авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 15 |

«УДК 82.091(08) ББК 83.3(2Рос=Рус)+83.3(4) Т 41 Издание осуществлено при поддержке Частного фонда Шульце-Тирген (Privatfond ...»

-- [ Страница 2 ] --

Нельзя не заметить, что сама логика рассуждений Белинского совпа дает с ходом мысли Шопенгауэра, с той лишь разницей, что последний на место духа ставит волю (природу). Ведь именно возмущение фило софа по поводу того, что он словно не для себя физически существует (то есть, по его убеждению, страдает), а по прихоти воли (природы), которая только в человеке способна себя осознать, и приводит к выводу:

лучше не существовать вовсе (что я ей за дурак достался?). То есть, и Белинский, и Шопенгауэр, являясь, по Герцену, разного рода «нигили стами», ратуют за одно и то же — за свободу человеческого духа;

только Соловьев В.С. Собрание сочинений в 2 томах. М., 1988. Т. 2. С. 430.

Герцен А.И. Собр. соч. Т. 3. С. 189.

Ср.: Киреевский И.В. Полн.собр.соч. в 2 томах. М., 1911. Т. 1. С. 130.

Герцен А.И. Собр. соч. Т. 20 (кн. 1). С. 350.

Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т. 5. С. 124.

36 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи в первом случае это свобода от гегелевского Абсолюта, а во втором — от самой природы.

Вопреки Гегелю, Шопенгауэр провозгласил реальным лишь челове ческий индивидуум, в отличие от таких «фикций», как народ или нация.

Человек для него даже не микрокосм, а макроантропос20. Вместе с тем, как известно, философ декларировал свою приверженность «гению», выказывая презрение к обычным людям — «фабричному товару приро ды», чья жизнь, по его мнению, мало отличалась от животной. Само про тивопоставление гения и природы еще раз подчеркивает романтический характер так называемой «элитарной философии» и отчасти созвучно штюрмерскому романтизму, где человек выступал как «дух, который от стаивает у природы свое достоинство»21. Таким образом, было бы вернее сказать, что Шопенгауэр апеллировал не к неким «гениям», но к чело веческому гению как таковому. Высочайшие требования, предъявляе мые им к человеку вообще, и одновременно весьма лестное обращение к конкретному мыслящему человеку (редкий читатель Шопенгауэра сочтет себя «фабричным товаром природы»!) словно были призваны стимулировать гордость человеческого духа, восставшего против непод властной ему стихии, которая уже тем «унижает» его, что равнодушно не делает различия между своим высочайшим творением и прочими без духовными тварями.

Своеобразное «общение» Белинского с Гегелем не только как с Егором Федоровичем, но и как с самим Абсолютом, словно стремится компенси ровать отсутствие человеческого, духовного контакта с философом, ил люзия которого возникала при обращении к Шопенгауэру. Для русского восприятия характерно ощущение и «переживание» абсолютного духа в качестве некоего существа, которое «пользуется» отдельным челове ком или даже целым народом «для достижения своей цели: реализации свободы и самосознания»22. Ощущение своего рода персонификации Все мирного духа (Weltgeist) усиливается, когда на сцену выходит прису щая ему, по Гегелю, хитрость разума (List der Vernunft). Ведь именно благодаря хитрости Всемирный дух «улаживает дела» с человеческой личностью;

хитрость разума является «посредствующей инстанцией Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Пер. с нем. Ю.И. Айхенваль да. М., 1901. Т. 2. С. 669.

Ср.: Манн Т. Волшебная гора. С. 319. Здесь цитируются слова героя романа Сеттембрини, прообразом которого был Г. Гауптман, также провозгласивший «отмстительную силу разума» (С. 74).

Соловьев Е. Гегель, его жизнь и философская деятельность. С. 67.

Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта между необходимостью духа и инициативой индивидуумов»23. Так сни мается и противоречие между объективным и субъективным, воцаряет ся гармония.

Гегелевский Всемирный дух словно «обманывает» человека, уверенно го, что он «сам думает», подобно тому, как, по Шопенгауэру, воля (приро да) «обманывает» его относительно самостоятельности личных желаний.

Различие, однако, в том, что пессимист Шопенгауэр страстно разобла чает обман, обращаясь к конкретному человеку, а оптимист Гегель как бы игнорирует и обман, и человека — ведь личность, не растворенная в высшей идее, по его мнению, есть фикция и вообще зло.

Презрение к личности — суть упрека субъективного романтического сознания к объективности Гегеля. Гегелевский человек — это человек во обще, некий обобщенный эталон человека. В этом смысле, «прерогатива быть личностью» переходит к человечеству в целом. Близкое по смыслу суждение мы найдем у Вл. Соловьева, который, испытав влияние Шопен гауэра, и отрицал Гегеля, и с неизменной заинтересованностью возвра щался к нему в разные периоды творчества24.

Тенденция к «очеловечиванию Абсолютного духа» в принципе присут ствовала в гегелевской системе. В сравнительно недавно обнаруженных записях Гегеля, относящихся к его лекциям 1827–1828 годов, переход от феноменологии к философии осуществляется через вновь вводимый «гештальт памяти», носителем которого является «Я, разумная и мысля щая субъективность». Тем самым «спекулятивная идея субъективности»

осуществляется через «свободную субъективность человека», утверж дается реальность человеческого Я25. Однако гегелевское «Я» все-таки остается носителем высшей объективной идеи, которая осознает себя через конкретную субъективность. Каково же было это «конкретное „Я“»

самого Гегеля, избранника Абсолютной идеи? В биографии философа мы найдем немало любопытных фактов, свидетельствующих о рано проявив шейся в его характере несклонности к субъективизму и явным проявле ниям собственной индивидуальности.

Там же. С. 103, а также: Нарский И.С. Гегелевская концепция логики и со циальная диалектика // Общественная мысль. Исследования и публикации.

Вып. 1. М., 1989. С. 162 и след.

См.: Гайденко П.П. Искушение диалектикой: пантеистические и гностиче ские мотивы у Гегеля и Вл. Соловьева // Вопросы философии. М., 1998. № 4.

С. 86–87, 91 и след.

См. об этом.: Быкова М.Ф. Новые материалы по философии духа Гегеля // Вопросы философии. М., 1996, № 9. С. 124,125 и след.

38 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Самоуглубленная невозмутимость, несомненно являясь одной из важнейших черт характера Гегеля, не оставляла его даже в самые труд ные периоды жизни. Невозмутимость, вероятно, в значительной мере объяснялась его абсолютным доверием к саморазвитию жизненного про цесса. Здесь ощущался известный фатализм гегелевской натуры, являв шийся причиной и его видимого равнодушия к современным философу историческим событиям.

Гегеля нередко упрекали в безразличии к историческим судьбам роди ны;

многих раздражало его восхищение поработителем Европы Наполео ном, в то время как явление последнего воспринималось немецким фило софом лишь в качестве блестящего взлета в развитии Всемирной идеи.

Впрочем, непонимание и даже осуждение людей мало беспокоило челове ка, который, по всей видимости, действительно ощущал себя ее рупором.

Во всяком случае, излагая свою философию в Берлинском университе те, он глухо и невнятно «вещал», нимало не беспокоясь о том, насколько слышна и уж тем более понятна его речь для присутствовавших.

«Говорит он несносно, кашляет почти на каждом слове, съедает по ловину звуков и дрожащим, плаксивым голосом договаривает послед нюю», — писал о лекциях Гегеля И.В. Киреевский26. В довершение к этому философ не терпел никаких вопросов и считал бессмысленными какие бы то ни было разъяснения. Он почти никогда не шутил, чувство юмора, а уж тем более самоиронии было ему в высшей степени чуждо. Да и понятно:

юмор и ирония непременно требуют «отстранения субъективности» — недаром ирония была столь привлекательна для немецких романтиков.

Подобные особенности Гегеля-человека часто воспринимались как гордыня и высокомерие, хотя сомнительно, что философ сознательно культивировал в себе эти качества. Скорее, его настоящая жизнь про текала в иной сфере бытия, что часто и приводило к разного рода недо разумениям. Известно, что по окончании Тюбингенского университета в качестве кандидата богословия, Гегель получил аттестат с весьма ку рьезной характеристикой, отражающей, вероятно, впечатление, произво димое его личностью. В аттестате были отмечены хорошие способности, но и недостаточное прилежание студента Гегеля, который характеризо вался в качестве «идиота в философии»27. Подобный отзыв можно истол ковать двояко: 1) как абсолютную «глухоту» Гегеля ко всем аргументам Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 27.

Эту любопытная характеристика приводится практически в каждом труде о Гегеле, затрагивающем биографические вопросы. Ср.: Соловьев В.С. Cобр. соч.

Т. 2. С. 419–420.

Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта и доводам, идущим вразрез с его философской системой;

2) как полную отстраненность от действительности, совершенную философскую само углубленность.

В биографии Гегеля есть два обстоятельства, которые, на первый взгляд, противоречат его невозмутимости и уравновешенному здраво мыслию: это кажущееся необъяснимым сближение в студенческие годы с романтиком Гёльдерлином — натурой страстной и трагической, а также чувство влюбленности, испытанное философом уже в сорокалетнем воз расте к своей будущей жене Марии. Эти обстоятельства можно толковать по-разному, но несомненно одно: Гегель — философ и человек, пережив экстремальные ситуации, — неизменно возвращался «на круги своя».

По всей видимости, юношеское ощущение «убийственного разлада»

между внутренним миром и реальностью жизни не обошло и Гегеля. Но раз лад, который свел с ума Гёрдерлина, привел к католицизму Ф. Шлегеля и к мистицизму — Шеллинга, стимулировал Гегеля к созданию иного мира, где «все стройно, законообразно, логически необходимо»28.

«…Философия Гегеля отстранилась от крайностей романтики и вы работала как бы синтез между рационалистической метафизикой ХVII– ХVIII веков, с одной стороны, и поэтическим созерцанием романтиков — с другой», — писал М.О. Гершензон29. Любовное же чувство философа в зрелом возрасте, хотя и явилось причиной появления нескольких не очень выразительных лирических стихов, которые, впрочем, быстро сме нились нравоучительными посланиями о семейных добродетелях, приве ло к созданию обычной бюргерской семьи. Гегель требовал от жены и де тей неукоснительного выполнения домашних обязанностей и самолично, с особой дотошностью, вел «расходную книгу».

«В наружности и личной жизни своей он был заурядный немецкий бюргер, умеренный и аккуратный», — не без легкой досады писал о фило софе Вл. Соловьев30.

Русская реакция на Гегеля, будучи личным переживанием его уче ния, не могла не стать и реакцией на его личность. Подобное «личност ное» отношение к философским идеям вообще Н. Бердяев считал одной из особенностей их восприятия в России.

«Русские […] при обсуждении идей легко переходят на личную почву и говорят не столько о ваших идеях, сколько о вас и ваших недостатках», — Соловьев Е. Гегель, его жизнь и философская деятельность. С. 67.

Гершензон М.О. Славянофильство // Вопросы философии. М., 1997, № 12. С. 69.

Соловьев В.С. Собр. соч. Т. 2. С. 422.

40 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи писал он в книге «Самопознание», где также отметил, что «у русских го раздо меньше уважения к самой мысли, чем у людей западных»31.

Сходство великого философа с банальным бюргером, его «фило софское филистерство» часто претило русским мыслителям. Гегелев ская приземленность, стремление к сглаживанию всех и всяческих противоречий, казались опошлением человеческого духа, в то время как Шопенгауэр, антипод Гегеля, воспринимался, как «противоядие пошлости»32.

Принятие или непринятие «рационально просчитанного бытия», здравого смысла, сводимого к утверждению, что «дважды два четы ре» — весьма типичный аспект русского переживания Гегеля. Геге левский тип человека тот, который «спокойно признает, что дважды два четыре, не негодуя на то, что не три, и не оскорбляясь тем, что не пять», — писал в очерке о Т. Грановском М.О. Гершензон33. «Вне зна ния нет бытия, вне единства нет знания, — записывал свои размыш ления в 1836 году Н. Станкевич и заключал: совершенное одобрение ума, согласие, равное согласию на то, что дважды два четыре: вот чего должно достигнуть уму!» В записях Станкевича нашли наиболее яркое отражение особенности движения русского ума к принятию гегельянства, как бы требовавшего от него «совершенного одобрения» и «согласия» на довольно банальную аксиому здравого смысла.

Ф.М. Достоевский, по обыкновению резко отрицая подобные, идущие от ума аксиомы, в «Записках из подполья» связал «формулу» дважды два четыре с определением прогресса, понимаемого в качестве рационально поставленной цели развития человечества. «…Может быть, что и вся-то цель на земле, к которой человечество стремится, только и заключается в одной этой беспрерывности процесса достижения, иначе сказать — са мой жизни, а не собственно в цели, которая, разумеется, должна быть не иное что, как дважды два четыре, то есть формула, а ведь дважды два четыре есть уже не жизнь, господа, а начало смерти», — рассуждал «под польный» герой Достоевского35. Рациональные «формулы» жизни расце нивались здесь уже не только как помеха для самой жизни, но и как от Бердяев Н.А. Самопознание. Л., 1991. С. 339.

Ср.: Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 244.

Гершензон М. О. История молодой России. М.;

Пг., 1923. С. 231.

Переписка Николая Владимировича Станкевича. 1830–1840. М., 1914.

С. 365.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 тт. Л., 1973. Т.5. С.118, 119.

Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта ражение высокомерия и даже «наглости» рассудка, руководствующегося таким здравым смыслом.

«Но дважды два четыре — всё-таки вещь пренесносная, — продолжал «подпольный» человек. — Дважды два четыре — ведь это нахальство-с.

Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперек вашей дороги руки в боки и плюется. […] Не ошибается ли разум-то в выгодах?» Русское отношение к Гегелю связывалось, таким образом, и со сте пенью возможности или невозможности принять некую аксиому разума:

спокойно признать, только согласиться на нее, или же отвергнуть, как нахальство.

В рассуждениях о разуме в России был традиционно важен вопрос о вере, которая обычно ему противопоставлялась. «О чем бы ни молился человек — он молится о чуде. Всякая молитва сводится на следующую:

„Великий боже, сделай так, чтобы дважды два не было четыре“», — писал И.С. Тургенев в стихотворении в прозе 1881 года «Молитва»37. Тургенев, убежденный западник, испытывавший в течение почти всей своей жизни притяжение к гегельянству и одновременно неприятие его38, не ожидал чуда ни от «живого бога», ни от всемирного духа, ибо его разум «восста вал против такой бессмыслицы»39.

Так проявился новый характерный аспект в русском восприятии рас судочных аксиом: абсолютное их признание на уровне разума и тоска о чуде, сотворить которое может только вера, но она противоречит разу му. Вероятно, это обстоятельство и не позволяло многим русским запад никам стать «вполне европейцами».

«…какая-то непонятная, совсем не европейская тоска […] рядом с трез вой, вышколенной мыслью», — писал о Тургеневе Л. Шестов40.

Вопрос: «Можно ли молиться богу Гегеля?» — оказался в центре фи лософских дискуссий в России уже в 1840-е годы. В самой формулиров ке этого вопроса причудливым образом соединились интерес к «чистой мысли» и религиозная потребность русских гегельянцев, хотя сама по становка вопроса уже противоречила православному догмату. Сторон ники последнего закономерно воспринимали имя Гегеля, как «синоним новейшего еретичества или, в лучшем случае, нелепой, чуждой русскому Там же. С. 119.

Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Сочинения. Т. 10. С. 172.

Подробно об этом см. в главе «И.С. Тургенев и немецкая мысль ХVIII– ХIХ веков» в настоящем сборнике.

Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Сочинения. Т. 10. С. 172.

Шестов Л. Тургенев. Michigan Ardis. 1982. С. 15.

42 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи духу, отвлеченно-рассудочной зауми»41. Вместе с тем гегелевская мета физика, несомненно, имела религиозный характер, и это чутко уловили русские последователи немецкого философа. Утверждение об отсутствии бога в его учении нередко вызывало их благородное негодование. «Шевы рев […] говорит, что в гегелевской философии нет бога;

какая отвратитель ная тварь!» — восклицал Н. Станкевич42. Учение Гегеля действительно яви лось философским обоснованием христианства, даже, в известном смысле, его апологией. Другое дело, что на месте бога у Гегеля оказывалась некая абсолютная логическая истина, а по сути, все та же Всемирная идея. «Ло гическая идея есть бог, каков он есть в себе», — писал Гегель в «Лекциях по философии религии», подчеркивая, что бог одновременно является и «результатом философии» в том смысле, что именно последняя способна «показать абсолютное в его деятельности, в его воплощениях»43.

Много позднее Н. Бердяев назвал подобную философию «человеко убийственной»44, а до него герой романа Достоевского «Бесы» Кириллов, поклонявшийся Идее как богу, действительно логически пришел к не обходимости самоубийства. Достоевский, язвительный критик рациона лизма и талантливый разрушитель логических построений, устами свое го героя заявил также, что, пожалуй, по достижении «идеала» следует вообще «перестать родить» — «к чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута?» Следует заметить, что сама идея добровольного ухода из жизни тради ционно связывалась с Шопенгауэром. Подобное толкование философа от части базировалось на действительных тезисах его учения, понятых, как правило, вне общего контекста и его пафоса. Именно из такого понима ния исходили и русские цензурные запрещения глав о самоубийстве, где, напротив, речь шла о бесполезности физического самоуничтожения, ибо, по Шопенгауэру, этот акт только лишний раз демонстрировал повинове ние воле и утверждал силу последней. Ведь поступивший таким образом индивидуум отрицал не волю в целом, а свое собственное, не отвечаю щее личным требованиям существование. Человеческий дух не вступал в борьбу с волей, а покорялся ей.

Коган Л.А. Из предыстории гегельянства в России // Гегель и философия в России. 30-е гг. ХIХ в. — 20-е гг. ХХ в. М., 1974. С. 67.

Переписка Николая Владимировича Станкевича. С. 715.

Гегель Г.В.Ф. Жизнь Иисуса // Гегель Г.В.Ф. Философия религии в 2 то мах. М., 1975. Т. 1. С. 225.

Бердяев Н.А. Смысл творчества. Опыт оправдания человека. М., 1916. С. 44.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 10. С. 450.

Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта Здесь весьма показателен пример Л. Толстого, не только хорошо знав шего сочинения Шопенгауэра, но и как бы включившего идеи немецкого мыслителя в философский контекст своей знаменитой «Исповеди».

«Мысль о самоубийстве пришла мне так же естественно, как прежде приходили мысли об улучшении жизни», — писал Толстой, ощутивший жизнь в качестве «глупого обмана» и «злой шутки»: «бессмыслица жиз ни — есть единственное знание, доступное человеку»46.

Называя в ряду своих предшественников Шопенгауэра, Соломона, и особенно Будду, Толстой, конечно же, не мог не знать или просто «за быть», что немецкий пессимист вовсе не проповедовал физического са моубийства, а видел выход в суровом испытании духа, стремящегося к состоянию, близкому к буддийской нирване. По всей видимости, такой, не относящийся к реальной жизни выход для Толстого вовсе таковым не являлся, будучи, по его мнению, лишь плодом «праздного умствования».

«Никто не мешает нам с Шопенгауэром отрицать жизнь. Но тогда убей себя — и не будешь рассуждать. Не нравится тебе жизнь — убей себя», — писал Толстой в «Исповеди»47. Как ни парадоксально это может прозвучать, но, пожалуй, в таком приблизительном узнавании и толко вании и отражалась высшая степень общего признания Шопенгауэра как мыслителя. Не случайно его имя было названо Толстым рядом с именами мифами: Соломон, Будда. Наряду с ними имя Шопенгауэр также приоб ретало символическое значение, не требующее точности, разрушающей миф. Это косвенно подтверждается тем фактом, что, несмотря на даль нейшее неприятие его учения, имя Шопенгауэр, по всей видимости, не потеряло для Толстого своего значения;

во всяком случае, портрет немец кого пессимиста так и остался висеть в усадьбе Ясная Поляна.

Герой Достоевского из романа «Бесы», которого «съела идея», как раз уничтожает столь мешавшее Толстому несоответствие мысли и поступ ка, но одновременно видит в самоубийстве возможность «стать Богом», причем главным атрибутом божества становится для него Своеволие.

По мнению Кириллова, его поступок уникален, сверхчеловечен, потому что находится вне морали и подчиняется только законам идеи. Кстати, по Шопенгауэру, каждый человек «несет свое бытие… ибо воля — его»48;

и «напрасно творит он себе богов, чтобы выпросить и вымолить то, что собственная сила его воли способна произвести»49.

Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. М., 1957. Т. 23. С. 12–16.

Там же. С. 30.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Пер. с нем. А.А. Фета. С. 430.

Там же. С. 397.

44 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Трудно предположить, что герой Достоевского «отвечает» на какое-либо конкретное высказывание Шопенгауэра или Гегеля, но это обстоятельство снова подчеркивает все ту же приблизительность узнавания, которая требу ется для дальнейшего логического или просто интуитивного развития идеи.

А здесь, как известно, Достоевский был «жутко догадлив». Понятия соб ственной воли и своеволия у Шопенгауэра и Достоевского также во многом различны, но наиболее важно именно объединяющее их начало: в обоих слу чаях воля — от земного, а не от небесного, от человека, а не от Бога.

Тем не менее религию, как требование философии, восторженно восприняли многие русские гегельянцы. Особенно это касается молодого М. Бакунина, писавшего в 1837 году: «Гегель дает мне совершенно но вую жизнь. […] Природа, искусство, религия, наука будут ступенями, по которым мы взойдем в этот чудный алтарь вечной истины;

будем вместе молиться ей, преклоним пред нею колени свои и бросим к ногам ее все частное, все индивидуальное, всю грязь, которая еще тяготит нас и меша ет нам совершенно соединиться с нею…» По убеждению Бакунина, именно философия способна основать «то царство святое, ту общину божию, которая есть результат философии Гегеля»51.

Идея божией общины, где проповедником выступает сам Иисус Хри стос, действительно присутствовала в гегелевском понимании религии.

«Чистый, не знающий пределов разум есть само божество»;

«совершен ствование разума — единственный источник истины и успокоения»;

«только вера в разум позволяет человеку выполнить свое высокое на значение», — вот истины, которые Гегель вкладывал в уста проповедую щего Христа в своем описании «Жизнь Иисуса»52. Христианство Гегеля воспринималось как своего рода сектантство не только православной цер ковью. «Гегелизм был учение религиозное, гегельянцы были сектаторы, безусловное был догмат», — утверждал непримиримый революционер П.Л. Лавров в своих работах о «гегелизме»53.

Шопенгауэровское толкование христианства, отразившее «вторже ние» в Европу индийских религий, также встречало настороженное отно шение, и особенно христианских конфессий. Это заметно и по русским Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. М., 1987.

С. 84, 88.

Там же. С. 89.

Гегель Г.В.Ф. Жизнь Иисуса. С. 35, 40 и след.

Лавров П.Л. Философия и социология. Избр. соч. в 2 томах. М., 1965.

Т. 1. С. 89.

Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта переводам его трудов ХIХ века, где упоминания о христианстве и его со поставлениях с «индийскими» учениями попросту убирались цензурой.

Шопенгауэр действительно находил мало различий между религия ми: христианство выделял лишь как несущее идею первородного греха, а в буддизме видел, в первую очередь, возможность победить волю при до стижении состояния нирваны. Христос, понятый как победивший волю, воплощал для философа идею благодати и искупления, а человеческий индивидуум представлялся «тождественным» как Искупителю (духу?), так и Адаму (воле?). По отношению к ортодоксальному христианству, Шопенгауэр, подобно Гегелю, также выступал в качестве язычника или сектанта, а в глазах некоторых современников был даже основателем но вой религии пессимизма, несущей проповедь спасения и искупления по средством аскезы, гениального созерцания и творения искусства.

Религиозное содержание философских воззрений и Гегеля, и Шо пенгауэра, несомненно, импонировало русской мысли, но вместе с тем настраивало ее на светский лад. При этом идея гегелевского Абсолюта закономерно несла в себе больший социальный заряд, нежели «космиче ский» и одновременно очень личный пессимизм Шопенгауэра. В любом случае христианство Гегеля, явно выходившее за пределы ортодокса, вписывалось, скорее, в идеологию Просвещения, где человек предста вал в качестве «сознающей себя и сознательно строящей свой мир лич ностью»;

конечной целью существования провозглашалось его счастье, важным компонентом которого являлось умение «наслаждаться малым», и лишь в конечном итоге — достижение счастья всего человечества54.

Объективно-идеалистический панлогизм Гегеля действительно взял на себя в России просветительские функции. Его основной пафос, свя занный с доверием к жизненному процессу в целом, обусловил и доверие к его общественным феноменам, среди которых идеям монархизма, госу дарственности, консерватизма и умеренного либерализма принадлежало важнейшее место. Именно эти ценности определяли и общественную по зицию Гегеля-человека, что часто позволяло недоброжелателям обвинять его в косности и обывательском образе жизни.

Немногочисленные последовательные гегельянцы в России, к кото рым, без сомнения, можно отнести Б.Н. Чичерина, нередко воспринима лись в качестве отставших от жизни, «запоздалых». Причина этого, по всей видимости, заключалась в уже упомянутом обстоятельстве: русское гегельянство обычно весьма быстро приобретало левый уклон;

гегелевская См. об этом в примечаниях С.С. Аверинцева, А.В. Михайлова и А.В. Гулыги в кн.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. С. 500–501.

46 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи диалектика превращалась в «алгебру революции». Не забудем, однако, что все это представляло собой лишь возможные, более или менее субъектив ные направления развития учения Гегеля, но непосредственно к нему ча сто имело весьма приблизительное отношение. Вероятно, по этой причине последовательный гегельянец Чичерин сильно разочаровал многих сту дентов, когда в своей вступительной лекции, прочитанной в Московском университете, где он начал профессорскую деятельность в 1860-е годы, объявил себя умеренным либералом и консерватором, а также противни ком радикальных действий. Необходимой потребностью разумного госу дарственного порядка Чичерин считал «повиновение закону, и не толь ко хорошему, но и даже дурному, ибо свобода, подчиняющаяся закону, одна способна установить прочный порядок, тогда как своеволие ведет к деспотизму»55.

Среди основ прочного порядка он видел институт частной собствен ности и «право труда», представляющее собой, по его мнению, «соедине ние с вещью части самой личности человека» и «по существу своему […] чисто индивидуалистическое начало». Из взаимодействия таких «отдель ных единиц», по Чичерину, «вытекают совокупные понятия и чувства, интересы и цели, которые ведут к установлению общего порядка, влады чествующего над людьми»56.

Взгляды Чичерина обнаруживали прямую связь с понятием отчужде ния — одной из основных гегелевских категорий, обозначавшей возник новение всякой предметности из духа, а также с гегелевским пониманием частной собственности в качестве существенного определения личности.

Подобное гегельянство характеризовалось в России как консерва тивное, и это определение абсолютно верно, если, не вкладывая в него уже ставший привычным негативный смысл, иметь в виду его сохран ность, соответствие первоисточнику. Не исключено даже, что отмечен ное во многих исследованиях советского периода противоречие между философским методом Гегеля и самой исторической действительностью, с которой этот метод якобы не сумел «совладать», уже при жизни филосо фа57 было не столько внутренним противоречием собственно гегелевской системы, сколько отражало некоторое ее несоответствие определенным требованиям, возникшим в иных обстоятельствах и преследовавших иные цели. Тем более что «чистых» гегельянцев в России, в отличие от Герма нии, почти не было: русские мыслители, в основном, «творчески разраба Чичерин Б.Н. Воспоминания. Московский университет. М., 1929. С. 43.

Чичерин Б.Н. Философия права. М., 1901. С. 124, 228.

Ср.: Киссель М.А. Гегель и современный мир. Л., 1982. С. 142, 143.

Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта тывали» и «критически переосмысливали» идеи Гегеля58, причем часто с позиций довольно чуждых немецкому философу. Так, диалектик, способ ствовавший рождению «алгебры революции», мог оказаться одновремен но и «душителем свободы». «Член тройственного союза палачей свободы и разума. Вот тебе и Гегель!» — восклицал Белинский, разочарованный в немецком рационалисте и в «разумности» прусского государства59.

В своей философии религии Гегель переосмыслил евангельское противо поставление «закона свободы» ветхозаветному «рабствованию перед буквой заповеди». Гегелевский Иисус — борец за права свободной склонности против послушания без радости60. Гегелевская философия права характе ризовала последнее в качестве наличного бытия свободы. Таким образом, свобода у Гегеля была неразрывно связана с правом, законом и противостоя ла, говоря словами Б.Н. Чичерина, своеволию, ведущему к деспотизму.

В гегелевской философии права очень важна категория «отрицательной свободы», «свободы пустоты», проявляющейся, как правило, в фанатич ной толпе, которая ассоциировалась философом с реликтом человеческо го хаоса. «Свобода пустоты», по Гегелю, есть «злая воля»: «лишь разру шая что-либо, эта отрицательная воля чувствует себя существующей»61.

Здесь важно особо подчеркнуть его мысль о том, что подобная воля или свобода всегда остается злой, даже несмотря на возможные благие стрем ления: идею равенства, религиозный идеал и т. п. Свобода в понимании Гегеля неразрывно связана с самопознанием, важнейшим этапом которо го является появление противостояния господин — раб.

Здесь Гегель отмечал возникновение феномена неготовности к сво боде, выражавшегося в желании возврата к прошлому, с одной стороны, и в разгуле насилия, в стремлении к власти любыми средствами — с дру гой. Возникавшая потребность в вожде объяснялась неуверенностью лю дей в собственной «достоверности», достоверности своего сознания.

Путь к преодолению «злой воли», к возрождению добра, Гегель видел в возможности диалога самосознаний, предполагающего уважение к чу жой свободе62. Сторонник просвещенной монархии, немецкий философ путем логических построений пришел к обозначению ценностей, которые Ср.: Гегель и философия в России. С. 6, 7.

Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 23, 24.

См. указ. примечания в кн.: Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. С. 504.

Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 1934. Т. 7. С. 34, 35.

О «злой воле» у Гегеля и о противоположении господин — раб подробно см.: Легова Е.С. Гегель об истоках злой воли // Вопросы философии. М., 1996, № 11. С. 32–42.

48 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи в современном мире определяются в качестве демократических. Вероят но, здесь мы не увидим особого противоречия, если учтем, что в системе Гегеля демократия как явление, противостоящее упорядоченному обще ственному укладу, в известной мере соотносилось с охлократией. Глав ными в государственном устройстве оставались для него правопорядок и надежная устойчивость.

Гегельянство, говоря современным языком, — это взвешенная позиция центра;

оно, подобно бритве, «срезало» любые экстремальные крайности63.

В этом заключалась как его политика, так и аполитичность: отказ от насиль ственных, в особенности радикальных действий, и одновременно, невме шательство в освященный высшим разумом жизненный процесс, включая и его социальные проявления. Поначалу гегелевский тезис аполитичности был принят в России даже теми, кто впоследствии «возненавидел» Гегеля.

«…Оставь политику, — писал Белинский Д.П. Иванову. Политика у нас, в России, не имеет смысла […] люби добро и тогда ты будешь необходимо полезен своему отечеству […] Если бы каждый из индивидов, составляю щих Россию, путем любви дошел бы до совершенства — тогда Россия без всякой политики сделалась бы счастливейшею страною в мире»64.

Счастье или несчастье человека зависит, по Гегелю, в значительной мере от того, насколько он реально вписывается в освященный разумом процесс жизни. Заметим, что Гегель-человек умел это делать и редко бы вал неудобен для властей. Впрочем, по убеждению философа, единство человека и мира органично и неизбежно, ведь «мир этот, находящийся вне человека, имеет свои нити в нем так, что то, что человек есть действи тельно для себя, состоит из них;

так что, если внешние моменты исче зают, отмирает и сам человек»65. Вместе с тем человеческое или «героиче ское» начало философ ставил выше божественного, ведь от героя, чтобы уподобиться Богу, требуются труд и мужество66.

Это положение Гегеля было связано, в первую очередь, с осмысле нием античности, но у М. Бакунина, читавшего Гегеля и объявившего «единственным осуществлением жизни die That“ (деяние) — мысль о бо жественной сущности «героического» человека получила экстремаль ное выражение. «Я чувствую себя человеком! Назначением моим явля ется бог,» — писал русский мыслитель!»67 Следует признать, что этот, Киссель М.А. Гегель и современный мир. Л., 1982. С. 149, 150.

Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 11. С. 148.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.. М., 1977. Т. 3. С. 145.

Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 2. С. 135.

Бакунин М.А. Избранные философские сочинения и письма. С. 70.

Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта противоречащий Гегелю пафос, в какой-то мере был им спровоцирован.

Однако радикализм романтической мысли, как правило, не желал при знавать каких-либо ограничений или рамок. Для него свобода в рамках закона — уже не свобода;

человек, ограниченный принадлежностью к определенному миропорядку, уже не исполняет своего высокого, то есть божественного предназначения.

Важной категорией гегелевской этики было понятие меры. «Без ха рактера нет личности, — писал философ, — тем не менее в истинном иде але этот определенный характер не должен стесняться до той степени, чтобы сделаться исключительным;

но должен держаться в справедливой мере и возвращаться к всеобщности, составляющей сущность божествен ной природы»68.

В реальной жизни присутствие чувства меры означало не только воз можность гармонии существования, но и умеренность потребностей, в конечном итоге, все тот же здравый смысл, за который столько доста лось Гегелю в России. Так, М. Бакунин, например, считал здравый смысл «центром эгоизма […] — врага человечества и бога»69.

Связанная со здравым смыслом идея золотой середины (по Достоев скому, «золотой посредственности»), а также мысль о всеобщем прими рении, вытекавшая, собственно, из самой гегелевской диалектической триады, вначале была воспринята восторженно, однако очень быстро потеряла для русской мысли свою привлекательность, ибо понималась, в первую очередь, как примирение с конкретной российской действи тельностью. Именно такое примирение М. Бакунин объявил поначалу «великой задачей нашего времени», связывая ее не только с Гегелем, но и с Гёте70. «Действительность — это палач!» — восклицал позднее разоча рованный в Гегеле Белинский71, героями которого все более становились несущие отрицание люди — «разрушители старого — Лютер, Вольтер, энциклопедисты, террористы…»72.

«Да здравствует разум и отрицание! К дьяволу предание, формы и обряды! Проклятие и гибель думающим иначе!» — провозглашал «не истовый» Виссарион73.

См.: Курс эстетики, или Наука изящного. Соч. В.Ф. Гегеля. СПб., Ч. 2.

1847. С. 201.

Бакунин М.А. Избр. философск. сочинения и писма. С. 79.

Там же. С. 126.

Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. 11. С. 559.

Там же. Т. 12. С. 70. (Курсив мой. — Г.Т.) Там же. Т. 12. С. 27.

50 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Неприятие примирения, как «стоячего и вонючего болота»74, как по шлости и приземленности человека нашла отражение и у Достоев ского. «Отрицание земли нужно, чтоб быть бесконечным, — писал он в 1876 году, — Христос, высочайший положительный идеал человека, нес в себе отрицание земли, ибо повторение его оставалось невозмож ным. Один Гегель, немецкий клоп, хотел все примирить в философии…» В конечном итоге, русская мысль словно остановилась на отрицании, на антитезисе гегелевской триады. Идея синтеза воспринималась зача стую просто в качестве нереальной, причем не только с практической, но и с теоретической точки зрения. П. Лавров в своих штудиях «гегелизма»

даже счел примирение действительности и идеала, которого достигал в своем учении Гегель, отражением странного психологического явления, своеобразной абберацией, «смещением зрения»76. Позднее Н. Бердяев отметил, что идея синтеза означает «провал диалектики», прекращение диалектического процесса77. И только славянофилы, которых с Гегелем примиряла как раз идея синтеза, понятая по образу православной троич ности, считали ее своим удачным приобретением, которое немецкий ра зум уступил России «за ненадобностью»78.

По всей видимости, ощущение фантастичности, присущей гегелев ской системе в подобных, столь разных и необычных ее толкованиях, обусловило даже художественное ее восприятие. Так, А.И. Герцен, почувствовавший в ней «логическую поэзию», писал: «Нет ничего смешнее, что до сих пор немцы, а за ними и всякая всячина, счита ют Гегеля сухим логиком, костяным диалектиком вроде Вольфа, в то время как каждое из его сочинений проникнуто мощной поэзией, в то время как он, увлекаемый (часто против воли) своим гением, облекает спекулятивнейшие мысли в образы поразительности, меткости уди вительной. И что за сила раскрытия всякой оболочки мыслью, что за молниеносный взгляд, который всюду проникает и все видит, куда ни обернул бы взор!» Там же. Т. 11. С. 576.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 112.

См. об этом: Хорос В.Г. Учение Гегеля и формирование концепции П.Л. Лав рова // Гегель и русская философия. С.169.

Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объектива ция. Париж., 1947. С. 32.

См. об этом: Зеньковский В.В. История русской философии. Изд. 2-е. Па риж, 1989. Т. 1. С. 237.

Герцен А.И. Собр. соч. Т. 2. С. 381.

Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта Характерно, что прощание с разочаровавшим многих русских мысли телей Гегелем нередко происходило одновременно с отрицанием Гёте и утверждением мятежного романтика и гуманиста Шиллера. Если, сле дуя доводам Герцена, считать систему Гегеля поэтическим произведени ем, то следует признать за ним более классический, нежели романти ческий характер, как это уже было в случае ее сопоставления с учением Шопенгауэра.

Заметим, что в своем учении Шопенгауэр также остановился на своего рода антитезе — непримиримом отрицании, привлекавшем русские умы и в системе Гегеля. Ведь глубинная причина шопенгауэ ровского пессимизма как раз заключалась в осознании обреченности романтического восстания против всесильной и слепой воли, которая идентична самой природе, а потому в значительной мере властна и над восставшим духом. Гармонический синтез в такой ситуации невозмо жен;

единственный выход, указанный философом, — путь надприрод ного (метафизического) самоутверждения человеческого духа через самоуглубление и познание.

«Страдающему» романтическому пессимизму Шопенгауэра противо стояла классическая величавость, всеохватность и самодостаточность ге гелевского Абсолюта. Эти качества словно делали его не доступным для иронии, юмора и сатиры, с которыми философ в своей «Феноменологии духа» связывал понятие «мира наизнанку». Однако, по меткому замеча нию современного исследователя, «снятие мира наизнанку означает снятие сатиры. Тогда объектом ее невольно становится сама философия.

С Гегелем так и получилось»80.

Высокомерие разума, чуждое чувству юмора, становится его объек том, но если немецкий юмор остается в области идей и понятий81, то рус ский, говоря словами Бердяева, «переходит на личность» — на Гегеля, См.: Гулыга А. Кант-ироник // Гулыга А. Путями Фауста. Этюды германи ста. М., 1987. С. 52.

Художественной иллюстрацией тому могут служить «Разговоры беженцев»

Б. Брехта. «Это одно из величайших произведений мировой юмористической ли тературы, — писал Брехт о гегелевской «Науке логики». — Речь там идет об об разе жизни понятий, об этих двусмысленных, неустойчивых, безответственных существах;

они вечно друг с другом бранятся и всегда на ножах, а вечером, как ни в чем не бывало, садятся ужинать за один стол. Они и выступают, так сказать, парами, каждый женат на своей противоположности». ( Цит. по: Гулыга А. Века, писатели, книги (Из размышлений об интеллектуальной художественности) // Гулыга А. Путями Фауста. С. 33.

52 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Егора Федоровича. И это уже не только юмор, но чаще — гневная са тира на «умеренность и аккуратность» философствующего «немецкого клопа». Русский гнев был отчасти обусловлен якобы нежеланием лю бого немецкого мыслителя перевести, по выражению Герцена, «теоре тическую жизнь в практику». «Идея всё, человек ничто, — писал он в статье “Новые вариации на старые темы”. — На деле немец жертвует всем миром и всеми идеями в пользу тихой, семейной жизни с подругою дней и ночей…»82.

«Все немецкие философы, от Канта до Гегеля, страдают тем же самым недостатком, какой мы указали в системе Гегеля: выводы, делаемые ими из полагаемых ими принципов, совершенно не соответствуют принципам.

Общие идеи у них глубоки, плодотворны, величественны, выводы мелки и отчасти даже пошловаты», — досадовал Н.Г. Чернышевский83.

Однако подобную характеристику нельзя в полной мере отнести к Шопенгауэру, который придавал особое значение именно практиче ской философии. Шопенгауэр сознательно оставил ее без окончательных выводов, то есть, по сути дела, открытой.

«…Она не выходит за пределы фактов внешнего и внутреннего опыта в их общедоступности и показывает их истинную и глубочайшую связь, не переходя в то же время от них к каким-нибудь внемировым вещам и их отношению к миру […] Она, следовательно, имманентна в кантовском смысле слова;

вот почему она и оставляет много вопросов еще открыты ми», — писал философ84.

Открытость делала пессимизм Шопенгауэра, который к тому же в познании отводил важную роль интуиции, еще более человечной и близкой русской ментальности. Его философия оказывалась в подчи нении не столько правилам логики, сколько законам художественного творчества, что особенно часто подчеркивалось русскими критиками.

Пользуясь терминологическим понятием начала ХХ века, когда интерес к этому мыслителю заметно оживился, можно назвать философскую дея тельность Шопенгауэра своеобразным мифотворчеством, подарившим человечеству один из самых глубоких, личностно и художественно на полненных философских мифов о природе и человеке.

«Подобно тому как художники воплощают в типы, объективируют в художественные образы лично глубоко выстраданное и тем как бы Герцен А.И. Собр. соч.. Т. 2. С. 100.

Чернышевский Н.Г. Полн. собр. соч. в 16 томах. М., 1947. Т. 3. С. 210.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Пер. с нем. А.А. Фета.

С. 666.

Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта снимают с себя страдания, метафизики нередко объективируют ха рактерные черты собственной личности в мировую сущность», — пи сал И. Лапшин в обобщающей статье о Шопенгауэре85. Его пессимизм, предшествовавший философии Бессознательного Э. Гартмана и во мно гом предвосхитивший основы психоанализа К. Юнга, словно сам пре вратился в способ рационально обозначить и изжить бессознательное, хаотическое начало в человеке, преодолеть одиночество, страх перед жизнью и смертью, смятение и растерянность. В этом и заключалась помощь, которую по-своему стремился оказать мыслящему человеку «нигилист, буддист и мертвист»86, но все-таки страдающий романтик А. Шопенгауэр.

Что же касается упрека Герцена в адрес Гегеля, который якобы не желал воплотить «теоретическую жизнь в практику», то его вряд ли можно признать справедливым. Личные выводы Гегеля логично сле довали из «величественных принципов» его Абсолюта, и даже жизнь и личность философа на удивление им соответствовали. Не соответство вали эти выводы, по всей видимости, не содержанию «величественных принципов», а их романтическому переживанию и тем ожиданиям, ко торые будила в русских умах вычисленная из гегелевской диалектики «алгебра революции».

P.S. Алгебра революции как «формула» русского гегельянства «Философия Гегеля — алгебра революции, она неизбежно освобож дает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя», — писал А.И. Герцен в 1855 году в «Былом и думах»87. Герцену было суждено сформулировать «крылатое»

определение гегельянства, которое на долгие годы было взято на воору жение русскими революционерами, марксистами и в дальнейшем пропа гандистами идей социализма, коммунизма и ленинизма. Г.В. Плеханов в работе «Ортодоксальное буквоедство» писал: «Если марксизм в самом деле может быть назван алгеброй революции, то программа, верная духу марксизма, должна быть до конца революционной программой»88.

Лапшин И. Шопенгауэр // Энциклопедический словарь. Издание Ф. Брок гауза и И. Ефрона. СПб., 1903. Т. ХХХIХА. С. 779.

Герцен А.И. Собр. соч. Т. 27 (1). С. 264.

Там же. Т. 9. С. 23.

Плеханов Г.В. Сочинения. М., Гос. изд-во Института им. К. Маркса и Фр. Эн гельса. Б/г. Т. 12. С. 407.

54 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи В дальнейшем выражение «алгебра революции», вошедшее в словари «крылатых слов»89, благополучно перекочевало в советскую публицисти ку, хотя употреблявшие его авторы далеко не всегда вспоминали Герцена и, вероятно, редко задумывались над философским смыслом его высказы вания. Так, 19 марта 1957 года «Литературная газета» писала:

«Метод социалистического реализма позволил художникам разных творческих индивидуальностей постичь алгебру революции, нарисовать в произведениях различных жанров глубокие народные характеры».

По всей видимости, в данной статье герценовская «формула» была призвана только подчеркнуть сложность и многообразие перспектив со циалистического творчества, а между тем в этом «крылатом» выражении как в капле воды сфокусировались многие проблемы и противоречия са мобытного русского мышления в целом.

Одно из таких противоречий было подмечено уже самим Герценом, когда он, назвав философию Гегеля «алгеброй революции», тут же доба вил: «Но она, может, с намерением, дурно формулирована»90. Это важное замечание Герцена, по понятным причинам, позднее опускалось в полити ческих и публицистических текстах, в то время как именно оно и указы вало на истинный, глубинный смысл ставшего «крылатым» определения.

В той же самой главе из воспоминаний «Былое и думы», где Герцен характеризует подобным образом диалектику Гегеля, он подробно пишет и о русских гегельянцах, среди которых одни преследовали «исключи тельно умозрительное направление», другие же — «исключительно поли тическое». Хотя русский дух по-своему «переработал Гегелево учение», «наша живая натура», по замечанию Герцена, «брала свое».

«Но в начале 1840 года не было еще и мысли у молодежи, окружа ющей Огарева, бунтовать против текста за дух, против отвлечений — за жизнь», — замечал он91. А ведь именно борьба «против отвлечений — Ср.: Ашукин Н.С. Ашукина М.Г. Крылатые слова. Литературные цитаты.

Образные выражения. Изд. 3-е. М., 1966. Определение «крылатое слово» вос ходит еще к «Одиссее» и «Илиаде» Гомера. Но если у Гомера это художествен ное определение скорее характеризовало природу слова как такового, то в новое время, в частности в Германии, «крылатыми» часто называли сжатые и образные характеристики известных исторических лиц (ср. «солнце русской поэзии»).

В словаре Г. Бюхмана (1864) «Gegellte Worte», выдержавшем более десяти из даний, преобладали именно такие примеры. В русских словарях «крылатых слов»

особенно широко представлены наиболее известные, как правило, короткие, ли тературные цитаты и поговорки.

Герцен А.И. Собр. соч. Т. 9. С. 23. (Курсив мой. — Г.Т.) Там же. С. 18.

Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта за жизнь» позднее станет пафосом самобытного русского мировоззрения в целом! Этим во многом определялся «онтологический реализм» и прин ципиальный антирационализм русского мышления. Особенное отторже ние вызывало у многих русских мыслителей понятие рассудок, с которым обычно ассоциировалась «пошлость» здравого смысла.

Именно идея «рационально просчитанного бытия», сводимого к некой «формуле» типа дважды два четыре часто настраивала русских геге льянцев «умозрительного направления» на «алгебраический» лад. Герцен писал: «Всё в самом деле непосредственное, всякое простое чувство было возводимо в отвлеченные категории и возвращалось оттуда без капли жи вой крови, бедной алгебраической тенью»92.


Принятие или непринятие «формулы» здравого смысла, сводимой к утверждению, что «дважды два четыре» — весьма типичный аспект рус ского переживания мысли Гегеля93. Как мы наблюдали, оно связывалось и со степенью возможности или невозможности принять некую «формулу»

в качестве аксиомы разума: спокойно признать (М. Гершензон), только согласиться на нее (Н. Станкевич) или же отвергнуть, как нахальство (Ф. Достоевский). В рассуждениях о разуме в России был традиционно важен вопрос о вере, которая обычно ему противопоставлялась. Всякая молитва становилась молитвой о чуде, о том, чтобы «дважды два не было четыре» (И. Тургенев).

Так проявился новый характерный аспект в русском восприятии рас судочных аксиом: абсолютное их признание на уровне рассудка и тоска о «чуде», сотворить которое может только вера, но она противоречит рассудку.

Однако учение Гегеля в действительности являлось философским обоснованием христианства, даже, в известном смысле, его апологией.

Другое дело, что на месте бога у Гегеля оказывалась некая абсолютная логическая истина, а по сути, все та же Всемирная идея.

Связанная со здравым смыслом идея «золотой середины» (по Досто евскому, «золотой посредственности»), а также мысль о всеобщем при мирении, вытекавшая, собственно, из самой гегелевской диалектической триады, очень быстро потеряли для русской мысли свою привлекатель ность, ибо понимались, в первую очередь, как примирение с конкретной российской действительностью.

В конечном итоге, русская мысль словно остановилась на отрицании, на антитезисе гегелевской триады. Идею синтеза, понятую по образу Там же. С. 20.

Подробно об этом см. в предыдущей статье.

56 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи православной троичности, восприняли только славянофилы. Для Н. Бер дяева это означало «провал диалектики», прекращение диалектического процесса94. Широко известно и утверждение Ленина, что диалектику Геге ля для верности якобы следует поставить «с головы на ноги».

Мощное противостояние русской мысли «формулам» разумно «про считанного» бытия (типа дважды два четыре) было настолько очевид но, что в начале ХХ века вошло в сознание немцев в качестве одной из важнейших основ духовного феномена России в целом. О. Шпенглер, «славянофил от Пруссии», автор трактата «Закат Европы», провозгла шая гибель западной, фаустовской культуры в предвосхищении новой, сибирско-русской, писал: «Застывшие формы отрицают жизнь […] Чис ла убивают»95. «Застывшие» законы, формулы и числа ассоциировались для немецкого мыслителя с понятием цивилизации, лишившейся живой жизни души. Шпенглер, изрекший, «Числа убивают» — словно проде монстрировал верность гётевскому методу, который объявил основопола гающим для своего трактата, попал в «сердце самого явления», в данном случае — русского феномена «подпольного» сознания. В немецкой интер претации русский феномен почти неизменно сохранял две особенности:

двуликость (веру в демиурга, воплощающего одновременно добро и зло), а также стихию хаоса.

Рассудочная «формула» как таковая действительно не была осо бенно любезна русскому миропониманию. Это относилось и к «умозри тельному», и к «политическому» направлениям в осмыслении немецких рационально-логических построений. Что касается Герцена, то его опре деление «алгебра революции» как раз иллюстрирует «алгебру высказы ваний», являющуюся разделом математической логики: «Мысленные операции с ними подчиняются формально-логическим законам противо речия и исключаемого третьего…»96.

С этой точки зрения гегельянство также неприемлемо именно как триада.

Сам Герцен подчеркивал в подобном толковании Гегеля не только «бесстрастную стертость» и отвлеченность понятий, но и, что характер но, «безличность математики»97. Он даже сравнивал формально пони Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объектива ция. Париж, 1947. С. 32.

Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Bde 1-2. Mnchen, 1972. S. B. 1. S. 94.

См. Кондаков Н.И. Логический словарь. М., 1971. С. 21.

Герцен А.И.: Собр. соч. Т. 9. С. 36.

Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта маемую диалектику Гегеля с «византийским богословием»: «точно такая же внешняя казуистика, игра логическими формулами»98.

Таким образом, броское и весьма простое на первый взгляд «крылатое»

определение, данное Герценом философии Гегеля, на самом деле несло в себе целый клубок разногласий и зачастую непримиримых противоречий.

Не случайно оно было особенно распространено в публицистике совет ского времени, когда цитировалось формально, без учета его реальной мировоззренческой и философской наполненности. В то время оно входи ло в словари «крылатых» слов и выражений. Но уже с середины 1980-х го дов определение «алгебра революции» упоминается в подобных изданиях либо в качестве литературно-исторического факта99, а то и отсутствует вовсе. Это отражает действительное значение подобного определения.

Потеряв политическую злободневность, впрочем, игнорировавшую его подлинный смысл, оно навсегда вошло в историю русской мысли, сфоку сировав в себе многие противоречия ее развития, которые, в частности, проявились в осмыслении «формул» немецкого рационализма.

Впервые: Вопросы философии, 2000, № 7;

Вопросы философии, 2005, № 8.

Там же. С. 28.

Ср.: Афонькин Ю.Н. Русско-немецкий словарь крылатых слов. Под ред.

В. Шаде. М.;

Лейпциг, 1985. С. 389;

Ср.: Фелицкая В.П. Прохоров Ю.Е. Русские пословицы, поговорки и крылатые выражения. Изд. 2-е. М., 1988.

И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков Я бросился вниз головою в немецкое море, долженствующее очистить и возродить меня, и когда я наконец вынырнул из его волн, я все таки очутился «западником» и остался им на всегда.

…я полагаю, напротив, что нас хоть в семи водах мой, — нашей, русской сути из нас не вывести.

И.С. Тургенев 1. «Философское убеждение каждого есть его создание…»

Философские основы творчества И.С. Тургенева обозначились до вольно рано. Они во многом определялись не только знакомством с соот ветствующими, в значительной мере, немецкими источниками, но и осо бенностями их переосмысления в России.

Будучи студентом Берлинского университета (1838–1840) Тургенев, как и другие русские студенты, с воодушевлением слушал лекции про фессора Вердера, излагавшего систему гегелевской философии, и даже брал у него уроки1. Свои впечатления от усвоения метафизических по нятий и построений Тургенев прекрасно выразил в одном из берлин ских писем Т.Н. Грановскому: «Вердер дошел до Grund в отделении о Wesen — и я могу сказать, что я изведал хоть l’avant-got того, что он называет — die spekulativen Freuden. […] Вы не поверите, с каким жад ным интересом слушаю я его чтения, как томительно хочется мне достиг нуть цели, как мне досадно и вместе радостно, когда всякий раз земля, на которой думаешь стоять твердо, проваливается под ногами — так мне случалось при Werden, Dasein, Wesen etc.» (П. 1. 143).

О личности профессора берлинского университета Карла Вердера (1806–1893) следует сказать подробнее. Это был чувствительный, роман Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т. 1. С. 154. (В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте: С. — сочинения;

П. — письма и далее номер тома и страницы.) И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков тически настроенный и литературно одаренный человек. Его толкование Гегеля весьма гармонировало с русскими философскими настроениями 1830-х годов, когда интерес к Гегелю сочетался в России с почитанием Шеллинга. Как известно, Шеллинг стал одним из главных кумиров рус ских любомудров;

разработанная ими философская эстетика была по преимуществу шеллингианской2. Учение Шеллинга импонировало отсут ствием сухого схематизма и панлогизма, гармоничным сочетанием субъ ективного и объективного. В то же самое время в оригинальных русских умах, вне зависимости от немецких влияний, уже проявлялась и тенден ция к иному миропониманию. Так, в 1855 году Н.Г. Чернышевский, харак теризуя диссертацию Н.И. Надеждина о романтической поэзии, отметил, что ее автор «пошел далее Шеллинга и приблизился, силою самостоя тельного мышления, к Гегелю…» Вначале Вердер полностью оправдывал ожидания своих русских уче ников. Объясняя положения гегелевской философии, он пытался сооб щить отвлеченным формулировкам «жизнь и поэзию» — в частности, ци тировал литературные произведения, причем особенно часто — вторую часть Гётевского «Фауста»4. Вердер словно «смешивал» Гегеля с Шел лингом5 и был, по свидетельству товарища Тургенева по занятиям фило софией в Берлине Н. Станкевича, «selbstndig» (самостоятелен) в своих воззрениях: Гегелю не противоречил, но «сделал систему своею и умел нам представить ее живою»6.

Появившееся позднее скептическое отношение к Вердеру во многом было связано с тенденциями толковать Гегеля с «левых» позиций. По этой См. Манн Ю. Русская философская эстетика (1820–1830-е годы). М., 1969.

С. 301.

Чернышевский Н.Г.: Полн. собр. соч. Т. 3. С. 159. Заметим, что Ю. Манн считает сходство Надеждина с гегельянством более «типологическим», т. к. рус ский мыслитель все же утверждал восстание «частного я против абсолютного способа суждения». См.: Манн Ю. Факультеты Надеждина // Надеждин Н.И.

Литературная критика. Эстетика. М., 1972. С. 13.

См. Гутьяр Н. И.С. Тургенев в Берлинском университете (1838–1840) // Русская старина. 1904. Т. 119. С. 558.


См. Нохейль Р. Тургенев и философские течения XIX века // И.С. Тургенев:

мировоззрение и творчество, проблемы изучения. Орел, 1991. С. 14. Характер но определение русской мысли как пытавшейся соединить рационализм Гегеля с «пантеизмом» Шеллинга в стремлении к некоему «синтетизму». — См.: Була нов А. М. Рациональное и сердечное в теории познания и в эстетике славянофи лов // Славянофильство и современность. СПб., 1994. С. 78.

Переписка Николая Владимировича Станкевича 1830–1840. М., 1914. С. 466.

60 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи причине «разошелся» с Вердером другой университетский товарищ Тур генева — М. А. Бакунин. Примечательно, что В.Г. Белинский конста тировал это обстоятельство в письме 1842 года рядом с упоминанием о «жалком, заживо умершем романтике Шеллинге»7.

Иронически отзывается о «сентиментальном» Вердере и его студент Эдгар Бауэр в письме 1841 года к своему брату Бруно Бауэру — одному из главных «вождей» левых гегельянцев8. Заметим, что экземпляр издан ной в 1844 году «Переписки» братьев Бауэров сохранился в тургеневской библиотеке. Все сказанное позволяет утверждать, что Тургенев проявлял интерес к левому направлению гегельянства уже в годы учения в Берли не. К началу 1840-х годов относится и его восторженный отзыв о Фейер бахе: «…прочел Philosophie und Christenthum Фейербаха! О славный че ловек, ей-богу, этот Ф[ейербах]!» (П.1.155).

Но этим философские интересы Тургенева далеко не ограничивались.

К данному периоду относится его знакомство со многими другими, в том числе и немецкими мыслителями.

«…вчера съел за один присест Декарта, Спинозу и Лейбница;

Лейбниц у меня еще бурчит в желудке — а я себе на здоровье скушал Канта — и принялся за Фихте…» (1842 — П. 1.192), — так характеризует он свои занятия в письмах к Грановскому и Бакуниным. В круг его чтения входит Шиллер (П. 1.142,222), и особенно Гёте.

«Я все не перестаю читать Гёте. Это чтение укрепляет меня в эти вя лые дни. Какие сокровища я беспрестанно открываю в нем!» — признает ся Тургенев в письме к Грановскому в конце 1839 года (П. 1.144).

Существуют сведения, что к концу 1840-х годов писатель опосредо ванно познакомился с идеями Шопенгауэра, а в начале 1850-х годов и сам прочел его сочинения9. «Шопенгауэровские» темы и идеи представляют особый интерес именно с точки зрения типологического изучения, так как о времени точного знакомства Тургенева с теми или иными произ Белинский В. Г. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 114. В 1841 году Шеллинг начал выступать в берлинском университете с курсом лекций, отражающим новый этап его творчества — «философию откровения», который Тургенев уже не слушал.

Лекции Шеллинга не имели успеха у слушателей.

Bruno Bauer und Edgar Bauer. Briefwechsel whrend der Jahre 1839–1842 aus Bonn und Berlin, Berlin 1844, S. 132.

McLaughlin S. Schopenhauer in Russland. Zur literarischen Rezeption bei Turgenev. Wiesbaden, 1984. S. 48–55. (Opera slavica. Neue Folge. Bd. 3). Как по казывает автор, мнения исследователей о времени первого знакомства Тургенева с идеями и сочинениями Шопенгауэра расходятся.

И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков ведениями философа ученые, как правило, высказываются предположи тельно. Сам Тургенев лишь бегло упоминал этого философа в переписке с А. Фетом, когда поэт взялся за перевод на русский язык главного труда философа «Мир как воля и представление», но лишь в 1862 году в письме к Герцену посоветовал «поприлежнее» читать Шопенгауэра (П. 5.124).

Феномен Шопенгауэра в России — особенное тяготение многих русских писателей, в том числе и Тургенева, к этому немецкому мыслителю — объясняется разными причинами как социально-политического, так и собственно мировоззренческого характера, в частности, особой ролью в русском обществе поэта-мыслителя10.

Таким образом, тургеневские философские штудии с самого начала от личались широтой, а убеждения достаточной сложностью. Собственное высказывание Тургенева в письме 1840 года: «Философское убеждение каждого есть его создание» — в полной мере отражает это обстоятель ство (П. 1.163, 164). Здесь молодой писатель попытался обозначить соб ственную философскую позицию. Развивая далее свою мысль в письме, написанном по-русски, он буквально на середине фразы переходит на не мецкий язык, отстаивает «посредничество […] чистой мысли» (Vermittlung des reinen Denkens), осуждает неошеллингианцев за «глубокую аспи рацию души», которая порождает, по его мнению, только абстракцию (П. 1.164, 462). О некотором разочаровании в Шеллинге свидетельствует и упоминание Тургеневым уже в 1839 году в письме к Т.Н. Грановскому книги Мишле (Michelet) «Шеллинг и Гегель» (П. 1.141)11 наряду со стоя щими внимания литературными новостями.

Автор этой полемической работы профессор философии берлинско го университета К.Л. Мишле не только утверждал, что единственная за слуга Шеллинга как оригинального мыслителя — его философия тож дества, но даже упрекал в присвоении идей Гегеля в период выпуска ими совместного журнала в Йене в начале 1800-х годов. По мнению Мишле, основные положения трактата «ber das Verhltni der Naturphilosophie zur Philosophie berhaupt» (Об отношении философии природы ко всеоб щей философии) принадлежат Гегелю, в то время как Шеллинг исполь зовал и развил их как собственные в дальнейших трудах, в том числе См. Thiergen P. Probleme der russischen Schopenhauer-Rezeption// Gttin gische gelehrte Anzeigen. 1986, Jg. 238, H. 3/4, 241–253;

ders.: Schopenhauer in Ruland// Slavistische Studien zum X. Internationalen Slavistenkongress in Soa 1988. Koln/Wien, 1988. S. 581–591.

Michelet C. L. Schelling und Hegel oder Beweis der Aechtheit der Abhandlung:

Ueber das Verhltni der Naturphilosophie zur Philosophie berhaupt. Berlin, 1839.

62 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи в работе «Философия и религия»12. С этим сочинением Шеллинга издания 1804 года13 Тургенев был также знаком — книга сохранилась в его библио теке, как и книга Г.А. Габлера 1827 года, написанная в защиту «чистоты»

именно метафизического содержания учения Гегеля, которое, по мнению автора, подвергается разного рода искажениям14.

Но выступая на стороне Гегеля, Тургенев далее развивает свою мысль о «философском убеждении» все-таки в романтическом ключе.

«Eine philosophische berzeugung fassen ist das hchste Kunstwerk — und die Philosophen sind die grten Meister und Knstler. Eigentlich hrt hier die Kunst auf — Kunst zu sein — sie lst sich auf in der Philosophiе», — заявил он (П. 1.164)15. Отвергая неошеллингианцев, Тургенев, однако, не противоречил шеллинговой философии искусства, где именно последнее объявлялось высшей формой философии, примиряющей все ее антино мии. Идея «объединения» философии и поэзии свойственна немецкому романтизму в целом16. Тургеневское рассуждение перекликается и с ро мантическими размышлениями Беттины фон Арним, автора «Переписки Гёте с ребенком» (1835), второе издание которой, вышедшее в 1837 году, Тургенев имел в своей библиотеке. По представлению Арним, не толь ко искусство, поэзия, но и мышление, философия даруются свыше как божественное откровение. Философия для нее — «символ страсти меж ду человеком и Богом» (Symbol der Leidenschaft zwischen Gott und dem Menschen). Но такая философия, как признавала сама Арним, ссылаясь опять-таки на Шеллинга, — «unbewute Philosophie» (бессознательная философия)17.

Молодой Тургенев был лично знаком с Беттиной фон Арним, состо ял с ней в переписке и, вероятно, неслучайно именно в это время (конец 1840 — начало 1841 года) обратился к ней с длинным немецким послани ем, по стилю напоминающим сочинения самой писательницы. Здесь он вы Ebenda, S. 9–17. 26 u. a.

Schelling F. W. J. Philosophie und Religion. Tbingen, 1800.

Gabler G. A. Das System der theoretischen Philosophie. Erlangen, 1827.

«Выработать философское убеждение значит создать величайшее творе ние искусства, и философы — величайшие мастера и художники. Собственно, здесь искусство перестает быть искусством — оно растворяется в философии»

(П. 1.462).

Ср.: Шлегель Ф. Об изучении греческой поэзии// Литературные манифе сты западноевропейских романтиков. М., 1980. C. 54.

Arnim Bettina von. Goehtes Briefwechsel mit einem Kinde, Bde. 1–3, Jena, 1906. Bd. 3. S. 93;

Bd. 2. S. 56.

И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков разил восхищение способностью ее личности буквально слиться с самой природой, особо подчеркнув отсутствие «разрыва» между созерцанием и мыслью (es verging keine Zeit zwischen Ihrem Sehen und Ihrem Denken) (П. 1.182, 352), a также высказал стремление «освободиться от собствен ной личности и обрести ее вновь именно в духе» (Keine Persnlichkeit zu haben, und grade in dem Geist […] erst persnlich sein). (Там же.) Сложность и неоднозначность взглядов молодого писателя нашли от ражение и в магистерском сочинении, где он выступил с критикой мла догегельянства и пантеизма. В основном, сочинение было выдержано в гегелевском духе, однако в нем проявились важные тенденции, которые обнаружили изначальную философскую противоречивость восприятия мира, во многом предопределившую трудность достижения гармоничной целостности мироощущения и в дальнейшем.

Изучая Гегеля, Тургенев внутренне противился пониманию любого единичного явления или предмета лишь как отражения мировой идеи или же Бога, присутствовавших в нем. В центре размышлений писателя все время оказывается индивидуальное сознание, которое тщится решить вопросы о высших причинах и значении жизни и, конечно же, не нахо дит ответа, а поэтому сосредоточивается на ее конкретных бытовых про явлениях18. Вместе с тем, дословно следуя Гегелю, Тургенев не приемлет утверждения «Все — Бог» именно потому, что отказывается воспринять в качестве Бога бумагу, на которой он пишет, и перо, которое держит в руке. В лекциях по философии религии Гегель писал: «Когда говорят: Бог есть все это, например, эта бумага и т. п., то это и есть пантеизм…»19.

Важно, что Гегель рассматривал такое единство как подразумеваю щее отсутствие различия между добром и злом, более того, считал, что оно «отменяет» Бога вообще («wenn wirklich alles Gott wre, so wre Gott aufgehoben»)20. В ходе же тургеневских рассуждений далее следовало:

либо Бог вне природы, а значит вне человека, но тогда нет цельности и нет пантеизма;

либо же Бог материален, что в конечном итоге может означать «обоготворение личности». Очевидно, между этими крайними утверждениями и «балансировало» долгое время сознание Тургенева.

Муратов А. Б. О философских взглядах И. С. Тургенева // Zeszyty nau kowe. Nauki humanistyczne, S. A., Z. III. Siedlce, 1977. S. 76–77.

Гегель Г. В. Ф. Философия религии в 2-х томах. М., 1975. Т. 1. С. 278–279.

Vgl.: «Sagt man: Gott ist alles, er ist dies Papier' usf., so ist dies Pantheismus» (He gel G. W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion, Bde. 1–2. Hamburg, 1974 (PhilosophischeBibliothekBd. 59). Bd. l. S. 195).

Ebenda. S. 197.

64 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Несмотря на гегелевскую постановку вопроса и даже вопреки ей, в ма гистерском сочинении, по точному замечанию Д. Чижевского, чувство валась смутная «симпатия» к пантеизму, а через него — к Фейербаху21.

Для Чижевского это означало, что автор «потерял философию», на месте которой осталось лишь представление о «немилосердной судьбе»22. Это может быть верным лишь в том смысле, что Тургенев «потерял» единую философскую систему как данность и вступил на путь создателя соб ственного, достаточно сложного мировоззрения. Именно на этом этапе наметился, по сути дела, основной философский конфликт тургеневского творчества: противостояние «обоготворенной» личности (как единично го) — безликому, всеобщему целому. Сразу подчеркнем, что, по Гегелю, как раз подобный конфликт и не является действительным, ибо излишнее «почитание бесконечного» (Respekt vor dem Unendlichen) — лишь «чи стая абстракция, первая абстракция бытия» (reine Abstraktion, die erste Abstraktion des Seins)23. К тому же тенденция к «обоготворению личности»

сочеталась у Тургенева с невысказанной потребностью в «Боге живом», что связывается опять-таки с Шеллингом, — тем более что Фейербах к концу 1830-х годов (то есть ко времени написания тургеневской работы) уже отделял философию от религии24.

Здесь нашли отражение и особенности восприятия философских учений в России, в частности, подчеркнутая самим Тургеневым неспо собность (его личная и как бы русского человека вообще) «мыслить от влеченно, чисто, на немецкий манер…» (С. 11.27). Вспоминая о занятиях молодых русских людей 1840-х годов философией Гегеля, Тургенев иро нически заметит: «Если б кто-нибудь шепнул тогда молодым философам, что Гегель не все существующее признает за действительное, — много бы умственной работы и томительных прений было сбережено…»

(С. 11, 26).

Далее писатель характеризует еще одну важную черту своих мысля щих соотечественников — их свойство жизненно-заинтересованно, на личном опыте, а не абстрактно и отвлеченно воспринимать любой фило софский вывод: «Немец старается исправить недостатки своего народа, убедившись размышлением в их вреде;

русский еще долго будет сам бо леть ими» (С.11.29).

Tschiewskij D.: Russische Literaturgeschichte des 19 Jahrhunderts. 2. Der Realismus. Mnchen, 1961. S. 49.

Ebenda. S. Hegel G. W. F. Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. Bd. l. S. 214.

Нохейль Р. Тургенев и философские течения XIX века. С. 23.

И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков Гегелевский тезис о ложности первоначальной, естественной гар монии и необходимости достижения — уже путем разума — гармонии истинной, играл очень важную роль часто не только в творческой, но и в личной судьбе тургеневских современников, увлекавшихся Гегелем.

Так, по любопытному наблюдению немецкого исследователя, попытка В.Г. Белинского следовать жесткой идеалистической системе в реальной жизни грозила превратить ее в произвольное мучение, что и создало пред посылки для «самопреодоления» идеализма25. Понимание пути к истинной гармонии как пути к Богу предопределяло почти религиозное отношение к самой системе Гегеля, что и произошло в определенный период жизни М.А. Бакунина.

Это весьма характерные приметы развития философского мышления в России.

«Две духовные силы стояли у колыбели русского национального са мосознания: греко-православная религиозность и немецкая философия (романтизм и Гегель). Я подчеркиваю: религиозность, а не церковь, не теология. […] Так, с одной стороны находилось непосредственное рели гиозное ощущение, живое религиозное переживание — и с другой — ве личайшие системы новейшей философии» — писал Чижевский26.

Следует, однако, заметить, что обозначенные «духовные силы» не столь противостояли друг другу, как это может показаться на первый взгляд. Ведь по Гегелю, именно христианская религия, пребывающая в чувстве (Gefhl), и явилась причиной разрушения «естественной цель ности духа, единства человека с природой» (natrliche Einheit des Geistes, [die] Einheit des Menschen mit der Natur), обусловила «раздвоенность субъекта» (Entzweiung des Subjekts) и в то же время заключила в себе са мой потребность в единении (Vereinigung) и примирении (Vershnung)27.

Философские занятия Тургенева неизбежно соприкасались с вопро сами религии. Это определялось не только обозначенным кругом его чте ния (гегелевские лекции о философии религии, «Философия и религия»

Шеллинга, «Философия и христианство» Фейербаха и др.), но и реаль ными тенденциями в развитии философских идей конца 1830 — начала 1840-х годов. Едва ли не главным вопросом для мыслителей этого вре мени стал вопрос об отношении науки и религии, знания и веры. Если Billig J. Der Zusammenbruch des deutschen Idealismus bei den russischen Ro mantikern (Belinski, Bakunin). Berlin, 1930. S. 29 u. a Tschiewskij, D. Russische Literaturgeschichte des 19 Jahrhunderts. S. 163.

Здесь и далее при отсутствии иных указаний перевод мой. — Г. Т.

Hegel G. W. F. Vorlesungen… Bd. I. S. 23.

66 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи для Гегеля он не заключал в себе непримиримого противоречия, то для «левых» толкователей его учения стал пафосом нового мировоззрения, утверждавшего взаимоисключаемость этих двух проявлений духовной жизни человека. Дискуссия о несовместимости веры и критического разума велась уже в известной Тургеневу переписке братьев Бауэров28.

В 1842 году Бруно Бауэр выступил с книгой «Доброе дело свободы и мое личное дело», где объявил «судией убеждений» исключительно науку и историю29. Как упоминалось, к концу 1830-х годов резко разграничил на уку и религию Л. Фейербах. В то же время Шеллинг, читавший в начале 1840-х годов в Берлине лекции о «философии откровения», утверждал ис тину вне разума как доступную лишь религиозному познанию.

Обозначенные нами направления немецкой мысли особенно важны для развития философских концепций в России, где около 1845 года прои зошло размежевание западников и славянофилов30. Одной из его главных причин оказалось различное отношение к рационализму (науке) и вере (религии). Как правило, это сочеталось соответственно с предпочтением Гегеля (разум, логика) или Шеллинга (чувство, интуиция). Такое предпо чтение было, конечно же, условным, хотя и достаточно принципиальным.

В этом отношении показательно высказывание И. Киреевского 1840 года, который вслед за своим более ранним соображением — «дух» Шеллинга «интереснее буквальности» — констатировал: мысль «приходит в зре лость» лишь тогда, когда «разовьется до невыразимости»31.

Исходя из русской православной традиции, современные исследова тели отмечают связь «имманентной модели» философского мышления в России именно со славянофильским направлением, тогда как западни ческая модель носит более «внешний» характер32. А.Ф. Лосев, характери зуя русскую философию XIX века, назвал ее «мистическим творчеством», которое «насквозь интуитивно».

«Русская самобытная философия представляет собою непрекращаю щуюся борьбу между западноевропейским ratio и восточнохристианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и является беспрестанным, по Bruno Bauer und Edgar Bauer. Briefwechsel. S. 38 u. a.

Bauer В. Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit. Zrich, 1842. S. 4.

См. Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно политической мысли XIX века. М. 1986. С. 59.

Киреевский И. В. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 48, 67.

См. Хоружий С. С. Философский процесс в России как встреча философии и православия. // Вопросы философии. 1991, № 5. С. 27.

И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков стоянно поднимающимся на новую ступень постижением иррациональ ных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом, — писал Ло сев и заключал: — русская философия никогда не занималась чем-либо другим, помимо души, личности и внутреннего подвига»33.

Все сказанное актуально и для творчества Тургенева, мировоззрение которого рано обозначилось как «западническое», но вместе с тем есте ственным образом впитало в себя особенности развития оригинальной русской мысли, ее реакции на немецкие философские системы. Достой ными особого внимания представляются вольные и невольные схождения и противоречия, возникающие в тургеневском сознании при соприкосно вении категорий европейской (по преимуществу немецкой философии), с исконными русскими понятиями, коренящимися, как правило, в право славном христианском сознании, которое и ставилось во главу угла сла вянофилами.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.