видевшего мир как волю и представле ние. Его пессимизм — «горнило, сжигающее пошлость»;

Шопенгауэр — «последний философ», — заключал Белый в работе «Символизм как миропонимание»1. Шопенгауэр стал одним из важнейших (после Соло вьева) философом «младших» русских символистов.

И действительно, жизнетворчество как философский принцип мироощу щения символистов могло осуществляться только в условном метапростран стве. Собственно говоря, жизнетворчество практически уничтожало при родную реальность жизни, полностью подчиняя ее духовному идеалу в его символических явлениях. Хотя согласно Вл. Соловьеву, следование идеалу означало не отрицание плоти, а истинное ее перерождение и воскресение, однако и в таком смысле жизнетворчество в значительной мере становилось воплощающейся философией жизни. Сам Соловьев еще в магистерской диссертации «Кризис западной философии» (1874) посвятил Шопенгауэру не один десяток страниц, где, в частности, заметил, что начало перевороту в современной философской мысли «положено Шопенгауэром»2.

Последовательный критик Шопенгауэра, не оставшийся, впрочем, полностью чуждым влияния последнего, Соловьев тонко почувствовал глубинное противоречие его мировоззрения, которое отразило начало упомянутого переворота в современной мысли.

«Он олицетворяет свою метафизическую волю и говорит о ней как о субъекте действующем и страдающем, причем все положительное в ней берется, разумеется, от ограниченной, индивидуальной воли», — писал Соловьев об авторе трактата «Мир как воля и представление» (2. 79).

Главное противоречие мировоззрения Шопенгауэра действительно лучше чувствовалось и угадывалось, нежели обосновывалось логически.

Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 244.

Соловьев Вл. Сочинения. М., 1990. Т. 1–2. Т. 2. С. 49. Далее ссылки на это издание будут даваться в тексте указанием номера тома и страницы.

Метафизика половой любви как металюбовь Метафизика половой любви как металюбовь Ведь объявив сутью и сущностью мира, а значит, и человека, волю (при роду) и подчеркивая в этом коренное отличие своей философии от всех иных учений, Шопенгауэр делал это с необъяснимо горьким упорством, упорством оскорбленного человеческого духа. Напряженность, которая ощущалась между внешне бесстрастным (как и подобает научному трак тату!) изложением и самим пафосом шопенгауэрского учения, время от времени со страстью рвалась наружу, словно обличая «нечистую совесть природы перед духом»3.

Однако в мрачном пессимизме Шопенгауэра парадоксальным образом проглядывали интерес и даже сочувствие к конкретному человеку. «Веч но страдающее существо» — воля противостояло в восприятии современ ников Вл. Соловьева, «самодовольному» Мировому разуму4.

Кроме системной открытости и практического значения, которые были свойственны учению Шопенгауэра и которым он придавал особен ное значение, новой и примечательной была его манера изложения. Она отличалась не только художественностью, но и обнаруживала своего рода лирическое присутствие автора.

Учение Шопенгауэра представляло собой не столько новую науч ную систему, сколько демонстрировало новый тип философствования, во многом предвосхитивший экзистенциальный. Соловьев, называвший свое учение вслед за Шеллингом философией всеединства5, также не без основания считал его началом нового философствования. Отвергая чисто логические построения, которые он считал бесперспективными, русский мыслитель придавал особенное значение нравственному и «положитель ному» (собственно жизненному) началам. Уже в 1890-е годы Соловьев до стиг выводов, предопределивших почти весь «методологический инстру ментарий» немецкой феноменологии ХХ века6.

Все это позволяет предположить, что полярность взглядов Шопен гауэра и Соловьева не столь абсолютна, как может показаться на первый взгляд. Особенно это касается важнейшей для обоих философов про блемы — смысла любви7. Соловьев и сам не отрицал увлечения Шопен Манн Т. Волшебная гора // Манн Т. Собр. соч. Т. 5. М.–Л., 1935. С. 310.

Соловьев Е. Г. Гегель, его жизнь и философская деятельность. СПб., 1891.

С. 100. Подробно см. статью «Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта («Пережива ние» мысли Шопенгауэра и Гегеля в России ХIХ века)» в настоящем сборнике.

См.: Гулыга А.В. Философия любви // Соловьев Вл. Сочинения. Т. 1. С. 36.

Dahm H. Grundzge russischen Denkens. Mnchen, 1979. S. 33.

Ср.: Козырев А.П. Смысл любви в философии Владимира Соловьева и гно стические параллели // Вопросы философии 1995 № 7. С. 68 и след.

290 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества гауэром в юношеские годы;

спор и «диалог» с последним — неотъемлемая часть многих сочинений русского мыслителя, в том числе его трактатов 1890-х годов «Оправдание добра» и «Смысл любви».

«Я стыжусь, следовательно, я существую,» — полемически сфор мулировал Соловьев исходный принцип своей «нравственной фило софии» (1. 124). Но любовь только как жалость или сострадание, в которых Шопенгауэр полагал «единственную основу нравственно сти», кажется Соловьеву сомнительной. Подчеркивая, что понятия «жалеть» и «любить» еще задолго до появления сочинений немецкого пессимиста тесно сосуществовали в сознании русского народа, а со страдание действительно является непременным условием истинного любовного чувства, Соловьев, однако, не соглашался поставить знак равенства между нравственностью и альтруизмом. По его убеждению, даже сострадательный человек не может быть нравственным, если он в целом чужд добродетельному поведению и не испытывает стыда за свойственные ему пороки.

Но в сострадании Шопенгауэр как раз и видел возможность подавить эгоизм «отдельного бытия», тот самый «принцип индивидуализации», за который его особенно критиковал Соловьев. Сострадание, способствую щее стиранию граней между я и не-я, ведущее к самопожертвованию, а значит к саморазрушению воли, способствует утверждению «добро вольной справедливости» — таков ход мысли автора трактата «Мир как воля и представление». Но подобные этические принципы философ по лагал общими и для «восточных религий», в первую очередь буддизма, и для христианства.

«Так мы производили из постепенно проясняющегося principii indivi duationis сначала только свободную справедливость, затем любовь, и, на конец, резигнацию, или отрицание воли», — утверждал он8.

С подобным толкованием христианства, подразумевающим, в частно сти, «преодолевшего волю» Христа, Соловьев безусловно согласиться не мог. «Буддийское и пессимистическое учение о любви как о сострадании и жалости, в сущности, связано с атеизмом», — отметил Н. Бердяев в сво ей «Метафизике пола и любви». Ведь это значило бы, что Бог не есть лю бовь, иначе, по мнению Бердяева, пришлось бы допустить возможность жалости и сострадания к Высшему существу9.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Пер. с нем. А. Фета. М., 1888. С. 500.

Бердяев Н. Метафизика пола и любви // Русский Эрос или философия люб ви в России. М., 1991. С. 245, 246.

Метафизика половой любви как металюбовь Однако Соловьев, формулируя основы нравственности, кроме стыда, называл все-таки чувство жалости, правда, непременно в союзе с рели гиозным чувством. Оно присутствовало и в важном для соловьевского определения нравственности понятии благоговения, включавшим себя веру в добро и внутреннюю необходимость творить его.

Вместе с тем пафос утверждения духовной личности определенно связывал Соловьева с Шопенгауэром, хотя для немецкого философа наи высшей, идеальной целью ее развития становился чистый (наиболее сво бодный от природы) дух познания, а для русской мысли это было явление богочеловека, призванного соединить божественное и земное. Но и по Соловьеву, задача чистого от животности человека — «собирать вселен ную в идее», в то время как богочеловеку доступно вершить это «в дей ствительности». Новое человечество виделось Соловьеву «духовно вырастающим из Богочеловека», уже явившим собой «безусловную индивидуальность» (1. 279).

Вопреки Гегелю, Шопенгауэр провозгласил реальным лишь челове ческий индивидуум, в отличие от таких «фикций», как народ или нация.

Одновременно философ декларировал свою приверженность гению, вы казывая презрение к обычным людям — «фабричному товару природы», чья жизнь, по его мнению, мало отличалась от животной. Само противо поставление гения и природы обозначило романтический характер «эли тарной» философии и было отчасти созвучно штюрмерскому романтиз му, где человек выступал как «дух, который отстаивает в борьбе против природы свое достоинство»10. Таким образом, было бы вернее сказать, что Шопенгауэр апеллировал не к неким «гениям», но к человеческому ге нию как таковому.

Высочайшие требования, предъявляемые им к человеку вообще, и одновременно весьма лестное обращение к конкретному мысляще му человеку (редкий читатель Шопенгауэра сочтет себя «фабричным товаром природы»!) словно были призваны стимулировать гордость человеческого духа, восставшего против неподвластной ему стихии, которая уже тем «унижает» его, что равнодушно не делает различия между своим высочайшим творением и прочими бездуховными тваря ми. В осознании обреченности восстания против всесильной и слепой воли, которая идентична природе, а потому в значительной мере власт на и над восставшим духом, — глубинная причина шопенгауэровского Манн Т. Волшебная гора // Манн Т. Собр. соч. Т. 4. С. 319. Здесь цитиру ются слова героя романа Сеттембрини, провозгласившего «отмстительную силу разума» (С. 74). Прообразом этого героя был Г. Гауптман.

292 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества пессимизма, вынужденного выбрать надприродный (метафизический) путь самоутверждения человеческого духа — путь самоуглубления и познания. В неистовом стремлении «не дозволить воле овладеть созна нием» ощущался религиозный характер шопенгауэровского пессимиз ма, так как во всех религиях философ видел, в первую очередь, путь спасения посредством отрицания воли к жизни.

И все же, несмотря на видимые различия, и Шопенгауэр, и Соловьев явно стремились к утверждению духовной человеческой личности, мак симально свободной от животного начала. И здесь любопытно отметить прямые созвучия в рассуждениях русского и немецкого мыслителей.

Человеческая «животность» хуже звериной, замечал Соловьев, ибо она не столько естественна, сколько самодовольна, в то время как в са мой природе словно разлита неясная тоска по некоему высшему смыслу.

Именно ссылаясь на Шопенгауэра, Соловьев писал о «глубокой безвыход ной тоске, которая иногда безо всякого видимого повода глядит на нас через какую-нибудь зоологическую физиономию» (1. 81).

Так начиналось «страдание» шопенгауэровской воли по иному, выс шему воплощению. И на этом пути совершенно особенное значение при обретала любовь, связанная со значением пола.

В отличие от автора «Метафизики половой любви», Соловьев в сво их рассуждениях о духовности более обращался к любви между полами, именно, по его собственным словам, без «физиологической стороны дела»

(2. 511). По Соловьеву, такая любовь могла явиться залогом появления идеальной личности, соединяющей в себе мужское и женское начала.

При этом первое, «собственно человеческое», дополнялось вторым — «страдательной частью бытия», являющей собой «природное дополнение человека» (1. 490, 491).

Нельзя не заметить, что здесь словно одним махом разрешалось глав ное противоречие философской системы Шопенгауэра: человеческий дух примирялся, наконец, с природой, «вечно страдающее существо» (воля) успокаивалось в духовном личностном воплощении. Но путь к гармонии, указанный Соловьевым, также был путем метафизическим, хотя бы уже в том смысле, что явно соприкасался с миром платоновских Идей. Плато новская идея андрогина — существа, гармонично сочетающего мужское и женское начала, не только присутствовала в построениях Соловьева11, Есть все основания связывать идеи Соловьева именно с Платоном, хотя миф о божественной «андрогинизации» человека любовью — феномен мифологиче ского сознания еще доплатоновской эпохи (См. Элиаде М. Трактат по истории религий. Миф, религия, культура в 2 томах. М., 1999. Т. 2. С. 341, 348).

Метафизика половой любви как металюбовь но развивалась в понятии духовной телесности, связанном с явлением богочеловечества.

Любопытно, что Шопенгауэр, размышляя о путях возможного совер шенствования человеческого рода, также обратился к Платону, но его размышления на этот раз оказались в практической плоскости. Следуя сочинению Платона «Республика», Шопенгауэр даже пришел к утопиче ской мысли о своеобразной селекции, способной «облагородить челове чество» на «чисто физиологическом пути размножения» — для этого сле довало бы лишь «кастрировать всех негодяев и запереть в монастырь всех дур»12. Речь здесь шла, конечно, о «фабричном товаре природы», а не о тех, кому достало духовного усилия, чтобы отторгнуть себя от «ствола рода».

Что касается Соловьева, то наиболее противоречивый и порой даже болезненно противоречивый смысл приобретали его рассуждения именно о половой любви, а не об отношениях между полами, то есть тогда, когда они покидали надприродную сферу. Ведь истинная любовь в восприятии Соловьева была своего рода металюбовью и преследовала высшие, над природные цели. Земная любовь, напротив, связывалась им с чувством полового стыда, испытываемого человеком в связи с его невольным уча стием в «дурном деле природы». Человек же представал как «стыдящееся животное», ощущающее «огромное, основное значение генитальной об ласти» (1. 225). Истинная нравственность требовала, по Соловьеву, «дей ствительной борьбы с плотью»(1. 545).

В «Метафизике половой любви» Шопенгауэр резко противопоставил мозг человека и его гениталии, характеризуемые как фокус (Brennpunkt) приложения всех «усилий» воли. «Метафизика любви» — это своего рода предостережение человеку не поддаваться влюбленности, представляю щей собой не что иное, как «индивидуализированный половой инстинкт», всё ту же персонифицировавшуюся волю, несущую человеку одни страда ния. Шопенгауэр, почитавший за благо непоявление на свет, провозгла сил ненависть к женщинам, ибо они не хотят пресечь страдания человече ства, не хотят «перестать родить». Рождающая женщина представлялась воплощением самой воли, виновницей всех страданий мира;

красота и молодость способных к деторождению женщин казались приманкой, с по мощью которой природа «обманывала» и «унижала» человека.

Ее (воли и самой природы) «пренебрежительное» отношение к инди видуальности человека заключалось, по Шопенгауэру, в том, что по следнему отводится лишь ничтожная роль средства для осуществления Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Перевод с немецкого Ю. Айхен вальда. М., 1901. Т. 2. С. 244.

294 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества родовых целей в создании следующего поколения, за что он «вознаграж дается» кратковременным наслаждением. Но даже воспоминание об этом наслаждении впоследствии вызывает у человека чувство стыда.

«Тот акт, в котором утверждает себя воля и благодаря которому возни кает человек, это деяние, которого все в глубине души стыдятся и которое мы поэтому заботливо скрываем;

и если нас застигнут в момент совер шения его, мы ужасаемся, как будто бы нас уличили на месте преступле ния… Это деяние, воспоминание о котором для нас, в минуты спокойного размышления, по большей части, неприятно, а при особом настроении духа вызывает даже отвращение», — писал Шопенгауэр13.

Полемизируя с Шопенгауэром, Соловьев подчеркивал, что половая любовь у человека не идентична инстинкту размножения, а «родовые цели» достигаются «помимо индивидуальной любви» (2. 501). Но, при знавая деторождение «счастьем для матери», он одновременно считал его искуплением, которое дается человеку вследствие участия последнего в животном процессе плотского размножения.

Однако подобно Шопенгауэру, Соловьев все-таки ощущал враждеб ность природы, ее родовой стихии, по отношению к человеческой лично сти, ее духовной самости.

«В генитальном акте воплощается бесконечность природного процес са, и, стыдясь этого акта, человек отрицает саму эту бесконечность как недостойную себя. Недостойно человека быть только средством, или ору дием, природного процесса, в котором слепая сила жизни увековечивает себя за счет рождающих и гибнущих особей, поочередно вымещающих друг друга», — писал философ (1. 226).

По-настоящему противостоять этой дурной бесконечности может, по Соловьеву, лишь гений — человек, способный к духовному творчеству.

Но в отличие от Шопенгауэра, русский мыслитель стремился примирить целый род (genus) и связанный с ним «настоящий genius», высокое при звание которого состоит в том, чтобы «всех и каждого остерегать от этого процесса дурной бесконечности». (1. 227).

Появление чувства стыда, связанное с невольным, почти бессознатель ным участием человека в животном процессе продолжения рода, Шопен гауэр связывал с «аморальностью» этого деяния в самой его сути — «ведь природа знает только физическое, а не моральное: между нею и моралью существует даже прямой антагонизм»14. Род у Шопенгауэра враждебен Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Пер. с нем. Ю. Айхенваль да. М., 1901. Т. 2. С. 590.

Там же. С. 586.

Метафизика половой любви как металюбовь человеческой индивидуальности;

гений рода ведет постоянную борьбу с человеческим гением как его «гонитель и враг»15. Защищая человеческий гений от повиновения слепой силе рода, Шопенгауэр, в сущности, обви нял людей, подчинившихся его сладострастной власти, в равнодушии к страданиям грядущих поколений: «…за то, что один испытал наслажде ние, другой должен жить, страдать и умереть,» — заключал он16. Противо поставление духовной личности — роду включало в себя, по Шопенгауэ ру, понятия гуманизма и нравственности.

Нравственная позиция духовного человека у Соловьева также про тивостояла темной и слепой силе природы. Невольно сближаясь с фи лософским пессимизмом Шопенгауэра и одновременно полемизируя с ним, Соловьев писал о неизменности «какого-то великого противоречия, какой-то роковой антиномии» в осуществлении родовых целей природы:

«Есть зло в плотском размножении, не случайное и внешнее зло тех или других бедствий, сообщаемых рождаемым вместе с жизнью, а суще ственное и нравственное зло в самом плотском акте, чрез который мы утверждаем собственным согласием темный путь природы, постыдный для нас своей слепотою, безжалостный к отходящему поколению и не честный потому, что это поколение — наши отцы» (1. 228).

По всей видимости, свою роль играло и давнее увлечение Соловьева идеями Н. Федорова о воскрешении умерших отцов для жизни вечной как главной задаче живущих поколений. Впрочем, и здесь Соловьева более занимало метафизическое и нравственное содержание этой «выс шей задачи человечества», нежели естественнонаучные пути ее осу ществления.

При всем неприятии Соловьевым шопенгауэровского принципа ин дивидуализации и его православном стремлении «жить жизнью целого», в неделимости мира на я и не-я, «роковая антиномия» между личностью и природой сохранялась. Возможно, что немецкий и русский философы подспудно связывали ощущение постыдности и даже безнравственности половой любви с первородным грехом. Более того, Шопенгауэр, напри мер, считал отношение к первородному греху наиболее существенным различием между христианством и восточными религиями.

Но несомненно и другое: Соловьев, вовсе не разделявший увлечения восточными религиями и полагавшийся на пути искупления и духовного совершенствования на гениев, призванных «всех и каждого остерегать от […] процесса дурной бесконечности», невольно, но вполне закономерно Там же. С. 577.

Там же. С. 590.

296 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества возвращался к… Шопенгауэру. Ведь именно в этом чувствовал свое при звание, свою миссию философский гений немецкого мыслителя!

Ф.М. Достоевский, язвительный критик рационализма и талантливый разрушитель логических построений, устами своего героя Кириллова из романа «Бесы» заявил, что, пожалуй, «перестать родить» следует как раз по достижении идеала — «к чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?» Вместе с тем любопытны нравственные оценки половой любви и по нимание альтруизма, которые мы находим у Шопенгауэра и Вл. Соловье ва, вынесших соответственно негативные и позитивные впечатления из родительского дома.

Если Шопенгауэр, рассуждая об «аморальном» значении полового акта, возлагал вину за появление на свет новой жизни (в его толковании, нового страдания) на родителей, и в особенности на мать, то Соловьев, пусть не нашедший в реальной жизни соответствия своему высоко духов ному идеалу любви, но сохранивший благодарное отношение к отцовско му дому, видел безнравственность полового размножения именно по от ношению к отцам, которые, по его мнению, неблагодарно «вытеснялись»

рождением нового поколения. Подобное различие, конечно же, не мог ло обусловливаться только биографическими причинами (здесь важны общефилософские, религиозные, психологические предпосылки), но их также не следует недооценивать.

Пессимистический гуманизм, в той или иной мере свойственный и Шопенгауэру, и Соловьеву, был тесно связан с проблемой личности и личной любви. Именно ей дано победить смерть подвигом духовности, в то время как безличная родовая любовь способна противопоставить смерти только деторождение.

Все это чрезвычайно важно для мироощущения русского персона лизма, где непременным условием существования и развития личности являлось ее противостояние «дурной бесконечности» — нескончаемому процессу физического умножения в природе человеческих особей, кото рые, не становясь личностями, передают задачу истинно человеческого воплощения следующим поколениям.

Н. Бердяев в упомянутой статье «Метафизика пола и любви» предо стерегал от «хаоса пола», ярким выразителем которого выступил, по его мнению, В. Розанов, «смешавший» пол и род, не заметив при этом лич ной стихии. Деторождение враждебно личности, утверждал Бердяев, ибо Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 10. С. 450.

Метафизика половой любви как металюбовь перспективы рода и личного бессмертия противоположны. При этом фи лософ закономерно ссылался как на Шопенгауэра, указавшего на «злую»

власть рода над индивидуальностью, так и на Соловьева, установившего противоположность между индивидуальностью и родом18.

К Шопенгауэру тяготела постановка проблемы на уровне «роковой антиномии», не чуждая, как мы видели, и Соловьеву. И в обоих случаях обозначалось стремление преодолеть эту «антиномию», в которой заключа лась столь мучительная причина страданий человека. Пессимистический характер подобного гуманизма определялся тем, что, философски объяс няя истоки и внутреннюю суть человеческих страданий, он намечал лишь умозрительные пути к избавлению от них — пути к идеалу, который, как и полагается истинному идеалу, был недостижим уже по определению.

Наследие Вл. Соловьева оказало исключительно важное влияние на философию «русского эроса». При этом несомненно, что соловьевский «смысл любви», в свою очередь, во многом был инспирирован «метафи зикой любви» Шопенгауэра, давшей русскому мыслителю некий постоян ный полемический импульс. Полный разрыв нравственного смысла и ана литической метафизики любви весьма затруднителен, как затруднителен синтез античного неоплатоновского Эроса и средневековой христианской идеи caritas, основанной на жалости и сострадании.

Однако сама попытка противопоставить два направления русской мысли: нравственно-философское (Вл. Соловьев, Б. Вышеславцев, Л. Кар савин, З. Гиппиус и др.) и ортодоксально-богословское (П. Флоренский, С. Булгаков, И. Ильин и др.) как идею неоплатоновского Эроса и христи анского сострадания19, вновь обнаруживает полемические токи «метафи зики» и «смысла» любви, идущие от Шопенгауэра и Соловьева. Ведь в мировоззрении последователей Соловьева защита индивидуальности, личная любовь уживаются с «просветленной чувственностью» — с «но вой христианской влюбленностью» (ср. З. Гиппиус и Д. Мережковский), в то время как в сознании их оппонентов сострадание и жалость оказыва ются в основе христианской этики, семьи и брака20.

В сочинении «Жизненная драма Платона» (1898) Соловьев утверж дал, что вступая в брак, человек «бракует» свою животность, «берет нор му разума». Именно с этим связывалась философом идея андрогинизма, Бердяев Н. Метафизика пола и любви // Русский Эрос, или Философия любви в России. С. 237, 240.

Ср. вступительную статью В.П. Шестакова к сб. «Русский Эрос, или Фило софия любви в России».

Там же. С. 14.

298 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества «духовной телесности», а в перспективе — богочеловечества. В земной жизни, однако, он склонен был сравнивать брачный венец с венцом тер новым, а единение мужчины и женщины в браке считал подвигом и даже «мученичеством» (1. 491).

«Нравственное значение брака состоит в том, — что женщина пере стает быть орудием естественных влечений и признается как существо абсолютно ценное само по себе, как необходимое восполнение индивиду ального человека до его истинной целости», — писал Соловьев в трактате «Оправдание добра» (1. 493).

Нельзя не заметить, что и здесь русский философ вольно или неволь но возвращается к метафизической идее андрогина и богочеловечества.

Поистине альтруистическим и религиозным требованием к человеку Со ловьев все-таки считал половое воздержание, которое, по его мнению, только и может служить свидетельством «человеческой солидарности», ибо потомки «живут смертью предков». «Так поступает природа, она равнодушна и безжалостна, и мы за это, конечно, не отвечаем. Но наше собственное участие в этом равнодушном и безжалостном деле природы есть уже наша вина, хотя и невольная, и мы эту вину заранее смутно чув ствуем в половом стыде», — писал Соловьев (1. 227, 228).

Здесь Соловьев даже текстуально наиболее близок Шопенгауэру, пес симизм которого базировался на ощущении равнодушия природы к чело веческой индивидуальности, «используемой» ею путем обмана в родовых целях. Но в браке между мужчиной и женщиной немецкий мыслитель не видел никакой возможности искупления, в том числе и на метафизиче ском уровне. Брак в его понимании неизбежно разрушает какой-нибудь «интерес»: либо личный, либо родовой, ибо — и здесь его мысль словно опять переплетается с соловьевской — страстная любовь вредна для бра ка, главная цель которого — деторождение.

«…Деторождение не есть собственно дело любви, — писал Соловьев, утверждавший, что совпадение сильной любовной страсти с успешным деторождением есть только случайность, и притом довольно редкая»

(2. 512).

Но если эта случайность все-таки имеет место, то она быстро прохо дит, и ее «высокий подъем» переносится на детей, которые «рождаются и воспитываются для повторения того же самого обмана» (2. 511, 512).

И далее Соловьев, только что рассуждавший совершенно в духе Шопен гауэра, словно спохватываясь, дает очень важное пояснение: «Я говорю „обман“ — с точки зрения индивидуальной жизни и безусловного зна чения человеческой личности, вполне признавая необходимость и целе Метафизика половой любви как металюбовь сообразность деторождения и смены поколений для прогресса человече ства в его собирательной жизни» (1. 512. Курсив мой. — Г.Т.).

В этом замечании Соловьева словно кристаллизуется сама суть проти воречия между немецкой и русской мыслью, несмотря на несомненную, иногда вплоть до текстуальной, близость отдельных положений в «Мета физике» и «Смысле любви». «Безусловное значение человеческой лично сти» противостоит «прогрессу человечества в его собирательной жизни».

И дело не только в неприятии Соловьевым восточных религий и принци па «отдельного бытия», за который он постоянно критиковал Шопенгауэ ра — последнего, с его точки зрения, представителя кризисного периода западной философии, пришедшей к отрицанию самой жизни.

Мировоззрение Соловьева, проникнутое религиозной стихией и вы работавшее идею всеединства, вольно или невольно отразило большое количество немецких философских «реминисценций»21;

сам мыслитель пережил как период раннего богоборчества, так и время «интимного от ношения к католицизму»22. Вместе с тем учение Соловьева о «Положи тельном Всеединстве» не было искусственной эклектичной системой.

«То был живой органический синтез, изумительный по своей твор ческой оригинальности и стройности, парадоксальный по самой широте своего замысла и проникнутый глубокой истинной поэзией…» — писал С. Трубецкой23. Такое мировоззрение, несмотря на более системный харак тер, нежели это обычно было свойственно русской мысли, не могло быть свободным от противоречий. И весьма характерно, что эти противоречия наиболее ярко проявились в критике «последнего» западного философа.

Отмечая, например, что в учении Шопенгауэра из чувства стыда раз виваются правила аскетизма, Соловьев увидел в этом один из многих при меров «бессвязности мышления знаменитого писателя» (1. 164). Однако сам Соловьев, провозгласивший: «Я стыжусь, следовательно, существую»

и придававший огромное значение чувству полового стыда, которое отли чало человека от «низшей природы», заявил в своем трактате «Оправда ние добра»: «Половое воздержание есть не только аскетическое, но вме сте с тем и альтруистическое и религиозное требование» (1. 227) и пошел дальше Шопенгауэра в жестких требованиях к человеку. И таких приме ров более чем достаточно.

«Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма», — писал Соловьев (2. 505), Гулыга А.В. Философия любви // Соловьев Вл. Сочинения. Т. 1. С. 36.

Лосев А.Ф. Творческий путь Владимира Соловьева // Там же. С. 17.

Трубецкой С.Н. Хроника // Вестник Европы. 1900. № 9. С. 416, 417.

300 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества но и критикуемый им Шопенгауэр считал, что спасение индивидуально сти — в подавлении эгоизма (в его толковании — воли), которое стано вится возможным благодаря духовной любви (состраданию). Но здесь вы ходило на сцену иное понимание Соловьевым сути и роли сострадания, и спор возобновлялся.

Вероятно, все это может объясняться не столько «бессвязностью» мыс лей философов-«оппонентов», сколько их зачастую парадоксальной поле мической близостью. В известной мере можно даже утверждать, что свой «смысл любви» Соловьев нашел в критическом осмыслении ее «метафизи ки» у Шопенгауэра. И кажущееся на первый взгляд неожиданным схожде ние столь разных мировоззренческих принципов стало возможным для Со ловьева именно на «территории» металюбви, существующей в измерении грядущего «третьего христианства» и в предвосхищении «третьего пола», в котором русские символисты видели снятие дуализма духа и плоти24.

Философская позиция Шопенгауэра относительно Соловьева высту пает наиболее наглядным образом при сопоставлении последнего с его признанным антагонистом В. Розановым. Если Соловьев утверждал ин дивидуальность, дух человеческий и как устремленность — духовную телесность, то Розанов, как известно, — плоть, пусть даже метафизиче скую. Этот антагонизм опять-таки снимался на уровне металюбви, симво лизировавшей «тройственное устройство мира»25.

Но именно в мировоззрении Шопенгауэра утверждалась воля, иден тичная плоти, и прорывался бунт человеческой индивидуальности, претен дующей на «безусловное значение». Таким образом, метафизика половой любви не только предвосхитила внутренний философский антагонизм «русского эроса», но и содержала в себе его своеобразную диалектику.

Впервые: Вопросы философии, 2004, № 4.

Vgl. Rippl D. iznetvorestvo oder die Vor-Schrift des Textes. Eine Untersu chung zur Geschlechter-Ethik und Geschlechts-stetik in der russischen Moderne (Slavistische Beitrge, B. 387). Mnchen, 1999. S. 77ff.

Ibid. S. 82 u. a.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»

в контексте русско-немецкого духовного диалога начала ХХ века Роману Г. Гауптмана «Атлантида» выпала на долю необычная судьба.

Он был задуман автором еще в 90-е годы ХIХ века, писался долго, парал лельно с другими крупными произведениями — такими как «Иммануэль Квинт, юродивый во Христе» и «Книга страсти», а из печати начал вы ходить лишь в конце 1911 — начале 1912 года, по частям. В апреле того же, 1912 года, произошла страшная катастрофа парохода-гиганта «Ти таник», совершавшего рейс между Европой и Америкой, катастрофа, не постижимым образом воплотившая в реальность фантазию Гауптмана из романа «Атлантида», где на том же пути гибнет огромный пароход «Роланд». Произведение Гауптмана, словно получившее вследствие это го символический, даже пророческий смысл, выдержало в ближайшее десятилетие более сорока изданий. Русский перевод романа появился также в 1912 году.

Сначала «Атлантида» пользовалась чрезвычайным успехом имен но благодаря своей зловещей актуальности, но позднее критика не раз отметила «слабость» этого творения Гауптмана: нестройность ком позиции и размытость сюжета, неглубокую разработку характеров и субъективность автора, доходящую до того, что он почти полностью идентифицируется со своим главным героем — Фридрихом фон Кам махером1.

Подобные оценки романа в той же мере несправедливы, как и дальней шее весьма незначительное внимание к нему литературоведов и крити ков. До сих пор едва ли можно указать на сколько-нибудь значительную по объему и содержанию работу, посвященную непосредственно этому произведению2.

Vgl. Cowen R.C. Hauptmann. Kommentar zum nichtdramatischen Werk. Mn chen, 1981. S. 87.

Ebenda. S. 80–87. См. также: Сергеева Ю.Ф. Социально-психологический роман Герхарда Гауптмана «Атлантида» // Гуманитарные науки. Сб. статей.

Вып. 2. Караганда, 1975.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… 302 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Его проблематика нередко искусственно сужалась исследователями до пропаганды «проамериканской» ориентации3, что крайне обедняло и примитивизировало авторский замысел, а их претензии к жанровым осо бенностям опирались на традиционные критерии оценки реалистического романа, в то время как для Гауптмана это произведение было особенным.

По его собственным словам, это был эксперимент, где соединились в одно целое автобиографические, мистические и мифологические элементы, — эксперимент, на который он вряд ли отважился бы в следующий раз4.

Именно эти определения, данные самим автором, наряду с особенно стями его произведения, подчеркивают и его известную типичность для немецкой литературы начала ХХ столетия.

Одной из ее важных отличительных черт стало появление философ ского или, как его характеризовал Т. Манн, интеллектуального рома на, характерного именно для Германии и развивавшего определенные традиции немецкого романтизма, которые были усилены воздействием мощного «импульса» философской лирики Ницше.

«Процесс этот стирает грани между философией и искусством, вли вает живую, пульсирующую кровь в отвлеченную мысль, одухотворяет пластический образ и создает тот тип книги, который […] занял теперь главенствующее положение и может быть назван „интеллектуальным ро маном“», — писал Т. Манн в статье «Об учении Шпенглера», причисляя даже трактат «Закат Европы» к подобному литературному жанру5.

Роман Гауптмана «Атлантида», несомненно, находится в русле этой традиции, его весьма трудно понять без обращения к философским произ ведениям, мировоззренческим идеям и образам эпохи. Такое обращение является не только оправданным, но и совершенно необходимым, если, конечно, исследователь не ограничивается лишь интересом к сюжетным перипетиям этого романа. Даже при беглом знакомстве с «Атлантидой»

обращает на себя внимание ее глубокая связь с важнейшими мировоз зренческими проблемами первой половины ХХ века, а также с тенден циями русской мысли, которая, по сложившейся исторической традиции, Vgl. Leppmann W. Gerhart Hauptmann. Leben, Werk und Zeit. Mnchen, 1986.

S. 189 u. a.

Cowen R.C. Hauptmann. Kommentar zum nichtdramatischen Werk. S. 83.

Манн Т. Собр.соч. Т. 9. С. 612. А. Гулыга настаивает именно на определении философский роман, подчеркивая отсутствие прямых аналогов этому феномену в других европейских литературах: Гулыга А. Века, писатели, книги (Из размыш лений об интеллектуальной художественности) // Гулыга А. Путями Фауста.

Этюды германиста. М., 1987. С. 22–27 и др.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… была ориентирована на философский диалог с Германией. «Русская тема»

у Гауптмана не только не явилась случайной, но была заявлена и осмыс лена им в контексте этого диалога.

Путешествие в Америку на пароходе «Роланд», предпринятое врачом натуралистом Фридрихом фон Каммахером, привело его, вследствие пе режитой катастрофы и чудесного спасения, к новому «рождению», и, по собственному признанию героя, к «действительному спасению». Фрид рих — носитель европейской культуры ХVIII–ХIХ веков, его мировоззре ние полно идей, образов и ассоциаций из сочинений немецких романтиков и идеалистов;

он цитирует Шиллера и Гёте, говорит о Шопенгауэре как о властителе дум ХIХ столетия, дискутирует о Дарвине и Марксе. Вместе с тем, подобно «старушке Европе», ощущает собственную «изношенность».

Наблюдая в себе, как в каждом истинном немце, «комплекс Фауста», оставаясь по преимуществу рационалистом («религиозная глупость» для него — «заразная болезнь»), Фридрих, однако, чувствует усиливающуюся противоречивость и «хаотичность» своей натуры: «Во мне сидят папа и Лю тер, Вильгельм Второй и Робеспьер, Бисмарк и Бебель, дух американского мультимиллионера и преклонение перед нищенством, составившее славу святого Франциска Ассизского. Я самый отчаянный сторонник прогресса и самый отчаянный реакционер и консерватор», — заявляет он6.

Иррациональное начало, «хаос» начинают смущать мысли и чувства героя еще до столкновения со стихией океана — великого Бессознатель ного, наделенного страшной слепой силой. Подтверждением этому слу жит и истинная причина путешествия героя на другой континент, причи на, в которой герой избегает сознаться даже самому себе: плотское влече ние к женщине, не поддающееся никаким рациональным доводам.

Неодолимая сила страсти к молоденькой танцовщице Ингигерд Халь штрём — женщине не очень строгих правил, играющей чувствами Фрид риха, который тем не менее бессилен порвать отношения, разлучиться с ней — действительная причина его поступка. Хотя рациональные причи ны его отъезда из Европы весьма серьезны, но в сознании героя, вопреки его воле, словно оказываются отодвинутыми на второй план. А ведь среди них и крупная профессиональная неудача, и социальные проблемы, и се мейная драма, и, наконец, общее разочарование в Старом Свете: Евро па воспринимается героем как «стылое кушанье в вокзальном буфете».

Гауптман Г. Атлантида. Л., 1989. С. 91. Перевод с немецкого Г. Бергельсона под. ред. А. Славинской. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте со кращенно: А — затем, через точку, номер страницы. Обращения к оригинальному тексту романа восходят к изданию: Hauptmann G. Atlantis. Berlin, 1912.

304 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Именно с темой плотской страсти — темной, противоречащей разуму силы — в романе Гауптмана оказывается опосредованно связанной «рус ская тема». Несмотря на то что в самом произведении нет никаких на меков на русское происхождение Ингигерд, посвященная ей сюжетная история почти буквально повторяет описания любовной связи самого пи сателя с молодой актрисой и танцовщицей Идой Орлофф из его дневника 1906 года7.

Ида — несомненный прототип Ингигерд, о чем свидетельствует сход ство внешних данных, особенностей психологического содержания самой любовной истории, — неизменно подчеркивала свое русское происхожде ние. Оно было чрезвычайно важно не только для этой очень своеобразной и талантливой женщины, временами «устававшей быть немкой»8, но и для самого Гауптмана, который считал необъяснимую, противоречащую рассудку притягательность ее существа проявлением загадочности и сти хийной непредсказуемости русской натуры.

Однако в его «Атлантиде» намечена и совершенно конкретная, хотя и короткая сюжетная линия, связанная с «русской темой», имеющей пря мое отношение к мировоззренческому содержанию произведения.

В нижних отсеках парохода «Роланд» происходит встреча героя «Атлантиды», заменяющего палубного лекаря, с эмигранткой из России, также направляющейся в Америку в поисках лучшей доли. (Далее Фри дрих называет ее просто «Russin»). Общение героев сразу принимает враждебный характер: «русская» упрекает его в «буржуазности», в равно душии к угнетенным, в незнании великой и гуманной русской литерату ры;

немец действительно подтверждает свое «равнодушие» («Вы угодили в лапы эксплуататоров, но меня это не касается») и одновременно упре кает ее и всех русских интеллигентов, независимо от пола, в «истерично сти». И здесь, в доказательство познаний в области русской литературы, герой Гауптмана называет три имени: Толстой, Достоевский, Кропоткин (А. 96). Далее сцена завершается весьма симптоматичным образом. Упо минание «истеричности» русских приводит в бешенство собеседницу Фридриха. «Вы в своем уме? — спрашивает немец. — Не знаю, — от вечает «русская». Возбужденная ссорой, женщина становится еще ярче и привлекательней;

Фридрих старается подавить в себе «чувство состра дания», которое, как он хорошо знает из Шопенгауэра, ведет к любви, но все-таки теряет власть над собой как раз в тот момент, когда «суровость и Gerhart Hauptmann und Ida Orloff. Dokumentation einer Leidenschaft. Frank furt am Main — Berlin, 1969. S. 24–35 u.a.

Ebenda. S. 152.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… ненависть, написанные на ее лице, уступили место безграничной покор ности» (там же).

Происшедшее с героями подобно молнии, почти ирреально — это мгновенное соитие и отторжение — более духовное, чем плотское.

Эпизод с эмигранткой явно выходит за пределы темы любви и плотской страсти, обозначенной сюжетной линией отношений с танцовщицей Ингигерд, и более соотносится с иной сферой существования — с под сознательной жизнью духа. Недаром Фридрих как будто и не может вспомнить с определенностью, было ли вообще плотское соитие, ибо не это явилось главным.

Только одно представляется несомненным: тяготение к «русской» ирра ционально, инстинктивно — отталкивание, напротив, логично и благораз умно. Дальнейший духовный путь героя лежит именно через преодоление кризиса рационализма — власти хаоса бессознательного и чувственного, ведущих к разрушению личности, к рождению нового, более тонкого, но все-таки рационального ощущения бытия. В этом смысле возвращение ге роя в Европу из Америки, которая воспринимается им как олицетворение достижений материальной цивилизации и одновременно как торжество грубого и примитивного рационализма, кажется символичным.

Роль символа в «Атлантиде» Гауптмана обращает на себя особое внимание. Этот роман, созданный, казалось бы, в русле реалистической традиции, явно обнаруживает тенденцию к наиболее глубокой символи ческой наполненности идей и образов. Непосредственно связывать это обстоятельство с символизмом как литературным методом было бы, веро ятно, слишком прямолинейно и не совсем корректно по сути, ведь, как из вестно, символ является непременным атрибутом любого литературного творчества, в том числе и реалистического9.

Вместе с тем здесь все-таки обнаруживаются параллели с русским символизмом начала ХХ века, понятым как жизнетворчество и миро воззрение художника, ощущающего, по словам Андрея Белого, «роко вой рубеж […] раздвоенности между жизнью и словом, сознательным и бессознательным»10. «Символическое течение современности, — писал теоретик русского символизма — еще отличается от всякого искусства См., например: Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство.

М., 1976. На стр. 190 Лосев пишет: «Так называемые „символисты“ конца ХIХ — начала ХХ века отличались от художественного реализма не употреблением сим волов (эти символы не меньше употребляются и во всяком реализме), но чисто идеологическими особенностями».

Андрей Белый. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 258.

306 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества тем, что оно действует на границе двух эпох: его мертвит вечерняя заря аналитического периода, его животворит заря нового дня»11.

Подобное «течение современности» действительно обнаруживает свой универсальный для начала ХХ столетия характер, во всяком случае для Гауптмана, который, освобождаясь от увлечения натурализмом, по преимуществу свойственного ему в прошлом веке, постепенно обретал новое мировоззренческое и литературное кредо. Этот процесс проходил довольно медленно, почти незаметно, что давало повод наиболее ради кальным современникам упрекать писателя в излишней приземленности, отсутствии идеалистического чувства и собственной творческой индиви дуальности12. Однако именно трудный переход в иное столетие, в иную эпоху отразился не только в долгой истории создания романа «Атланти да», но и в его основной сюжетной линии, связанной с судьбой и духов ным становлением главного лирического героя.

Образ-символ Атлантиды, давший название роману Гауптмана, — один из самых распространенных в истории человеческой мысли. Атлантиду, как след необыкновенной древней цивилизации, люди в разное время ис кали не только на дне океана в разных концах планеты;

с ней ассоции ровались Канарские и Азорские острова, Бразилия и Персия, Африка и даже Скандинавия. Атлантида — зерно утопий (Платон) и антиутопий (Бэкон), «мост цивилизаций» (Р. Девинь), «тайный шифр» эзотерических учений (Е. Блаватская, А. Безант) и многое другое13.

В конце ХIХ — начале ХХ века интерес к проблеме Атлантиды ста новится «всеевропейским»14, что находит отражение и в России. Для В. Брюсова, например, образ Атлатиды превращается в один из самых частых и многозначных на протяжении всего творчества. Как историк, он пытается обобщить и философски истолковать достижения науки об Атлантиде уходящего и начинающегося столетий («Учителя учите лей»);

как поэт, посвящает ей множество произведений, среди которых особенно выделяется венок сонетов с характерным названием «Светоч мысли» (1918).

Совершенно противоположное восприятие находит образ Атлати ды в одноименной лирической повести Б. Зайцева 1920-х годов, симво Там же. С. 259.

Ср.: Ландсберг Г. Долой Гауптмана! (пер. с немецкого М. Семенова). М., 1902.

См.: Цыбин В. Атлантида на заклании истории // Мережковский Д.

Атлантида-Европа. Тайна Запада. М., 1992. С. 4, 8 и др.

Брюсов В. Собр. соч. в 7 томах. Т. 7. М., 1975. С. 482 (Примечания М. Васи льева и Р. Щербакова).

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… лизируя поэтическую «глубину легких морей человеческой памяти»15.

В 1929 году в Европе на немецком языке было впервые напечатано произ ведение Д. Мережковского «Атлантида-Европа. Тайна Запада»16. Это уже собственно философское произведение, роман-притча, глубокое и траги ческое «размышление об идейных блужданиях человечества и о страш ном приговоре к вечному пути по кругу: от одной Атлантиды к другой»17.

Такого рода перечень можно было бы продолжить, однако в данном случае важнее все-таки не количество «Атлантид», а то обстоятельство, что каждая новая «идея» Атлантиды, возникая независимо от других, неизбежно вступала с ними в «диалогические отношения». Как отмечал М.М. Бахтин, подобные явления «соприкасаются друг с другом на тер ритории общей темы, общей мысли»18. Кроме того, произведения, созда вавшиеся в первые десятилетия ХХ столетия, в эпоху всемирных траги ческих потрясений, особенно сильно затронувших Россию и Германию, Европу в целом, неизбежно оказывались соединенными определенной ситуацией в том ее философско-терминологическом значении, которое вкладывал в это понятие, размышляя о смысле истории в начале нового века, К. Ясперс. Ситуация, будучи ключевым понятием его учения о месте человека в истории, обозначала «фактическую действительность во времени», причем не только «природно-закономерную, но скорее смыс ловую действительность, которая выступает не как физическая или психическая, а как конкретная действительность…»19.


В этом отношении образ Атлантиды, несомненно являясь одним из наиболее многогранных смысловых и символических знаков переломной, трагической эпохи, нес в себе множество ассоциативных возможностей, что проявилось и в романе Гауптмана, который, назвав его именем зато нувшего материка, собственно об Атлантиде написал весьма немного.

Одну из таких ассоциативных возможностей воплощает образ океанско го лайнера — создания ума и рук человеческих — как символа цивилизации, гибнущей в иррациональной стихии океана. Он стал своеобразным смысло вым и образным знаком эпохи, причем не только вследствие реальной ка тастрофы «Титаника», а как будто даже независимо от нее. Ведь подобный Цыбин В. Атлантида на заклании истории. С. 9.

Mereschkowskij D.S. Das Geheimnis des Westens. Atlantis-Europa (Betrach tungen ber die letzten Dinge). Deutsch von Arthur Luther. Leipzig – Zrich.1929.

Цыбин В. Атлантида на заклании истории. С. 4.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. Изд. 2-е. М., 1986. С. 310.

Jaspers K. Geistige Situation der Zeit. Berlin – Leipzig, 1932. S. 15;

Jaspers K.

Philosophie. B. 2. Berlin – Gttingen – Heidelberg, 1956. S. 202.

308 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества символ словно носился в воздухе, его следовало бы придумать, если бы не ужасное событие, происшедшее в реальности. Собственно говоря, это и сде лал в своей «Атлантиде» Гауптман, словно предугадав гибель «Титаника», в то время как позднее Мережковский в романе «Атлантида-Европа» прямо назвал ее «заглавной картинкой к новой главе всемирной истории»20.

Такой символ мог бы показаться надуманным и даже банальным, если бы не знаменательное совпадение реального события, с одной стороны, и современной ему мировоззренческой символики, продолжающей дав ние литературно-философские традиции — с другой. Если путешествие героя-рационалиста, alter ego самого Гауптмана, и могло мыслиться им символически, то исходя не из реальных событий, а скорее, в связи с при вычным образом, — почти клише немецкого романтизма: человек под со мнительной защитой лодки или челна в бушующей стихии моря.

Этот же образ — один из центральных у Шопенгауэра, которого герой Гауптмана считает одним из властителей дум современности. «Как на бу шующем море, которое беспредельно во все стороны, завывая, воздымает и опускает водяные горы, сидит в лодке пловец, доверяясь шаткому суд ну…» — писал философ в трактате «Мир как воля и представление»21.

Для героя Гауптмана — это символ и его собственной жизни, личной драмы. «Мой собственный корабль потерпел крушение», — заявляет он еще до катастрофы «Роланда» (А. 221). Здесь явно намечается противо поставление стихийного начала рациональному, причем первое воспри нимается как могущественная и опасная сила.

В мироощущении Гауптмана обнаруживается связь с важным направ лением философской мысли конца ХIХ — начала ХХ века — новым ирра ционализмом, отрицающим рациональный «научный идеал». Подобная тенденция получила развитие как в немецкой, так и в русской филосо фии, но в последней проявилась наиболее последовательно и органично, опираясь на изначальную антирационалистическую направленность русской мысли в целом. Русский антирационализм, не имеющий ни си стемного характера, ни идеологического обоснования, определял тенден цию к интуитивному, адогматическому мышлению, находившему само бытное и личностное выражение. Так, устремленность к «стихии жизни», «естеству существования», в глубину человеческого подсознания и, на конец, к утверждению «всеединства» — божественной гармонии всего Мережковский Д. Атлантида-Европа. Тайна Запада. М., 1992. С. 17. Далее ссылки на это издание даются в тексте сокращенно: А-Е и далее, через точку, но мер страницы.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Изд. 4-е. СПб., (б.г.) С. 368.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… существующего, — выражая общие направления русской мысли, ассоци ировались, например, в значительной степени с именами Достоевского, Ап. Григорьева, К. Леонтьева, В. Розанова, Вл. Соловьева22.

Собственно философское обоснование тенденция антирационализма получила уже в 1874 году в программном сочинении Вл. Соловьева «Кри зис западной философии (против позитивизма)», где логика жизни про тивопоставлялась чистому мышлению, а логические противоречия возво дились к противоречивости бытия. Отвергающая позитивизм философия всеединства была реакцией и на сухой религиозный догмат, ощущением необходимости его живого переосмысления. Отрицание же догматиче ской философии с ее «закрытыми горизонтами» — не только позитивиз ма, но и старой метафизики — снимало различие между философией и искусством. «Философия есть искусство, стремящееся прорваться сквозь логическую цепь умозаключений и выносящее человека в безбрежное море фантазии…» — писал А. Шестов в 1905 году23.

Подобное умонастроение созвучно немецкому неоромантизму, кото рый также опирался на иррационализм, получивший развитие в Герма нии еще в конце ХVIII века. Превознесение природы и непосредственного чувства стали основой романтического мировоззрения как особой «фор мы мистического сознания»24. Большую роль в этом сыграла натурфило софия «учителя романтиков» Я. Бёме, имевшего впоследствии заметное влияние на мировоззрение Гёте, а позднее и Гауптмана. Коснулось оно и русской философии. Но если пафосом русской мысли был отказ не только от позитивизма, но и от метафизических построений в целом, то в Евро пе, и особенно в Германии, реакцией на позитивизм и вульгарный мате риализм стал новый возврат к метафизике, на этот раз обратившейся, в первую очередь, к проблемам бытия личности.

«Я» как собственная экзистенция, переживание хрупкости чело веческого существования перед лицом смерти — одна из главных тем Подробно о русском антирационализме см.: Носов С.Н. Антирационализм в русской литературе второй половины ХIХ — начала ХХ века (Ап. Григорьев, Конст. Леонтьев, Вл. Соловьев, В. Розанов). Дисс. в форме научного доклада.

СПб., 1998. С. 11, 12, 25, 40 и др.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности (опыт адогматического мышления). Л., 1991. С. 59. Восприятие философии в качестве искусства было свойственно и дру гим русским мыслителям начала ХХ века, например Н. Бердяеву («Философия свободы»), но восходило еще к Платону, называвшему философию «величайшим из искусств» (Платон. Соч. в 3 томах. Т. 2. М., 1970. С. 17.) См. Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1914. С. 13, 15, 25, и др.

310 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества экзистенциальной философии от Кьеркегора до Хайдеггера и Ясперса.

Осознание хрупкости человеческого существования и связанный с ним экзистенциальный страх являлся, по сути дела, и страхом перед неизвест ным, иррациональным, непостижимым для человека.

Идею непостижимости самой жизни как иррационального явления развивал один из основоположников «философии жизни» В. Дильтей, поставивший понятие «жизнь» на место мышления и рассматривавший ее в качестве основы, внутреннего содержания и движущей силы всего сущего. Именно у Дильтея присутствует и характерный образ океана, во площающего именно чуждую и непознанную стихию, в то время как чело век плывет «словно на корабле по этому непостижимому для нас морю»25.

Восприятие водной стихии, моря не в качестве пейзажа, но именно как философского феномена свойственно в это время и художественному со знанию. «Море, — писал Т. Манн, — это образ вечности, небытия и смер ти, это метафизическое сновидение»26.

Такой образной символике созвучны и представления О. Шпенглера, автора трактата «Закат Европы» (1918), подчеркнуто названного им «не мецкой философией». Шпенглер находил образ тонущего корабля адек ватным символом гибели (Untergang) Европы, считая, однако, прямую параллель с «Титаником» слишком грубой. Ведь Untergang (понятие, обозначающее не только гибель, но и закат) может завершиться иным воплощением (Vollendung), новым «восходом»27. Гауптман, словно пред восхитивший в своей «Атлантиде» не только гибель «Титаника», но и ал легорическое сравнение Шпенглера, как будто не заметил этой, направ ленной в будущее мысли философа.

Уже в начале 1920-х годов писатель резко высказался о «Закате Евро пы», считая его содержание более отражавшим личностные проблемы авто ра, нежели европейской культуры в целом. Гауптман был склонен рассма тривать даже не гибель, а скорее отмену, или, говоря философским языком, «снятие» (Aufhebung) европейской культуры в «гегелевском смысле», ког да ее «самоотрицание является одновременно и самоутверждением»28.

Dilthey W. Schriften. B.7. Leipzig, 1927. S. 220;

vgl. Bollnow O. Dilthey. Eine Einfhrung in seine Philosophie. Leipzig – Berlin, 1936. S. 20.

Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 88.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. М., 1993. С. 91, 92.

Vgl. Chapiro J. Gesprche mit Gerhart Hauptmann. Berlin, 1932. S. 186, 187;

Gerhart Hauptmann. Diarium 1917 bis 1931. Hrg. von M. Maschatzke. Berlin – Wien, 1980. S. 75. Любопытна реакция на «Закат Европы» Т. Манна, который назвал его автора «пораженцем рода человеческого» ( Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 613).

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… Реакция Гауптмана на произведение Шпенглера в большей мере отра жает отношение писателя к высказанным в нем идеям, нежели только их неприятие. Это обстоятельство становится наиболее очевидным при обращении к русскому отклику на знаменитый трактат, появившемуся 1922 году. Авторами книги «Освальд Шпенглер и Закат Европы» стали Н. Бердяев, А. Букшпан, Ф. Степун и С. Франк29. При некоторых разли чиях в частных оценках немецкого трактата, русские мыслители пришли к некоторым общим выводам. Подчеркивая известную неоригинальность самой концепции Шпенглера именно для России (сходные положения и идеи уже были сформулированы ранее в работах русских славянофилов, Н. Данилевского, К. Леонтьева, Вл. Соловьева и др.), а также ее «духов ное уродство» вследствие игнорирования исторической и культурной роли христианства, авторы все-таки высоко оценили ее как «новое в ев ропейской душе переживание». «Она оригинальна не как мысль, но как звук», — заметил Степун, а Бердяев, желая подчеркнуть причастность такого «переживания» стремлению русских постичь «тайну» историче ской миссии России, добавил: «Это нашего стиля книга»30.


Вместе с тем философы оказались едины и в том, что в книге Шпенг лера, «интуитивиста и символиста», речь идет по преимуществу о гибели новой, фаустовской культуры31. Гауптман, ощущающий себя, а значит и лирического героя «Атлантиды», представителем именно этого типа куль туры, по-видимому, болезненно реагировал на подобное утверждение.

Ведь, заявляя устами своего героя, что «в каждом немце сидит Фауст», писатель в своем романе искал и, по его мнению, находил действитель ное спасение. Причем тема спасения как отражающая рациональное со держание произведения явно противостояла «русской теме», символизи рующей начало иррациональное и хаотическое.

Мысль о гибели европейской культуры в эти годы нередко связыва лась немецким сознанием со страхом перед воцарением «русского» хаоса.

Заглавие статьи Г. Гессе 1919 года «Братья Карамазовы, или Закат Евро пы» говорит само за себя.

«Идеал Карамазовых, этот древний, азиатски оккультный идеал начи нает становиться европейским, начинает пожирать дух Европы, — писал Гессе и заключал: — В этом я и вижу закат Европы»32.

Освальд Шпенглер и Закат Европы. Сб. статей. М. 1922.

Там же. С. 30, 72.

Там же. С. 23, 47, 55 и др.

Гессе Г. Братья Карамазовы, или Закат Европы // Гессе Г. Письма по кругу.

М., 1987. С. 104.

312 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Это означало для него не только возвращение к дикому человеку — «неоформленному материалу душевной плазмы»33, но и грозную власть демиурга — божества, являющегося одновременно богом и дьяволом.

Русский человек, носитель «карамазовского элемента», в котором вопло тилось «все азиатское, хаотическое, опасное, аморальное», воспринимал ся писателем как символическая фигура современности.

Словно развивая тему разговора с русской женщиной в романе Гаупт мана «Атлантида», где речь шла о писателях России, о Достоевском, о раз дражающей «истеричности» русских, Гессе связал это, по его мнению, «карамазовское» качество с игрой «первобытных сил». «Они истеричны и опасны […] они ни во что не верят, их безумная вера — сомнительность всякой веры», — заключил он34.

К середине 1920-х годов Гессе стал относиться к пессимистической концепции Шпенглера довольно критически. Но сама идея заката как за лога обновления появилась уже в цитируемой статье о «Братьях Карама зовых», где выражалась надежда на возможность проявления европейско го заката в качестве духовного процесса, который будет «разыгрываться лишь внутри, лишь в душевных недрах поколения, лишь в переиначива нии устаревших символов, в переоценке душевных ценностей»35.

Здесь Гессе заметно сближается с Гауптманом, ведь герой его «Атлан тиды» именно на этом пути обретает действительное спасение. Ассо циативный символический ряд: гибель Атлантиды — гибель океанского лайнера (в первоначальном восприятии героя — «быстро и уверенно плывущего огромного корабля цивилизации […], на капитанском мостике которого стоит Интеллект» — А. 128) — дополняется третьим компонен том — видением всемирного потопа. Следует заметить, что само стремле ние соединить миф об Атлантиде с преданием о всемирном потопе являло собой не только отвлеченную образную ассоциацию, но и, по замечанию Вяч.Иванова, «мечтательную надежду» разгадать тайны истории36.

Герой Гауптмана, словно потерявший во время шторма чувство реаль ности, перестающий отличать явь от сна и галлюцинаций, воспринима ет «непостижимую, вечно колышущуюся пустыню мирового океана» как «удивительное чудо»: «Пред невидящим оком многих тысячелетий, океан, Там же. С. 107. Ср. у С. Франка: погружение в «темное растительное лоно хаоса перводушевности» (Освальд Шпенглер и Закат Европы. С. 36).

Гессе Г. Братья Карамазовы, или Закат Европы. С. 108, 109.

Там же. С. 112.

Иванов Вяч. Древний ужас // Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство.

СПб., 1994. С. 324.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… и сам оставаясь таким же невидящим, как и они, перекатывал свои водя ные горы. Именно так же, а не как-нибудь иначе, все выглядело с первого дня творения».

Далее герою приходят на память слова из Библии, Первой Книги Бы тия: «Земля же была безвидна и пустынна, и тьма над бездною;

И Дух Божий носился над водою» (А. 106). Это видение преследует гауптма новского героя, узревшего «в пепельном свете месяца страшный потоп»

(А. 277): здесь и библейские картины бушующего океана, поднявшегося до небес, и шлюпка («ковчег»), на которой спасаются, казалось бы, слу чайные люди: они чувствуют свою избранность, но не находят ответа на вопрос, почему именно им даровано спасение.

Неудивительно, что в такой ситуации образ обычного человека Фри дриха фон Каммахера — также кажется особенным и даже приобрета ет символическое значение: он изображен стоящим на корме гибнущего судна, «связанный крепко-накрепко пылающими, незримыми нитями своей судьбы с двумя частями света» и ожидающий от восходящего на востоке солнца «новой, не столь мучительной формы существования»

(А. 106, 107. Курсив мой. — Г.Т.).

Мысль о грозной, беспощадной, но вместе с тем очищающей и обновля ющей силе потопа найдет отражение и в «Атлантиде» Д. Мережковского, который особенно подчеркнет, что потоп как будто «вечной радугой» сое динил «два человечества» (Восток и Запад. — Г.Т.), явился «единственно общим и первым воспоминанием всего человечества» (А-Е. 101, 106).

Образ-символ Атлантиды, вынесенный и немецким, и русским писа телем (уже в сочетании Атлантида-Европа) в заглавие произведений, несомненно включает в себя уже обозначенные ассоциации: корабль — «ковчег», земля — «твердь». Они, как принадлежащие разуму и труду че ловека, погружаются в пучину стихии — иррационального, непостижи мого, поглощаются, говоря словами Мережковского, «духом Океана […] духом безмерности» (А-Е. 47). Этот образ соединяет не только части све та и «два человечества», но и эпохи. Так Атлантида становится «воспоми нанием о будущем».

Пережившего «потоп» Фридриха из романа Гауптмана преследуют ви дения, где все еще бушует буря, «во всю ширину горизонта огромной сте ной вырастает море», «океан выходит из берегов»: «Атлантида! Пришел срок, — подумал Фридрих, — и земля должна пойти ко дну, как древняя Атлантида» (А. 277). Мережковский прямо связывает «бывший конец с будущим, Атлантиду — с Апокалипсисом»: «Атлантида была — Апока липсис будет», — заключает он (А-Е. 66, 153). И вместе с тем Ноев ковчег 314 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества для Мережковского — «корабль Атлантов» — «уцелевшее малое семя»

будущего мира (А-Е. 85).

Характерно, что Вяч. Иванов в работе «Древний ужас» увидел в ги бели Атлантов сразу два апокалипсиса и противопоставил их друг дру гу: гибель «великой блудницы» Атлантиды как воплощение «языческого апокалипсиса», связанного с прошлым, с «пророчеством Памяти» — апо калипсису христианскому, который «всё переносит в будущее и […] про рочествует в Надежде»37.

Атлантида воспринимается здесь как символ и миф, и не просто миф, но связанный с именем Платона. Это обстоятельство весьма характерно для умонастроений начала ХХ века, когда само понятие мифа оказывает ся причастным «философии жизни»: именно благодаря мифу в ней проис ходит «непосредственная встреча с метафизическим»38.

Тяготение к мифу объяснялось и ощущением человека своей покину тости и беспомощности перед лицом великого и непознанного. В. Зень ковский, характеризуя в 1956 году первые десятилетия ХХ века как время «безрелигиозное и внерелигиозное», считал распространение «мифоло гического тумана» следствием абсолютизации относительного, когда ис тинное абсолютное начало (Бог) становится „просто категорией нашего ума»39. Не противоречит Зеньковскому и экзистенциалист М. Хайдеггер, увидевший в безрелигиозности, «обезбоженности» (Entgtterung) «мета физическую сущность времени».

«Обезбоженность есть состояние, при котором невозможно прийти к ре шению относительно бога или богов… Образовавшаяся пустота заполняется историческим и психологическим исследованием мифов», — писал он40.

В ХХ веке миф становится актуальным не столько как тип литератур ного творчества, но именно в качестве определенной формы мышления41.

Немецкое понимание мифа в разное время обнаруживало различные тенденции: он рассматривался как «художественное произведение при Там же. С. 326.

Spengler U. D. S. Mereschkowskij als Literaturkritiker. Versuch einer reli gisen Begrndung der Kunst. Luzern – Frankfurt am Main, 1972 (Slavica Helve tica, B. 2). S. 10.

Зеньковский В.В. Наша эпоха // Зеньковский В.В. Русские мыслители и Ев ропа. Критерии европейской культуры русских мыслителей. М., 1997. С. 311, 312.

Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am Main, 1950. S. 70.

Гулыга А. Миф и современность // Гулыга А. Путями Фауста. С. 199. До бавим, что в литературном творчестве символистов миф стал и жанровым фено меном. Ср. романы-мифы Андрея Белого «Петербург», Д. Мережковского «Петр и Алексей», А. Ремизова «Пруд» и мн. др.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… роды» (Фр. Шлегель) и необходимый этап на пути человека к истине, данной в откровении (Шеллинг);

как феномен, связанный с философией бессознательного, которая восходила к началу ХVII века (Я. Бёме) и про шла путь от явлений индивидуального мышления к архетипам К. Юнга, основателя аналитической психологии. Содержанием мифа станови лось не только воплощение «коллективного бессознательного», как его определял К. Юнг, но и отражение личностного типа мышления. В конце ХIХ века он стал рассматриваться в качестве экзистенциональной кате гории. Ф. Ницше, провозгласивший смерть Бога, связывал миф не с за конченной мыслью, но с процессом восприятия, осознания, «думания»

(Denken). В значительной мере это соприкоснулось и со стремлением Шопенгауэра, которого Т. Манн метко назвал «самым рациональным философом Иррационального»42, обозначить иррациональную волю, и с попыткой Э. Гартмана охарактеризовать Бессознательное. Многие из перечисленных аспектов понимания мифа нашли наиболее краткое и точ ное выражение в определении А.Ф. Лосева: «миф есть в словах данная чудесная личностная история»43.

Гауптман видел в «неполном знании» мифа возможность ориентации в хаосе, попытку создания для человека мира и космоса44. Человек, стоя щий на маленьком острове (на «границе познания». — Г.Т.) и вглядываю щийся («глазами богов». — Г.Т.) во мрак «праморя» — «Steh’n wir an des Wissens Grenze / blicken wir mit Gtteraugen / wie von einer schmalen Insel / in des Urmeers Nacht hinein» — характерный для эпохи поэтиче ский образ Гауптмана из его произведения1920-х годов «Спаситель»45.

Образ-символ острова в океане («тверди»), с которым ассоциирова лась Атлантида, в венке сонетов В. Брюсова «Светоч мысли» соотносится с мощью человеческой Мысли и Слова.

«Над буйным хаосом стихийных сил / Зажглось издревле слово в че ловеке […] Его до неба вознесли Атланты», — писал поэт в сонете «Атлан тида», завершая свой «венок» сонетами «Девятнадцатый век» и «Мировая война ХХ века», где отразилась его вера в торжество Мысли-Атлантиды:

«Пройдут бессильно образы и эти / И Мысль взлетит размахом мощных крыл / Над буйным хаосом стихийных сил»46.

Цит. по: Safranski R. Schopenhauer und die wilden Jahre der Philosophie. Mn chen – Wien. 1988. S. 12.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М.,1991. С. 69.

Guthke K.S. Gerhart Hauptmann. Weltbild im Werk. Gttingen, 1961. S. 36.

Hauptmann G. Smtliche Werke. Frankfurt am Main, 1965. B. 2. S. 1246.

Брюсов В. Собр. соч. Т. 3. С. 389.

316 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Символический образ человека, стоящего, как на острове, на «границе познания», созданный Гауптманом в «Спасителе», по смыслу не противо речит символике Брюсова, однако по настроению более созвучен сонету «Порог сознания» (1917) Вяч. Иванова, который, как отметил С. Аверин цев, был «внутренне подготовлен к рецепции юнгианства всем своим вос питанием в духе традиций немецкой романтики: „Пытливый ум, подобно маяку, / Пустынное обводит оком море / Ночной души, поющей в слит ном хоре / Бесплодную разлук своих тоску“»47.

Понятие «ночной души» как порожденное «неведомой нам логикой»

прозрений, ясновидений, интуиций — одно из наиболее важных и в рус ском восприятии Атлантиды. «Магия, душа Атлантиды — „ночная душа“ всего человечества», — писал Мережковский в одноименном романе, где отчасти через это понятие миф об Атлантиде связывался со сферой бес сознательного — со «снами человечества», с теми «мифами-снами», кото рые стали единственным путем «из этого мира в тот» (А-Е. 239). В проник нутой мистическим религиозным пафосом «Атлантиде» Мережковского именно мифологическое видение всемирной катастрофы определяет не обходимость явления нового Спасителя — Иисуса Неизвестного.

Интерес к мифу, тяготение к мифологичности мышления, являясь за кономерным этапом в развитии литературно-философской мысли начала ХХ века в целом, одновременно сочетался, как это наблюдается, в част ности, у Гауптмана, Брюсова, Мережковского и др., с интересом к Плато ну. Значение последнего как для немецкой, так и для русской религиоз ной философии и идеологии этого периода переоценить трудно. Платон явился «тайным героем» не только мировоззренческих противоречий, но и «политических бурь» конца ХIХ — начала ХХ века48. В книге «Очерки античного символизма и мифологии» (1928) А.Ф. Лосев подчеркивал, что в платоновском эйдосе явление и смысл соединялись в «одно сплошное органическое Бытие или Миф». Таким образом, мифы Платона станови лись конкретными, «опытными образцами» его учения о идеях. Противо стоящий хаосу и долженствующий стать космосом эйдос, наполненный «живым» бытием, представал как личность и миф49. Лосев, рассматри вавший платонизм с православной точки зрения, обозначил его в каче См. Аверинцев С. «Аналитическая психология» К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопросы литературы. 1970 № 3. С. 129.

См. об этом.: Гогошвили Л.А. Платонизм в Зазеркалье ХХ века, или Вниз по лестнице, ведущей вверх // Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифо логии. М., 1993. С. 937.

Там же. С. 572.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… стве «интуиции тела», неразличения «бытия божественного и бытия тварного». По мнению ученого, игнорирование различия между Творцом и тварью было свойственно русской религиозной мысли (Вл. Соловьев, Мережковский и др.) и сообщало «языческий опыт» христианству в его католическом изводе50.

В этом отношении характерен стойкий интерес Гауптмана, ощущав шего в современном христианине «язычника», к Л. Толстому, который во многом воспринимался немецким писателем исходя из неоднократно упоминаемого в его дневниках сочинения Мережковского «Лев Толстой и Достоевский», где два гениальных пророка русской души выступали со ответственно как «ясновидец плоти» и «ясновидец духа».

В 1910 году, еще не закончив «Атлантиду», Гауптман создает роман «Иммануэль Квинт, юродивый во Христе» (первоначальное название «Сын Человеческий» — «Des Menschen Sohn»), главный герой которого явно инспирирован личностью Л. Толстого, названного Гауптманом в не крологе на смерть этого русского писателя «самым великим христиани ном современности»51.

Такая оценка Толстого весьма характерна, особенно при сравнении с замечанием Мережковского: Толстой «ни язычник, ни христианин до конца».52 По мнению Мережковского, человек у Толстого «ветхозавет ный», «душевный»: он не выделен из природы, не противоположен ей:

как христианин, он «поглощает» ее сам и, как язычник, поглощается ею53.

Толстовское христианство импонировало Гауптману в качестве религии, по существу, идентичной явлению самой природы. «Сын Человеческий»

для него не только Христос, но и каждый человек, представляющий со бой гармоничную и неотъемлемую часть природы. Подобное «язычество»

Толстого, его личное, недогматичное понимание христианства оказались близки и понятны Гауптману с его пантеистическими взглядами на при роду и мистическим восприятием скрытого в ней Божества, во многом идущими от Я. Бёме и Гёте. (Сравним понятие «святости плоти», выра жающее необходимое условие «ветхозаветности» жизни в мире Толстого, как его толковал Мережковский.) Характерно, однако, что после появления романа Гауптмана о «юродивом во Христе», критика чаще называла его автора «немецким Там же. С. 869–874.

Hauptmann G. Smtliche Werke. B. 11. S. 915.

Мережковский Д. Лев Толстой и Достоевский. Ч. 1–2. // Мир искусства.

1900. С. 95.

Там же. С. 100, 101.

318 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Достоевским», нежели сравнивала с Толстым54. И это лишь на первый взгляд кажется парадоксальным, так как содержание произведения, его внутренняя форма, в отличие от явно вдохновленной личностью Толстого внешней коллизии, давали повод для таких ассоциаций. Ведь в романе Гауптмана о Квинте явно прослеживалась одна из центральных тем твор чества Достоевского: о человекобоге и богочеловеке. Так, в разговоре с Беньямином Иммануэль Квинт заявляет: «”Вершить дело Бога — это призвание Сына Человеческого (Beruf des Menschensohnes)“, на что Бе ниамин замечает: „…это значило бы не меньше, чем из человека превра титься в Бога!?“ — „Никак не меньше, — отвечает Квинт, — это и есть призвание Сына Человеческого“»55.

Явно полемический «ход» Гауптмана к Достоевскому осуществляет ся через Толстого, оказываясь при этом все-таки в центре проблематики, особенно важной именно для Достоевского. Характеризуя противоречия новой эпохи, Мережковский предварил свое философское эссе о Толстом и Достоевском словами последнего: «Произошло столкновение двух са мых противоположных идей, которые только могли существовать на зем ле: Человек встретил Богочеловека, Аполлон Бельведерский Христа»56.

Здесь уместно вспомнить о характеристике, данной Гауптману Т. Ман ном, который отмечал в его душе «мифологическое сплетение… распятого на кресте и Диониса, гефсиманского страстотерпца и языческого жреца, подбирающего в сакральном танце свое платье»57.

Эта встреча, как продолжающийся внешний и внутренний конфликт «обезбоженной» эпохи, во многом объясняет и «встречу» немецкой и рус ской «Атлантид». Ведь Атлантида ассоциировалась Мережковским по преимуществу с ветхозаветным (допотопным) раем — творением Бога, в то время как Атлантида Гауптмана — это, главным образом, создание Человека, его «золотой век». «Полузверское, полубожеское слияние с природой», отмеченное Мережковским в мире Толстого, обозначало, со гласно Достоевскому и В. Соловьеву, два пути: к Зверочеловечеству или к Богочеловечеству.

Но, обнаружив у Толстого неравновесие между преобладающей бес сознательной и сознательной жизнями, Мережковский сделал важное за Doppner A. «Hauptmann» // Sozialistische Monatshefte. Berlin, 1966. Jg. 22, B. 3, H. 20. S. 1079ff Hauptmann G. Smtliche Werke. B. 5. S. 309, 310. Здесь и далее при отсут ствии иных указаний перевод мой. — Г.Т.



Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.