авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 |

«УДК 82.091(08) ББК 83.3(2Рос=Рус)+83.3(4) Т 41 Издание осуществлено при поддержке Частного фонда Шульце-Тирген (Privatfond ...»

-- [ Страница 14 ] --

Российский немец Федор Степун подчеркивал в «русской идее» именно «качество духовности, а не историософский, политический и идеоло гический монтаж»21 и, пусть с критическими замечаниями, но одобрил трактат О. Шпенглера «Закат Европы», где истинно русский человек по сути своей уподоблялся Достоевскому. В любом случае миф о закате Европы стал важной составляющей в формировании русского взгляда Другого. П. Вышеславцев считал его «центральной мыслью и глубочай шим переживанием русской философии»22, а Андрей Белый, отчасти в духе юнговского «архетипа эпохи», идентифицировал «взрыв» Европы со «взрывом» собственной личности23. Не исключено, что в трактате Шпенг лера русским особенно импонировала идея судьбы, которую Э. Кассирер считал «смыслом» его книги и даже «секретом ее успеха»24.

Россию и Германию сближали трудности, связанные с определением своей идентичности. По сути дела, другое часто становилось для них собственным отражением в кривом зеркале: «немецкая Россия» и «рус ская Германия» словно превращались в «индикатор» патологических черт современного мира25. В 1920-е годы М. Бахтин связывал особенно сти зеркального отражения человека с его подсознательным стремлением посмотреть на себя взглядом Другого, что, как правило, приводило к ис кажению черт оригинала.

См. об этом: Эпштейн М. Постмодернизм в России. Литература и теория.

М., 2000. С. 5 и след.

Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия» // Степун Ф.А. Сочине ния. Издание В.К. Кантора. С. 499.

Вышеславцев Б.П. Закат Европы (Об Освальде Шпенглере) // Феникс. М., Кн. 1. С. 117.

Андрей Белый. Возвращение на Родину. М, 1922. С. 31.

Кассирер Э. Техника политических мифов / Пер. Н.Е.Руденского // Октябрь, 1993. № 7. С. 161.

Schlgel K. Der zersprungene Spiegel. Bilder von Deutschland und Ruland im 20. Jahrhundrt//Berlin – Moskau. 1900–1950/ Hg. von I. Antonova, J. Merkert.

Mnchen–New York. 1995. S. 27.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине Образы зеркала, отражения в нем, зеркального или мнимого двойника нередко становились «ключевой метафорой» творчества, как, например, у Бориса Пильняка26, или же обусловливали трагический артефакт одно временного творения собственной жизни и рассказа о ней, как в романе В. Набокова «Отчаяние» (1934). Тем не менее ощущение «зеркального»

сходства и тем более взаимозаменяемости русских и немцев оказывалось обманчивым: на поверку, слишком многое имело для них лишь внешнее сходство, но разный смысл.

Если в Германии философия экзистенциализма явилась закономерным и логичным этапом развития философской мысли, то русские, всегда мыслив шие не столь логически, сколь экзистенциально27, словно «совпали» в дан ный исторический момент с магистральным течением европейской мысли.

Вероятно, это предопределило особый интерес немцев в этот период к рус ской культуре как наиболее органичной по отношению к ввергнутой в хаос реальной жизни, но зачастую им недоставало понимания способности рус ских даже в хаосе сохранять духовный и моральный максимализм. Бытовые впечатления российских путешественников часто определялись противопо ставлением русской «безмерности» и «бездны» — «пошлой» идее середины, названной Т. Манном в 1926 году бюргерской немецкой идеей28.

Однако Первая мировая война, обозначившая Россию и Германию как основных противников, парадоксальным образом способствовала их вза имному сближению, «смывая», по мнению Н. Бердяева, подобно девято му валу, все социальные и национальные догмы и стереотипы, приобщая народы к общему, «космическому» мироощущению и в то же самое время провоцируя «конец Европы, как монолита культуры»29. Война и революция сильно откорректировали встречный взгляд Другого. Действительно, русский и немецкий «взгляды» то и дело скрещивались, вступая в диалог взаимопонимания или все-таки отторжения. Их могла парадоксальным Подробно см.: Srtrtling S. Imaginre Faktographie des Fremden. Boris Pil`njaks «Erzlung ber das Erzlen» // Schriften – Dinge – Phantasmen. Lite ratur und Kultur der russischen Moderne I / Hg. von M. Goller, Strtling S. Wiener slawistischer Almanach. Sonderband 56). Mnchen, 2002. S. 96ff Степун Ф.А. Россия накануне 1914 года // Вопросы философии. 1992.

№ 9. С. 89, 90.

Манн Т. Любек как форма народной жизни // Манн Т. Собр. соч. Т. 9.

С. 90.

Бердяев Н. Космическое и социологическое мироощущение // Бердяев Н.

Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М., 1918 [Фило софское общество СССР, репринт 1990 г.]. С. 143, 144.

414 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества образом сблизить кровавая бойня войны или революционные потрясения, и вдруг разделить, казалось бы, непонятные разочарования, заставляв шие многих русских уже в начале 1920-х годов прервать «путешествие»

в Европу, отказавшись от окончательной эмиграции.

Исторические катаклизмы первых десятилетий ХХ века обнажили глубинные связи России и Германии, особенно явные во время зарожде ния тоталитаризма в обеих странах. Во многом, благодаря послевоенным путешествиям русских людей в Европу и в Германию, стали намечаться тенденции к разрушению как «ментальных», так и литературных стерео типов в восприятии другого.

Однако обманчивая близость нередко только усиливала трагическое ощущение разрыва привычных понятий и связей, самого пространства и времени, то есть взрыва идентичности окружающего мира. Оказав шись в Европе, многие русские особенно остро почувствовали себя суще ствующими «вне пространства и времени»30, в основном, только в прошлом и будущем — чувство, по мнению П. Чаадаева, изначально определявшее русское мироощущение как таковое. Стоит, однако, отметить, что позднее С. Кьеркегор в известном труде «Или — или» (1843) обозначил жизнь без настоящего — лишь в мире фантазий о будущем и идиллических воспо минаний о прошлом как способ существования книжного «эстетического»

человека ХIХ столетия в целом. По Кьеркегору, на пути к новому, истинно му христианству «эстетический» тип существования («отчаяния») предше ствовал «этическому», а «эстетическая» диалектика — экзистенциальной, причем всему этому сопутствовало стремление найти свое другое Я.

Проблемы и переживания, внешне сходные с упомянутыми теоретиче скими предпосылками, но с поправкой на конкретные трагические ката клизмы первых десятилетий ХХ века, становились уделом как уехавших из России, так и оставшихся в ней соотечественников, то есть уделом са мой России, ее исторического выбора. Как писал Степун, «смысл взрыва всех смыслов» угадывался русскими в Вечности31.

Конкретный российский феномен словно становился живой иллю страцией типичной коллизии модернизма. Подобно тому как «философия жизни» в качестве философского течения в известной мере «совпала»

с экзистенциальным по самой природе русским мироощущением, эстети ка модернизма соприкоснулась в 1920-е годы с русским переживанием исторической судьбы России как личной трагедии.

Ремизов А. По карнизам. Белград: Русская библиотека, 1929. С. 39.

Степун Ф.А. Мысли о России // Степун Ф.А. Сочинения. Издание В.К. Кантора. С. 282, 283.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине Одним из предтечей модернизма в России можно назвать Достоевско го — отрицателя устоявшихся форм;

но именно Достоевский парадоксаль ным образом сочетал в себе глубокий и наиболее субъективный прорыв русской духовности с признанием многоголосия (отказом от «авторской»

точки зрения). Подобное противоречие демонстрируют специфику рус ского видения («прочтения») европейского мегаполиса и реалий другой жизни в целом. Поэтому эстетика модернизма как, по преимуществу, эстетика формы и «принципов движения рефлексии»32, в субъективном смысле далеко не всегда главенствовала в произведениях русских авто ров, писавших о путешествиях в межвоенный период. Довольно часто на первый план выдвигался традиционный для России этический вопрос, казалось бы, чуждый модернизму по определению.

Если модернизм фиксировал новую реальность в ее беспредметности, развале формы и основ идентичности, создавая литературу более о лите ратуре, чем о жизни, то многие русские люди, особенно за границей, пере живали эту реальность как конкретный исторический момент, трагедию не только литературной, но и личной биографии. Оказавшись в «фокусе двой ного отчуждения» — модернизма и потери родины, они сами, их собствен ное бытие действительно становились, по словам И. Эренбурга, «подвернув шейся под руку темой»33. Жанровые формы такой литературы становились все более субъективными, размытыми;

рождалась новая «нарративная тех ника», способная к воспроизведению резких и глубоких перемен34. Литера тура путешествий в жанровом отношении также выступала как феномен переходного периода. «Путешествия, автобиографии, мемуары — сурро гатная форма новой пред-литературы», — писал В. Шкловский35.

Понятие судьбы, казалось бы, потерявшее былое значение в эстети ческих системах ХХ века, оставалось по-прежнему актуальным для рус ского мироощущения. Потеря идентичности также стала для русских путешественников не только и столько культурной, но именно личной трагической потерей. Модернистское видение мира не могло не вызывать Ср. Brger P. Das Altern der Moderne. Schriften zur bildenden Kunst. Frankfurt am Мain, 2001 (Suhrkampf, Taschenbuch 1548). S. 26, 58.

См. об этом: Heidemann G. Das schreibende Ich in der Fremde. I`lja Erenburg und Wladimir Nabokovs Berliner Prosa der 1920-er Jahre. (Schrift und Bild in Bewe gung/ Hg. von B. Schaffer und O. Jahraus. Bielefeld, 2005. S. 9.

Симчич О., Грякалова Н.Ю. Малые жанры в русской прозе ХХ века. Гене зис и типология. Perugia, 2003. С. 101.

Шкловский В. Рецензия на эту книгу // Шкловский В. Гамбургский счет.

Л., 1928. С. 109.

416 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества в их сознании чувства хотя бы приблизительной ментальной сопричаст ности, ибо распавшийся мир был миром не только теряющих цельность национального и личностного начал, — этот распад ощущался многими русскими почти физически. В 1922 году Вл. Ходасевич писал из Берлина М. Гершензону: «Я здесь не равен себе, я здесь минус что-то, оставленное в России, при том болящее и зудящее, как отрезанная нога, которую чув ствую нестерпимо отчетливо, а возместить не могу ничем»36.

Вместе с тем противоречие между культурным и «бытийным» сознани ем в данном случае все-таки имело относительное значение. Литератур ные течения (в том числе и модернизм), как «сформулированные» самими же участниками, являются более феноменами литературного сознания и литературного быта, нежели бытия литературы37. Как литература судьбы, русская литература о путешествиях в межвоенный период явно соотносилась с бытийным началом и лично переживаемой катастрофой.

В связи с этим типичные для модернизма темы и знаковые реалии нередко рассматривались в ней с точки зрения своеобразного, другого взгляда.

Если, с западной точки зрения, в межвоенный период Париж был сим волом прошлого, Москва — лабораторией будущего, а Берлин, являясь «парадигмой модернизма», представлял собой «сцену» технического прогресса38, то в глазах русского странника он приобретал сложный для определения отталкивающий и одновременно притягательный характер.

Восприятие европейского мегаполиса оборачивалось бессильным проте стом против смены времени, получавшему пространственное измерение, которому было невозможно противостоять.

В этом восприятии был важен не только бахтинский хронотоп (вре мяпространство) как «существенная взаимосвязь временных и простран ственных отношений»39, но и хронотоп как проблема русской идентич ности (ментального самоопределения), связанного с предпочтением вре Ходасевич Вл. Письма // Ходасевич Вл. Собр. соч. в 4 томах. М., 1997.

Т. 4. С. 454.

Ср.: Кожинов В. Классицизм, модернизм и авангардизм в ХХ веке // Худо жественный текст и контекст культуры (Теоретико-культурные итоги ХХ века.

Т. 2.) М., 2003. С. 5.

Ср.: Gleber A. Die Erfahrung der Moderne in der Stadt. Reiseliteratur der Wei marer Republik // Der Reisebericht. Die Entwicklung einer Gattung in der deut schen Literatur/ Hg. von Peter J. Brenner. Frankfurt am Main ( Suhrkampf, 2097).

1989. S. 463.

Бахтин М. Форма времени и хронотопа в романе // Бахтин М. Литературно критические статьи. М., 1986. С. 121.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине мени и места (пространства) обитания: прошлое — современность, Рос сия — Европа.

Русский человек, по тем или иным причинам задержавшийся в Европе, даже чувствовал некое мифическое «смещение» природных циклов. Ран ней весной 1922 года Борис Пильняк писал из Берлина: «Зима, Россия, пьянство, — воробьи здесь чирикают, ручьи текут […] Здесь уже деревья распустились, — и не могу я этого перенести в марте, обман, в Россию хочу!!!»40 Непосредственное, явно пережитое оказывается «сдвинутым», а естественные проявления природы и человека — «вторичными»41.

А ведь именно следование размеренной цикличности самой природы во многом определило стиль жизни в деревне Обломовка, а также харак тер Ильи Обломова — героя, ставшего символом русского типа личности.

Цикличное «родовое» время — своего рода ментальный архетип, сопря женный не только с родной природой, но и с идиллической памятью дет ства, верой в чудо и неизбежностью их утраты в будущем42.

К тому же достижение идеала традиционно связывалось в русском со знании с пространственным измерением, подразумевавшим не сосущество вание с идеалом, а сотворение его. Уже в России ХIХ века большой город и моральные устои его обитателей обычно оценивались довольно скептически:

как падение нравов и симптом «декадентского синдрома». Андрей Белый, уехавший из Берлина в Москву, принципиально предпочел «ортодоксию» со ветского модернизма — гетерогенному модернизму западного образца43.

В русском путешествии на Запад совершенно особая роль принад лежала Берлину, который становился на этом пути первой, а порой и по следней остановкой. Именно там русским путешественникам обычно приходилось решать важнейшие вопросы бытия: мировоззренческого са моопределения, предпочтения, — условно говоря, западной или восточной Пильняк Борис. «Мне выпала горькая слава…» Письма 1915–1937. М., 2002.

С. 144, 153.

См. об этом: Эткинд А. Культура против природы: психология русского мо дерна // Октябрь. 1993. № 7. С. 169 и сл.

Ср.: Parthe K. Russian Village Prose: The Radian Past. Princeton, 1992. P. 48ff.

А. Долинин отмечает «двойное время» в творчестве В. Набокова: время как «ход воспоминаний» и действительное, историческое время, которое кажется на этом фоне иллюзорным и хаотическим (Ср. Долинин А. Истинная жизнь писателя Си рина. С. 296, 299).

См.: Kissel W.S. Die Metropolenreise als Hadesfahrt: Andrej Belyjs Skizzen ‘Im Reich der Schatten’// Berlin, Paris, Moskau. Reiseliteratur und Metropolen./ Hg.

von W.Asholt, C. Leroy. (Reisen – Texte – Metropolen, B.2). Bielefeld: Austhesis Verlag, 2006. S. 241, 248.

418 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества «модели» жизни, идеологической ориентации на то или иное социальное устройство общества.

Благодаря подписанию в 1922 году Рапалльского мирного договора, Германия одна из первых западных стран установила с советской Росси ей дипломатические отношения, на ее территории был действителен так называемый «нансеновский» паспорт Лиги наций, который выдавался беженцам. Берлин стал уникальным европейским городом, где относи тельно свободно и наиболее интенсивно могли общаться русские эми гранты со своими бывшими соотечественниками, то есть одновременно «„караван-сараем“ эмиграции и форпостом советской России в сердце Европы»44. Нередко подобное общение выявляло, как это изобразил В. На боков в рассказе «Встреча» (1931), полное разобщение, непонимание и недоверие, возникавшее даже между родными братьями, оказавшимися по разные стороны границы между Россией и Европой.

По сравнению с западным восприятием Берлина межвоенного перио да, русский взгляд Другого являлся поистине другим взглядом. Для рус ских путешественников немецкая столица была в прямом и переносном смысле транзитной станцией и узловой остановкой на пути с востока на запад и зачастую обратно. Город в целом обычно воспринимался ими как большой вокзал: дома как брошенные серые чемоданы, безликий го род, атмосфера ожидания и прощания (И. Эренбург, В. Шкловский и др.).

Вместе с тем необычайная мобильность современного европейского мега полиса, определявшая тот стремительный темп жизни, от которого при езжие русские обычно «прятались» в нишу творчества, входил в противо речие с вынужденной позицией выжидания.

Чувство ностальгии очень многое определяло в русском видении, или, точнее, не-видении Берлина. Оно проявлялось и в постоянных сравне ниях «серого» Берлина с некогда «блистательным» Санкт-Петербургом, истинной столицей, пережившей ужасную трагедию. Берлинские реалии нередко представали в таких сравнениях в качестве «провинциального»

подобия петербургских, которые как будто поглощали их. Берлинская Церковь Памяти казалась Андрею Белому «Адмиралтейством», где схо дятся и расходятся «першпективы» времени и пространства («Одна из обителей царства теней»);

невское наводнение, как вселенский потоп, по глощало, в глазах В. Шкловского, берлинские набережные («Zоо. Письма не о любви»);

прозрачно-серые ночи Берлина напоминали В. Набокову белые ночи Петербурга («Дар»).

Schlgel K. Der groe Exodus. Die russische Emigration in Deutschland bis 1941. Mnchen: Akademie Verlag, 1999. S. 234.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине Подмена (Ersatz) закономерно стала одним из ключевых понятий, характеризующих власть «бездуховного» технического прогресса, спо собствовавшего «овеществлению» людей. Искусственные продукты пи тания (кофе, молоко и пр.), искусственные ткани и материалы — все это ассоциировалось для русских с подменой настоящей жизни ее подобием, и в конечном итоге с подменой самой родины. Берлин в таком случае ока зывался в роли «эрзац-столицы».

В этом отношении характерно появление именно в немецкой столи це «русского Берлина», воплотившего иллюзию нового национального «самостояния»45. Многие русские странники знали только русский Бер лин, из него бросали свой «взгляд Другого» на настоящую немецкую сто лицу, думали, что покидают ее, в то время как на самом деле или рас ставались с идеей западничества, или же, не найдя места в европейском мегаполисе, покидали его в поисках лучшей доли. Для некоторых из них настоящий, немецкий Берлин так и остался почти абстрактным городом, не имевшим к их жизни почти никакого отношения. Немецкий Берлин был только «фоном» тех лет (Н. Берберова).

С этим связано и кажущееся парадоксальным восприятие суперсо временного мегаполиса Берлина как «провинции» (В. Набоков, Вл. Хо дасевич, О. Савич и др.), которое можно объяснить сложностью новой самоидентификации, которая осуществлялась тогда в русском сознании.

Географическая и историческая периферия бытия русских странников, субъективно ощущаемая ими как «периферия» пространства и времени, вынужденное существование на периферии сознания — все это позволи ло русским, в поисках новой «столицы» национального духа, прочувство вать, пережить и отвергнуть «провинциальность» немецкого мегаполиса.

В таких условиях текст-путешествие (будь то путевые записки, дневники, письма или же художественные произведения) в значитель ной мере превращался в текст-судьбу. Внетекстовой фон, без которого, по утверждению Ю. Лотмана, любой текст не существует как таковой, приобретал первостепенное значение. В условиях «слома» русской иден тичности в Европе 1920-х годов укорененность текста в пространстве и времени, персонификация последнего в качестве «голоса места сего»

выражалась особым образом. «Голос места» становился многоголосием, что отражало и специфику феномена под названием «русский Берлин», в котором «тараторила… развязная, громкоголосая Россия»46.

Гессен И.В. Годы изгнания: Жизненный отчет. Paris: Ymсa Press. С. 52.

Набоков В. Подвиг // Набоков В. Собр. соч. русского периода в 5 томах.

Т. 3. С. 197.

420 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Для русского путешественника, возвращавшегося на родину, была характерна своеобразная аберрация зрения, когда впечатления от двух городов накладывались друг на друга. Взгляд Другого все более менял ся. Текст-путешествие становился не только «контрагентом» во вне текстовых структурах, но и сам приобретал интертекстуальный смысл.

У В. Шкловского прозвучал вопрос, который связал его «сентименталь ное путешествие» с другим типом текстов-путешествий — с вечным во просом об истинной столице России, обычно обострявшийся в кризисные моменты русской истории. Как упоминалось, почти никто из живших тог да в Берлине русских не писал «Петроград», и тем более «Ленинград», но почти неизменно — Петербург, реже — Питер.

Образ Петербурга в «петербургском тексте» русской литерату ры во многом строился именно как «мифологизированная антимодель Москвы»47. В своих романах, посвященных Петербургу и Москве, Андрей Белый противопоставил «мертвую» и «живую» столицы России, но, при всей конкретности описаний московских улиц, домов, маршрутов, мно гое, начиная с названий, отчасти выдумал, то есть придал им символиче ский характер. Сходным образом подействовало путешествие в Берлин и на Бориса Пильняка: из его художественно-философского кругозора Пе тербург словно исчез совсем. Москва напоминала ему Пекин, и виделось лишь огромное пространство, где есть граница между Европой и Азией, но нет места искусственному «парадизу» Сант-Питер-Бурху.

Для путешественников, вернувшихся из Берлина в Россию именно как на свою духовную родину, маршрут следования обозначился как Петербург — русский Берлин — Москва, как будто в знаменитом пу тешествии А. Радищева в ХХ веке появилась европейская «остановка».

Между Москвой и немецким Берлином словно образовалось два «пе ревала», преодолеть которые удавалось не каждому русскому путеше ственнику.

В переломные моменты российской истории неизменно и закономер но активизировалась петербургская (западническая) идея русского само сознания — миф о Санкт-Петербурге находил новые воплощения. Город, расположенный на краю или за пределами, «эгоцентричен и агресси вен […] он выходит из себя, ему еще нужно найти пространство, в кото ром он будет центром»48.

См.:Топоров В.Н. Петербургский текст русской литературы. Избранные тру ды. СПб., 2003. С. 20.

См.: Город и время. Беседа с Ю.М. Лотманом. Декабрь, 1992 года // Мета физика Петербурга. СПб., 1993. Т. 1. С. 86.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине На рубеже 1920-х годов Петербург стал «выходить из себя». Его ми фологическая реальность стала перемещаться на запад и буквально «вли лась» в сверхнасыщенную реальность русского Берлина49. Традиционно «немецкий» Петербург словно обрел в Берлине зеркального двойника. Пе тербург и русский Берлин противостояли окружающему их миру, став во площением определенной идеи — будь то «окно в Европу» (в 1920–1930-е годы уже для советской России) или же «святое место» для сохранения истинно русской (для Германии — другой) культуры.

Петербург и русский Берлин не ассоциировались с «нормальной» буд ничной жизнью — в ней явно преобладал метафизический, даже мисти ческий смысл. И в 1920-е годы они оказывались пунктами не только зем ной, но и духовной, интеллектуальной «географии». В то время в Берлине возник именно «маленький Петербург», а не Москва или какой-то иной город России50. Эмоциональное отношение русских наблюдателей часто усиливало впечатление сходства между двумя городами даже там, где оно может показаться сомнительным.

Свойства одного города приписывались другому именно в силу общ ности умонастроения и чувств, которые русские странники испытывали в обоих городах-«перевалах». Петербург, действительно построенный по «умышленному» плану как воплощение определенной (западнической) идеи русского сознания, словно передавал черты своего «схематичного»

облика Берлину. Оба города казались потерявшими лицо, обреченными на гибель, надевшими маски смерти.

Образ Берлина, воплощавшего технический прогресс и мощный темп су персовременного мегаполиса и одновременно казавшегося «двойником» Пе тербурга (покинутой западной столицы России), соприкоснулся в русском сознании с умирающей идеей западничества;

эпоха модернизма — со време нем вершения жестокой русской судьбы. Отсюда ощущение как чуждости, так и внутренней близости Берлина;

постоянного движения и бесконечной «остановки», а также почти абсолютной внутренней идентичности «вечному путешественнику», подобному Агасферу и серому каменному городу51.

Однако глубочайшая русская сущность самого европейского города России все-таки была очевидной. Подобно идее русского западничества, Топоров В.Н. Петербург и Петербургский текст русской литературы // Ме тафизика Петербурга. С. 203.

Ср.: Schlgel K. Berlin Ostbahnhof Europas. Russen und Deutsche in ihrem Jahrhundert. Berlin, 1998. S. 78.

Эренбург И. Пять лет спустя // Эренбург И. Соч. в 5 томах. М., 1957. Т. 5.

С. 197.

422 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества город, ставший его материальным воплощением, был антинационален лишь как отрыв от России, но все же национален как отражение типично российского «отрыва от корней»52. Путешествие «уязвленного» русско го духа явилось для российских западников 1920-х годов как в реальном, так и в символическом смысле путешествием из Петербурга в Москву, пролегающим через Берлин.

Так Берлин оказывался своего рода «заложником» другого взгляда русских путешественников, посетивших его в поисках новой идентично сти. Противопоставления Запада и Востока, Петербурга и Москвы (как европейского и азиатского «соблазнов»), соприкасаясь с вопросом об ис тинной русской столице, отражали потребность в новой национальной самоидентификации. Отрицание «немецкого» Петербурга сочеталось с непризнанием за Берлином статуса настоящей «заграницы». Противо поставление «блистательного» Парижа и мрачного Берлина, которому в 1920-е годы суждено было стать Восточным вокзалом всей Западной Европы, имело давнюю традицию, восходящую еще к впечатлениям рус ских путешественников ХVIII века, в частности Н. Карамзину. В. Маяков ский в стихотворении «Прощание» (1925) заострил характерное именно для 1920-х годов противопоставление: Париж — Москва как связанное с будущим, с выбором жизненного пути. В то же время взаимное притя жение Петербург – Берлин вызывало ассоциации с прошлым, с гибелью.

Р. Гуль, чудом спасшийся сначала из российского, а затем из немецко го концлагеря, чувствовал себя «беглецом» из двух тоталитарных стран.

Париж казался ему воплощением свободы. И вместе с тем он стремился в Париж с традиционно «приготовленной» русской любовью. Но безмя тежная, красивая жизнь французской столицы виделась хрупкой: над ней словно «нависала» зловещая тень Берлина. Парадокс заключался в том, что «монотонный» («бюргерский», «пошлый») Берлин, который не отли чался такими резкими контрастами, в принципе был менее притягателен для русского духа, тяготевшего к крайностям. Но в конечном итоге тяже лая жизнь русских изгнанников во французской столице способствовала тому, что Париж медленно «увядал» в их глазах. (Г. Газданов). Это был конец мифа и начало жизни в изгнании.

Реальные русские путешествия 1920-х годов в известной степени ста новились отражением нового этапа исканий русского духа, связанных с его устремленностью на Запад. Географические пункты «остановок» русско го путешественника: Петербург, Берлин — Москва, Париж приобретали Степун Ф.А. Мысли о России. С. 332.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине символический смысл. Каждый из названных городов олицетворял собой определенную мифологему: Санкт-Петербург — умирающая западная сто лица России;

ее двойник Берлин — не «заграница», но лишь «узловая оста новка», «переходный пункт» между Россией и Европой. Москва и Париж становились конечными «пунктами назначения»: Москва — возвращением на Восток, к истокам;

Париж — предпочтением изгнания на Западе.

Однако противопоставление Россия–Европа и Москва–Берлин еще долго сохраняли петербургскую составляющую. Берлин — двойник Пе тербурга и одновременно антитеза Москве воспринимался русскими, решившими вернуться на родину, как напоминание о расколе нации.

Нередко Петербург превращался в их представлении в некую «мертвую точку» русского самосознания и творчества: «Потому лишь преодолев в себе Петербург, русское освобождение могло стать освобождением подлинным»53;

«смерть Петербурга — жизнь России»54.

Здесь звучало стремление к преодолению неких инородных (запад ных) влияний, якобы несущих гибель, к пониманию Москвы как жизне утверждающего начала новой России. «В самом воздухе города носится смерть», — писал Андрей Белый о Берлине, но его первое впечатление от Москвы — «впечатление источника жизни […] творческой лаборатории будущих, может быть, в мире невиданных форм»55.

В. Беньямин существенно углубил этот образ, заметив в своем очер ке «Москва» (1927): в советской столице на «лабораторном столе» лежит буквально каждая мысль и каждая жизнь — и начал его с утверждения, что из Москвы Берлин виден лучше, нежели сама Москва. Этот тезис Бе ньямина предшествовал открытию Ю. Лотманом своеобразия мифологии Петербурга, которая словно подразумевает наличие «внешнего наблю дателя» — «взгляда из Европы» или же «взгляда из России (Москвы)»:

«Петербург не имеет точки зрения на себя — он вынужден постоянно конструировать зрителя»56. Здесь нашла отражение потребность во взгля де Другого, которому, согласно «философии поступка» М. Бахтина, до ступна большая широта и перспектива, а в данном случае такой взгляд приобретал и необходимую дистанцию.

Аркин Д.Е. Город Обреченный // Москва–Петербург. Pro et contra. Диалог культур в истории национального самосознания. Антология. СПб., 2000. С. 364.

Курсив мой. — Г.Т.

Мережковский Д. «Петербургу быть пусту…»// Там же. С. 332.

Андрей Белый. Одна из обителей царства теней. Л., 1924. С. 67, 73.

Лотман Ю. М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Лотман Ю.М. Избранные статьи в 3 томах. Таллинн, 1992. Т. 2. С. 17.

424 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Русский Берлин как двойник Петербурга в известной мере унасле довал эту особенность западной столицы России: в Москве многие впе чатления от немецкого мегаполиса не только обретали законченность и полную определенность, но и дополнялись благодаря сравнению двух го родов. Более того, Москва словно синтезировала, «снимала» противоре чия русского самосознания, подобно последнему компоненту «триады», в данном случае — путешествия в Европу, заканчивавшегося возвраще нием в новую столицу России, воплощавшую антипод Петербурга.

В первую очередь, это относится к преодолению разрыва между про шлым и будущим, неприкаянной жизни вне времени и пространства, о чем так часто писали в Берлине русские изгнанники. По словам М. Цве таевой, жизнь в «пустоте» Берлина, напоминала небытие: вместо горо да — «безымянность, просторы… немножко как на том свете»57. К тому же большинство русских изгнанников явно страшилось Берлина как су персовременного европейского мегаполиса: им слышалось в нем биение «железного сердца» современной Германии. Треугольная развязка желез нодорожных путей Берлина Gleisdreieck становилась «загадочным иеро глифом»: реальная топография города превращалась в топос мегаполи са, «железный пейзаж» которого воспринимался как «часть лаборатории модернизма»58.

Наряду с Gedchtniskirche (Церковью памяти) и Zoo (Зоологиче ским садом, олицетворением грубой физиологии берлинской жизни, вызывающем в памяти знаменитые очерки русской натуральной школы о «физиологии» Петербурга), Gleisdreieck (развязка, пересадка) — три символические реалии, или русские топосы Берлина. Подобные пунк ты «ментальной» географической карты (mental maps), были особенно важны для русских странников, но в целом именно такая география во многом определяла карты «внутренних ландшафтов» межвоенных поко лений в целом59.

Еще в одной из символичных реалий самого современного мегапо лиса ХХ века — метрополитене, берлинской подземке («унтергрунде»), русский взгляд угадывал железное чудовище, пожиравшее людей и раз рушавшее город: «На Виттенбергплац выбрасывает Унтергрунд разбе гающиеся кучки людей по звезде улиц, к нему прибегающих, и глотает Переписка Бориса Пастернака. М., 1990. С. 265.

См. об этом: Bienert M. Die eingebildete Metropole. Berlin im Feuilleton der Weimarer Republik. Stuttgart, 1992. S. 21, 42–48.

Schlgel K. Berlin Ostbahnhof Europas. Russen und Deutsche in ihrem Jahrhun dert. S. 13.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине такие же кучи»;

«вспарывает брюхо города с кишками его кабелей, про водов и труб»60.

Однако ассоциативное сближение железного символа немецкой ци вилизации с «нечистой силой» из русских народных сказок: «косматый дух по подземной дороге от Wilhelmplatz до Wittenbergplatz ночью один катается, винтики проверяет»;

«тупоносые поезда без паровоза, […] днем веселенькие, полуигрушечные, ночью — как таинственные кольчатые толстые змеи без головы»61, — сравнения со змеем или драконом — пара доксальным образом пробуждало в памяти путешественников образы из русского детства, ностальгические воспоминания о родине в целом. Так, на уровне сказочных воспоминаний о России и о счастливом детстве, про веденном в ней, в известной мере свершалось прежде казавшееся совер шенно невозможным примирение немецкого быта и русского бытия.

Но в целом русский взгляд Другого, оценивавший Берлин, оставался столь критическим, что даже советские писатели, смотревшие на город с непримиримо идеологических, революционных позиций, могли добавить к его образу не много нового. Идеологические приметы часто лишь накла дывались на ставшие привычными образы.

Привычный «эмигрантский» образ серого или даже «серо-пепельного»

Берлина в произведениях советских писателей «освещался» желтым, по хожим на масло или сало, светом роскошных берлинских витрин;

даже городской асфальт словно «впитывал желтое сало огней». А за этими ви тринами, в многочисленных кафе и ресторанах творилась фантасмагория «шикарной» жизни: плыли в нескончаемом жимми уродливые пары: «… они плыли и плыли, и рука с пальчиками — сосисками амура — все креп че и крепче вникала в бархатный зад, и тяжело ходила бархатная пудовая грудь возле розово-выбритой щеки… […] Только кончился танец, и была дама уже не измятой, а бархатно-облицованной, округло-лито-бархатной, и золотом, прочным золотом блистал ее рот, ибо не для поцелуев рот, а для мерного перемалывания пищи…»62.

Идеологические акценты почти сливались с общим критическим вос приятием немецкого быта, вызывавшего отторжение даже в эмигрантской среде. Впечатление «животной роскоши», с которой богатые берлинцы См. соответственно: Андрей Белый. Одна из обителей царства теней.

С. 28, 29;

Лидин В. Морской сквозняк. М.-Пг., [1923]. С. 41, 63.

См. соответственно: Ремизов А. Россия в письменах // Беседа, 1923. № 3.

С. 80, 81. Савич О. Пансион фон Оффенберг // Савич О. Пловучий остров. М., 1927. С. 3.

Лидин В. Морской сквозняк. С. 85.

426 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества обставляли в то время свою жизнь, появлялось даже у протагониста ро мана В. Набокова «Дар», хотя Берлин уже утратил в его глазах «дух за граничности».

Но советских писателей более всего раздражала примиренность бедных обывателей со своей серой, беспросветной жизнью, которую, по словам Н. Асеева, «надо взрывать динамитом»63. Однако революционное настрое ние, по сути дела, провоцировала все та же дисциплинированная покор ность немцев, «золотая середина», в которой И. Эренбург почувствовал огромную «душевную жертву», опасаясь взрыва «котла», тонкие стенки ко торого, по его мнению, едва сдерживают «противоречивую волю многих»64.

Ощущение взрыва, уже случившегося в Москве, но якобы подспудно зревшего в Берлине, становилось еще одним исходным пунктом для срав нения двух городов в восприятии самых разных по убеждениям русских наблюдателей. Ощущение «дрожащего» в ожидании взрыва Берлина обу словливало подавленность и тусклость берлинцев: всеобщее унылое вы ражение не допускало появления «фигур». Не то в Москве: «за фигурой фигура»;

«гордые, крепкие, свежие лица;

живые глаза […] «московская улица много умнее берлинской»65. С точки зрения наблюдателя из Москвы, Берлин, подобно Петербургу, был не только олицетворением прошлого, он виделся смертельно «больным» городом. В этом отношении весьма симптоматично, что прежде казавшееся непримиримым противостояние Москвы и Петербурга как исконной и прозападной (искусственной) сто лиц России представлялось решаемым на уровне идеологии. Дуализм Мо сква — Ленинград более не содержал непримиримых противоречий.

В. Шкловский, противопоставив в 1937 году два «Путешествия»:

А. Радищева «из Петербурга в Москву» и А. Пушкина «из Москвы в Пе тербург», не только вернулся к осмыслению роли двух столиц в истории страны, но к мысли об особом пути России, к первому противопоставле нию радикалов и консерваторов во взгляде на этот вопрос66. Если в начале Асеев Н. Разгримированная красавица. Берлин. // Асеев Н. Собр. соч.

в 5 томах. М, 1964. Т. 5. С. 381.

Эренбург И. Пять лет спустя.// Эренбург И. Собр. соч. Т. 5. С. 208.

Андрей Белый. Одна из обителей царства теней. С. 68, 71, 72.

Следует отметить, что Пушкин в своем «Путешествии из Москвы в Петер бург» (1835), довольно жестко критикуя Радищева, пишет о заметно изменив шейся с тех пор в положительную сторону России, а также проводит и евро пейские аналогии. (См. об этом: Макогоненко Г.П. Творчество А.С. Пушкина в 1830-е годы (1833–1836). Л., 1982. С. 257;

Фомичев С.А. Скучная книга Пушки на // Русская провинция. 1994. № 2. С. 37).

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине 1920-х годов в Берлине у Шкловского «болело сердце за Петербург», то к концу 1930-х он словно забыл это имя. Как предвидел Борис Пильняк, Петербург погиб, исчез с идеологической карты России. «Не люблю я Петербурга. Кончилась мечта моя», — написал в 1927 году К. Вагинов67, последний из творцов «петербургского текста» русской литературы. Но «двойник» Петербурга Берлин, оставленный русскими путешественника ми дрожащим в ожидании приближающейся бури, Берлин, как остановка на пути между двумя «идеологическими» столицами России, по словам Шкловского, «укоротил» ее путь в будущее.

Взгляду, брошенному из советской Москвы, подстать «серым» и покор ным берлинцам казались и русские эмигранты, изнывающие в немецкой столице. «Самым страшным» в ней представлялось отсутствие идеалов (И. Эренбург). Почти каждый чувствовал себя в Берлине совершенно одиноким, «заживо умершим», «слышал запах разложившегося человече ского духа»68. В глазах окончательно решившего вернуться в Россию эми гранта, берлинские дома уже не предстают серыми чемоданами — сим волами вечной вокзальной жизни, но кажутся серыми склепами: страх перед продолжением жизни в изгнании становится равен страху смерти.

Само движение как темп и ритм мегаполиса модернизма, движение «по наезженной, блестящей рельсе» в неизвестном направлении более не гипнотизирует его, так как направление его движения уже определено.

Такой эмигрант, как, например, в повести О. Савича «Пансионат фон Оффенберг», становился своего рода положительным героем совет ской литературы, олицетворявшим лучшие человеческие качества на ряду с непременным стремлением вернуться в советскую Россию.

Идеологические противопоставления нередко оборачивались проти вопоставлением национальных характеров, которые, как правило, оце нивались с точки зрения Другого, особо отмечавшего «страсть» немцев к внешней благопристойности, к «видимости». Как ни парадоксально, но взгляд Другого почти совпадал у эмигрантов и советских писателей.

Символом немецкой мещанской предусмотрительности, практичности и аккуратности становился «зонтик в чехле», описанный И. Эренбургом в одноименном очерке.

Всё подтверждало мысль Федора Степуна: «новая» советская идеоло гия (большевизм) оставалась и в послереволюционные годы выражением глубинной русской сути, «характернейшей национальной темой»69. Речь Вагинов К.К. Козлиная песнь. М., 1989. С. 19.

Алексеев Г. Мертвый бег. Повесть зарубежных лет. М., 1923. С. 71.

Степун Ф.А. Мысли о России. С. 204.

428 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества шла не только о неприятии «плоской» мещанской жизни западных обы вателей, но и о русском тяготении к максимализму, об обусловленном им частом неприятии другого. Это проявилось даже в среде убежденных эми грантов, один из представителей которых позднее назвал большинство из них «большевиками без ярлыка» именно в связи с их «полной нетерпимо стью к друговости»70. О своей ненависти к «зоологическим эмигрантам», мечтавшим только вешать большевиков, писал в Берлине Вл. Ходасевич, опасавшийся, что и в нем самом «взыграет коммунизм»71. Понятие «зоо логический эмигрант», связанное с местом обитания русских — районом берлинского Зоологического сада, знаменитого Zoo, определялось и про тестом против «животной» жизни, невежества и жестокости, оборачива ющихся предательством русского духовного начала.

Характерно, что среди изгнанников и эмигрантов одним из самых ярких теоретиков и философов этого феномена суждено было стать «русскому немцу» Федору Степуну. В хорошо знакомой ему Германии он чувствовал себя бродягой, который «не отказался от своей культуры, не растворил ся в западноевропейской жизни, а остался русским, но — русским по слепетровской эпохи»72. Именно Степун стал одним из немногих русских путешественников, не только оставивших яркие описания конкретных явлений другой жизни Европы (Германии), попытавшихся философски осмыслить увиденное, но и взявших на себя роль духовных миссионеров.

Впоследствии именно это позволило Р. Гулю написать «апологию» русской эмиграции, увидев в ней «не только странствующих хранителей культуры, сектантски живущих в ожидании момента возвращения, но — посланцев, миссионеров, несущих эту культуру в себе — и в мир»73.

Определяя любую национальную идею как «Божий замысел о наро де», Степун видел в «русской идее» иное «качество духовности». Этим обусловливалось восприятие «разумной» («двумерной») жизни в Герма нии как «плоскости и пошлости», неприятие европейской жизни вообще из-за отсутствия в ней «полновесного бытия» и парадоксальное утверж дение «трехмерности», или «безумия разума», как точки отсчета в оцен ках трагических катаклизмов эпохи. Отсюда понимание Абсолютного Зубов В. 16-я республика СССР (О советской эмиграции на Запад). Б/м.

«Кубик». 1982. С. 7.

Ходасевич Вл. Письма // Ходасевич Вл. Собр. соч. Т. 4. С. 447, 448.

Кантор В.К. Ф.А. Степун: русский философ в эпоху безумия Разума // Степун Ф.А. Сочинения. Издание В.К. Кантора. С. 4.

См.: Адамович М. Роман Гуль: Апология эмиграции // Новый журнал. Нью Йорк, 2005. Кн. 239. С.151, 152.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине в качестве субъективной и нравственной категории, предопределявшей, по сути дела, известное противопоставление «правды-справедливости»

и «правды-истины, русской безмерности (стихии, творческого хаоса) и европейской «ограниченности» (засилия формы и «видимости»). С ними связано и противоположение «живой жизни» — «мертвому рассудку»

немцев, которые якобы отличались полным отсутствием «артистизма»

и веры в «творческую силу случая». Именно в природной естественно сти — «настоящности» и «первичности» — видел Степун основные особенности русского духовного склада.

Практически все философские обобщения Степуна касались не толь ко его личных впечатлений, они многое проясняли в наблюдениях других русских путешественников ХХ века. Как упоминалось, особенно важным оказалось обоснованное им понимание русского большевизма в качестве характернейшей национальной темы — «стихии русского безудержа».

Русский взгляд Другого, свойственный Степуну, с особенной отчетливо стью проявился в качестве другого взгляда. Вместе с тем глубокое зна ние и понимание Германии — второй родины — обусловили уникальную точность в узнавания встречного немецкого взгляда, имевшего большое значение для самоидентификации и адаптации русских в Европе, и в Гер мании в частности. Очень ценными оказывались размышления Степуна и для немцев, причем не только для тех, кто хотел лучше понять Россию и происходившее в ней, но для каждого, кто задумывался о новой европей ской и немецкой самоидентификации74.

Возникшая в тот период иллюзия не только взаимозаменяемости, но и почти полной мистической идентичности представителей России и Германии, выполнявших сходные миссии в 1920–1930-е годы, сохраня ется в современности и даже служит импульсом для создания все новых художественно-публицистических произведений75.

Путешествие из Петербурга в Москву с остановкой в Берлине явно осталось вневременным маршрутом на карте духовной географии России.

Впервые: Вопросы философии, 2009, № 10.

См.: Hufen Ch. Fedor Stepun. Ein politischer Intellektueller aus Russland in Europa. Die Jahre 1884–1945. Berlin: Lukas Verlag, 2001. S. 13.

Ср.: Голубков М. Москва – Берлин. Из частных хроник 30-х годов // Зна мя. 2005. № 9. С. 59–107.

«Как творец, я был создан Россией»

(«Русский дневник» Эрнста Барлаха) «Я нашел в России это ошеломляющее единство внешнего и внутрен него, эту символику: таковы все мы, люди, — все, в сущности, нищие, смятенные существа… Естественно, страдающие, простоватые, мечта тельные, рвущиеся за пределы своего жизненного круга и потому пороч ные люди с их пьянством, песнями, музыкой вызвали во мне братское чувство. Правда, мое чувство касается всех таких — падших, проклятых, с исковерканной душой, а им несть числа повсюду. Но только славянин все это открывает, это вопиет из него, он выставляет напоказ то, что дру гие скрывают», — писал немецкий скульптор и писатель Эрнст Барлах (1870–1938) под впечатлением путешествия в Россию, которое он пред принял в 1906 году, ища спасения от глубокой депрессии и связанного с ней творческого кризиса1. Именно во время этого путешествия Барлах написал свой «Русский дневник», словно «проиллюстрированный» много численными скульптурами и литографиями на русскую тему. В этом смыс ле его произведение, несомненно, является уникальным, однако в своем тяготении к России художник не был одинок в это время. Оказавшись в России случайно (поехал навестить работавшего там брата-инженера), Барлах, подобно многим своим немецким современникам, попал в поле притяжения страны, воплощавшей для них загадочный и творящий хаос.

В начале ХХ века, когда настало время решения «последних» вопро сов бытия, духовный феномен России действительно занял в немецком сознании особенно важное место. И в этом была своя логика. Ведь чув ство прекрасного, искусство, эстетическое восприятие как таковое из начально связывались немецкой идеалистической мыслью не только с природой, божественной красотой окружающего мира, но и со стихией бессознательного, хаоса, противостоящего рациональному познанию, что, собственно, и воспринималось в Германии в качестве основы русско го феномена. Русское миропонимание в целом, по точному определению А.Ф. Лосева, «представляло собой чисто внутреннее, чисто мистическое познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть постигну Barlach E. Ein selbsterzhltes Leben. Berlin, 1960. S.72, 73.

«Как творец я был создан Россией»

«Как творец я был создан Россией»

ты не посредством сведения к логическим понятиям, а только в симво ле, в образе посредством силы воображения и внутренней жизненной подвижности»2.

То есть русское миропонимание как таковое исходило из красоты приро ды, «живой» жизни и поэтического образа — категорий, которые немецкой мыслью связывались, в первую очередь, с художественным восприятием мира. Если Кант считал, что природа дает искусству «правило», а Шиллер путем эстетического воспитания человека стремился преодолеть возникав ший при этом разрыв между природой и человеческим разумом, то Шел линг полагал возможность единения сознательного и бессознательного в самом явлении искусства. Вслед за ним немецкие романтики представляли Вселенную как «абсолютное» произведение искусства. Важную роль при обретало при этом отношение природы и человеческого гения: идентичен ли он природе, как полагали, например, Шеллинг и Гёте, или же противо стоит ей? Однако в эпоху модернизма даже сама граница между природой и культурой оказалась как будто «сдвинутой», а естественные проявления природы и человека — «вторичными»3. По мнению К.М. Долгова, «в пост модернизме искусство и эстетика лишаются онтологической основы, гно сеологической функции, антропологической и аксиологической ориента ции, методологической определенности и глубины»4.

Вместе с тем эстетика постмодернизма пытается «универсализиро вать» эстетическое пространство, включая в него все виды человеческой деятельности, а не только искусство в его узком и широком понимании.

Особые сдвиги в области осмысления этих вопросов происходили именно в ХХ столетии.

Если в самом начале ХХ века Вяч. Иванов заявил, что итальянское путе шествие Гёте 1786–1788 гг. ознаменовало «наступление эры гуманизма»

в европейской культуре5, то уже в статье 1919 года А. Блок провозгласил «крушение гуманизма», противопоставил, наряду с О. Шпенглером, авто ром трактата «Закат Европы», культуру и цивилизацию. Вслед за Ницше и Вагнером Блок писал о все более утверждавшейся «новой роли личности, Лосев А.Ф. Русская философия // Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 89–90.


См. об этом : Эткинд А. Культура против природы: психология русского мо дерна // Октябрь 1993. № 7. С. 169 и след.

Долгов К.М. Реконструкция эстетического в западноевропейской и русской культуре. М., 2004. С. 72.

Иванов Вяч. Гёте на рубеже веков // Иванов Вяч. Собр. соч. Брюссель, 1987. Т. 4. С. 121.

432 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества новой человеческой породе». «Цель движения — уже не этический, не политический, не гуманный человек, а человек — артист», — утверж дал поэт6.

В то же время Федор Степун связывал немецкую цивилизацию с «ове ществлением людей», а важнейшими особенностями русского народа и его культуры считал первичность, настоящность7 и обусловленный ими органический артистизм.

Нельзя не заметить, что у Ницше и Степуна речь шла о разного рода «артистизме»: отвлеченные понятия немецкой философской эстетики, как правило, могли лишь условно «накладываться» на живые реалии рус ского бытия. Это обстоятельство наиболее остро прочувствовал ровесник Барлаха немецкий литератор и переводчик Карл Нётцель (1870–1945).

Родившись в России, проведя в ней не только детство, но и многие зрелые годы, он глубоко проник в особенности русской жизни и даже являлся ав тором фундаментального исследования «Основы русской духовности»8, которое переиздавалось в Германии, но, к сожалению, не переводилось на русский язык. Одним из важнейших достижений автора стало открытие, что русские, по его мнению, мыслят душой, то есть образами.

Каждый раз, возвращаясь из России, на границе с Германской импе рией Нётцель испытывал противоречивые чувства. «Здесь снова чув ствуешь себя человеком, — с облегчением констатировал он и тут же ис кренне замечал: — В России люди интереснее, чем у нас. На их лицах яснее виден знак судьбы. Хотя это имеет, конечно, ценность лишь для художников и поэтов. Бедному народу нет до этого дела. Мы же не интересны. Право! Да и чувства наши далеко не так сложны. К тому же пусть многое у нас давно идет не так, как должно, народу нашему все-таки живется много, много лучше. Такую нищету, какая царит в России, мы не стали бы сносить так спокойно»9.

Русский народ Нётцель величал «народом-художником», который выстрадал свое высокое звание.

Блок А. Крушение гуманизма // Блок А. Собр. соч. в 8 томах. М.;

Л., 1962.

Т. 6. С. 115.

Степун Ф.А. Идея России и формы ее раскрытия (Ответ на анкету Поре волюционного клуба) // Степун Ф.А. Сочинения. Издание В.К. Кантора. М., 2000. С. 497.

Ntzel K. Die Grundlagen des geistigen Rulands. Versuch einer Psychologie des russischen Geisteslebens. Jena, 1917;

Leipzig, 1923.

Ntzel K. Moskowitischer Frhling // Mrz. Eine Wochenschrift. 1911. Jg. 5.

Bd. 2. S. 493.

«Как творец я был создан Россией»

Общественные перевороты, революции, Первая мировая война вверг ли Европу, и особенно поверженную Германию, в хаос. Происходил слом всех, в том числе и национальных идентичностей, утверждалась филосо фия экзистенциализма, оставлявшая немцев без привычной уверенности в логичном и предсказуемом развитии жизненного процесса. На место рационального понимания мира все более претендовало его мифологиче ское восприятие.

Вместе с тем экзистенциализм, одна из основ философского миро понимания эпохи, так называемая «философия жизни», которая именно в первые десятилетия ХХ века сохраняла в Европе известную популяр ность, имела для русских и немцев разный смысл. Если в Германии она явилась закономерным и логичным этапом развития философской мысли, то русские, всегда мыслившие не столь логически, сколь экзистенциаль но, словно «совпали» в данный исторический момент с магистральным течением европейской мысли.

«Сравнительно позднее окрепшая на Западе в борьбе с идеалистиче ской метафизикой, экзистенциальная философия была в России искони единственной формою серьезного философствования», — писал Федор Степун10.

Вероятно, это предопределило особый интерес немцев в этот период к русской духовной культуре как наиболее органичной, хотя зачастую без по нимания способности русских даже в хаосе сохранять моральный посыл.

Общим пафосом подобных наблюдений и исканий было подспудное стремление немецкой мысли приобщиться к истокам — к прорвавшемуся в сегодняшний день хаосу «доосевой» эпохи, когда еще не существовали основные религии мира;

а затем вновь, посредством создания мифа как формы мышления совершить прорыв в современность, преодолев на этом пути ее отжившие формы. Именно устремленность в «хаос человеческой природы», в стихию, более древнюю, нежели любые нравственные кате гории, о которой писал еще мистик Якоб Бёме, а затем и другие немецкие романтики, органично сочетались в немецком неоромантизме ХХ века с глубоким интересом к России, и в первую очередь к Достоевскому. Ката строфа, хаос, спровоцированный «взрывом формы», которая растворяет ся в стихии, становятся эпицентром миропонимания немецких экспрес сионистов. Достоевский для них — человек, каким он был в первый день творения: «наг и свободен», ибо способен «взорвать форму»11.

Степун Ф.А. Россия накануне 1914 года // Вопросы философии, 1992, № 9. С. 89, 90.

Vgl. Bahr H. Summula. Leipzig, 1921. S. 141.

434 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Послевоенная разруха и неустроенность, неуверенность в будущем также способствовали привлечению внимания немцев к России, пере жившей в этот период не только поражение в Первой мировой войне, но и кровавую революцию, не менее страшную Гражданскую войну и как след ствие — «великий исход» русских в другие страны. Конкретный феномен российской истории словно становился живой иллюстрацией типичной коллизии модернизма, «взрывающей» все привычные границы, связи и смыслы. Подобно тому как «философия жизни» в качестве философского течения в известной мере «совпала» с экзистенциальным по самой при роде русским мироощущением, эстетика модернизма соприкоснулась в 1920-е годы с русским переживанием исторической судьбы России как личной трагедии.

Жизнь вне реальной действительности, которую, по наблюдению К. Нётцеля, приходилось вести русскому народу вследствие тирании то монархического, то большевистского режима, требовала создания соб ственной действительности, другого мира, который необходимо отличал ся бы единством, цельностью и правильностью (неопровержимостью)12.

Мысль в таком мире должна была являться единственно верной для всех;

ее требовалось проповедовать, тем более что мир духа ощущался как наи более близкий к божьему замыслу. Отсюда известное русское стремление к абсолютным значениям, понятиям и смыслам, что парадоксальным об разом уживалось с потребностью «созвучия» с реальной действительно стью и даже идентичности ей.

В начале ХХ века исторические катаклизмы и личные трагедии созда вали, по замечанию Федора Степуна, ощущение «бренности всех слишком человеческих целей и смыслов». «Жизнь на вершинах перестала быть за слугой, — пояснял Степун, — она стала биологической необходимостью.

Абсолютное перестало быть предметом философского созерцания и поэтического вдохновения, оно сошло в жизнь, без него нельзя было проехать в тифозной теплушке на юг за хлебом, верить, что близкий тебе человек не предаст тебя на допросе, полуголодным сидеть в нетопленой квартире и писать без малейшей надежды, что написанное когда-либо бу дет напечатано, не допускать себя до ненависти к мужикам, растаскиваю щим твое добро, улыбаться, даже смеяться и твердо верить, что с Божьей помощью ты не окажешься завтра же подлецом»13.

Ср.: «жизнь вне времени и пространства», как ее ощущали многие русские эмигранты и изгнанники из послереволюционной России.

Степун Ф.А. Мысли о России // Степун Ф.А. Сочинения. Издание В.К. Кантора. С. 282, 283. (Курсив мой. — Г.Т.) «Как творец я был создан Россией»

Это утверждение сопряжено с противоречиями, связанными с дилем мой жизнь — искусство. С одной стороны, своего рода предтечей модер низма в России стал опять-таки Достоевский — отрицатель устоявшихся форм, но, с другой — именно Достоевский парадоксальным образом со четал в себе глубокий и наиболее субъективный прорыв русской духов ности с признанием многоголосия (отказа от «авторской» точки зрения).

Поэтому западная эстетика модернизма как, по преимуществу, эстети ка формы и «принципов движения рефлексии»14, в субъективном смысле далеко не всегда становилась базовым элементом в произведениях рус ской литературы этого периода. Довольно часто на первый план выдви гался традиционный для России этический вопрос.

В немецкой интерпретации, русский феномен почти неизбежно со хранял две особенности: двуликость и стихию хаоса15. Г. Гессе в книге «Взгляд в хаос» (1919) увидел опасность для западной культуры и в том, что, по его мнению, бог русских — демиург, существующий везде и ни где, не различает добро и зло. Курьез немецкого восприятия «русского»

бога заключался в его заметном сходстве с мистическим богом Якоба Бёме, столь же противоречивым: «Бог всему дает силу жизни / и зло му, и доброму / всякому по его вожделению»16. «Разгул плоти» (Т. Манн о Л. Толстом) — с одной стороны и «оргийность мысли» (Н. Бердяев о Достоевском)17 — с другой, по всей вероятности, и сообщали русскому феномену, с немецкой точки зрения, завораживающую мощь и особую притягательность.

Таким образом, все — от Ницше и Шпенглера до Т. Манна и Г. Гес се — ощущали перелом времен, закат эпохи позитивизма и с тревогой ожидали — кто краха цивилизации, кто — света с Востока. Непосредствен но образное отражение эти настроения нашли в произведении одного из ближайших сотрудников Р. Штейнера, швейцарского поэта и художника Ср. Brger P. Das Altern der Moderne. Schriften zur bildenden Kunst. Frankfurt am Main, 2001 (Suhrkampf-Taschenbuch 1548). S. 26, 58.


Образ хаоса как двуликого Януса, который «может видеть все вперед и все назад» появился уже у Овидия (см.: Лосев А.Ф. Хаос // Мифологический сло варь. М., 1990. С. 568.

Bhme J. De Signatura Rerum // Bhme J. Werke. / Hg. Von F.van Ingen. — Bibliothek der frhen Neuzeit. Frankfurt am Main, 1997. S. 616.

Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О Досто евском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. Сб. статей.

М., 1990. С. 222. Бердяев подчеркивал особую «дионисийскую» страстность мысли и духа Достоевского, которая, по мнению философа, обусловливала «про низывающее проникновение в противоположности», недоступное даже Гёте.

436 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества А. Штеффена, который расписывал Гётеанум — антропософский центр храм штейнерианцев в альпийском городке Дорнахе. На внутренней по верхности главного купола этого здания (росписи осуществлялись по эскизам Штейнера) он изобразил аллегорию России, противостоящей Германии, которую символизировал индивидуалист Фауст, «человек-Я»

(«Ich-Mensch»). По мнению художника, «русская проблема сокрыта в грядущем. Дух русского народа выступает в двойственном обличье — ангела и демона в одной и той же душе. Над этой страною, которая во всех проявлениях своей жизни демонстрировала раскол, нависла туча, заряженная электричеством. Подобно духовной грозе, надвигалась она на Европу, росла, раздуваемая быстрым ветром, вихрь ног, обезумевший призрак коней, и лик её выражает западную идею пользы». Это экспрессионистское описание живописной композиции причуд ливо соединило стихию Достоевского, образ русской тройки из «Мерт вых душ» Гоголя с идеей полезного труда, навеянной, вероятно, толстов ством и реальной практикой большевизма. Языческий образ двуликого духа — ангела и демона в единстве — переосмысленный феномен двой ничества, созданный Достоевским, сочетался здесь с мотивом небесной битвы над Россией. Страх европейцев перед мрачной тучей, надвигаю щейся со стороны России, и одновременно ожидание обновления, ко торое несет «духовная гроза», нашли в описании Штеффена наиболее яркое выражение.

Таким образом, немецкое видение русского народа как «народа художника», который мыслил душой, то есть образами, восприятие рус ской национальной стихии как стихии первородного, творящего хаоса явились отражением мифа о русском феномене (Russentum). Мифологи ческое мышление в целом было приметой эпохи. Миф — «психологиче ская модальность данности и сознания»19 — превратился в начале ХХ века в своеобразный «первоэлемент» не только философских, но и художе ственных построений20. Для усталого и, по меткому слову Н. Бердяева, Steffen A. ber die Malerei in der groen Kuppel des ersten Goetheanums // Steffen A. Aus-gewhlte Werke. Dornach, 1984. Bd. 4. S. 63.

Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Leipzig, 1921. B. 1. S. 655.

См. Аверинцев С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопросы литературы. 1970. № 3. С. 118. Отметив, что становление «нового подхода к мифу» наблюдалось в Германии уже в начале ХIХ века, Аверинцев характеризует роль мифа в ХХ веке как «первоэлемента схе мы» в основе сложных, в первую очередь, художественных структур (с. 116– 118. Курсив мой. — Г.Т.).

«Как творец я был создан Россией»

«перекультуренного»21 человека иррациональной и «обезбоженной» эпо хи именно мифотворчество становилось шагом к новому знанию, к новой самоидентификации, к новому искусству в стремительно и трагически меняющемся мире.

В конце ХIХ — начале ХХ века противопоставление Россия — Гер мания (Запад в целом) включилось в ряд понятий новейшей философии и эстетики, противополагавших разум и жизнь, рассудок и инстинкт.

Непредсказуемая логика чувства, переживания, инстинкта заметно под чиняла себе мировоззрение европейцев, их представление об искусстве.

Русский феномен становился своего рода «подсознанием» Запада22, одним из источников его вдохновения.

*** Именно на таком историческом и философском фоне особо выделяет ся фигура автора «Русского дневника» Эрнста Барлаха. Своему «Дневни ку» он придавал важное значение и открыл его следующими размышле ниями: «Зачем все время писать письма? По мне, гораздо лучше дневник.

Письмо обращено к дальнему, а дневник к близкому другу;

можно вместе переживать все, что этот день извлекает из жизни, можно говорить так, как получается, пара слов или пара штрихов в пустоте, одно предложение или абзац за целый день, каждый раз предмет как абрис идеи, какого-то обстоятельства, совсем короткое, но архитектурно удавшееся высказыва ние, сконцентрированное наблюдение — все только импровизация»23.

«Русский дневник» не только ответил намерениям автора, но по глу бине постижения окружающего и художественности выражения даже превзошел их, став основой вновь и навсегда обретенного собственного творческого метода24.

Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и Закат Европы. Сб. статей. М., 1922. С. 62.

Ср. Гройс Б. Россия как подсознание Запада // Искусство кино. 1992.

№ 12. С. 4.

Barlach Ernst. Das dichterische Werk in 3. Bnden. Prosa I. Mnchen, 1958.

Bd. 2. S. 239. Здесь и далее перевод цитат из этого издания мой;

номер страницы указывается в тексте. — Г.Т.

Эрнст был сыном уездного врача и единственным профессиональным худож ником в роду Барлахов. Ко времени поездки в Россию за его плечами была учеба в Художественно-промышленном училище в Гамбурге (1888–1891), в Дрезденской академии художеств (1891–1895), самостоятельная работа в Париже, не только не приведшая к увлечению импрессионизмом, но, напротив, укрепившая Барлаха в стремлении искать свою манеру художественного самовыражения. Реалистичность 438 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Когда в 1906 году Барлах решил ехать в Россию, художником, как упоминалось, владела глубокая депрессия, приведшая к тяжелому твор ческому кризису: он переживал одинокие искания непризнанного худож ника, который ощущал свою внутреннюю чуждость как импрессионизму, так и обозначившейся тенденции к экспрессионизму. В основе его ориги нального видения мира лежало стремление к художественному «пережи ванию» формы, не ограничивавшееся, однако, ни рамками формализма, ни стремлением «взорвать» ее.

Однако его творческий кризис был вызван не столько противостояни ем экспрессионизму — с ним Барлах был все-таки связан хотя бы стрем лением к максимальному самовыражению, — сколько чувством одиноче ства в среде художников, ощущением недостаточности любых «измов»

для максимального выражения его мироощущения, определявшегося в равной мере и «внутренним», и «внешним» миром.

По словам художника, только в России он постиг их «ошеломляющее единство»;

Россия подарила ему совершенно иной мир — жестокий, не разрывно связанный с суровой природой и предельно открытый и откро венный в своей жестокости. Россия стала для Барлаха главным «героем»

творчества и местом живой, но, как ему казалось, уже художественно воплощенной реальности и оформившейся идеи, которые ему хотелось запечатлеть в литературной, пластической, графической и порой снова в словесной форме, то есть, пользуясь определением Олега Клинга, пре вратилась в своего рода топоэкфрасис25.

Замечание Н. Гартмана о том, что именно «пластическое» видение превращает художника в ясновидца, который все наблюдает и во все проникает26, почти буквально перекликается с признанием самого Бар лаха, также ощутившего и «двуликость» русского феномена: «Правда заключалась в том, что действительность была в моих глазах удивитель в искусстве отталкивала его «физиологическим натурализмом». Уже в это время он все чаще обращался к загадке формы, однако не той, которая являлась само достаточным предметом формализма. Вернувшись в Германию в конце 1890-х го дов, Барлах тщетно пытался достичь заметного успеха в Гамбурге и в Берлине;

в 1902 году он покинул Берлин и вернулся в свой родной провинциальный городок Ведель (Гольштиния). Впрочем, его новая манера все-таки была замечена крити ками, считавшими ее, как правило, экспрессионистической.

Ср.: Клинг О. Топоэкфрасис: место действия как герой произведения // Экфрасис в русской литературе. Труды Лозаннского университета. / Под. ред.

Л. Геллера. М., 2002. С. 97 и след.

Гартман Н. Эстетика. М., 1958. С. 206.

«Как творец я был создан Россией»

но пластична и что я привез с собой неутоленную в то время предраспо ложенность и способность к видению не каких-либо иных, а именно пла стических ценностей… Форма? Всего лишь форма? Нет, неслыханное понимание открылось мне, гласившее: ты можешь без боязни отважить ся на изображение всего тебе подвластного — самого поверхностного и самого глубокого, внутреннего, мимики благочестия и непристойности бешенства;

для всего — будь то адский рай или райский ад — есть опре деленное выражение, ведь существует же в России что-то одно, а может быть, и то и другое сразу»27.

Несмотря на первые, довольно критические впечатления, полученные в России, именно здесь, постепенно вникая в народную жизнь, немецкий художник сделал, казалось бы, простые, но очень важные для него твор ческие открытия, которые смогли исцелить его от депрессии. Во-первых, он осознал, что не одинок в страдающем мире и рядом с ним живут люди, не стыдящиеся своих страданий;

во-вторых, почувствовал возможность нового пластического самовыражения — через одухотворенную, «страда ющую» форму, — как будто отвлеченное гегелевское «мучение материи»

обретало здесь реальное воплощение. Одновременное написание литера турного произведения («Русского дневника») и создание пластических и художественных образов на русскую тему часто, наряду с реальными впечатлениями, описываемыми в «Дневнике», было предвосхищением экфрасиса, тяготеющего к феномену Gesamtkunstwerk («тотальное про изведение искусства»), с той разницей, что в восприятии художника, этим произведением искусства стала, условно говоря, сама российская действительность. Именно в России Барлах понял, что для всего самого сокровенного есть способ выражения28. Вместе с тем его первые впечат ления от России были пестры и противоречивы, далеко не всегда положи тельны, но неизменно честны и сочувственны. Он писал:

«Я ничего не изменил из того, что видел. Я видел это именно таким, оно было одновременно отталкивающим и — скажу не задумываясь — возвышенным»29.

Сразу заметно, что «Русский дневник» написан рукой художника: Рос сия видится ему огромной сказочной страной (немного «византийской», немного «азиатской»), где сочетаются самые, казалось бы, не сочетае мые цвета и формы. Здесь он открыл красоту русских храмов, сине-бело Barlach E. Ein selbsterzhltes Leben. S. 72, 73.

Ср: Полякова Н. Эрнст Барлах: Формула человеческого бытия // http:// if.russ.ru/10/20020910_pol.html.

Цит. по: Schult F. Barlach in Gesprch. Leipzig, 1963. S. 60.

440 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества зеленых, с устремленными вверх, в голубизну неба золотыми «луковица ми» куполов.

До посещения России такие сочетания цветов, в столь огромных мас штабах были неведомы Барлаху: «Я впервые увидел белый, зеленый и синий цвета столь гармонично и на столь больших поверхностях соеди няющимися в больших архитектурных строениях, увидел особенные, уве шанные многочисленными колоколами колокольни, попов с длинными во лосами и в длинных одеждах и толпы русских прихожан, струящихся из дверей — как будто церковь вздыхала с облегчением…» (244).

Как истинный художник, Барлах был заворожен необыкновенной яр костью церквей, особенно на фоне небогатых, пыльных городов и селе ний. Между тем он отмечает в своем дневнике резкое различие между храмами и жилищами, в которых ютились их прихожане. Но видение окружающего как сказочной реальности способствует одухотворению всего неживого. Так верующие люди оживляют свои храмы: они словно начинают дышать — с их «вдохом» и «выдохом» ассоциируются вхожде ние в них и выход множества людей.

Неизгладимое впечатление произвела на Барлаха русская степь. Она казалась ему не только живой, но и воплощающей собой множество раз ных стихий. Он записывал в свой дневник: «Однажды утром я бродил по нашей деревне, наблюдая и наслаждаясь. Позади деревни вздымается гряда земляных волн, подымающих нашу и другие деревни в самую высь;

с нее видна следующая волна, которая, то оголяясь, то коричневея в зыби мягких линий, кажется, справа и слева упирается в горизонт. Не высота этих волн, но их невиданное течение, поднимающее их вверх и форми рующее плоскую долину, придает ландшафту большой размах. Деревни и другие места кажутся пеной на поверхности воды, в середине и по краям, взвихренной хаосом белых домишек, даже боковая волна, единственная, придающая всему этому некоторое беспокойство, врезаясь в него слева, кажется, сама хочет опрокинуться и вихрями своей пены снести целое поселение, расположенное на самом ее гребне» (255).

Так, небогатая водой степь своей бескрайностью и множеством плавно переходящих друг в друга возвышенностей, похожих на волны, представ ляется художнику «земляным морем» («erdiges Meer»). Его глаз настоль ко не привык к таким масштабам и горизонтам, что маленькие предметы он способен различать лишь при долгом рассматривании, подобно тому, как приходится всматриваться в бледные звезды на вечернем небе (267).

Подобное единение стихий придает степному пейзажу Барлаха и по истине космическое измерение:

«Как творец я был создан Россией»

«А при езде (по степи. — Г.Т.) мы ощущали себя как в грунтовых во дах воздушного моря, омывающего окружность земного шара. Мы обра щали к нему наши лица, чтобы наши щеки и плечи обмывала золотистая солнечная свежесть, которая все с новой страстью увлекала нас в свой круговорот, чтобы шелестеть вокруг нас, даже шуметь (ветром), а потом снова утечь» (297).

Необъятность степного пространства соприкоснулось в восприятии Барлаха с бесконечностью «утекающего» в вечность космического вре мени. Пользуясь определением М. Бахтина, можно констатировать, что Россия предстает здесь как некий космический хронотоп, сосредоточение всех пространственных и временных координат человеческого бытия.

Настоящим творческим открытием стали для Барлаха необъятные просторы России, как будто растворяющие и само время: русская «даль»

дала ему «отчетливое представление о совершенной бесконечности» («die Ferne als deutliche Vorstellung der Nie-Endlichkeit») и, более того, стала в его представлении символом русского феномена (241)30. Он писал о юж норусских степных просторах: «Словно предавшись безоглядной радости бесконечного повторения выпуклых форм, простирающих вдаль свои по верхности… изрезанные серыми вереницами оврагов, они в исступлении стремятся к краю неба в ненасытной жажде свободы, преследуя кристаль но ясную полосу горизонта» (там же).

Вместе с тем в бесконечности степи Барлах почувствовал не только «спокойствие вечности», но и подспудный порыв к воплощению: степь поразила его невиданными красками, формами и образами. Более того, именно степь, наблюдаемая сверху, то и дело покрывалась тенями, меняя свою окраску, что, в свою очередь, приводило к возникновению все новых форм и образов.

Писатель с философским складом ума, Барлах уже в своих дневни ковых заметках создавал художественные вербальные картины, которые, говоря словами Роланда Барта, утверждавшего первенство живописного кода в литературном мимесисе прежних времен, уже являлись «картина ми в раме», копиями, предназначенными для создания копий31.

В дороге Барлах сделал немало зарисовок и фотографий наиболее пораз ивших его лиц и пейзажей. Он записывал в своем дневнике: «Жизнь здесь, должно быть, тяжела, насыщенна, почвенна. Природа беспощадна. Только Ср.: Jansen E. Geleitwort // Ernst Barlach. Graphik. Hg. von E. Jansen. Leip zig: Insel Verlag. 1970. S. 51.

Об этом см.: Геллер Л. Воскрешение понятия, или Слово об экфрасисе // Экфрасис в русской литературе. С. 8 и след.

442 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества то, что сильно, может выжить. Посреди этой бесчувственной природы лишь Зверь и Человек — единственные чувствующие существа. Люди кажутся ту пыми, неотесанными в фигуре, недружелюбными в общении, медлительны ми, они укоренены в том куске земли, на котором стоит их хижина»32.

Даль, дающая представление о совершенной бесконечности и недо стижимости горизонта, и земля, в которой «укоренен» русский человек — два главных кода, раскрывающих образ России у Барлаха. В 1912 году, уже по прошествии многих лет после возвращения из России, он создал литографию «Степной покой» («Die ruhende Steppe»)33, на которой «бес конечному повторению выпуклых форм» уходящего за горизонт степного пейзажа как будто дают начало изображенные на первом плане фигуры лежащих на земле людей. Их округлые, закутанные в просторные одеж ды фигуры кажутся небольшими холмами, неотъемлемой частью степной земли. Еще в 1906 году в своем дневнике Барлах описывал ночную по ездку по степи, где темные холмы, среди которых, вероятно, были и по гребальные курганы, казались ему отдыхающими великанами: «Тяжелым сном спит страна, мучимая кошмарами;

многие тысячи ее сыновей лежат на земле — справа и слева — до самого горизонта» (257).

Вместе с тем конкретные впечатления Барлаха от русской степи яви лись импульсом для постижения глубинных основ искусства как таково го. П. Вестхайм писал об этом:

«Здесь, в степи, среди необъятных просторов и бесконечного горизон та, где все предметное как одна могучая масса вклубилось в бесконечность небес, в нем (Барлахе. — Г.Т.) прорвался вдруг скрывающийся до сих пор голос, проснулся внутренний инстинкт сути пластического воплощения, сути всех образов. Люди в могучих просторах, эти складки одеяний и ко ренастые фигуры, эти иссеченные ветром и непогодой лица — всё вдруг возникло перед ним: „Черт подери, здесь засела бронза!“ »34.

Наблюдения за жизнью простых людей подарили Барлаху «абсо лютную вдохновленность общим впечатлением» («die absolute Seligkeit gemeinsamer Empndungen»)35. По его словам, именно путешествию в Рос Цит. по: Мокроусов А. Россия как средство от депрессии // Коммерсантъ № 65 (2668) от 15. 04. 2003. В статье дается информация о завершившейся в Гам бурге выставке работ Э. Барлаха, сделанных в России и под впечатлением путе шествия в эту страну, а также среди прочих документов представлен оригинал его «Русского дневника».

Ernst Barlach. Graphik. № 6.

Weistheim P. Ernst Barlach // Fr und wider. Potsdam, 1923. S. 85.

Jansen E. Geleitwort. S. 51.

«Как творец я был создан Россией»

сию полностью «перевернуло» (umgeworfen) его. Вот несколько призна ний художника: «Я, всем сердцем сросшийся с родиной, как творец был создан Россией». «Я получил в России необыкновенный импульс, испы тал нечто вроде откровения» «Феномен человека всегда возникал передо мной во всей пугающей, загадочной сути… Но настоящим импульсом для моего творчества стали люди, которых я увидел в России»36.

В высказываниях Барлаха о России, в изображении ее, нельзя не за метить удивительного созвучия с тем, что писали о ней русские филосо фы. Достаточно вспомнить тему бесконечности россиийских просторов и «власти пространства над русской душой», одну из центральных в «Рус ской идее» Н. Бердяева, или же замечание Федора Степуна: «Француз ский и немецкий народы — это прежде всего люди, русский, дореволюци онный, главным образом, крестьянский народ — это еще земля»37.



Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.