авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 15 |

«УДК 82.091(08) ББК 83.3(2Рос=Рус)+83.3(4) Т 41 Издание осуществлено при поддержке Частного фонда Шульце-Тирген (Privatfond ...»

-- [ Страница 11 ] --

Мережковский Д. Лев Толстой и Достоевский. С. 1.

Манн Т. Герхарт Гауптман // Манн Т. Собр. соч. Т. 10. С. 496.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… мечание: у Гёте, например, даже более сильное развитие сознательного начала не нарушило бы гармонии в целом58. Гауптман (как почитатель и, в известной мере, последователь Гёте) в своей «Атлантиде» попытался продемонстрировать на примере судьбы главного героя необходимость сохранения подобной гармонии и, более того, — восстановления в своих правах «трезвого сознания», позиции которого поколеблены столкнове нием с хаосом. Такая позиция полностью соответствует типичному, по мнению Н. Бердяева, соотношению в немецком сознании иррационально го (мистического) и рационального начал, определявшему общие законо мерности «религии германизма».

«Германец охотно признает, что в основе бытия лежит не разум, а бес сознательное […]. Но через германца это бессознательное приходит в со знание, безумное бытие упраздняется и возникает бытие сознательное, бытие разумное», — писал философ59.

Мифологизация мышления, сочетающаяся с оживлением интереса к Платону и пантеизму — неизбежно вели к религиозности мировоззре ния, — точнее, к религиозности мировоззренческого творчества. В 1930– 1940-е годы общую направленность к «единению разума и экзистенции»

через свободу выделил К. Ясперс и назвал ее современным решением проблемы частного и всеобщего, причем с учетом классических традиций философии и ее древнейших истоков — идей Платона и Аристотеля. Для Ясперса это был высший уровень человеческого сознания, где не проти вопоставлены разум и вера, но возникает «философская вера», которая призвана стать общезначимой и объединить всех людей60.

«Историческое и психологическое исследование мифов», как охарак теризовал Хайдеггер период новых ожиданий «обезбоженного» мира, стало важным художественным и мировоззренческим элементом «Атлан тиды» Гауптмана. Именно представление бушующего океана таким, ка ким он якобы был в первый день творения, мысли о всемирном потопе пробуждают в его герое надежду на «волшебную силу», способную «при открыть […] завесу над затонувшей Атлантидой» (А. 106).

Эта возможность кажется столь реальной, что Фридрих, почувство вав «тщетность всяких попыток вырваться из душащих тенет загадок Мережковский Д. Лев Толстой и Достоевский. С. 23.

Бердяев Н. Религия германизма // Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1918. С. 170.

См. об этом: Типсина А.Н. Карл Ясперс: идея «мировой философии» // Фи лософия в мире знания, техники и веры. Тезисы докладов и выступлений Первого Российского философского конгресса. СПб., 1997. Т. 5 С. 446–449.

320 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества и чудес», даже испытывает искушение броситься за борт. Придя в себя, он иронически замечает, что был готов «промерить лотом, на какую глуби ну опустилась Атлантида» (А. 107). И позднее Атлантида действительно является Фридриху, но уже в бредовом сне, в галлюцинациях, связанных с психическим расстройством после чудесного спасения из страшного кораблекрушения. Важно, что Атлантида для героя — не только мифи ческая страна, но и, одновременно, понятие реальное, реальное даже гео графически: это затонувший континент, части которого сохранились по сей день — Азорские, Канарские острова, остров Мадейра (А. 273).

Действительно спасенный герой составляет свою новую библиоте ку, где присутствуют и сочинения Платона, причем в переводе немецкого философа-идеалиста и романтика Ф. Шлейермахера. Однако для самого героя Гауптмана чрезвычайно важно определить, хотя бы нащупать связи между бессознательным и доступным сознанию, между сном и реально стью;

он даже замышляет трактат «Жизнь как материал для мечты и сно видения» (А. 264).

Стремление лирического героя «Атлантиды» да и самого Гауптмана к своего рода психоанализу сочеталось с весьма сложным отношением к З. Фрейду. С одной стороны, писатель резко отрицал фрейдизм как уче ние, до предела упрощающее, по его мнению, духовную жизнь человека;

с другой — неизменно интересовался им: многие книги Фрейда имел в своей библиотеке, был очень неравнодушен к тому, что его собственные произведения, в частности «Вознесение Ганнеле», порой служили знаме нитому психоаналитику материалом для исследований.

Здесь любопытна запись, сделанная рукой Гауптмана на полях принад лежавшей ему книги Платона: «Кто хочет проникнуть в глубины, может сделать это и в историческом смысле […] Я исхожу из Фрейда и восприни маю в Платоне неисчерпаемость и великую основательность человека»61.

Эта, казалось бы, неожиданная оценка историзма Платона через Фрейда весьма показательна. Ведь Фрейд видел в мифе один из способов «изжить подсознательное», а сами законы, по которым возникали снови дения, считал не отличающимися от тех, что определяли мифы и художе ственные образы. Бессознательное рассматривалось им просто в качестве другого сознания, причем не менее сложно дифференцированного.

Однако герой «Атлантиды», задумавший философский трактат об от ношении жизни и сновидений, явно пытается остаться на позициях ра ционализма, когда с удовлетворением замечает в себе «возвращение со Guthke K.S. Hauptmann und Freud. Eine Arabeske ber die Logik des Kuri sen // Neue deutsche Hefte. 1979, 26 (1). S. 21–33.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… знания»: «Оно появляется тогда, когда бессознательно прожитая жизнь в ясном, бодрствующем уме превращается в материал для мечты и снови дения» (А. 264).

Вместе с тем Гауптман признает реальность Атлантиды, но это сим волическая, мифологическая реальность. А Мережковского не смущает даже «молчание истории»: «Люди молчат — говорят боги, звери, злаки, камни, воды — вся тварь: „Атлантида была“» (А-Е. 35). Это утверждение превращается в своего рода философский рефрен его произведения — реальность Атлантиды озаряет «новым светом» историю всего человече ства. Именно Океан — дух скованной свободы и мятежа, дух революции должен был поглотить тот рай на земле, но бывший или будущий, о том, по Мережковскому, не знает даже Платон, ибо «речь идет не о пустя ках […] о Граде человеческом — Граде Божьем» (А-Е. 43).

«Град Божий» Мережковского и «золотой век» человечества Гаупт мана — два толкования Платонова мифа и два символа затонувшей Ат лантиды — отражают мировоззренческие позиции, несущие в себе воз можность притяжения и отталкивания. Н. Бердяев видел в подобном противоположении суть различия русского и немецкого «мистического сознания» в целом: если первое устремлялось к Граду Божьему, то вто рое обозначало лишь «погружение в глубину духа»62. Здесь намечалась не только проблема религиозного и общественного идеала, но и вопрос о значении и роли личного начала в человеке. Платоновский «золотой век»

(кстати, с православной точки зрения — «апология рабства»)63 предпо лагал возможность преодоления отчужденности человека, успокоения его души в гармонии высшего божественного Блага. При всем различии, отношение к божественному началу у немецкого и русского писателя подчеркнуто адогматично. Гауптман воспринимал природу (жизнь) и цер ковь как антиподы, признавая однако, что в самой религии не заложено подобного противоречия.

Природа как мистерия, религиозное переживание, откровение (Offenbarung) — таково восприятие Гауптмана, явно следующего традици ям немецкого романтизма. Одновременно в своем изначальном, сущност ном содержании природа для него есть Бог. Подобная пантеистическая позиция сближала Гауптмана и с Гёте, занимавшем особое место в миро ощущении писателя. Природа, творящая самое жизнь, человек сотворец Бердяев Н. Душа России // Бердяев Н. Судьба России. С. 25.

См.: Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 822– и др. Ср. также: Флегонтова С.А. Атлантида и град Китеж // Русский крест.

СПб., 1994. С. 29, 32.

322 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества ее — обоготворялись Гауптманом. Его религия становилась способом связи человека с космосом, с трансценденцией, приобретая тем самым экзистенциональный смысл.

Трагизм бытия, в восприятии немецкого писателя, определялся противоречием между духовностью (Innerlichkeit) и чувственностью (Sinnlichkeit), между духом и плотью. Здесь следует подчеркнуть, что немецкое понятие духовности, соотносящееся с понятием Innerlichkeit, отличалось от русского. На это, в частности, указывал Т. Манн, особо подчеркивая, что слово Innerlichkeit, трудно переводимое на другие язы ки, означает не столько духовность в ее русском понимании, сколько буквально самоуглубленность, как романтическую направленность вну тренней жизни, противостоящей проявлениям жизни внешней64.

Для Мережковского символ всей жизни мира — «божественная три логия», соответствующая «трем человечествам», первое из которых — Атлантида: Атлантида, История, Апокалипсис (А-Е. 156). Атлантида, поставленная в религиозной триаде Мережковского на первое место, на место гармоничного ветхозаветного мира, в котором зреет, однако, семя греха и который обречен на очищение потопом, воспринимается уже с иной точки зрения. Утверждение: Атлантида — «в нас самих» (А-Е. 130), напоминающее толстовское «царство Божие внутри вас», — звучит как логический вывод и одновременно как нравственное предупреждение. Рай и ад Атлантиды это не только прошлое и будущее человечества, это «веч ное в современности» — реальность, подобная той, которую Н. Гартман называл единой. В своих работах 1930-х годов философ подчеркивал, что она включает в себя как реальное, так и идеальное бытие, причем главное отличие последнего — его вневременность, неизменность. По Гартману, в реальном бытии господствует «модус действительности», в то время как в идеальном заправляет «модус возможности»65.

Проблема Атлантиды в русском восприятии не только нравственная, но и в самом широком смысле личностная проблема, связанная с отноше нием к вечности, смерти и бессмертию. Идея полной, идеальной личности связывается Мережковским с «ветхозаветным» миром Атлантиды: «это тот Адам, из которого еще не вышла Ева» (А-Е. 267).

Идея изначального личностного андрогинизма нашла выражение уже у Платона: два любящих существа, как две половинки, ищут соединения в стремлении вновь стать единым гармоничным целым. Понимание действи Манн Т. Собр.соч. Т. 10. С. 320.

Hartmann N. Zur Grundlage der Ontologie. Berlin – Leipzig, 1935. S. 185;

Hartmann N. Mglichkeit und Wirklichkeit. Meisenheim am Glan, 1938. S. 316.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… тельного содержания личности как «равноденствия полов» отражало опре деленную тенденцию философской мысли того времени как европейской, так и русской (О. Вейнингер, В. Розанов, З. Гиппиус, Вл. Соловьев и др.).

Мысль Соловьева о женском начале как «сосредоточенной сущности целой природы, окончательном выражении материального мира в его внутренней страдательности», своего рода «природного дополнения че ловека», которое отличается от мужского начала — «носителя деятель ности собственно человеческой66 — находит развитие и у Мережковского.

Идеальная личность для него — это не только «равноденствие полов», но и обусловленное им примирение природного и личностного в человеке, снятие противостояния между плотью и духом.

Гауптман в своем толковании проблем пола и личности естественным образом более опирается на собственно немецкие традиции, в частности, исходя из обозначенных Шиллером типов человека — природного («наив ного») и морального («сентиментального»), а также из гётевского — точ нее, фаустовского стремления к наиболее полной реализации личности.

Шиллер и Гёте, наряду с Шопенгауэром, — наиболее часто упоминаемые, даже цитируемые в «Атлантиде» Гауптмана авторы. Осмысление их идей происходит одновременно и в связи с осмыслением противоречия между духовностью (самоуглубленностью) и чувственностью, между рациональ ным и стихийным началом существования. Гауптмана и Мережковского связывает здесь, пожалуй, не столько совпадение противопоставленных понятий (оно более внешнего, формального свойства), сколько именно восприятие личного начала в человеке в качестве постоянно развиваю щегося явления — процесса, становления (Werden). Это, по всей види мости, может восходить к общему источнику: пониманию «Я» в немецком романтизме как содержащего в себе все божественное мироздание в его становлении (eine werdende Gottheit).

Действительно, для Мережковского достижение полной Личности — путь к святости и бессмертию, который надлежит пройти всему человече ству (А-Е. 385). Герой «Атлантиды» Гауптмана — при всей конкретности и определенности места и времени — также неизменно находится в со стоянии поиска, становления собственной человеческой сути как тако вой (Menschentum). Здесь следует отметить и по-видимому не случайное созвучие с платоновской идеей «воспитания души», необходимого для того, чтобы приблизиться к овладению Истиной. При этом окружающий челове ка чувственный мир в целом Платон рассматривал как мир становления.

Соловьев В.С. Сочинения. Т. 2. С. 513.

324 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Женское начало, связанное с природой, и мужское, по преимуществу, личностное («человеческое»), действующее, находят любопытное пре ломление в восприятии Материнства, самой идеи Матери в немецкой и русской «Атлантидах».

Для Гауптмана понятия Матери и природы почти идентичны;

причем природы именно в гётевском понимании, когда человек не столько вы нужденно покоряется власти природы, сколько сознательно и гордо раз деляет ее величие. Для лирического героя Гауптмана Мать-земля также становилась олицетворением спасительной силы и защищенности, пред ставала, как «огромная, уходящая вдаль твердь», которая способна поло жить «надежный предел морской стихии, продолжавшей бушевать в его сердце» и «отвоевать у нее своих детей» (А. 258).

Таким образом, образ-символ Матери-земли оказывается у Гаупт мана в одном символическом круге, с которым ассоциируется идея спа сения, и даже замыкает его: Атлантида — остров («твердь») — корабль («ковчег») — земля (Мать). Тема человека, насильно вырванного из укрытия европейской культуры и цивилизации, его стремление найти за щиту, вновь «припав к груди Природы» (an den Busen der Natur), прочно закрепится в позднем творчестве Гауптмана.

В отношении к женскому началу Гауптмана с Мережковским связыва ет своеобразный мистический пантеизм. Заявив в своей «Атлантиде», что «Мать Земля древнее Отца Небесного», Мережковский подчеркивает пер вичность женского начала (А-Е. 353). Тем не менее в его произведении женское начало, хотя и олицетворяет самое глубинное, «ночное» бытие — основу всех конкретных, и несет в себе эсхатологическое значение, но не имеет такого самодостаточного и самостоятельного смысла, как, например, Материнское в романе Гауптмана. Женское начало в русской религиозной мысли — лишь одна из двух составляющих истинно полной человеческой Личности будущего. В синтезе мужского и женского начал Н. Бердяев ви дел даже историческую необходимость — возможность спасения «русского духа», в котором, по мнению философа, преобладала пассивная женствен ность, плохо сочетаясь с активной, деятельной мужественностью67.

Внешняя антитеза, наметившаяся в немецкой «Атлантиде», — само достаточная мудрость уравновешенной природы — рациональная дея тельность человека, в русском восприятии, в частности в «Атлантиде»

Мережковского, становится внутренней. По его убеждению, как не опре делилась еще истинная идеальная Личность, так «до сей поры не нашел Бердяев Н. Душа России // Бердяев Н. Судьба России. С. 15.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… еще лица своего русский народ в целом»68. Напомним, что «русский син тез» мыслился Мережковским как заключительная часть триады, едине ния плоти и духа, «ясновидцами» которых выступали, как упоминалось, соответственно Л. Толстой и Достоевский. Примечательно, что русская тема, подспудно присутствующая в романе Гауптмана, также, в первую очередь, обозначена этими двумя именами, к которым присоединяется имя Кропоткина, несомненно символизирующее изначальную стихий ность русского бытия.

Толстой, Достоевский, Кропоткин — для Гауптмана, по всей вероят ности, знаковые фигуры русской ментальности;

длительный и стойкий интерес к ним отразился и в дневниковых записях писателя69. Но при всем интересе Гауптмана к отвлеченным философским проблемам, его лири ческий герой — все-таки конкретный человек, европеец, переживающий кризис в процессе становления личности. Именно глубокий интерес к становлению Личности объединяет его с русской мыслью, обращаю щейся к этой проблеме на метафизическом уровне.

О. Шпенглер, противополагая друг другу мир-как-природу и мир-как историю, определил первый как «ставший», второй же назвал «становя щимся». Процесс становления (Werden), будучи одним из важнейших признаков действительного развития личности, по этой логике являлся процессом историческим. Глубочайшую связь с историей обнаруживает, по Шпенглеру, и частная жизнь.

«Каждая сколько-нибудь значительная частная жизнь с глубочайшей необходимостью повторяет все эпохи той культуры, к которой она при надлежит», — заключал он в «Закате Европы»70.

Любопытно сравнить это заключение с характеристикой, которую дает себе самому герой Гауптмана: «Я истинный сын эпохи и этого не стыжусь. Каждый человек, представляющий какой-то интерес (Mensch von Bedeutung), сегодня так же изношен (zerrissen), как и все человечество в целом» (А. 91. Курсив мой. — Г.Т.).

Приведенный здесь пример почти буквального текстового совпадения тем более примечателен, что Гауптман во время работы над «Атланти дой» еще не мог познакомиться с сочинением Шпенглера, напечатанного позднее и, как упоминалось, вызвавшего его негативную реакцию.

Мережковский Д. Лев Толстой и Достоевский. С. 81.

Hauptmann G. Tagebcher 1897 bis 1905. Hrg. von M. Maschatzke. Berlin, 1987. S.122f;

Hauptmann G. Tagebcher 1914 bis 1917. Hrg. von P. Sprengel. Berlin, 1997. S. 200.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 131, 269.

326 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества В немецкой «Атлантиде» внешний (исторический) конфликт, внеш ние противоречия, обусловленные мировоззренческими причинами, по форме выражения не совпадают с глубинными антитезами метафизиче ских построений русской мысли, хотя и соприкасаются с ними в своем философском смысле. Их объединяет конкретная смысловая ситуация, в том ее философско-терминологическом значении, которое вкладывал в это понятие К. Ясперс, но разъединяют свойства традиционной менталь ности. Суть этого несовпадения точно сформулировал К. Леонтьев еще в 1880 году: европейская мысль «поклоняется всякому человеку, и не за то, что он гений или пророк»;

то есть не «особому и высокому развитию личности, но индивидуальности всякого человека»71.

Столкновение с разбушевавшейся иррациональной стихией Океана — олицетворения непознанного человеком, бессознательного, хаоса — в ро мане Гауптмана оказывает разрушительное воздействие на личность не мецкого рационалиста. Он теряет не только рациональное чувство, но и чувство реальности — жизнь его становится смутным переплетением яви, сна, бреда, галлюцинаций. Возвращение к действительности, к «здравому смыслу», происходит через тяжелую болезнь. При этом характерно, что в ее конечной стадии герой переживает раздвоение личности, сталкивается со своим двойником.

Феномен двойничества, по определению Д. Чижевского, автора одной из самых серьезных и основательных работ на эту тему, отражал глубо кую проблему духовной жизни ХIХ века, оставаясь, однако, актуальным и в следующем столетии. Чижевский точно обозначил и философскую осно ву этого феномена: ослабление и недооценка «прочной онтологической конкретности» человеческого существования в сочетании с усвоением «аб страктного принципа» в качестве существенного с этической точки зрения.

Прослеживая эту тенденцию от Канта и Фихте, раннего Гегеля и младо гегельянцев (Фейербах, Б. Бауэр, Штирнер), Чижевский подошел к экзи стенциональной философии ХIХ века, в частности, к «философии жизни»

Г. Зиммеля, с его отвержением любой этической системы, в основе которой лежит абстрактный нравственный закон. Ибо содержание подобной систе мы неизбежно становится анти-экзистенциальным72. Против этического рационализма выступали С. Кьеркегор и позднее М. Хайдеггер.

Леонтьев К. Собр.соч. СПб., 1913. Т. 7. С. 132, 133.

yevskij D. Zum Problem des Doppelgngers bei Dostoevskij. Versuch einer philosophischen Interpretation // Dostoevskij-Studien (Verffentlichungen der sla vistischen Arbeitgemeinschaft an der deutschen Universitt in Prag. Reichenberg, 1931. R.1, H.8. S. 45, 46–48.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… Действительно, феномен двойничества оказался в центре само го острого противоречия эпохи — противоречия между конкретной, «живой» жизнью и абстрактным, метафизическим ее толкованием, и в особенности рациональными попытками жизнеустройства, согласно абстрактным законам. В этом отношении двойничество явилось след ствием уже упоминавшейся внутренней нецельности (Zerrissenheit) со временного человека обезбоженной эпохи;

его отчуждение обернулось и самоотчуждением. Если Бог провозглашался «ничтожным» (Штир нер) или даже «мертвым» (Ницше), то человек мог попытаться занять его место, словно превратившись одновременно в «двойника» Бога или Дьявола.

В книге «Так говорил Заратустра» Ницше и отвел человеку именно промежуточное положение, уподобив его канату, перекинутому над про пастью между зверем и сверхчеловеком. Это явно соприкоснулось с дву мя путями человечества — к зверочеловечеству и богочеловечеству, намеченными Достоевским и В. Соловьевым. Человек, оказавшийся на распутье между Богом и Дьяволом, верой и рационализмом, уже нес в себе потенциал двойничества.

Образ двойника лирического героя из романа Гауптмана «Атлантида»

в большой степени отвечает и общим тенденциям времени, и традициям идеализма в немецкой литературной мысли — подобно тому, как у Гофма на двойничество являлось «продлением „я“ в чувственное» на основании обозначенного Шеллингом сочетания «духа философии» с «психологией романтизма»73.

Герой Гауптмана переживает распад сознания, вызванный душевной болезнью — следствием кораблекрушения, «ночное бытие одинокого че ловека» (ср. Гофман). Он уединенно живет в отдаленном домике, предо ставленном в его распоряжение немецкими врачами, практикующими в Америке, что приводит к появлению двойника, который вначале предста ет как зеркальное отражение.

Зеркало, зеркальное отражение издавна были важными элементами немецкого мистического сознания. Это и мистическая фиксация души человека, и символ божественного образа. Позднее у романтиков в зер кале не только являлся образ художника как высшего избранника, но и отражался реальный мир, даже второе «я» человека, что считалось нака занием и карой за индивидуализм. У Тика, Фр. Шлегеля, Клейста двойни чество часто символизировало иррациональную сферу жизни поэта.

Reber N. Studien zum Motiv des Doppelgngers bei Dostoevskij und E.T.A. Hoff mann. Giessen, 1964. S. 34, 35 u.a.

328 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Герой Гауптмана — именно сомневающийся рационалист, едва спас шийся из пучины Иррационального, сначала охотно рассматривает свое отражение в зеркале, констатируя вслед за немецкими идеалистами, что благодаря разделению человеческого существа на «я» и «не-я» про исходит рождение человеческой личности как таковой. Размышление о таком разделении находим и в «Атлантиде» Мережковского, который, од нако, пытается примирить его в религиозной троичности. Подчеркивая, что культура и цивилизация связаны со знанием о «не-я», Мережковский заключал: эсхатологический, то есть религиозный путь является един ственным путем спасения (А-Е. 24). Эти рассуждения Мережковского, вольно или невольно соединяющие немецкие идеалистические построе ния с русской религиозно-философской мыслью, и конкретно с именем Достоевского, позволяют лучше обозначить особенности двойничества в изображении Гауптмана, назвавшего в своей «Атлантиде» имя Достоев ского в явно полемическом контексте.

Вместе с тем обстоятельства появления двойника Фридриха несколь ко напоминают историю Голядкина из повести «Двойник». Эти обстоя тельства характеризуются глубоким одиночеством и болезнью героя, по терей им своего места в обществе и в мире. Важно, однако, что болезнь немецкого персонажа явилась еще и следствием не только физического истощения, но и страшного психологического потрясения от соприкосно вения со стихией иррационального, с хаосом, несущим гибель. Болезнь Фридриха словно символизирует и кризис рационального взгляда на су ществование, а двойничество выступает как болезнь духа, возгордивше гося своим здравомыслием. И в то же время герой словно оказывается в роли истинного представителя «религии германизма», чувствуя вну треннюю необходимость, говоря словами Бердяева, «привести в сознание бессознательное». Здесь намечается еще одна параллель с Достоевским:

двойничество, безумие как наказание за гордость ума, что происходит, например, с Иваном, героем романа «Братья Карамазовы».

Итак, двойник Фридриха, подобно двойнику Голядкина, появляется в зеркале, а затем словно покидает его, обретая кровь и плоть. Но характер но, что немецкому герою, в отличие от русского рационалиста Ивана Кара мазова, удается избежать распада личности и уж тем более не позволить двойнику — «самозванцу и узурпатору»74 — занять его место. «Пошлый черт» второе «я» Ивана, с которым последний ведет бесконечные беседы, не посещает немецкого героя. Увидев перед собой двойника, Фридрих сра Ср.: Поддубная Р.Н. Двойничество и самозванство // Достоевский. Мате риалы и исследования.. СПб., 1994. Вып. 11. С. 34 и др.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… зу пытается уничтожить его, испытывая «смертельную ненависть»: «Схва тив в одно мгновение револьвер, он со словами: ”Или ты, или я!“ — сунул его в лицо двойнику. Но и тот сделал то же самое. И не было здесь ничего, что делится на две части: на ненависть и любовь;

только ненависть и ненависть столкнулись друг с другом» (А. 274. Курсив мой. — Г.Т.).

Возвращаясь к триаде Мережковского, характеризующей диалектику личностного начала, можно констатировать: лирический герой Гауптмна словно остановился на второй ступени антитезы «я» — «не-я» — «второго знания», связанного, по Мережковскому, с «внешним бытием» личности и цивилизации. Впрочем, для Гауптмана, который в первую очередь счи тал себя драматургом, такая позиция просто отражала изначальный «пра драматический потенциал во всех нас» (urdramatische Potenz), так как, по его мнению, разговор с самим собой (Selbstgesprch) уже есть самая при митивная драма. «По происхождению, все драматическое в любом случае распавшееся или двойное Я. — Два первых актера звались homo и ratio, или же „ты“ и „я“», — утверждал он 75.

Нетрудно заметить, что у Гауптмана присутствуют понятия, напоми нающие тезис и антитезис Мережковского, соотносясь соответственно с понятиями «внутреннего» и «внешнего» бытия. Но Гауптман останав ливается на этом, видит здесь единый творческий импульс, обусловли вающий явление культуры и цивилизации и не заключающий с себе не обходимости религиозного «синтеза». (Тут уместно вспомнить один из образов триады у Мережковского: Атлантида — История — Апокалип сис.) Описывая двойника в романе «Атлантида», Гауптман особо подчер кнул два обстоятельства: 1) даже «воплотившийся» двойник сохраняет свойства зеркального (он в прямом смысле «делает то же самое», что и герой);

2) раздвоения самой личности не происходит именно в смысле Достоевского, когда начинают резко противостоять любовь и ненависть, вера и рационализм, Бог и Дьявол.

Русская литературная традиция двойничества и в начале ХХ века в значительной мере ориентировалась на Достоевского, нередко неся в себе социально-психологическое и нравственное содержание, хотя феномен двойничества как таковой обнаруживал связь с европейским философским идеализмом. Андрей Белый в своей работе «Кризис национального созна ния и Г. Ибсен» (1910) обозначил буквально по пунктам все «дуализмы»

и противоречия, приведшие, по его мнению, к кризису. Среди них следу ющие антиномии: сознание — чувство;

созерцание — воля;

личность — Hauptmann G. Smtliche Werke. B. 6. S. 932.

330 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества общество;

наука — религия;

нравственность — красота76. Позднее, в «Вос поминаниях о Блоке» 1923 года Белый, по сути, свел эти противоречия к двум типам двойников, которые, что примечательно, ассоциировались для него с Западом и Востоком соответственно: Люцифер (отвлеченная мысль, мечта) и Ариман (чувственное, хаотическое начало)77.

Для самого Блока феномен двойничества был обычно связан с обо соблением второго «больного» Я поэта, представляя собой некий «нрав ственный посыл»78. Блок понимал это как «борьбу старого, нейросте нического, самолюбивого, узкого, декадентского — с новым, здоровым, мужественным, почувствовавшим, наконец, что мир безмерно больше и прекраснее, чем каждый из нас»79.

Нельзя не заметить здесь аналогии со стремлением узкого «подполь ного» человека покинуть свое подполье. «Стареющий юноша» — двойник поэта (стихотворения «Двойник» 1909, 1914), снившийся ему во сне, отражавшийся «в чужих зеркалах», чувствует смертельную усталость.

Наследие немецкого романтизма обернулось для русского символизма, по точному замечанию Г.М. Фридлендера, жаждой «шестого чувства», которое могло бы соединить дух и плоть. У Блока эта тенденция вырази лась в стремлении современного носителя культуры найти новую связь со стихией80. Для поэта, пережившего болезнь двойничества, очень важ ной оказывалась воля к цельности.

Герой немецкой «Атлантиды», тоже стремящийся к преодолению разорванности (Zerrissenheit) своего сознания, отнюдь не стремится к синтезу, но пытается преодолеть свой внутренний хаос, придать рассуд ку большую активность в реальном действии. Такое толкование, тоже связанное с феноменом двойничества, наметилось уже у Г. Гейне в поэ ме «Германия. Зимняя сказка» (1844), где «темная фигура», стоящая за спиной творящего поэта, объявляет себя его «оруженосцем», осущест вляющим «на деле» поэтические фантазии («Ich bin die Tat von deinem Gedanken»)81.

См.: Белый А. Арабески. Книга статей. М., 1911. С. 162–184.

См.: Белый А. Воспоминания о Блоке // Эпопея, 1923. № 4. С. 268–305.

См. об этом: Максимов Д. Поэзия и проза А. Блока. Л., 1981. С. 162.

Блок А. Собр.соч. М.–Л., 1963. Т. 8. С. 412.

См. Фридлендер Г.М. «Шестое чувство» (из истории литературно общественных отношений 1910-х годов) // Русская литература 1992, № 2. С. 29, 39 и др. Распадение человеческой личности на Я духовное и Я плотское — основа феномена двойничества и в «Зимних сонетах» Вяч. Иванова.

H. Heines ausgewhlte Werke in 6. Bnden. Leipzig /o.J./. B. 2. S. 355.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… Характерно, что пережив кризис двойничества, герой Гауптмана на чинает быстро поправляться. Выздоровление сочетается со вновь креп нущим рациональным взглядом на мир и нежеланием «мучительно про биваться в глубины». По замечанию самого писателя, повторенному современной ему критикой, он, в отличие от Достоевского, лишь мыс ленно сопутствовал «сошествию в ад», в то время как русский писатель словно сам совершал его82. Сопоставляя феномены русского и немецкого двойничества на примере образов из произведений Достоевского и Гоф мана, современная исследовательница справедливо констатирует: если русский писатель видел спасение в гармоничной цельности «христиан ского рая», то немецкий — «в космической гармонии сфер» (kosmische Sphrenharmonie)83.

В какой-то мере это справедливо и для Гауптмана с его мистическим пантеизмом и космизмом, однако роман «Атлантида», как произведение начала ХХ века, уже меньше отмечен сходством с волшебной фанта стичностью образов Гофмана. Если Шопенгауэр в начале ХIХ столетия определял человека в качестве «существа метафизического» (animal metaphysicum), то М. Хайдеггер, читавший в 1925 году лекции о Диль тее, который считал человеческую жизнь «собственно историческим бытием», увидел в человеке по преимуществу «существо рациональное»

(animal rationale)84.

Восстановление в правах «здравого смысла», даже пробуждающаяся «любовь к поверхностной мысли», становится симптомом выздоровления и для героя немецкой «Атлантиды». «Я буржуа», — с удовлетворением констатирует он и тем самым словно превращается в антигероя мира До стоевского — человека пошлого и представляющего собой «золотую по средственность». Следует заметить, что в Германии идея середины могла отождествляться с немецкой идеей как таковой.

«Немецкий дух значит то же, что „середина“, а „середина“ то же, что „бюргерство“ […] оно так же бессмертно, как немецкий дух», — писал Т. Манн в очерке 1926 года «Любек как форма духовной жизни»85.

Однако противопоставление здравого смысла и порядка иррациональ ному хаосу нашло в «Атлантиде» Гауптмана довольно противоречивое Doppner A. «Hauptmann». S. 1079.

Reber I. Studien zum Motiv des Doppelgngers. S. 229.

Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни (10 докладов в Касселе, 1925) // Воп росы философии, 1995. № 11. С. 129.

Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 90.

332 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества выражение. Особенно ярко это проявилось в связи с американской те мой романа. Америка предстает здесь как рационально организованный социум, имеющий, в отличие от дряхлеющей европейской цивилизации, неограниченные перспективы;

и вместе с тем — уже словно вопреки разуму и несмотря на разочарование в европейской культуре — как по шлая «торговая контора», где нет места для жизни высокого творческого духа — искусства, поэзии, философии. В известной степени здесь отрази лась актуальная тенденция немецкой мысли, выразившаяся, в частности, уже в резком «нет», сказанном Ницше в адрес «американского будущего»

(Keine amerikanische Zukunft!), или же отразившееся позднее в «Закате Европы» О. Шпенглера сближение с «немецкой идеей 1914 года», проя вившейся в «схватке» двух типов духовности — немецкой и английской86.

Вместе с тем противопоставление Старого и Нового Света во многом соответствует антитезе Восток — Запад и далее Россия — Европа. При этом «старая» европейская цивилизация, носительница древней культу ры, словно оказывается между двумя «молодыми» цивилизациями с их совершенно разными путями развития: американский как будто символи зирует здравый смысл и примат материального, а российский — преобла дающую духовность. В предвоенном русском сочинении «Конец Европы», автором которого был Н. Бердяев, мысль об особых отношениях между Европой и Америкой после окончания войны было сформулирована наи более четко: «Восток — один выход за пределы европейской культуры, Америка — другой»87.

Идея неистинности материального бытия, идущая от Платона, была свойственна многим представителям русской религиозной философии конца ХIХ — начала ХХ века. Вслед за Соловьевым Мережковский раз вивал в своем романе «Атлантида-Европа» мысль о «благой бесконечно сти», которая, по его мнению, является целью «среднего, цивилизован ного человека», но, оборачиваясь лишь желанием внешнего, плотского бессмертия, ведет к безличности (А-Е. 23, 24).

Противник западного «эгалитарного прогресса» К. Леонтьев уже в ра боте 1875 года «Византизм и славянство» писал о «среднем человеке» как цели подобного прогресса — о буржуа, — «спокойном среди миллионов точно таких же средних людей, тоже спокойных»88. Для Леонтьева это было следствием «космического процесса разложения», охватившего За См. об этом: Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием Западу // Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. С. 106.

Бердяев Н. Конец Европы // Бердяев Н. Судьба России. С. 125.

Леонтьев К. Собр.соч. Т. 5. С. 226.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… пад, и свидетельствовало о потере живого начала, импульса развития, об окончательной гибели личности. «Европейский индивидуализм убивает личность», — заключал он89. Вл. Соловьев в своей «Нравственной филосо фии» прямо связал неистинное бытие с плотским: оно «не владеет собой, всецело обращено наружу» и воплощает лишь «пустоту, голод и ненасыт ность». Понятие «дурной бесконечности» Соловьев соотносит с «физио логическим вымещением поколений» и вследствие этого — с «законом вечной смерти»90.

Как известно, многие темы и категории учения Соловьева так или иначе варьировались в европейской экзистенциональной философии на чала ХХ века91. Так, М. Хайдеггер в своем труде «Бытие и время» (1927) тоже связал «неподлинное бытие» с миром вещей, с безличностью, ког да человек не осознает своей историчности, конечности, свободы, ибо подобное осознание возможно только «перед лицом смерти». Безлич ный человек вполне заменим любым другим. Феномен «усредненности»

(Durchschnittlichkeit) обусловливает, по Хайдеггеру, появление фикции «среднего», простого человека, который занимает место человека истин ного — действительного и должного существовать92.

Здесь небезынтересно проследить традицию в толковании феномена «среднего человека», которая обозначилась в творчестве русских запад ников уже в начале ХIХ столетия. На рубеже 1820–1830-х годов П.Я. Чаа даев в своем французском сочинении «Письма о философии истории»

определил в качестве назначения человека уничтожение личного бытия и замену его «бытием социальным или безымянным» (un tre parfaitement social ou impersonnel)93. И.С. Тургенев в своем последнем романе «Новь»

(1876) вывел в качестве главного героя серого человека Соломина, считая подобного героя представителем особого периода «хорового раз вития», который, по его мнению, переживала тогда Россия: «Не нужно ничего крупного, выдающегося, слишком индивидуального;

нужно трудо любие, терпение;

нужно уметь жертвовать собою безо всякого блеску и треску и не гнушаться мелкой и темной и даже низменной работы»94.

Пожалуй, именно идея жертвенности связывала западника Тургенева с «почвенником» Достоевским, который также полагал, что настоящий Там же. Т. 7. С. 135.

См. об этом: Соловьев В.С. Сочинения. Т. 1. С. 142–226.

Vgl. Dahm H. Grundzge russischen Denkens. Mnchen, 1979. S. 33.

Heidegger M. Sein und Zeit. Tbingen, 1960. S. 126, 178, 184 u.a.

Чаадаев П.Я. Сочинения и письма в 2 томах. М., 1914. Т. 2. С. 121.

Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Сочинения. Т. 9. С. 487.

334 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества человек должен пожертвовать свое Я обществу. Однако, по Достоевско му, при этом «…не только не надо быть безличностью, но именно надо стать личностью, даже гораздо в высочайшей степени, чем та, которая теперь определилась на Западе»95.

Идея жертвенности, связывавшая двух писателей-оппонентов, тол ковалась ими по-разному. Если Тургенев считал, что для выполнения исторического и социального долга человек должен стать «серым», то есть пожертвовать яркостью собственного Я, то, по Достоевскому, имен но жертва своим Я спасает человека от безличности, от превращения в «золотую посредственность» западного толка. Позднее Тургенев поле мически заострил это противоречие в произведении начала 1880-х годов «Отчаянный», где вывел героя, который «не умеет ничего делать», но зато готов пожертвовать собой и даже «жизнь на карту поставить» в любой момент — лишь бы кто-нибудь «научил» и «направил» его96.

Подобные противопоставления рационального (разумного) и рели гиозного (мистического) отношений к действительности соотносились в то время, как правило, с особенностями западного (по преимуществу немецкого) и русского сознания. В.В. Зеньковский, характеризуя черты русского оригинального мышления, подчеркивал, что кантовские катего рии: Verstand (логический разум) и Vernunft (рассудок), получившие раз витие у Фихте, Шеллинга и Гегеля, обнаруживали в России тенденции к отождествлению. Противопоставление рассудочного знания «всецелому разуму» слилось с противопоставлением вере97. И в этом отношении ха рактерно мнение Д. Чижевского, увидевшего некоторое сходство в образе мыслей Достоевского и С. Кьеркегора, также утверждавшего первенство «живой жизни» относительно любой абстракции бытия98.

Но здесь нельзя не учитывать и той существенной разницы, что Кьеркегор связывал с абстракцией жизни представителя высокой «чи стой мысли», трагическую фигуру «теоретического человека» в реаль ном мире, в то время как Достоевский был склонен считать подобного мыслителя-рационалиста — пошлым человеком. Высшим достижением государственной и социальной мысли такого человека, являлся, по Дос тоевскому, муравейник99.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л., 1973. Т. 5. С. 79.

Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Сочинения. Т. 10. С. 32.

Зеньковский В.В. История русской философии в 2 томах. Париж, 1989. Т. 1.

С. 200.

yevskij D. Zum Doppelgngerproblem bei Dostoevskij. S. 49, 50.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 118.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… Тема человека-муравья проходит и через весь роман Гауптмана «Атлан тида», что еще раз свидетельствует о неслучайности упоминания в нем имени Достоевского. Вместе с тем сравнение человека с насекомым, и осо бенно часто — с муравьем, было почти традиционным в истории немецкой мысли. Здесь, в первую очередь, следует указать на Шиллера и Шопенгауэ ра, которые также явились своего рода «героями» романа Гауптмана.

Творчеству обоих, хотя и в разной степени, было свойственно вну треннее противостояние «равнодушию» природы по отношению к ее выс шему творению — человеку. На дальнейшее развитие этой темы оказало влияние усиливающееся противоречие между человеком «метафизиче ским», претендующим на некий пьедестал среди других явлений природы, и идущим ему на смену практическим человеком, представителем здраво го смысла, ищущим свое скромное место в мире реальной действительно сти и реального действия. Дуализм, заключавшийся в этой традиционной теме, нашел классическое отражение уже у Гёте, который в двух частях своей знаменитой трагедии показал возгордившегося Фауста-мыслителя и здравомыслящего Фауста-практика, деятеля.

Позднее образ человека-муравья стал смыкаться с понятием среднего, серого и даже пошлого человека, одновременно олицетворяя трудолю бие и любовь к порядку. Все указанные нюансы восприятия этого образа так или иначе проявились в «Атлантиде» Гауптмана. Попадая во власть стихии, хаоса, его лирический герой теряет гордыню соперничающего с Богом человека-созидателя и рационалиста: на его глазах в мгновение ока разнесено в щепки великое создание ума и рук человеческих — ги гантский корабль, а сами люди, цепляющиеся за жизнь, хватающиеся за каждую соломинку, уподобляются ничтожным муравьям. Реакция героя в данной иррациональной ситуации волей-неволей снова становится ме тафизической, напоминая шопенгауэровское видение мира с его беспо рядочно суетящимися людьми-насекомыми.

Необходимость возвращения человека к метафизическому мироощу щению в период Первой мировой войны нередко связывалась и с ее «очи щающей» силой — это был своего рода стихийный девятый вал, смываю щий все прежние, из ХIХ века, социальные (рациональные) теории.

«Бесконечный океан мировой жизни посылает свои волны на замкну тую и беззащитную человеческую общественность, водворенную на неболь шой территории земли», — писал Бердяев в работе «Космическое и социо логическое мироощущение»100. По мнению философа, новое время разрушает Бердяев Н. Космическое и социологическое мироощущение // Бердяев Н.

Судьба России. С. 144. В Германии подобная мысль иногда толковалась с нацио 336 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества «социологический рационализм» и все социальные догмы ХIХ столетия именно в силу того, что они не учитывали космической сущности че ловека, которая особенно проявляется и обнажается в экстремальных ситуациях.

«Человек — не муравей, и человеческая общественность — не мура вейник. Идеал окончательно устроенного муравейника рушится безвоз вратно», — писал Бердяев101.

В этом смысле Гауптман в известной мере представал как человек про шлого, ХIХ столетия. Впрочем, здесь нет и хронологического противоре чия: ведь его роман «Атлантида» обдумывался и зарождался в последнее десятилетие ХIХ века, но ко времени своего выхода в свет неизбежно ока зался в сфере мировоззренческих проблем начала нового, ХХ столетия.

Лирический герой «Атлантиды», наблюдающий бессилие и ничтоже ство людей-муравьев перед лицом разгулявшейся стихии в бесконечном хаосе океана, вдруг начинает мечтать об уютном людском «муравейнике»

на освоенной человеком суше. Более того, ему является видение зато нувшей «Атлантиды», где трудятся созидатели бывшего «золотого века»

человечества — «маленькие демоны, похожие на муравьев», которых он называет «крестьяне-светоробы» (Lichtbauer).

При таком восприятии, к обычным «муравьиным» качествам (трудо любие, любовь к порядку) добавляется и их удивительная способность собирать буквально по лучикам свет, чтобы противостоять тьме. Так рас крывает Гауптман один из символических образов своей «Атлантиды».

Здесь находит отражение не только платоновская идея, но снова ощуща ется влияние немецкого романтизма, в частности, Новалиса с его обра зом мифической Атлантиды в романе «Генрих фон Офтердинген», также создававшимся под воздействием «духа» Я. Бёме.

Атлантида Новалиса — запредельная страна поэтов — могла «матери лизоваться» лишь в сказке. Образная мысль Гауптмана находит и неожи данную английскую параллель — произведение Дж. Фрейзера «Золотая ветвь», которое также писалось в 1890-е, а увидело свет в 20-е годы следу ющего столетия. Именно там появляются «аграрные демоны», связанные с происхождением верховной власти в тот период, когда магия являлась универсальной формой мировоззрения, а магический ритуал определялся налистических позиций, как прославляющая войну в качестве очистительного горнила для погрязшего в «капитализме английского типа» германского народа (Ср.: М. Шелер «Гений войны»).

Бердяев Н. Космическое и социологическое мироощущение // Бердяев Н.

Судьба России. С. 147.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… древнейшей хозяйственной деятельностью. Фрейзер утверждал приори тет ритуала, как культурной деятельности, относительно мифа.

Символическая мысль Гауптмана о демонах-светоробах, переведен ная в конкретную сюжетную плоскость его романа, нашла выражение в стремлении лирического героя, усвоив деловой опыт Америки, вернуться в Европу с ее старой культурой, чтобы стать «неоевропейцем». Однако мир американского бизнеса также представляется герою Гауптмана свое го рода «животным» хаосом, хотя и хаосом цивилизации — «миром, со шедшим с ума». «В этом кратере жизни кишит, лает, воет, кричит, вор чит, гремит, шуршит и жужжит цивилизация» (А.166).

Вместе с тем этот хаос снова ассоциируется с похожими на муравьев насекомыми — на этот раз с поселением термитов (Termitensiedlung), чья возня «ошеломляет, оглушает, сбивает с толку» (А. 166). Американский «муравей» — уже более хищное, агрессивное насекомое, могущее пред ставлять опасность, но его прочный «муравейник» разрушить чрезвычай но трудно.

Тема хищного насекомого явно не была в романе Гауптмана проходной.

Достаточно вспомнить, что одно из первоначальных названий «Атланти ды» — «Паук-душитель» (Galgenspinne). По-видимому, это название долж но было особо подчеркнуть один из аспектов беззащитности человеческого существа перед лицом стихийных сил, к которым определенно относилась и сила плотской страсти. Как упоминалось, Фридриха гнала в Америку «по жиравшая» его страсть — плотское влечение к женщине: «то, что в этом состоянии превратилось его „я“, бешено гналось за „ты“, за Марой», — пишет Гауптман (А. 52). Мара — сценический псевдоним танцовщицы Ингигерд, юной возлюбленной Фридриха, — несет в себе символическое содержание. Это имя библейского происхождения означает «горькая» и олицетворяет женское одиночество, беззащитность и бесплодность102.

Библейский смысл имени Мара прямо не раскрывается Гауптманом, но его появление в романе да еще в ряду с другими библейскими ассо циациями, вряд ли случайно. Так называет себя молодая женщина, за рабатывающая свой хлеб танцами в полуобнаженном виде. Ее главный номер — танец с характерным названием «Мара, или Жертва паука» — представляет девушку, похожую на легкую красавицу-бабочку и гибну щую в гигантской паутине чудовищного насекомого.

Подобный женский образ, история любви к женщине, совращенной уже в детские годы, которой, к тому же, торгует ее собственный отец, См. Библейская энциклопедия. М., 1891. С. 453. За эту справку приношу благодарность Р.Ю. Данилевскому.

338 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества весьма напоминает часто встречающийся сюжетный мотив творчества Достоевского и словно предопределяет психологическую изломанность, противоречивость взаимоотношений героев, а также драматический, если не трагический конец. Однако совершенно иначе распоряжается таким ху дожественным материалом Гауптман. Его герой, в котором «еще не успел умереть доблестный немецкий юноша» с неизбежным «комплексом Фаус та», сталкивается, подобно последнему, со своим главным искушением — белокурой Гретхен, которую действительно внешне напоминает Ингигерд в изображении Гауптмана. «Старый, износившийся идеал немецкой девы»

еще сохранил в глазах Фридриха свою «святость» (А. 52), и вероятно поэ тому героя особенно раздражают сложность и противоречивость личности Ингигерд: юная девушка, почти ребенок, нежная и стройная, с длинными золотистыми волосами — вылитая Гретхен — и вместе с тем уже довольно циничная, жадная до денег, совершенно испорченная в духовном смысле.


Во время кораблекрушения, Фридрих спасает девушке жизнь, но, что характерно, по мере преодоления своего личностного кризиса, чув ствует, как уходит и «пожиравшая» его прежде страсть, которую окон чательно сменяет чувство долга. Появление здесь известной категории кантовского нравственного императива словно знаменует возвращение героя из мира чувственного в мир разума и рационального поведения. Во всяком случае, именно следуя его логике, герой пытается еще раз «спа сти» девушку — на этот раз, обратившись в американскую комиссию по делам несовершеннолетних, которая действительно на время запрещает юной артистке выступать с «вольными танцами». Однако это вызывает протест самой Ингигерд, увлеченной обещанными большими гонорара ми. И в конце концов все возвращается на круги своя: танцовщица Мара снова начинает выступать со своим зловещим номером, все более запу тываясь в сетях «паука», а Фридрих находит утешение в более разумной привязанности к умной и одаренной Еве Бернс. В чувстве Фридриха к этой женщине преобладает ощущение «чистоты и порядка» (А. 250), в то время как страсть к Маре порой внушала желание «встать под бьющие струи холодного душа, чтобы отмыть всё и снаружи, и внутри, и чтобы вытравить из кровеносных сосудов гной и яд» (А. 61).

Характерно однако, что в облике Мары — олицетворении «злого жен ского сердца» — являлась Фридриху не только «сладостная плоть», от которой столь трудно, но необходимо «отстать», но и некое стихийное, природное, «теплое» начало, могущее, по слабой надежде героя, хоть не много уравновесить давление холодной цивилизации, ее всепроникающе го знания (Wissen).

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… Это обстоятельство становится особенно примечательным, если вспомнить об опосредованной связи любовной линии романа с «русской темой» — через историю прототипа Мары — Иды Орлофф. Таким обра зом, тема любовной страсти в «Атлантиде» не только подчиняется общей проблемной антитезе (дух — плоть, сознательное — бессознательное), но и отражает ее противоречивый характер, что отчасти выразилось в молитве, которую герой повторяет, как в бреду, во время кораблекруше ния: «Зажги огонь разума! Зажги огонь разума, о Владыка небесный!»

(А. 99. Курсив мой. — Г.Т.).

Двойственность образа Мары в восприятии героя подчеркивается и содержанием ее танца, во время которого девушка как будто снова и сно ва изображала собственную судьбу: паук — воплощение зла, олицетво ряющий, очевидно, и алчное, развратное общество (цивилизацию?) губит в своей паутине юное, прекрасное создание природы. Но нельзя не заме тить в образе Мары и другую, близкую Достоевскому тему, связанную с самодовлеющей жизнью плоти. И эта тема снова подается Гауптманом в противоположном ключе. Ведь своего рода «пауком», «сладострастным насекомым» (у Достоевского — символ человека, ублажающего свою плоть) предстает и сама Мара, в сетях которой запуталось уже много лю дей, не сумевших устоять перед плотским искушением.

Лирическому герою Гауптмана удалось избежать этого во многом бла годаря именно преодолению духовного кризиса, бывшего в значительной мере кризисом рационализма. Но в конечном итоге утверждение здраво го смысла истинного буржуа, обретение «нежной любви к поверхностной мысли», которую с удовлетворением замечает у себя Фридрих — один из «действительно спасенных» (А. 289. Выделено Гауптманом. — Г.Т.) по сле «потопа» людей — даже в конце романа не кажется безусловным. Сама образная система его произведения, несомненно основанная на бинарном мироощущении, и в конце романа оставляет открытыми многие вопросы.

Вслед за Я. Бёме, оказавшем заметное влияние на Гауптмана, излюбленными «ключевыми понятиями» последнего стали: Licht, Morgenrote — Finsternis (свет, заря — тьма). В его творчестве они сопри коснулись с дилеммой: рациональное (разумное) и иррациональное (чув ственное, хаотичное). Одно из первых рабочих названий «Атлантиды»

так и звучало: «Erleuchtung und Vernsterung» («Озарение и затмение», то есть «Свет и тьма»). Внешне оно напоминает заглавия типа «Война и мир» или «Преступление и наказание», но несет иную смысловую на грузку. Понятие, поставленное Гауптманом на второе место (в отличие от роли второго компонента русских заглавий) не несет положительного 340 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества заряда, а напротив, — своим негативным значением уничтожает позитив ный заряд первого.

Важно, однако, что спасение к «действительно спасенному» немецко му герою пришло с Востока. Когда огромный теплоход «Роланд» — символ цивилизации Старого Света тонул, то появление корабля-спасителя на вос токе сопровождалось, в восприятии героя, таким нестерпимым сиянием, таким мощным светом, который затмил даже яркие краски заката солнца.

Этот образ, по всей видимости, также имел для Гауптмана символиче ский смысл, что косвенно подтверждается общими тенденциями европей ской и русской мысли начала ХХ века.

Именно в это время Шпенглер работал над своим «Закатом Европы», во второй части которого угадывалась подобная мысль, а Н. Бердяев, раз мышляя о «психологии войны и национальной культуры», писал в своей работе «Конец Европы»: «Сумерки Европы — вот чувство, от которого нельзя отделаться […] Закат чисто европейской культуры будет вос ходом солнца на Востоке» (Курсив мой. — Г.Т.). Для героя Гауптмана и в личном плане закат в конечном итоге обо рачивается новым восходом: Фридрих празднует победу разумной любви над стихийной силой слепой страсти. Его чувство «чистоты и порядка»

в любви находит удовлетворение опять-таки весьма символично: во время первой брачной ночи в океане, на пути возвращения в Европу, причем «над могилой» погибшего «Роланда». Говоря словами Шиллера, герой словно сбрасывает «оковы природы», которые человек болезненно ощу щает, страстно любя существо, заслуживающее презрения104, и достигает более высокой ступени развития личности.

Прослеживая проблему личностного становления в «Философских письмах» Шиллера и в мистической «Сказке» Гёте, Р. Штайнер в статье «Духовный склад Гёте сквозь призму сказки о зеленой змее и Лилии»

(1899, переработанный вариант 1918) заметил: «Человек, который ока зался бы в состоянии явить в своей чувственности духовность разума, а в своем разуме — действие стихийной силы страсти, стал бы свободной личностью»105.

Но если в «Сказке» Гёте достижение свободного мира через познание и преодоление материальных и плотских искушений, является, по сути Бердяев Н. Конец Европы // Бердяев Н. Судьба России. С. 122, 124.

Шиллер Ф. Сочинения. М., 1957. Т. 6. С. 297.

Гёте И.В. Тайны. Сказка. Рудольф Штайнер о Гёте. М., 1996. С. 150. Напом ним, что в 1940-е годы Гауптман, пользуясь образной символикой Гёте, напишет свою «Сказку», где подчеркнет разобщенность «берегов» чувственности и разума.

Роман Г. Гауптмана «Атлантида»… дела, обретением мира сверхчувственного, то в «Атлантиде» Гауптмана на этом пути обретается новый рационализм. Однако следует заметить, что такой рационализм все-таки сохраняет связи со сверхчувственным, так как, преодолевая стихийное и бессознательное, не отрицает и тем более не отменяет их, а как будто вбирает в себя, одновременно находя способ удерживать их в своей власти.

Вероятно, именно на этом уровне происходит и соприкосновение «Атлантиды» Гауптмана — произведения, задуманного в ХIХ веке, но закономерно отразившего и основные мировоззренческие тенденции не мецкой мысли начала ХХ столетия, с русским философским творчеством эпохи. «Русская тема» так или иначе предстает в романе не только в свя зи со знаковым упоминанием знаменитых русских имен, но и с явлением стихийного и хаотического начал. Оно то и дело отвергается разумом в реальной жизни, но снова и снова является в царстве сновидений, в сти хии любовной страсти, в чувственных впечатлениях и образах, в глуби нах бессознательного. Важно, что само ощущение власти стихии и хаоса, прежде традиционно связываемое немецкой мыслью с русским феноме ном, в начале века стало восприниматься как внутренняя проблема со временного европейского человека.

«Предчувствие искупления, возможности придать новый порядок это му хаосу не может сегодня стать неким „учением”;

искупление соверша ется в невыразимых глубинах душевной жизни каждого отдельного чело века», — писал Г. Гессе в 1927 году106.

Во многом благодаря глубинному присутствию русской темы, кото рая, на первый взгляд, может показаться незначительной и почти случай ной в романе Гауптмана «Атлантида», обнаруживается его философский и символический смысл, определяется место этого произведения в кон тексте русско-немецкого духовного диалога начала ХХ века.

Впервые: Начало века. Из истории международных связей русской литерату ры. СПб.: Наука, 2000.

Hesse H. Briefe. Frankfurt am Main, 1965. S. 28.

О феномене русского путешествия в Европу.

Генезис и литературный жанр Обращаясь к названной теме, сразу следует подчеркнуть, что русская литература о путешествиях за границу изначально отличалась от анало гичного европейского, и в частности, от наиболее выраженного немецкого феномена, известного как Reiseliteratur. Это становится особенно заметно, если иметь в виду более широкое его толкование под названием Reisekultur.

Собственно говоря, в России не было такого феномена. В любом случае, от носительно России ХVII — начала ХVIII века вряд ли можно утверждать, что там, как в Германии, страсть к путешествиям превратилась в модное времяпрепровождение, распространявшееся с быстротой «эпидемии»1. До снятия ограничений на передвижения дворян, провозглашенного Манифе стом 1762 года, и появления Жалованной грамоты 1785 года даже частные поездки русских дворян за границу были довольно редким явлением, не го воря уже о представителях других сословий.


В ту пору русская литература о путешествиях не имела солидной опо ры в виде многочисленных добротных и доступных читателю сочинений исторического, географического, этнографического и воспитательного плана, какими располагала немецкая литература в ХVIII веке. Дворянский Grand Tour и, соответственно, его описания появились в России значитель но позднее, нежели в Европе. В силу известной изолированности России от европейского мира ранний период появления и развития русской литерату ры путешествий был отмечен либо более или менее случайно записанными впечатлениями2, либо отдельными, очень значительными произведениями, среди которых вершинным достижением стали «Записки русского путеше ственника» Н. Карамзина (впервые 1791–1792).

Vgl. Kutter U. Reisen – Reisehandbcher – Wissenschaft. Materialien zur Reisekultur im 18. Jahthundert. Frankfurt/M. 1996. (Deutsche Hochschuleedi tion, B. 54).

См., в частности, опубликованную К.В. Сивковым антологию «Путешествия русских людей за границу в ХVIII веке» (Санкт-Петербург, 1914 ), а также при ложение «Путевые записки и дневники русских путешественников ХVIII века»

к книге С.А. Козлова «Русский путешественник эпохи Просвещения». СПб., 2003. С. 256–457.

О феномене русского путешествия в Европу О феномене русского путешествия в Европу Но даже это произведение по своей межнациональной значимости не могло сравниться, например, с «Итальянским путешествием» Гёте 1786– 1788 годов, в котором Вяч. Иванов уже в начале ХХ века с полным правом увидел событие, ознаменовавшее «наступление эры гуманизма» в евро пейской культуре3. Новая самоидентификация великого немецкого пу тешественника приобрела, таким образом, общеевропейский и, условно говоря, вечный смысл. В России ситуация сложилась совершенно иная, если не сказать противоположная.

Как известно, первые поездки русских людей в Европу стали более или менее регулярными в период царствования Петра Первого. Пона чалу в эти путешествия люди, как правило, отправлялись насильствен но;

причем сами путешествия носили своего рода идеологический ха рактер. Ведь страны Европы, куда подданным Петра надлежало ехать учиться, считались тогда «басурманскими» и еретическими;

само путе шествие нередко ассоциировалось с изгнанием из страны, ссылкой, даже с возможной гибелью. Прощание было горестным: невесты уез жавших часто надевали траурные платья. Положение усугублялось не знанием русскими людьми иностранных языков. «Подневольные путе шественники», как, например, князь М. Голицын в 1711 году, то и дело сообщали о многих «печалех и тягостех», которые им приходилось пере носить в чужих краях4.

Даже последующее более близкое знакомство с обычаями и языками европейских стран не смогло полностью снять ощущение изгнания и тра гического предчувствия, ассоциировавшихся с путешествием за границу.

Многие из подобных предчувствий действительно оправдывались, ведь именно с путешествиями на Запад было связано появление уже в древней Руси инакомыслия и сознательной эмиграции (невозвращения) в страну.

Так, при Иване Грозном один из вернувшихся из Европы молодых людей, особенно успешно обучавшийся там в университетах, был казнен за сво бодомыслие. А при Борисе Годунове из пятнадцати юношей, посланных учиться в европейские университеты, вернулся только один. Уже в древ ней Руси имелись и свои первые известные «диссиденты» (князь А. Курб ский), и первые «западники» (Н. Ордын-Нащокин)5.

Иванов Вяч. Гёте на рубеже веков // Иванов Вяч. Собр. соч. Брюссель, 1987. Т. 4. С. 21.

Козлов С.А. Русский путешественник эпохи Просвещения… С. 78.

О ранних русских путешествиях в Европу см. вступительную статью К. Сив кова «Путешествия русских людей за границу в ХVIII веке» к антологии с тем же названием. С. 8–22.

344 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Однако побывавшие за границей русские люди далеко не всегда остав ляли дневники или путевые очерки. Ярким исключением из этого пра вила явились «Записки стольника» П.А. Толстого, предка всех Толстых писателей, в том числе и «красного графа» А. Толстого. П.А. Толстой был послан в Европу Петром и провел там довольно длительное время — с 1697 по 1699 год — якобы для подготовки будущего визита русского царя. Но визит не состоялся, а сам стольник вместе с сыном позднее был казнен при очередной смене власти в России.

Записки стольника Толстого, попавшего за границу уже весьма зре лым человеком, не только сохранили для потомства подробности народ ной и придворной жизни европейских стран, но и явили образ мыслящего русского человека, относящегося с равным уважением как к «инород цам», так и к собственному народу. Эта позиция имела и вполне зримое выражение: за границей он носил русское платье, а в России — европей ское. Мировоззрение Толстого для того времени было уникально: он не противопоставлял Европу и Россию как два мира, но считал их звеньями одной цепи общего развития. Характерно, что при всем энциклопедизме и эпичности мышления Толстого, его авторское «я» определялось именно национальной гордостью.

Существенные изменения произошли в эпоху Просвещения, особен но при Екатерине Второй, когда на Запад, и особенно в Европу, устреми лись потоки молодых людей для обучения в университетах. Значительно участились и путешествия, преследовавшие познавательные и развлека тельные цели. В это время учебные поездки послужили развитию русской науки (достаточно вспомнить имя М. Ломоносова, обучавшегося в Гер мании), способствовали социальному прогрессу. Ведь именно «заядлый»

путешественник граф С. Румянцев уже в 1802 году освободил своих кре стьян с землей и без выкупа.

Но если при Екатерине или Александре I поездки на Запад поощря лись, то при Павле или Николае I отношение к ним изменилось. В любом случае не было достаточных условий для полного исчезновения недове рия и настороженности по отношению к Западу, которые усиливались ощущением некой «фатальности в судьбах русских путешественников»:

за границей они часто терпели лишения, а по возвращении на родину не редко подвергались гонениям6. Таким образом, русское отношение к За паду генетически аккумулировало, на первый взгляд, противоречивое сочетание ощущений: изгнание и убежище, чужбина и пристанище сво См. гл.: «Фатальность в судьбах русских путешественников» в указ. книге С.А. Козлова. С. 226–228.

О феномене русского путешествия в Европу бодно мыслящего человека, смертельная опасность и возможность спасе ния, тяготение и последующее разочарование.

Этот дуализм русского просвещенного сознания в полной мере выра зился в ХIХ веке. Хрестоматиен пример А. Герцена, покинувшего Россию по идеологическим (политическим) причинам, издававшего в Лондоне революционный журнал «Колокол» и, в конце концов, разочаровавшегося в Западе и в идеях западной демократии. Признанный западник И. Турге нев, получивший образование в Берлинском университете, один из пер вых русских гегельянцев немецкой выучки, более половины жизни про вел в Европе, но со временем все глубже переживал свою оторванность от родных корней. Парадоксальным образом именно в его «западническом»

мироощущении наиболее остро выразилось русское противостояние чув ства и ratio. Он охотно учился, но откровенно скучал в «провинциальном»

Берлине, где «встают в шесть часов утра, обедают в два и ложатся спать го раздо прежде куриц». «Столичной жизни (как в Санкт-Петербурге. — Г.Т.) в этом городе нет и следа, хотя вы, побывавши в нем, все-таки чувствуе те, что находитесь в одном из центров или фокусов европейского движе ния», — писал он в «Письме из Берлина» 1847 года7.

Идеологическое и смысловое своеобразие русских «путевых заме ток» отражалось и на их жанровых особенностях, что проявилось уже в самых ранних и знаменитых из них: «Путешествии из Петербурга в Москву» А. Радищева и «Письмах русского путешественника» Н. Ка рамзина. Первое, о чем следует упомянуть, это временное и простран ственное несовпадение реального путешествия и его описания. Оно сохранялось, даже если путешествие описывалось в форме дневника, датированных путевых заметок или писем. В принципе, это свойство не является особенным, но в сочинениях русских путешественников оно приобретало особый смысл.

Так, в уникальном случае Радищева «путешествие» в Европу, говоря условно, даже выступило в виде своеобразного идеологического под текста. Ведь в 1766 году Радищев в составе группы из восемнадцати человек был отправлен на несколько лет в Германию. Но в Лейпцигском университете он не только успешно обучался иностранным языкам, исто рии и философии, но и получил первый опыт противостояния тирании, исходившей от университетского надзирателя. Позднее Радищев описал свои впечатления в «Житии Федора Ушакова», посвященном товарищу по Лейпцигскому университету, безвременно скончавшемуся в Германии.

Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Сочинения. Т. 1. С. 292.

346 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Как ни парадоксально это звучит, но уже через много лет в своем зна менитом «Путешествии из Петербурга в Москву» (1790), автор в какой то мере описывал и свои европейские впечатления, вернее, смотрел на Россию под их воздействием. Как известно, произведение Радищева по влекло за собой жестокие репрессии по отношению к его автору со сторо ны российских властей.

Уже после смерти Радищева его «Путешествие» вызвало неожиданно резкую реакцию А.С. Пушкина. В его «Путешествии из Москвы в Петер бург» (1835) нашла отражение иная точка зрения на Россию и ее истори ческое предназначение8.

«Письма русского путешественника» Н. Карамзина — произведение ино го рода и с более благополучной судьбой. Однако и здесь обращает на себя внимание несовпадение событий реального путешествия и временнй и про странственной последовательности описанных в «Письмах» фактов. При его исторической деконструкции выясняется, что Карамзин выстраивает свое повествование, более исходя из сделанных заранее сюжетных и художе ственных зарисовок, нежели под впечатлением реальных событий 9.

Даже столь различные по содержанию и стилю «путевые заметки»

демонстрируют наличие «идеологической» заготовки;

сам жанр «путеше ствия» часто служил лишь средством передачи тех или иных мировоз зренческих постулатов, а также умонастроений автора. Исходя из сказан ного, можно утверждать, что жанр «путешествия» лишь опосредованно связан с самим событием передвижения автора во времени и простран стве, предоставляя ему максимальную возможность для самовыражения, потребность в котором обостряется вследствие резкой смены впечатле ний10. Важно упомянуть о путешествии как средстве самопознания. Имен Важно отметить, что Пушкин, сравнивая описания «Путешествия из Петер бурга в Москву» Радищева с впечатлениями своего героя от якобы изменившейся с тех пор в положительную сторону России, также проводит европейские анало гии. С одной стороны, эти размышления соприкасаются с мыслью о своем пути России, с другой — впервые обозначают противостояние радикалов и консерва торов во взгляде на этот вопрос. (См., соответственно: Макогоненко Г.П. Твор чество А.С. Пушкина в 1830-е годы (1833–1836). Л., 1982. С. 257;

Фомичев С.А.

Скучная книга Пушкина // Русская провинция. 1994. № 2. С. 37).

Лотман Ю., Успенский Б. «Письма русского путешественника» Карамзина и их место в развитии русской культуры // Карамзин Н. Письма русского путе шественника. Л., 1984. С. 541 и дальше.

Традиция «путешествовать, не покидая „дворянского гнезда“», зародилась в России еще в эпоху Просвещения. См. указ. книгу С.А. Козлова «Русский путеше ственник эпохи Просвещения». С. 178 и след.

О феномене русского путешествия в Европу но это имел в виду М. Горький, значительно позднее постулировавший символический образ «человека в пути»11.

Таким образом, феномен русского путешествия за границу, изначаль но связанный с изгнанием, бегством, идеологическим посылом, необходи мо включал в себя и потребность в самоидентификации. Особенно ярко эти тенденции проявились в первые десятилетия ХХ века.

В период между двумя мировыми войнами, в особенности после ре волюции 1917 года, русские путешествия в Европу, и в первую очередь в Германию и Францию, обычно являлись вольной или принудительной эми грацией, связанной с неприятием большевистского режима. Как правило, поначалу изгнанники избегали называть себя эмигрантами, долгие годы сохраняли российское гражданство и ждали удобного момента для возвра щения в Россию. Иногда, по очень разным причинам, такое возвращение действительно происходило через несколько лет (достаточно вспомнить А. Толстого, Андрея Белого, М. Цветаеву, Бориса Пильняка и многих дру гих), но нередко заканчивалось окончательной эмиграцией. Но и в таком случае «путешествие» оставалось важным элементом их мироощущения в целом. Так, Мартын, герой романа В. Набокова «Подвиг» (1932), возвраща ясь из послевоенного Берлина в места своей европейской «оседлости», от вечая на вопрос попутчика в поезде, не путешественник ли он, воскликнул:

«Именно!.. Путешественник в самом широком смысле!» Если поначалу выезд в Европу напоминал многим русским лишь нечто подобное очередному посещению своего «второго дома», то постепенно, с годами, в их мироощущении начинало расти чувство «неискоренимой инакости» по отношению к окружающему миру, во многом связанное и с явным «недопущением в европейский дом». Набоков, воспринимавший изгнание как странничество и паломничество, в романе «Подвиг» под разумевал под подвигом именно возвращение на родину, которому он придавал значение некой «космической синхронизации», когда сознание сливается с универсумом вне времени и пространства13.

Горький М. Предисловие // Вагнер Н. Избранное. Л., 1981. Т. 1. С. 2.

Набоков В. Подвиг // С того берега. Писатели русского зарубежья. М., 1992. Т. 2. С. 355.

О В. Набокове и его романе см. подробно: Долинин А. Истинная жизнь писателя Сирина (Работы о Набокове). СПб., 2004. Цитируются с. 179, 33, 86.

В данном отношении В. Набокова вряд ли можно считать «летописцем» русского Берлина, скорее, «поэтическим странником на чужбине» (см.: Goldschweer U.

„Chronist des russischen Berlin“ oder Traumwandler unter Fremden. Vladimir Nabo kov in Deutschland // Strmische Aufbrche und entuschte Hoffnungen. Russen 348 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Второй возможностью выехать из России становились служебные или творческие командировки, многие из которых длились, с небольши ми перерывали, долгие годы. Здесь особенно примечателен И. Эренбург, обладатель советского паспорта, в общей сложности проведший в Евро пе около двадцати лет14. Многие командированные из советской России не возвращались обратно опять-таки по идеологическим мотивам. Те же, кто возвращался, по понятным причинам, были несвободны в описани ях «буржуазного Запада». Подцензурные путевые заметки (отчеты), ли шенные, как правило, правдивого и личностно окрашенного содержания, представляли собой текст, требовавший особого прочтения15.

На первый взгляд, с записками эмигрантов дело обстоит намного про ще, ибо последние не чувствовали необходимости скрывать свои убеж дения. Более того, эмигрантская литература как будто и вовсе отстоит от жанра путешествия, вероятно, в силу того, что представленный в ней феномен кажется абсолютно уникальным, а жанровые особенности — не столь значимыми16. Не отрицая правомерности такого подхода в целом, следует, однако, заметить: не только непосредственно путевые заметки идеологических «туристов», но именно произведения эмигрантской лите ратуры, без сомнения, генетически связаны с упомянутой давней тради цией русского путешествия.

Кроме того, еще П. Чаадаев в своем первом «философическом письме»

писал, что русские вообще обладают качествами вечных путешественни ков: они нигде не чувствуют себя дома и нигде не обретают родины. Ка залось бы, это горькое наблюдение первого русского западника противо und Deutsche in der Zwischenkriegszeit. Hg. Von K. Eimermacher und A. Volpert.

(West-stliche Spiegelungen. Neue Folge. B.2). Mnchen 2006. S. 866–886.

Подробно о пребывании И. Эренбурга в Германии и в Берлине см.: Fre sinskij B. Ilja Ehrenburg und Deutschland // Strmische Aufbrche und entuschte Hoffnungen. S. 292–327.

Следует заметить, что относительно подобных «путевых отчетов» вряд ли справедливо утверждение П. Бреннера, считающего путевой отчет (Reisebericht) самым «нейтральным» выражением жанра. Ср.: Brenner P. Einleitung // Reise bericht. Die Entwicklung einer Gattung in der deutschen Literatur. Hg. von Peter. J.

Brenner. Frankfurt am Main, 1989. (Suhrkamp Taschenbuch 2097). S. 9.

Вместе с тем обоснование У. Гольдшвеер особой роли «границы» (в реальном и символическом смысле, как начала и конца другого) в сознании русских эми грантов представляется достаточно убедительным (См.: Goldschweer U. Exil als Grenzphnomen. Die Wiederentdeckung der russischen Literatur „jenseits der Gren ze“ (Literatura russkogo sarubeshja) // Strmische Ausbrche und enttuschte Hoffnungen. Russen und Deutsche in der Zwischenkriegszeit. S.820f О феномене русского путешествия в Европу речит тому ощущению вечной потери и неизбывной тоски, которое часто переполняет произведения русских людей, вынужденных навсегда поки нуть Россию. Однако Чаадаев, в первую очередь, имел в виду русских, живущих в России: «В своих домах мы как будто на постое, в семье имеем вид чужестранцев, в городах кажемся кочевниками…» То есть философа особо интересовал духовный феномен русского странничества («хаоти ческое брожение в мире духовном»)17 и связанная с ним неспособность выйти на дорогу исторического развития, а также, говоря словами А. Солженицына, неумение «обустроить Россию».

О своем внутреннем самоощущении «вечного бродяги» и неизбывной бездомности писал в Европе уже в 1920-е годы Федор Степун18, которому так и не пришлось вернуться в Россию из вынужденной эмиграции. Тема вечного пути, странствия, бесприютности характерна для произведений большинства русских эмигрантов, которые, однако, сохраняли россий ское гражданство и ждали благоприятных перемен. «Это не патриотиче ская чувствительность, а природная неспособность к акклиматизации.

И, кстати сказать, неохота, может быть, и гордость…», — писал в авто биографическом романе «Времена» М. Осоргин. В 1923 году Л. Лунц в своих записках о Германии и Берлине «Путе шествие на больничной койке» особо отметил удивительную отъединен ность русских, не знавших и часто не желавших знать немецкий язык и немецкие обычаи и создавших удивительный феномен «русского Бер лина», который вызывает глубокий человеческий и научный интерес по сей день20. Герой уже упомянутого романа Набокова «Подвиг», еще не за бывший свои детские впечатления о Берлине, много лет спустя пережил здесь настоящий шок: «Самым неожиданным в нем была развязная, мно гоголосая Россия, которая тараторила повсюду — в трамваях, на углах, в магазинах, на балконах домов»21.

Уже в той русско-берлинской сумятице 1920-х годов Л. Лунц подме тил свои закономерности и даже попытался классифицировать русских Чаадаев П. Философические письма // Россия глазами русского. П. Чаада ев. К. Леонтьев. Вл. Соловьев. СПб., 1991. С. 22,23.

Степун Ф.А. Мысли о России // Степун Ф. Сочинения. Издание В.К. Кан тора. С. 332.

Осоргин М. Времена. М., 1989. С. 151–152.

Ср.: Русский Берлин. 1921–1923. Изд. Л. Флейшман Р. Хьюз, О. Раневская Хьюз.Ymka-Press, Paris., 1983;

Russische Emigration in Deutschland. 1918 bis 1941.

Hg. von K. Schloegel. Berlin, 1995;

Русский Берлин. Сост. В. Сорокина. М., 2003 и др.

Набоков В. Подвиг. С. 336.



Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.