авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |

«УДК 82.091(08) ББК 83.3(2Рос=Рус)+83.3(4) Т 41 Издание осуществлено при поддержке Частного фонда Шульце-Тирген (Privatfond ...»

-- [ Страница 13 ] --

В его «Закате Европы» именно географическая бескрайность России описа на как одна из причин опасной безмерности русской души.

Здесь проявилась другая проблема, препятствующая взаимопонима нию, и связана она была с вопросом о том, имеет ли право человек, не переживший «безумия разума», судить о русской трагедии большевизма.

5. Edelkommunisten и немецкие советофилы: русский взгляд По мнению Федора Степуна, человеку «со стороны» судить о русской трагедии было значительно легче: «Ведь если нам трудно ощущать значи тельность свершающихся событий, потому что они — наши бесконечные муки, то этого препятствия для иностранцев нет;

они уже сейчас нахо дятся в счастливом положении наших потомков, которые, конечно, много глубже нас переживут всю значительность наших дней, дней, которые для них не будут нашими тяжелыми буднями, а будут их праздничными, творческими часами, их гениальными книгами» (214).

382 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Приравнивание современной европейской оценки русских событий к оценке потомков тех русских, которые сами пережили боль и муки исто рических катаклизмов в России, несомненно, придает взгляду Другого несколько иной ракурс. По сути дела, здесь признается вынужденная субъективность русского взгляда и на события в России, и на Европу, ко торая, несмотря на острые послевоенные проблемы, как будто оказывает ся, в восприятии российского наблюдателя, в другой, более поздней фазе исторического развития.

Сам Степун констатировал «двойное отношение России к Европе».

Причину этого он отчасти усматривал в «расслоении России на полити чески очень отсталую и на духовно пророчески-передовую»: «Начиная от летучей фразы Герцена о „коронованных мещанах“ („Концы и нача ла“. — Г.Т.) и не кончая „Бесами“, русская мысль никогда не переставала восставать против безбожной цивилизации Европы и ее идолопоклонни чества перед прогрессом» (259).

Здесь странным образом сочетались признание «исторического первен ства» Европы с парадоксальным отрицанием ее «права на правду» (277).

К этим выводам Степун пришел, наблюдая в Германии «совершенно непереносимую, глубоко раздражающую людскую разновидность, так на зываемых „Edelkommunisten“ (благородных коммунистов»)» (276).

«Их в большинстве случаев никчемно-бездейственные, мечтательно хилые и беспредметно-восторженные души все как одна вспаханы Шпенглером, удобрены Достоевским и засеяны плевелами Третьего Ин тернационала, от которого они ждут каких-то миндально-маниловских всходов», — писал он (там же).

Общаясь с русскими, эти люди, очевидно, желая польстить им, «по носят мещанскую узость европейской жизни и превозносят […] поэзию большевистской России с ее пророческим хаосом (в стиле Достоевского) и ее кровавой живописностью (в стиле самого Шекспира)» (там же).

Особенно раздражало Степуна нежелание «благородных коммунистов»

верить тому, что в действительности происходит в России. Им, людям мало пережившим, Ленин казался из Германии Алешей Карамазовым, то есть почти святым, подобным герою из романа Достоевского, а большевист ский коммунизм — «политическим измерением подлинного христианства»

(там же). Немецкие «благородные коммунисты», утверждая, что револю ция не делается в белых перчатках, заявляли, что они «с удовольствием обменяли бы свою игрушечную, худосочную, бездарную революцию на ту исторически великую, гениальную трагедию, что так вдохновенно разыгры вается в России, этой великой и загадочной стране будущего» (там же).

Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на родине»

Степун подробно воспроизводит свой диалог с одним из таких лю дей — «длинногривым, как старорежимный студент-нигилист, в черном пиджаке, без жилета и с громадным черным бантом под небритым подбо родком», который «доказывал, что […] все эмигранты из-за дерев не видят леса и что задыхающимся в затхлой Европе европейцам мировое значе ние большевистской России виднее, чем русским» (там же).

Федор Степун пишет: «Наскучив его патетическими разглагольство ваниями, я взял немецкий перевод своих статей о России и прочел ему ряд мест, где писал о положительном значении большевистского безумия.

Мой собеседник смутился и опешил.

— Но почему же Вы тогда вот уже три вечера ни в чем не соглашае тесь со мною?

— Потому что, когда Вы говорите то же самое, что я, то Вы говорите не что совершенно другое, а может быть, обратное тому, что утверждаю я.

— Простите, это парадокс, которого я не понимаю».

Далее Степун рассказывает своему немецкому собеседнику об одном большевистском агитаторе, который на сходке крестьян утверждал тож дественность социального учения Л. Толстого учению Ленина. Однако присутствовавший при этом старый угольщик поставил его в тупик: ведь графу-то для коммунизма надо было все отдать, а товарищам — все ото брать, то есть «одна правда […] надвое колется».

— И вы согласны с Вашим угольщиком? (вопрос «благородного ком муниста». — Г.Т.) — Вполне. Чтобы понять и оценить человеческое слово, надо прежде всего услышать, каким местом оно произносится» (275, 276).

Этот в высшей степени интересный диалог особо подчеркивает не сколько абсурдный факт: взгляд Другого, пусть даже совпадающий с «местным» взглядом, никогда не идентичен ему полностью.

Для наблюдателя из России с его обостренным чувством совести и правды-справедливости это имело очень большое значение. Харак терно, что далее Степун начинает сомневаться и в своем праве судить о России:

«Восторженно рукоплескать великолепным страданиям России, спокойно сидя в партере западно-европейского благополучия, — дело, с нравственной точки зрения, весьма сомнительное. Но защищать ту же духовную значительность русской трагедии, сидя в России с накинутой на шею петлею коммунистической идеологии и большевицкого правосу дия, — нечто совершенно иное, в нравственном смысле вполне безупреч ное», — заключает он (277).

384 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Таким образом, право на суждение, на свой взгляд, по мнению Степу на, нужно было выстрадать. Мерой вещей и точкой отсчета становилось не только «безумие разума», но и перенесенное человеком страдание:

«В страшные первые годы большевистского царствования мы не толь ко поняли, что есть хлеб, кров, одежда, но также и то, что есть любовь, дружба и верность;

родина, государство, семья. Поняли, кто поэт, кто уче ный, кто герой, кто трус, кто настоящий русский человек, а кто на Руси прохожий» […] На каждом перекрестке стояла судьба, каждый поворот жизни был выбором между верностью и предательством, между честью и подлостью» (282).

Даже в своей рецензии на «Сентиментальное путешествие» В. Шклов ского Степун не мог не задаться вопросом, имел ли право автор позволить себе рассказывать о событиях тех лет в форме интересной биографии, хотя признавал, что Шкловский «больше пережил», чем он сам.

На этом фоне довольно приземленно, хотя и любопытно, выглядят явления немецкого советофильства, которому Степун посвятил одно из своих «Писем из Германии» 1930 года. Замечая, что этот феномен имеет, по крайней мере, два аспекта — политический (правительственный) и об щественный, представляющий собой «сложную гамму симпатий к СССР, которой, как недугом, болеет немецкое общество», Степун выказывает интерес исключительно к последнему (875).

«Вспоминая Берлин, я до сих пор удивляюсь той популярности, ко торой пользовалось все русское среди мелкой и средней буржуазии, — писал он. — Каждый торговец, каждый содержатель гостиницы, мясник, пивник и парикмахер весело приветствовали вас, как союзника, и, на что то намекая, таинственно заявляли, что „не надо было воевать с Россией, что Германия, объединенная с Россией была бы непобедима …и что дело еще не пропало.“ Такие речи приходилось выслушивать каждый день.

Причем характерно: чем стариннее гостиница, чем почтеннее фирма, чем убеленнее сединами ваш собеседник, чем живее его память о Бисмарке, тем горячее заприлавочная речь, что надо было помнить завет железного канцлера крепко дружить с Россией» (875).

Особую, почти «сентиментально-мечтательную» ноту в этот хор сове тофилов вносили немецкие коммивояжеры и предприниматели, которым приходилось посещать Россию в еще довоенное время. Их впечатления носили экзотический характер: фантастичной казалась и сама страна, и ее огромные богатства, якобы вселявшие надежду на большую и скорую прибыль. «Почти в каждом деловом обществе, где приходилось бывать, — писал Степун, — встречались такие побывавшие в России немцы, кото Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на родине»

рые после первого же стакана вина с искренним увлечением начинали рассказывать о Кремле и снеге, о Яре и банях, о широком русском госте приимстве и, главное, о размахе русских торговых фирм, которые по ста рине не признавая контрактов, крепко держали свое купеческое слово и с которых можно было „крепко нажить“» (875).

Эти настроения вызывали у Степуна ироническую оценку: он хорошо знал, что «с торговым заграничным человеком Россия не стеснялась: […] она его веселила, она же над ним и издевалась». Но немецкий торговец, предпочитавший у себя дома упорядоченную мещанскую жизнь, действи тельно и, как правило, с восторгом сдавался в плен показной русской уда ли и безмерной стихии чужой страны, особенно когда «возили его с вокза ла на шалых тройках, каждый раз обязательно через Кремль, причем без всяких разговоров снимали с него шапку в Спасских воротах […] «Все это ошеломляло немцев, но и нравилось им: сливалось вместе с колокольным звоном, пьяным угаром, цыганским пением и, самое главное, — небы валыми по европейским масштабам доходами в какую-то пленительную ширь и в ожидание от России совершенно сказочных благ» (875, 876).

После заключения Брестского мира многие немецкие русофилы пре вратились в советофилов, так как не заметили трагического слома жизни в России: главным для них был мирный договор в интересах Германии.

Они надеялись на победу над Францией и возобновление торговых отно шений с Россией, которые казались им очень выгодными.

К началу 1930-х годов эта, по выражению Степуна, «фантастическая идеология мелкобуржуазных кругов Германии» претерпела постепенные изменения. Особенно резко это коснулось людей, которым довелось по бывать в России уже после заключения Брестского мира, столь выгодного для Германии. «Впечатления их правдивы и ужасны, — утверждал Сте пун: „Mein Gott, was hat man aus dem schnen Land gemacht!“» («Боже мой, во что превратили прекрасную страну!» (876).

С явной антипатией и даже с некоторой горечью писал Степун о тех немцах, которые «делали высокую политику», надеясь нажиться на рос сийских несчастьях. Эти люди, по его убеждению, относились «с глубо ким презрением не всегда только к большевикам, но иногда и к России», предпринимая «„дальнозоркие“ попытки использования СССР в своих хозяйственных и политических интересах» (876).

Кроме «буржуазно-шовинистического советофильства во славу Бис марка» существовало в Германии и советофильство «пролетарски-рево люционное, во имя Маркса» (там же). Из многих разговоров с немецкой социал-демократической интеллигенцией — учеными, публицистами, 386 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества врачами — Степун вынес впечатление, что эти люди очень близоруко воспринимают происходящее в России и одновременно гордятся «своим всепониманием неизбежного хода событий» (там же).

Очень важен в наблюдениях Степуна следующий аспект: для него было очевидно, что немецкие националисты склонны защищать Москву от нападок социал-демократов. Вместе с тем он считал, что в случае угро зы интересам вожделенного бесклассового общества немецкие комму нисты и социал-демократы объединились бы против националистов, ибо «споры родственников могут быть очень злы, но в них всегда остается не кая иррациональная возможность неожиданного примирения» (877).

В данном случае, когда нам известен дальнейший ход истории, наблю дения и обобщения Степуна представляются особенно ценными именно как носителя взгляда Другого, направленного в то время в самую гущу немецкой жизни.

6. Гримасы и парадоксы германского советофильства:

русский вопрос — немецкий ответ Среди всех форм немецкого советофильства, по словам Степуна, «го раздо хуже и прежде всего для нас, русских, гораздо оскорбительнее»

именно советофильский снобизм. Он получил в Германии 1920–1930-х го дов довольно широкое распространение и в значительной степени был связан со «своеобразной утратой европейского патриотизма» (879). Ве роятно, это можно было связать и с ощутимым кризисом западной куль туры, зафиксированным О. Шпенглером, и с потребностью подняться над узкопартийными и узкочеловеческими интересами, посмотреть на мир, оказавшись, по Ницше, «по ту сторону добра и зла».

Живая стихия русского бытия оказалась настолько привлекательной для западного человека, что он зачастую не понимал, какая человеческая траге дия разыгрывается в России. Впрочем, по мнению Шпенглера, нравственные категории как некий моральный «дуализм» — внутренняя душевная борьба между добром и злом — сохранилась только у русских: ее не было ни в ан тичности, ни в фаустовскую эпоху. «Западный дух, если влюбится в стихий ность, непременно станет по ту сторону добра и зла», — остро подметил по этому поводу Б. Вышеславцев, размышляя о Достоевском и Ницше9.

По всей видимости, со сходным феноменом столкнулся в Германии Федор Степун в разговорах с людьми, для которых «непереносима скука Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. С.-Петербург 1994. С. Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на родине»

материалистической Европы» (878). Для таких людей Гёте-мыслитель — лишь «гениально-грандиозный мещанин»;

Лютер — только «величайший католик своего времени», Вагнер — «безвкусно лживый бутафор», а его ученик Брукнер — «слишком типичный немец» и т. п. (879). Подобные «от рицатели Европы» якобы уже не переносили «немецкого глубокомыслия: у них от него „портятся желудки“» (879). Все то, что происходило в России, казалось им «unendlich interessant» («бесконечно интересным») (там же).

Именно на отрицании европейских, в частности немецких ценностей, укреплялся «бесконечный интерес» к России;

причем, по наблюдениям Степуна, чем состоятельнее и образованнее были люди, в доме которых велись такие дискуссии, тем труднее было их в чем-либо переубедить.

В этом отношении любопытен своеобразный конспект типичного разго вора, во время которого на каждый русский довод находился безапелля ционный немецкий ответ. В качестве такого «ответа» можно воспринять и экстравагантный поступок одной очень состоятельной дамы, которая после посещения России, где она не увидела ничего из того, чего бы ей не хотелось видеть, устроилась простой работницей на завод.

«Если вы скажете, что в России голод, то вам сначала не поверят и со шлются на продающихся в Германии русских гусей по марке за фунт (не мецкие — 1 марка 60 пфенигов), на кавказское вино по 1 м. 90 за бутылку, на громадные запасы зерна, доставляемые на немецкие мельницы… — рассказывал Степун.— Если вы выясните, что это ничего не доказывает, что большевики по целому ряду политических и финансовых соображе ний вывозят не излишки, а насущности, то вам возразят, что, во-первых, Россия голодала и при царях, что завтра будет голодать вся Европа и что в русском голоде виноваты не столько большевики, сколько антибольше вистская Европа. Если […] вы перенесете разговор в сферу политическую и постараетесь вскрыть весь ужас большевицкого порабощения русского народа, — вам бойко ответят, что лучше рабство во имя идей, чем свобода отрицания всяких идей;

что Запад оттого и гибнет, что у него нет ни одной живой политической мысли» (880).

После этого, как правило, разговор переходил на дальневосточную политику большевиков, а затем на прелести китайской музыки, которая противопоставлялась европейской. Этот неожиданный перевод разговора в «экзотическое» русло, несомненно, свидетельствовал о том, что и сама Россия отчасти воспринималась немецкими собеседниками как восточ ная и экзотическая страна, одержимая мощной стихией хаоса, лучшим выразителем которого оставался конечно Достоевский. При этом Россия большевиков часто казалась немцам идентичной отсталой царской России, 388 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества например, времен Ивана Грозного, с которым обычно сравнивали Стали на. Дело подчас доходило до комических парадоксов.

Федор Степун оставил довольно подробное описание виденного им спектакля на русскую тематику, деликатно умолчав о театре, его поста вившем. Одним из героев спектакля был русский царь Павел I, которого актер играл не только как «несчастного и безумного императора», но в его образе словно показывал всю Россию. «Одет был Павел в шаровары и шел ковую рубашку, — вспоминал Степун. — Меж ногами болтался на тол стом шнурке довольно большой образ. За поясом был заткнут кнут. Выра жение лица было двупланно: на первом плане зверский идиот, на втором идиот… Достоевского» (878).

В этом образе, совершенно нелепом для русского восприятия, явно при сутствовали всевозможные, наиболее расхожие символические атрибуты «экзотической» страны, хотя явно без учета времени и места происходящего.

Так, шаровары более приличествовали бы украинскому народному костюму;

очень большой нательный образ, причем надетый поверх одежды — право славному духовному лицу;

кнут — не столько царской особе, сколько оприч нику времен того же Ивана Грозного. Что же касается изображения двух «идиотов» — святого и «зверского» — то они могут быть соотнесены с двумя ликами «русской идеи», как их изобразил модный в то время О. Шпенглер.

Несмотря на все это, Степун не мог не признать, что именно в этой среде существовала и наиболее непосредственная заинтересованность феноме ном России, а не только поверхностный интерес к ней. Именно в этой среде знали новую советскую литературу (Леонова, Гладкова, Эренбурга, Феди на, Катаева) и увлекались русской кинематографией до такой степени, что Эйзенштейн и его «Potemkin-lm» казались «явлением вполне достаточным для оправдания стрельбы крейсера „Аврора“ по Зимнему дворцу» (880).

Федор Степун отметил и еще очень странный и в то же время глубо кий, по его мнению, аспект германского советофильства, который он на звал религиозным. Это было явление исключительно протестантского толка;

его проповедники видели в коммунистической партии «единствен но живую христианскую секту в современности» (882).

«Революция, многое изменившая в Германии, создала в противо вес старому немецкому пастору-националисту новый тип пастора социалиста. […] Если в душе придворного проповедника место церкви за нимала родина, то в душе социалистического пастора левого толка место церкви занимает организованный пролетариат», — писал Степун. (883).

Парадоксальность такого чуждого православной религиозности взгляда чужого выразилась в реакции одного из немецких собеседников Степуна на Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на родине»

его рассказ о крестьянах, которые в свои предсмертные минуты молились за расстреливающих их красноармейцев. Слушатель, потрясенный этим рассказом, высказал поразившую рассказчика мысль о том, что «живым религиозным чувством были исполнены, по его мнению, все же красно армейцы, расстреливаемые же и молящиеся защищали своей смертью условные формы мертвой религиозности, то есть идолопоклонническое православие» (884).

Этот эпизод еще раз подчеркивает то обстоятельство, что немецкие советофилы видели в советской России живое начало иной жизни и свя зывали с ней надежды на обновление религиозной веры, на появление но вой этики, иной жизни в целом. Чувствуя свою «духовную немощь перед лицом религиозного горения большевизма», они склонны были видеть в Ленине «великого пророка будущего» (там же).

Федор Степун, усматривая здесь «удручающее нас, русских, […] слож ное, умное, а отчасти даже глубокомысленное непонимание природы боль шевизма», одновременно угадывал в этих людях среду, наиболее благопри ятную для деятельности русского миссионера. «В Германии есть силы, на которые в этой работе можно опереться», — утверждал он (там же).

7. Путешественник-миссионер из России: взгляд Другого Как упоминалось, Степун видел свою миссию в том, чтобы предосте речь Германию от судьбы России. Рассказывая немцам о русской рево люции, он неизменно подчеркивал, что любая революция — это «откат», «задний ход истории» и непременно большая трагедия народа, хотя не ис ключал, что в немецком варианте она могла принять форму «обостренной эволюции» (316, 317).

В «Письмах из Германии» Степун с удовлетворением отмечал, с ка ким интересом и благодарностью простые люди относились к его высту плениям, спорили, задавали вопросы. В это время, когда и в Германии начиналась эпоха тоталитаризма, подобная деятельность становилась не безопасной. Порой она представляется теперь почти невероятной.

Надо отметить, что у Степуна было свое и, как почти всегда, необычное понимание причин русского и немецкого тоталитарных поворотов исто рии. Если русская революция и ее последствия казались ему величайшим грехом, но все-таки глубокой «национальной темой» России, то победа немецкого нацизма, несмотря старую и новую «мифологию» («воля к вла сти», образ-миф Gestalt, якобы объединяющий понятия «кровь», «тради ция», «культура»), представлялась трагическим, но чуждым сознанию 390 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества немецкого народа событием. Отсюда Ленин — гений политического «луб ка» (своего рода «народного творчества), а Гитлер — «метафизический парикмахер», исказивший образ страны своей внезапной, сумасшедшей фантазией. И тогда коммунизм в России — «роковое безумие» народа, а национал-социализм в Германии — лишь «гримаса судьбы», «мгновен ное помутнение рассудка» (S. 433).

Безусловно, это не означало, что Степун считал немецкий национал социализм меньшим злом, чем русский большевизм и коммунизм. Срав нивая Россию и Германию, он особо отметил, что «в России гений народа еще народен», в то время как метафизическая тоска «германского гения»

была, по мнению русского мыслителя, очень чужда «тому рядовому нем цу, который свергал Вильгельма» (393, 394).

По всей видимости, Степун хотел подчеркнуть, что в России причины «срыва» истории в большей мере укоренены в духовной жизни самого на рода, нежели в Германии, где, по его мнению, на первом плане оказывались все-таки политические и социально-экономические причины. Вероятно, суждение Степуна следует понимать и, руководствуясь иной логикой, в ином, более философском, нежели социальном контексте. В статье «Рели гиозный смысл революции» философ дал определение «метафизической то ски», явившейся, по его мнению, одной из глубинных причин русской рево люции. В России это «тоска по сорвавшейся жизни, […] ощущение роковой непохожести своего внутреннего лица на лицо своей судьбы». (393, 394).

Но страшный урок, преподанный миру Россией, Степун не считал бес смысленной жертвой. «Этически и социально Россия сейчас ужасна, — писал он, — но […] судьбоносная религиозная тема истории раскрывает ся сейчас Россией» (611).

В 1930 году Федор Степун подсчитал, что менее чем за 8 лет пребыва ния в Германии о «России и большевиках» он прочел около 200 публичных лекций более чем в 80 городах. Широта и активность его миссионерской деятельности удивительны. Важно, однако, что эта деятельность обога щала его самого, постоянно корректируя взгляд на окружающее именно как взгляд Другого.

Здесь заслуживает упоминания выступление Степуна на одном дере венском собрании, где он прочел доклад о русской революции «по просьбе знакомых помещиков». Именно благодаря контакту с простой немецкой аудиторией Степун осознал, что за все время его пребывания в Германии он «не чувствовал […] громадной разницы между русской революцией и немецким, вовсе не революционным переворотом с такою силою, как в ве чер этой […] лекции» (908).

Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на родине»

С тонкой наблюдательностью Степун описал свою аудиторию, в ко торой оказались представлены чуть ли не все слои и политические тече ния Германии того времени: «Когда я в качестве помещичьего гостя во шел в „господскую гостиницу“, она была уже набита деревенским людом.

Основную массу (на докладе было около 350 человек) составляли аренда торы. Кроме них, солидно сидели за кружкою пива рабочие барского же древообделочного завода, лесничие, ремесленники, учителя, лавочники.

Около трети — женщины. Народ простой, бедный, но весь какой-то начи щенный, принаряженный. У очень многих на отворотах пиджаков значки стального шлема. Кое-где сидят национал-социалистические штурмови ки. Поджидают обещавших прийти с соседней городской фабрики комму нистов, но скоро выясняется, что […] прислали только наблюдателей, ко торые ни шуметь, ни выступать не собираются;

можно начинать» (909).

По собственному замечанию Степуна, говорил он просто, но ниче го не упрощал. Столь разношерстная немецкая аудитория слушала его с удивительным вниманием — «изумительно — мухе было неслышно пролететь» (там же). Степун связывал это отчасти с тем, что в разных кругах Германии крепло сознание, что революция — это «бессмыслица и грех»;

немцы радовались, что не дошли до русского «безудержа». Степун с удовлетворением ощущал в формировании такого мнения собственный вклад. «Я говорил около двух часов, вплетая в свой назидательный анализ отдельные, предупреждающие картины русской революции», — вспоми нал он (там же).

Его усилия как пропагандиста и миссионера снова достигли цели. Ха рактерно, что немецкие слушатели сразу выделили Степуна среди других ораторов, которых им доводилось слушать. По всей видимости, почувство вали: этот человек не понаслышке знает то, о чем говорит. По сути дела, это был интерес немцев к взгляду Другого, стремление к его пониманию.

«На следующее утро, обходя с бароном его большое и сложное хо зяйство и беседуя с рабочими и лесничими, я убедился, все всё очень по настоящему поняли. Главное же, что все ощутили, что я совсем не похож на других ораторов, которые в последнее время говорили в „господской гостинице“. Один рабочий мне так и сказал: „Наконец-то, наш барон до был нам человека, который рассказал, как оно на самом деле есть;

а то, что ни оратор, то ничего не разъясняет, а только травит. Мы от этой трав ли с толку сбились, устали“», — писал Степун (909).

Именно в таких людях — здравомыслящих, пытливых, искренне же лавших разобраться в происходящем — российский миссионер видел здо ровую силу немецкого народа.

392 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Заслуживает упоминания и еще одна из многочисленных лекций Сте пуна, очень отличавшаяся от других. Предложение прочесть доклад о не мецкой литературе в Офицерском собрании поначалу удивило его, однако и укрепило в мысли о сильных изменениях, происшедших в офицерской среде и в Германии в целом в послевоенные годы. Ведь свой выбор лекто ра ему объяснили тем, что офицеры хотели бы выслушать «беспристраст ную» точку зрения, которая может быть только у иностранца (то есть Другого). Речь должна была идти, в частности, о творчестве Ремарка, вы зывавшего большие споры. «В сущности издатель, выпустивший Ремар ка, организовал плебисцит по вопросу о войне, не стоивший государству ни одной копейки», — метко заметил Степун (868).

Рассуждая о военной литературе, Степун пришел к выводу: чем более ее авторы заняты исключительно войной, тем их книги хуже и тенденциоз нее. И напротив, писатели, пишущие обо всем, о человеческой жизни, в которую жестоко вторглась война, чаще создают поистине замечатель ные произведения. Вместе с тем в явлении войны есть и нечто непостижи мое в условиях нормальной жизни.

Важно, что здесь Степун цитирует свою книгу о войне «Из писем пра порщика артиллериста», где он, в частности, писал: «Всякое постижение в последнем счете всегда отождествление. Война есть безумие, смерть и разрушение;

потому она может быть действительно постигнута лишь окончательно разрушенными душевно и телесно сумасшедшими и мерт вецами. Все же, что о ней силятся сказать оставшиеся в живых и в здра вом разуме, недостаточность, граничащая с ложью» (865, 866).

Так взгляд Другого, возвращаясь в военное прошлое, словно оказы вался по ту сторону фронта. Но сходство многих послевоенных оценок и ощущений обусловили возникновение взаимопонимания и особой атмос феры общения:

«Признаюсь, я провел в офицерском собрании весьма уютный вечер.

Меня поразили: скромность подчеркнуто трезвого ужина, вежливость в общении с вестовыми, серьезность грустных лиц и искреннее стремле ние пореволюционного офицерства к государственной сверхпартийно сти», — замечал Степун (865).

Он чрезвычайно высоко ценил саму возможность повседневно полу чать конкретные впечатления от немецкой жизни. Ощущая, как в Герма нии творится история, он был убежден, что «образ Германии, вырастаю щий из углубления в ее внутреннюю жизнь, гораздо сложнее, интереснее и отраднее того, что должен слагаться у всех следящих за ней по полити ческим отчетам партийных газет» (905).

Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на родине»

«Бурная поверхность» политической жизни в Германии казалась Сте пуну противоречащей ее глубоким народным устоям: «любовному» от ношению к работе крестьян и рабочих, преданной службе чиновников, уравновешенности той силы, с которой население переносило бытовые невзгоды, громадной энергии, направленной на помощь бедным. Всегда помня о России и невольно сравнивая ее с Германией, Степун был осо бенно поражен тем, что «при семи миллионах безработных, в Германии никто зимой не голодал, в буквальном смысле этого слова и никто не оста вался без подарка, хоть бы и скромного, к Рождеству» (там же).

Вместе с тем он не мог не видеть, как постепенно все более широкие слои немецкого населения поддаются «гипнозу» национал-социализма.

Степуну довелось видеть выступления Гитлера, который произвел на него странное впечатление.

«Смотрю и ничего не понимаю, — записывал он. — Сквозь строй своих телохранителей идет хорошего роста, недурно сложенный мужчина в непромокаемом пальто. Идет без всякой стремительности, в развалку, какою-то развинченной походкой, выставляя вперед то правое, то левое плечо. Взошел на эстраду, как-то никчемно повертелся на ней, подошел к рампе и заговорил. Одну минуту впечатление особенности, быть может, даже некоторой значительности. Оно ощущается слышимой и ощущае мой затрудненностью речи […] чем-то похожим на муки творчества. Но это впечатление быстро снимается» (915). Потом Степун долго рассмат ривал «желтоватое лицо вождя» в большой полевой бинокль, но видел только лицо «парикмахера» и вдруг «нечто поражающее: есть „выстрел в быстром взоре“, внезапный свет улыбки и грустная злость вокруг сжатых губ под глупыми усами» (916).

Но в атмосфере, окружающей Гитлера, Степун, сам человек артистич ный и театральный, все более ощущал нарастание зловещей силы гран диозного театрализованного действа. Особое впечатление произвело на него выступление «всепартии» поздно вечером накануне выборов. В про должение 40-50 минут по городу шли и шли по восемь человек в ряд ко лонны желторубашечников с факелами.

«Каждое лицо в свете мятущегося огня. Над каждым отрядом громад ный красный флаг с черным крючко-крестом в белом кругу. Впереди му зыка. Во всем много настроения, напряжения и дисциплины. Нет, это не „сброд“ и не „банды“. Это преступно соблазненные, но глубоко взволно ванные народные массы, с часу на час перерождающие душу Германии и Европы», — признавал Степун (904).

394 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества В этой атмосфере сохраняли свою крепость особого типа «патриар хальные» немецкие семьи, где нет вражды между поколениями, где деды и отцы затаили оскорбленную гордость военных поражений, а внуки но сили значки национал-социалистов: «Они живут бедно, но порядливо;

не потребляют никаких привозных товаров, не покупают ничего в универ сальных магазинах („еврейские акционерные общества“);

презирая радио и граммофон, составляют домашние трио и квартеты;

читают Бисмарка, Ранке, Шпенглера и Гитлера» (898).

Взгляд Другого, которому было дано увидеть чужую страну словно «изнутри», видел и признаки, предвещавшие новую войну. Тема лекции, прочитанной Степуном в Офицерском собрании, была далеко не случай ной. «Надо жить в Германии, чтобы видеть до чего страстна и напряженна сейчас в ней борьба между людьми […], для которых война бессмыслен ная бойня, и людьми, для которых она, если не суд Божий — то все же великая и глубокая историческая судьба», — писал Степун (897).

8. Писатель и философ в России и Германии: разные взгляды Занятия философией начались для Федора Степуна в Германии, когда он девятнадцати лет отроду отправился учиться в Гейдельбергский уни верситет, где стал учеником известного неокантианца В. Виндельбанда.

Работая над диссертацией по историософии Вл. Соловьева, он впервые непосредственно ощутил различие между русским и немецким типами мышления. Его интересовали вопросы о Боге: как Он может быть высшим единством мира, если не имеет трех разных ответов на один и тот же во прос;

о таинстве: как, например, церковный брак может быть таинством, если чувственная страсть считается грехом?;

или о политике: дозволен ли террор в политической борьбе? Студент из России получил характерный ответ немецкого профессора философии, который заявил, что, разумеет ся, обо всем этом у него есть собственное мнение, но это уже его «част ная метафизика», не касающаяся преподаваемого предмета (S. 42). Это была нелегкая школа для юного философа-романтика, привыкшего к рос сийской «безграничности» в выражении мысли и чувства.

Период учения и путешествий по Европе растянулся почти на семь лет. Довольно рано Степун обратил на себя внимание известных филосо фов Германии: его работа о Ф. Шлегеле привлекла внимание Г. Зиммеля;

М. Бубер предложил сотрудничество в издаваемом им журнале. Во Фрей бурге (Брейсгау) Степун вошел в круг учеников Г. Риккерта. Но оставаясь неокантианцем, он тяготел к самой жизни со всей ее иррациональностью Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на родине»

и нелогичностью. Редкой особенностью личности Степуна-мыслителя стало внутреннее противоречие между строгой научной выверенностью мысли и ее интуитивным переживанием, — противоречие, которое, одна ко, было им преодолено постепенным достижением некоего синтеза.

Конечно, здесь можно усмотреть и приметы времени: всеобщее увле чение неоромантизмом, немецким мистицизмом, философией жизни с ее антирационалистическими тенденциями. Представляется все же, что немалое влияние на мировоззрение Степуна оказала именно русская литературная и философская традиция, которая по разным причинам по преимуществу не была связана с университетскими кафедрами и научны ми трактатами. «Самые значительные русские мыслители не были про фессорами», — замечал сам Степун (S. 58).

Уникальность его личности обращала на себя внимание современников, видевших в нем совершенно новый тип человека: ни русский, ни немец, ни космополит, но «человек Европы», в котором воплотились лучшие черты как немецкого, так и славянского духа. В этой связи К. Хуфен в своей моногра фии тонко подметил, что Степун был мастером портрета — будь то изображе ние человека или же целой эпохи. Он писал историю как «икону», соединяя социальное и индивидуальное, всеобщее и специфическое в диалогический образ, в котором угадывался автопортрет (S. 11). Действительно, «автопор трет», личность и биография Степуна выступают в его сочинениях более вы пукло, нежели это можно себе представить в любом немецком трактате.

Знакомство с работами молодого Федора Степуна позволяет заклю чить, что в центре его философских интересов рано оказалась проблема синтеза, существенная как для немецкого романтизма, так и для само бытного русского мышления.

«Впервые проснувшись к самостоятельной жизни, русская философ ская мысль в лице романтиков славянофилов жадно устремилась навстре чу всеобъемлющему, все стороны жизни и мысли охватывающему синте зу. Это стремление, казалось, столь роднило ее с духом всякой подлинной философии, с неустанным стремлением ее к завершению и системе. Но сознательно стремясь к синтезу, русская мысль бессознательно двига лась в направлении к хаосу и, сама хаотичная, ввергала в него, поскольку ею владела, и всю остальную культуру», — писал Степун (791).

Причину такой «трагической подмены» молодой философ видел в том, что русская мысль никогда не была в полной мере свободной и автоном ной, гнушалась постепенной, медленной теоретической работой, поэтому основные принципы русской мысли «извлекались в большинстве случаев уже вполне готовыми из темных недр внутренних переживаний» (там же).

396 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Степун воспринимал особенности самобытного русского мышления, во многом исходя из идейного наследия немецкого романтизма и мисти цизма. Это был в какой-то мере универсальный подход начала ХХ века, достаточно вспомнить хотя бы работы В. Жирмунского или Вяч. Иванова.

Однако мысль Степуна, при всей философской насыщенности, неизменно обращалась к проблемам жизни. Именно «жизнь и творчество» как тра гическое противоречие и одновременно устремленность к синтезу стали диалектическим единством его мироощущения. «Трагедией» представля лась Степуну и неудавшаяся попытка романтика Фр. Шлегеля совместить в своем творчестве единство цельного духа (переживания) с единством жизни;

и противоречие между имманентным и трансцендентным созна нием, свойственное немецким мистикам.

Выше переживания творчества Степун ставил только переживание жизни — как «предельно значительное и предельно глубокое […] как ре лигиозное переживание Бога» (С. 123). Но идею богоборческого творче ства отрицал вовсе.

Важно, что явление актерства, которое, как мы наблюдали, было столь близко натуре Степуна, он также ставил в связь с религиозным творчеством, видя в актерстве элемент творения собственной личности и жизни. По мнению философа, каждый человек, достаточно глубоко себя сознающий, «дан себе как бы двояко»: дан как хаос и задан как космос (153). Здесь угадываются философские основы личностной и обществен ной активности Федора Степуна.

Все эти, казалось бы, достаточно отвлеченные вопросы были, в его по нимании, глубочайшим образом связаны с самыми актуальными пробле мами начала ХХ века — времени, в котором явственно ощущался куль турный распад.

«Наше время снова волнуется жаждою синтеза, — писал Степун. — Это великая надежда наша, но и грозящая нам опасность. Острее чем когда-либо надо нам помнить, что на страже русского синтеза раз навсегда поставлен темною волей судьбы темный и иррациональный хаос» (793).

Рассуждения Степуна о «синтезе» вообще, и о «русском синтезе»

в особенности, могут служить развернутым философским эпиграфом к его очеркам «Мысли о России», к работам о большевизме и «христианской экзистенции». Именно они позволяют понять, почему мировоззрение Сте пуна оказалось чуждым для многих представителей русской эмиграции в Европе. Как упоминалось, Степун ощущал октябрьскую революцию как «характернейшую национальную тему» (204), не отождествляя при этом понятия большевизм и большевики.

Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на родине»

Как упоминалось, большевизм для него — «разнузданность нашего безудержа», «географическая бескрайность и психологическая безмер ность России». Именно поэтому Степун не хотел по собственной воле поки дать «страдающую Россию», считая такой поступок «прямым нравственным дезертирством» (205). Именно поэтому не примкнул он и к белому движе нию, видя его обреченным на провал, ибо боролось оно с большевиками, ко торые, по его мнению, лишь «сатанински» воспользовались «разложением национального сознания» — этим «тягчайшим грехом России перед самой собой» (337). Главная «стилистическая черта» ленинизма — «исступлен ное юродство лукавого упростительства» (256), но сама революция — как бы ни укорена она была в национальном сознании — в первую очередь, тра гедия народа, «распадение времени», исторический «срыв», когда «сходит с ума сам разум» (386). Таким образом, революция как явление распада про тивостояла, по Степуну, синтезу как основному принципу самой жизни.

Несмотря на такой, казалось бы, совершенно пессимистический на строй (ведь, по Степуну, бороться имело смысл не с большевиками, но с большевизмом, который как раз и воплощал собой «характернейшую на циональную тему») философ и за границей не прекращал думать о буду щем России, о людях, способных возродить ее. Даже в начале 1930-х го дов Степун все еще верил в «эмигрантский миссионизм», призванный сохранить в изгнании русскую духовность, «не предавая религиозного смысла свободы» (441).

Поиск метафизических основ для утверждения свободной личности, национальной идеи, демократического государственного устройства в 1920–1930-е годы становился все более актуальным не только в России, но и в Европе. Для Федора Степуна это было, в первую очередь, Боже ственное утверждение свободного человека как религиозного смысла истории, а также христианства, понятого в духе рационализма. Раздумья о «чаемой России» склоняли его к мысли об авторитарной демократии как единственно эффективной российской форме правления в будущем.

Но такая демократия, по мнению философа, непременно требует абсо лютного утверждения не только всякой человеческой личности как бо жественной, но и всего народа как соборной личности — «коллектива, собранного в живую личность Божьим замыслом о нем».

«Я очень хорошо понимаю, что такое ощущение демократии чуждо как беспозвоночному европейскому демократу-парламентарию, не помнящему в своей душе религиозных корней своего собственного учения, так и жесто ковыйному фашисту, склонному к цезаристскому обожествлению диктато ра, но я уверен […], что вне формы авторитарной демократии русская идея 398 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества неосуществима», — писал Степун (501). По всей видимости, и здесь его очень беспокоил «иррациональный хаос», неизменно стоящий «на страже русского синтеза».

Работы Степуна, объединенные под названием «Христианство и по литика», во многом аналитически, а порой критически, развивают идеи Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, в некоторой степени Л. Толстого.

В «Миросозерцании Достоевского» Степун подчеркивал не только связь православия с платонизмом, но и «вражду к католичеству», выразившую ся, по его мнению, в «Легенде о великом инквизиторе», а также отождест вление Достоевским русской идеи с идеей русского социализма (хотя большевизм — «попытку погашения образа Христа в душе русского на рода» — отрицал самым решительным образом) (660).

«Религиозную трагедию Льва Толстого» Степун увидел в поис ке веры и ответов на вопросы бытия не в молитве, но в «законнически моралистическом понимании Евангелия». Толстой искал своего Христа и боролся за него, поэтому для России он — уже посмертно — «муче ник христианства». «Тайна живого христианства», скрытая, как полагал Степун, в душе Толстого, не могла быть им раскрыта по принципиальным соображениям: он сам этого не хотел (677–679). Тайне, религиозному та инству Степун отводил особенно важную роль в вопросах веры и церкви.

Как «человек Европы», философ не мог не размышлять о смысле и зна чении других христианских конфессий. В мировоззрении немцев Степуна тревожило именно отсутствие живого, исполненного тайны религиозно го сознания. В католицизме ему претила слишком благополучная «ужив чивость безумия креста и житейского разума»;

в протестантизме — свет ский характер церковного действа, ориентированного на суд людской (400–402). В отличие от Вл. Соловьева, Степун не видел возможности единения столь разных конфессий, как православная и католическая, од нако именно русскую религиозно-историческую почву полагал наиболее благоприятной для социального христианства.

В государстве авторитарной демократии философ считал совершен но необходимым, с одной стороны, отделение церкви от государства, но с другой — сохранение глубинной духовной связи между церковью и душой народа. Степун сам чувствовал некую «опасность» в таком внешнем раз делении и внутреннем сотрудничестве церкви и государства, однако, по его мнению, «все пути, ведущие к истине, идут по краю бездны» (422).

Не перестающее удивлять чувство «русскости» жило в сознании Сте пуна как ощущение особости (и после десятков лет жизни в Европе Сте пун нередко приговаривал: «Нам, русским, это обидно», если встречал Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на родине»

непонимание со стороны немецких слушателей). С другой стороны, в нем словно воплощался феномен всечеловеческой и всемирной отзывчиво сти, о котором писал Достоевский. Причем всечеловеческая сущность русского человека в своем полном развитии представала почти как сти мул к «полной денационалицации» людей.

В этом отношении характерны воспоминания Степуна о Ф. Шаляпи не, который во время своих заграничных гастролей «всюду возил Россию с собою и всюду собирал ее вокруг себя», и при этом «…всюду происходи ло одно и то же: какое-то почти внешним чувствам доступное сгущение русскости между певцом и его соотечественниками, минутами же и пол ная денационализация его иностранных слушателей» (780).

Артистизм самого Федора Степуна, его несомненная литературная одаренность проявлялись, мы уже имели возможность заметить, даже в его философских и публицистических произведениях. Но особенно яркое выражение эти качества нашли в философском романе в письмах «Ни колай Переслегин» (1929) и в трех томах воспоминаний «Прошедшее и непреходящее» (1946–1950)10, изданных впервые в Германии на немецком языке. В рассказе «Ревность» (1965), где отразились проблемы сложной самоидентификации русских в Европе, «странной соперницей» жены эми гранта Исцеленова, живущего в Германии, станет не мистическая фото графия незнакомой красавицы, выставленная в витрине и непостижимым образом притягивающая его к себе, но сама Россия. Потерянная для геро ев навсегда, она навсегда соединила их судьбы.

Характерно, что в Германии рассказ не был понят. В январе 1965 года Степун писал: «Читал я (рассказ) и немцам. Передовые писатели и крити ки говорят, что в нем очень много хорошего, но что он устарел, что много сентиментального и мистически углубленного. Но я считаю, что тому, что Европа считает устаревшим, принадлежит будущее. На том, чем держится современное искусство, будущая Европа держаться не может. Уж очень силен душок растления» (974).

До последних своих дней Степун отстаивал «первичность» и «настоящ ность», свойственные, по его мнению, русскому духу. И эта его позиция — Следует отметить, что обычно принятое русское название воспоминаний Федора Степуна «Сбывшееся и несбывшееся», под которым они в неполном виде издавались в Америке в 1956 году и в России в 1994 году, не соответствует их первоначальному немецкому наименованию «Vergangenes und Unvergngli ches» — буквально — «Прошедшее и непреходящее» (Курсив мой. — Г.Т.). Это представляется важным, т. к. здесь отражается пафос всего творчества Степуна, посвященного бренным и вечным ценностям человеческого бытия.

400 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества своего рода вечный русский pendant шпенглеровскому «Закату Европы».

«Национальное самоопределение России началось с выяснения ее отно шения к Западу», — писал Степун в статье «Империя» (573).

Именно подлинность и первозданность таланта И. Бунина, которого Степун постоянно поддерживал в годы эмиграции, сделали этого русского писателя, по мнению философа, «первым среди равных», самым достой ным полученной им Нобелевской премии. Особенно привлекательной для Степуна была «царственная свобода» Бунина, выражавшаяся в том, что он следовал «потребностям своего таланта», невзирая на внешние обстоятель ства, ибо «тайна подлинности близка тайне личности» (680, 681).

Если Бунин постигал человека не как «сверхприродную величину», но как «природную глубину», то Б. Пастернак, по мнению Степуна, счи тал «смыслом […] осмысливающим факт», христианскую «мистерию лич ности» (773).

Отношение философа к Пастернаку особенное. Ведь именно Пастер нак, подобно Степуну, в 1912 году поехал учиться в Германию, где также сделался неокантианцем в «марбургской школе» профессора Г. Когена.

По всей видимости, на его выбор также повлияло извечное российское стремление к синтезу, выражавшееся в «томлении по системе». Но Па стернак, вслед за своим «живым прообразом», Андреем Белым, оставил философию ради поэзии.

Оба — и Пастернак и Белый — объекты наиболее пристального, фи лософского внимания Степуна. После долгих рассуждений, он определил мировоззрение первого как «христианский пантеизм» (768);

во втором же увидел «замкнутую в себе монаду», только отражающую мир: воплощен ное небытие рубежа двух столетий (708, 715).


Характеристики Степуна не только выверены философской точно стью, но и окрашены художественной образностью. Поясняя, например, что есть «небытие» Белого, он уточнял: у Белого не было «утробы», то есть «физиологически-бытовой памяти» (716). Громадная одаренность Андрея Белого была более чем очевидна для Степуна, но вместе с тем ему всегда претила «опека фальшивой оригинальности».

«Всякая гениальность есть в известном смысле мужество банально сти и умение до неузнаваемости изменить все очевидное, не изменяя его простоты, ясности и очевидности, — писал Степун в «Открытом письме Андрею Белому» и добавлял: — Нельзя публично жить на аванс цене своей личности» (810, 816).

Поразительно коротки, точны, хотя необязательно лицеприятны, от зывы Степуна о творчестве других современников. О Л. Андрееве: «фон Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на родине»

тан, бьющий из собственного подземелья»;

о Н. Шмелеве: творчество, выросшее «на сочном подножном корму» (738). И рядом преклонение перед «эпохальностью образа» Вяч. Иванова, преобразившего «славяно фильские построения […] вблизи античных алтарей» (724), или же перед «именем двойной дали» Б. Зайцева: «За ним как даль истории, так и даль культуры» (738).

Но о чем бы ни писал Федор Степун, он оставался верен основным прин ципам своего философского мироощущения, которое, по его собственным словам, определялось русским духовным опытом. Эти принципы весьма просты: целостность, естественность, «настоящность», «подлинность» — та, что близка тайне божественной личности — причастность этой лич ности к другим, к самому бытию, в котором Степуну, как и Вл. Соловьеву было необходимо неизменное «оправдание добра».

Как упоминалось, Степун-мыслитель был не только замечен, но и высоко оценен в Европе. Но контакты с известными немецкими фило софами то и дело высвечивали его мировоззренческую «особость».

Встречи с Э. Гуссерлем сопровождались, например, дебатами по пово ду «конкретной» и «абстрактной» морали, в частности, рассуждениями на тему: можно ли помиловать большевика? (S.132, 133). О лекциях М. Хайдеггера, которые Степун слушал во Фрейбургском университе те, он позднее заметил: их автор более логичен в стиле, нежели в раз витии мысли (S. 306).

Как замечает в своей книге К. Хуфен, Степун стал в Германии неза менимым посредником между двумя странами и их культурами. «Он был первым университетским профессором в Германии, проанализировав шим русскую революцию и самым знающим и пророческим коммента тором событий, связанных с приходом к власти Гитлера среди русской эмиграции» — пишет Хуфен в коротком русском Заключении к своей книге (S. 532).

И вместе с тем несомненно: отсвет непостижимого для западного раз ума русского «хаоса», словно уходящего вглубь самой природы, коснулся и восприятия личности Степуна. Характерно, что немецкий автор книги о русском философе начинает ее следующим эпиграфом: «…но уж его братец, дикий степной петух, тот, что все время пританцовывает, он бы всё понял». Игра слов, построенная на аллитерации: Steppuhn (немецкая фамилия Степуна) и Steppenhahn — степной петух, да еще «дикий» — хорошее тому подтверждение11.

«…aber sein Vetter, der wilde Steppenhahn, der stundenlang tanzt, wrde schon alles verstehen» (Robert Musil. «Der Mann ohne Eigenschaften»).

402 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества 9. Взгляд русского интеллектуала как «взгляд Другого»:

обобщения и перспективы Как показывают богатейшие материалы, составившие циклы очерков Федора Степуна 1920–1930-х годов «Мысли о России» и «Письма из Герма нии», их автор, которого формально можно отнести к русским эмигрантам, субъективно ощущал себя в Германии «путешественником». Несмотря на происхождение и образование, полученное в немецких университетах, Степун считал себя русским и в Европе продолжал любить Россию «то скующей любовью» — как «родину на чужбине и чужбину на родине». Он сознательно отмежевался от русской «эмигрантщины», ставившей личную трагедию выше судьбы страны и ее будущего. В отличие от эмигрантов, по лагавших, что они «унесли Россию» с собой, Степун считал, что «Россия осталась в России», а в самом феномене большевизма чувствовал трагиче скую, но «глубинную национальную тему» русской истории.

Вместе с тем Степун в качестве наблюдателя как в Германии, так в боль шевистской России, несомненно, испытывал чувство остранения (термин Б. Шкловского). Его взгляд Другого на Россию обусловливался тем, что он, интеллектуал, человек европейского образования, хотя и глубоко понимал причины происходившего в России, но лично принять этого не мог. След ствием остранения окружающего стало отстранение от него.

В Германии, напротив, Степун испытал потребность в национальном самоутверждении, характерную для многих русских, оказавшихся за границей. Отчасти им владела и страсть к духовному бродяжничеству, которую он сам считал одним из типичных проявлений «русской идеи».

Это объясняет тот, казалось бы, странный факт, что Степун, хорошо знав ший Германию и до этого долго живший в ней, и здесь чувствовал себя совершенно «другим», хотя и человеком, который может и должен взять на себя роль посредника между двумя странами, и даже миссионера.

Взгляд Другого как взгляд русского интеллектуала теоретически был в значительной мере предопределен мифологизированным поня тием «русской идеи». Сюда относятся: определение «разумной жизни»

в Германии как «плоскости и пошлости» и парадоксальное утверждение «безумия разума» как точки отсчета в оценках трагических катаклиз мов эпохи;

оценка абсолютного как субъективной и нравственной кате гории, предопределявшая, по сути дела, известное противопоставление «правды-истины» и «правды-справедливости». С ними связано и про тивоположение «живой жизни» «мертвому рассудку» немцев, которые якобы отличались полным отсутствием «артистизма» и веры в «творче скую силу случая».

Федор Степун: «родина на чужбине и чужбина на родине»

Однако практически взгляд Другого часто фиксировал в Германии и много положительных впечатлений, часто усиливавшихся не только воспо минаниями о довоенной Германии, но именно вследствие сравнений с Рос сией. Ведь изначально презираемая слишком разумная жизнь берлинцев в 1930-е годы: скромная, даже бедная, но достойная, которую с невольным уважением наблюдал Степун, разительно отличалась в лучшую сторону от жизни в большевистской Москве — полной контрастов роскоши и послед ней степени нищеты. Традиционное признание «исторического первенства Европы» соседствовало в сознании Степуна с отрицанием «коронованных мещан» и их «права на правду», которую, по русскому понятию, следовало сначала «выстрадать». Таким образом, теоретический посыл порой начи нал противоречить практическим результатам наблюдений.

На взгляд российского интеллектуала как взгляд Другого несомненно по влияли и иные мифы межвоенного периода. Важно, что многие из них явились плодами совместного мифотворчества, возникшего вследствие постоянного русско-немецкого духовного диалога. Так, возникшее в этот период немец кое русофильство, а затем и советофильство, часто объяснялось желанием немецкого обывателя подняться над узостью мещанской жизни, оказаться «по ту сторону добра и зла», ощущением кризиса Европы и ее культуры.

Важнейшую роль здесь сыграла стихия Достоевского, буквально за хлестнувшая Германию в это время. Ведь именно с Достоевским иден тифицировал любого истинно русского человека О. Шпенглер в попу лярнейшем трактате «Закат Европы»;

там же, вслед за своими русскими предшественниками, в первую очередь Д. Мережковским, он противопо ставил Достоевского и Толстого и сформулировал «русскую идею» как со четание святости и большевизма.

Неслучайно книга Г. Гессе 1921 года с характерным названием «Взгляд в хаос», почти полностью посвященная феномену Достоевского, содер жала философское эссе «Братья Карамазовы, или Закат Европы», где явление европейского «заката» связывалось именно с проникновением в души европейцев русского хаоса. Исходя из этого посыла, можно утверж дать, что русский взгляд как «другой» был, говоря фигурально, взглядом из хаоса. Этой стихией был захвачен и Федор Степун, посвятивший «географической бескрайности» и «психологической безмерности» рус ских немало страниц своих «Мыслей о России». В таком понимании рус ский взгляд Другого был встречным взглядом.

«Мы народ, ввергнутый в хаос […] национальный дух в состоянии такой напряженности, которая давно уже была ему неведома, — писал Т. Манн в статье 1924 года «Об учении Шпенглера», признавая, что 404 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества в современной Германии так же много размышляют и бесконечно спо рят, как в России12.

Обобщая особенности русского взгляда Другого, можно констати ровать, что, во многом определяясь влиянием «русской идеи» и русско немецкого мифотворчества межвоенной эпохи, он постоянно коррек тировался быстро менявшимися конкретными обстоятельствами. Так, определенно положительное значение имело для наблюдателя из России изменение отношения к русским в послевоенный период. Оно стало более заинтересованным и уважительным, как к достойному противнику. Вме сте с тем ощутимый параллелизм исторического развития России и Герма нии — послевоенные материальные и духовные проблемы, революция и революционные перемены и, наконец, становление тоталитаризма — вы являл сходство немецкого и русского «взглядов». Более того, создавалось парадоксальное ощущение их взаимозаменяемости относительно свое го рода просветительской миссии немецкого или русского интеллектуала в период трагических катаклизмов истории. Однако ощущение полной их идентичности, как правило, оказывалось не совсем точным.

Об этом свидетельствовала, в частности, потребность немцев во взгля де Другого именно для более объективной оценки немецких проблем, проя вившаяся, например, в настойчивых приглашениях Ф. Степуна для чтения лекций о сути русской революции или о немецкой военной литературе.


Исходя из сказанного выше, на примере интеллектуала из России Федора Степуна, можно констатировать, что в период между двумя вой нами русский взгляд Другого претерпел некоторые изменения. Его из начальная целостность, объяснявшаяся не только более устойчивыми и гармоничными впечатлениями довоенной эпохи, но и обусловленная мифологической основой — «русской идеей», рядом других образно философских мифов эпохи подверглась трансгрессивному воздействию конкретных исторических обстоятельств. Вследствие этого произошло известное смещение и смешение привычных понятий, и русский взгляд Другого приобрел более противоречивый, гетерогенный характер. В этом проявилась историческая закономерность, свойственная каждой эпохе резких и болезненных перемен и сохраняющая актуальность сегодня.

Впервые (частями и в разных редакциях): Русская литература, 2003, № 3;

Berlin, Paris, Moskau. Reiseliteratur und die Metropolen. Hg. von W.Fhnders u.a.

Bielefeld: Aisthesis Verlag, 2005;

Русская литература, 2007, № 1.

Манн Т. Об учении Шпенглера // Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 610, 611.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине (Пути самоидентификации России в ХХ веке) Литературные свидетельства, оставленные русскими путешественни ками, посетившими Европу в период между двумя Мировыми войнами и проведшими более или менее продолжительное время в Берлине, служат хорошей иллюстрацией сентенции из романа В. Набокова «Дар»: «Тема „путешествия“ может дойти бог знает до чего…» 1.

Действительно, «тема путешествия» так или иначе затрагивает многие проблемы — бытовые и метафизические, культурные и психологические, исторические и литературные. Многочисленные материалы, касающиеся русских путешествий в Германию, подтверждают тезис о противоречивом взаимном тяготении, существовавшим между русскими и немцами — веч ными «оппонентами» и даже противниками в мировых войнах ХХ века, но одновременно «метафизическими» народами, которых волновал вопрос о «сверхиндивидуальном смысле своей истории»2.

Это притяжение-отталкивание, обозначившееся еще в ХVIII веке, вы разилось в самом возникновении Санкт-Петербурга — новой западной столицы России, не без основания названной Федором Степуном зримой европейской, а по сути, именно немецкой антитезой не только Москве, но и стране в целом. Петербург изначально воспринимался как другой относительно Москвы и даже как «модель другой России»3.

Но и в начале ХХ века феномен Петербурга свидетельствовал, говоря словами В. Зеньковского, о «глубочайшем расщеплении русской души»4.

Во время революции 1917 года сложный «узел» западнических и славяно Набоков В. Дар // Набоков В. Собр. соч. русского периода в 5 томах. СПб.:

Симпозиум, 2002. Т. 4. С. 395.

Рормозер Г. К вопросу о будущем России // Вопросы философии. 1993.

№ 4. С. 22.

См. об этом: Franz N. Sankt Petersburg als Anderes: Mythen, Geschichten und Bilder // Sankt Petersburg — «der akkurate Deutsche». Deutsche und Deutsches in der anderen russischen Hauptstadt / Hg. von N. Franz und L. Kirjuchina (Kultu ren und Literaturen europischer Regionen. Bd. 1./Hg. von N. Franz ). Frankfurt am Main. u. a.: Peter Lang Verlag, 2006. S. 14, 15, 18, 26. Курсив мой. — Г. Т.

Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Критика европейской куль туры у русских мыслителей. Изд. 2-е. Париж: Ymca-Press 1955. С. 277, 278.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине 406 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества фильских воззрений, изначально возникших во многом под влиянием не мецкой философской мысли и в течение долгих десятилетий определяв ших русское самосознание, был «разрублен по-славянофильски»5.

Путешествие по маршруту Петербург – Берлин – Москва в по слереволюционные годы, когда само акцентирование топографически уже не существующего имени города (не Петроград, не Ленинград!) подчеркивало его мировоззренческий (западнический) смысл, зача стую обозначало не столько политические взгляды путешественников, сколько возвращение к «истокам», а именно: предпочтение восточного «скифства». При этом оказывалось не столь важным, из какого именно пункта выехал путешественник, ведь, по меткому слову Г. Федотова, почти вся зарубежная Россия была петербургской6. И на этом пути Берлин очень часто становился первым «форпостом» между Россией и Европой, городом первоначальной российской самоидентификации по отношению к Западу.

Здесь важна не только отмеченная еще П. Чаадаевым в его «Филосо фических письмах» склонность русских к духовному странничеству, которое свидетельствовало об их постоянной потребности в самоиден тификации, в поисках правды и справедливости, а также своего места в менявшемся мире. Здесь необходим небольшой исторический экскурс относительно русского путешествия за границу как такового.

Дело в том, что этот феномен не только не совпадал с аналогичным европейским феноменом, но часто даже противостоял ему. С петровских времен, когда начались первые выезды русских людей в Европу для по лучения образования, такие путешествия ассоциировались с изгнани ем, ссылкой, даже возможной гибелью и имели идеологический посыл.

Уже тогда появились первые «невозвращенцы» (эмигранты) и первые инакомыслящие, нередко подвергавшиеся после возвращения в Россию смертной казни.

Изменения, произошедшие в эпоху Просвещения, особенно при Ека терине II, способствовали увеличению количества русских людей, вы езжавших в Европу для учебы в университетах, с туристическими и по знавательными целями и тем самым служили развитию России. Но эти временные перемены не смогли снять ощущение «фатальности в судьбах Федотов Г.П. Три столицы // Русская идея. В кругу писателей и мыс лителей русского зарубежья. М.: Искусство, 1994. Т. 2. С.103, 104. Курсив мой. — Г. Т.

Там же. С. 102. Курсив мой. — Г. Т.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине русских путешественников»7. За границей они часто терпели лишения, а на родине нередко подвергались гонениям.

В ХIХ веке обстоятельства в России менялись то в сторону ужесто чения законов о выезде, то в сторону их либерализации, однако в любом случае не было достаточных условий для полного исчезновения недове рия и настороженности по отношению к путешествиям на Запад и к За паду в целом. Русское «путешествие в более широком смысле», как его обозначил герой Набокова из романа «Подвиг»8, требовало иного путеше ственника: само это понятие приобретало в России особый, отличный от европейского, смысл, как правило, далекий от феномена «фланёра».

Отношение русского человека к Западу генетически аккумулирова ло, на первый взгляд, противоречивое сочетание ощущений: изгнание и убежище, чужбина и пристанище свободно мыслящего человека, смер тельная опасность и возможность спасения, тяготение и последующее разочарование.

Все эти особенности чрезвычайно актуализировались в ХХ веке, ког да для людей, выезжавших из советской России, понятия изгнания, ссыл ки, идеологического посыла приобретали реальный и даже судьбоносный смысл. Учитывая подобные обстоятельства, не представляется верным резко противопоставлять русских эмигрантов и советских граждан, в осо бенности приезжавших в Европу с различными миссиями на долгие годы.

И те и другие могут быть названы путешественниками в том смысле, что их связывали между собой общие мировоззренческие основы: склонность к духовному странничеству, генетически усвоенный топос изгнания и идеологическое противостояние по отношению к Западу. Разумеется, связи эти зачастую выражались очень опосредованно и избирательно, а в качестве идеологии выступали не только политические предпочтения, но и ощущение «неискоренимой инакости» по отношению к европейскому миру9. Во всяком случае, грань между эмигрантами и командированными из России на долгое время оказывалась весьма размытой.

См.: Козлов С.А. Путевые записки и дневники русских путешественников ХVIII века. С. 226–228.

Набоков В. Подвиг // Набоков В. Собр. соч. русского периода. Т. 3.

С. 210, 211.

О В. Набокове и его романе «Подвиг» см. подробно: Долинин А. Истинная жизнь писателя Сирина (Работы о Набокове). СПб.: Академический проект, 2004.

Цитируются с. 179, 33, 86. В данном отношении В. Набокова вряд ли можно счи тать «летописцем» русского Берлина, скорее он был «поэтическим странником на чужбине» (см.: Goldschweer U. «Chronist des russischen Berlin» oder Traumwand 408 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Многие эмигранты были уверены в своем возвращении, годами и деся тилетиями не отказывались от российского гражданства, и некоторые из них действительно возвращались, в то время как далеко не все посланцы советской России вернулись на родину. Великий исход из России сформи ровал особый тип личности, долгое время воспринимавшей изгнание как путешествие, благодаря тому что он не ассимилировался чужой средой и не менял «культурную модель в соответствии с реальностью Другого»10.

Нелишне добавить, что именно эмигранты, среди которых было особенно много интеллектуалов, людей, представлявших цвет нации, литературно и художественно одаренных, оставили наиболее значительные произве дения о путешествиях тех лет.

Для творческих людей будущее возвращение в Россию было несо мненным, так как приобретало в их сознании не только реальный, но и символический смысл. Характерны размышления героя романа В. На бокова «Дар», начинающего русского писателя, живущего в Берлине:

«А когда мы вернемся в Россию? Какой идиотской сантиментальностью, каким хищным стоном должна звучать эта наша невинная надежда для оседлых россиян. А ведь она не историческая, — только человеческая, — но как им объяснить? Мне-то, конечно, легче, чем другому, жить вне Рос сии, потому что я наверняка знаю, что вернусь, — во-первых, потому что увез с собой от нее ключи, а во-вторых, потому что все равно когда, через сто, через двести лет, — буду жить там в своих книгах или хотя бы в под строчном примечании исследователя»11.

Протагонист более раннего набоковского романа «Подвиг», воспи танный в России в семье англомана, в реальной Англии чувствовал себя «иностранцем» и, «дивясь, отмечал свое несомненное русское нутро».

В отличие от европейской литературы о путешествиях, русская ли тература межвоенного периода, за неимением устойчивой позитивной традиции в этой области, не столько руководствовалась правилами жан ра, сколько исходила из ментальных установок — определенного образа ler unter Fremden — Vladimir Nabokov in Deutschland // Strmische Aufbrche und enttuschte Hoffnungen. Russen und Deutsche in der Zwischenkriegszeit./ Hg.

von K. Eimermacher und A. Volpert. (West-stliche Spiegelungen. Neue Folge. B. 2).

Mnchen: Wilhelm Fink Verlag, 2006. S. 866–886.

См.: Эткинд А. Толкование путешествий. Россия и Америка в травелогах и интертекстах. М., 2001 (Научное приложение к НЛО № 29). С. 13. Подробно см. статью «О феномене русского путешествия в Европу. Генезис и литературный жанр» в настоящей книге.

Набоков В. Дар. С. 526.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине мыслей и душевного склада, причем жестко откорректированных траги ческими катаклизмами эпохи.

Впечатления русских путешественников, полученные в 1920– 1930-е годы при посещении Берлина и Германии, были обусловлены не только актуальными политическими, социальными, цензурными и други ми подобными обстоятельствами. Даже собственно литературная тради ция не играла здесь решающей роли, но особенное значение приобретала российская ментальность в качестве весьма устойчивого, хотя специ фического и несколько условного феномена12.

В «Анналах» (1929) М. Блока и Л. Февра, посвященных вопросам ментальности, подчеркивалось, что последняя является не только си стемой определенных, заданных заранее установок. Сами эти установ ки становятся своего рода «инструментами», которыми люди, часто не вполне осознанно, пользуются для познания окружающего;

в этом процессе во многом продолжают формироваться их мысли, оценки и по ступки. При очевидной размытости, а значит и уязвимости формулиров ки, «ментальность», которую трудно выделить предметно, но возможно лишь «считывать» или «тестировать», эта формулировка приобретает преимущество в силу своей «методологической пластичности»13. Вме сте с тем именно ментальностью во многом определяется сам феномен Другого. В ХХ веке постижение национальной ментальности, являясь составной частью изучения истории любого народа, закономерно свя зывалась с поиском другого в другом, оказывалась в центре мировоз зренческих исканий эпохи.

Вместе с тем, например, в феноменологии Э. Гуссерля и М. Шелера понятие Другого имело более отвлеченный, метафизический смысл, Под ментальностью (mens лат. — образ мыслей, душевный склад) под разумевается «глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания, включающий и бессознательное;

относительно устойчивая совокупность устано вок и предрасположенностей индивида или социальной группы воспринимать мир определенным образом». (См. Визгин П.В. Ментальность. // Новая философ ская энциклопедия. М.: Мысль, 2001. Т. 2. С. 525). Именно в 1920–1930-е годы встает вопрос о соотношении коллективной и индивидуальной ментальности:

«Природное и культурное, рациональное и эмоциональное, индивидуальное и общественное — все эти оппозиции „перекрываются“ на уровне ментальности, растворяясь в ее структурах» (там же).

Подробнее см.: Graus F. Mentalitt-Versuch einer Begriffsbestimmung und Methoden der Untersuchung // Mentalitten im Mittelalter. Sigmaringen, 1987.

S. 11;

Ревель Ж. История ментальностей: опыт обзора // Споры о главном. М., 1993. С. 58.

410 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества нежели у российских мыслителей. Так, М. Бахтин и С. Франк, соотнося его с феноменом со-бытия (Mitsein), подчеркивали не столько противо стояние, сколько связь Другого с окружающим миром. Это оставалось об щим у Бахтина и Франка, несмотря на то что первый исходил, в основном, из суждения отдельного человека, а второй, во избежание раздвоения че ловеческой личности, оставался сторонником философии Всеединства14.

Позиции российских мыслителей оказалась наиболее близка «философия диалога», М. Бубера, где не только подчеркивалась необходимость диа лога с Другим, но и признание его своим иным.

В работе 1920-х годов «К философии поступка» М. Бахтин рассматри вал противопоставление Я и Другой как «высший архитектонический принцип действенного мира поступка»: Другой видит то, что не дано уви деть субъекту;

взгляд другого первоначально и в прямом смысле исходит из иной точки зрения, иной данности и обладает иной, более широкой перспективой. Автор литературного произведения, даже автобиографии, необходимо обретает некий взгляд со стороны, то есть взгляд Другого, ибо без него невозможно обобщить («закруглить») даже собственную жизнь. Таким образом, Я и Другой рассматривались как диалектически подвижные феномены, что оказывалось чрезвычайно важным именно для литературы изгнания. Многие путешественники чувствовали себя в Евро пе чужими (Другими), однако их самооценка и поступки в значительной степени корректировались отношением к ним европейцев (Других)15.

Обозначенное Бахтиным философское противопоставление стало особенно актуальным и даже получило известный практический смысл в 1920-е годы, когда вследствие исторических катаклизмов, связанных с Мировой войной и революцией в России, пришли в движение огромные человеческие массы, направлявшиеся с востока на запад.

Другой взгляд русских путешественников в значительной степени определялся уже существовавшей мировоззренческой традицией, кото рая в межвоенный период ХХ века корректировалась под влиянием кон кретных исторических обстоятельств. Разумеется, наличие подобной традиции само по себе не являлось бы чем-то уникальным, если бы не известное отстояние и даже противостояние Европы и России, значитель ная изолированность последней от западного мира. Во всяком случае, со См. об этом.: Haardt A. Die Frage nach den Anderen bei Michail Bachtin und Semijon Frank. Zur russischen Rezeption der Phnomenologie Max Schelers in Rus sland // Strmische Aufbrche und enttuschte Hoffnungen. Russen und Deutsche in der Zwischenkriegszeit. S. 606.

См.: Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. Киев, 1994.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине времен Н. Карамзина Запад (Европа) оставался неким «идеологическим конструктом», понять который можно только как антитезу России16.

Это обстоятельство в особой степени способствовало не только сохра нению так называемой «русской идеи» в ХХ веке, но и ее новому оформле нию в том смысле, что она нередко становилась способом адаптации рус ских за границей. Видя трагизм исторической судьбы России в глубоком конфликте, существовавшем между историей страны и «русской идеей», Н. Бердяев, однако, даже в середине ХХ века утверждал, что последняя «соответствует характеру и призванию русского народа»17. Все сказанное позволяет говорить о наличии русского взгляда Другого у российского путешественника, для которого открывались свои, только для него види мые перспективы.

Эта мысль, прямо высказанная Достоевским, полагавшим, что, в от личие от немца или француза, русский человек, теряя ощущение принад лежности к национальной духовной культуре, теряет все, модифицирова лось в течение всего ХХ века и даже нашла отражение в произведениях российского постмодернизма. Так, В. Ерофеев в своей книге «Энциклопе дия русской души» пишет: «Тоска по родине в гораздо большей степени оказывается родиной, чем сама родина. Другие родины можно поменять одну на другую без особой болезни. Не это ли поразительное свидетель ство значительности русской сущности? Миллионы русских эмигрантов ХХ века, изнывавших в Берлине и Париже, неустроившихся, озлобив шихся — пример могущества России»18.

Ерофеев поясняет свою мысль:

«Русская эмиграция, даже самая просвещенная, не врастает в другую реальность. […] Мы — хвостатые…»19.

См.: Лотман Ю., Успенский Б. «Письма русского путешественника» Карам зина и их место в развитии русской культуры // Карамзин Н. Письма русского путешественника. Л., 1984. С. 564.

Бердяев Н. Русская идея. Основные проблемы русской мысли ХIХ и нача ла ХХ века // Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского зару бежья. С. 283. Важность и значимость «русской идеи» для понимания России и российских судеб за рубежом в ХХ веке, безусловно, не исключает возможности ее новых толкований и оценок в новой реальности ХХI столетия (Ср.: Ламбсдорф Отто граф фон. Россия и Германия: Кто мы друг для друга? (Библиотека либе рального чтения. Актуальные тетради. 1. М., 1999), где русская идея рассматри вается как «миф, враждебный духу реформ и модернизации» (С. 29).

Ерофеев В. Энциклопедия русской души. Роман с энциклопедией. М., 2002.

С. 207, 208.

Там же. С. 67.

412 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Во всяком случае, «другость» и «инакость» — одна из наиболее харак терных тем русского постмодернизма20. Однако глубочайшие перемены, даже новые «сломы», произошедшие в национальном сознании в пере строечный и постперестроечный периоды, требуют особого внимания, а феномен постмодернизма в России — отдельного изучения.

Разумеется, в определении «русской идеи» национальность понимает ся не в узко-прямом смысле: еще в 1920–1930-е годы по Европе, как мет ко заметил В. Шкловский, «бродили русские разных национальностей».



Pages:     | 1 |   ...   | 11 | 12 || 14 | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.