авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 15 |

«УДК 82.091(08) ББК 83.3(2Рос=Рус)+83.3(4) Т 41 Издание осуществлено при поддержке Частного фонда Шульце-Тирген (Privatfond ...»

-- [ Страница 6 ] --

Единственное, что несомненно меняется, так это отношение автора к «вечным» вопросам.

Здесь сохраняется противоречие конечного и бесконечного — про тивостояние Природы и мыслящего индивидуума. Вот ведут разговор снежные исполины, у подножия которых «копошатся козявки» — люди («Разговор», 1878 — С. 10.127);

вот автор якобы беседует с самой При родой, изрекающей: «Все твари — мои дети […] и я одинаково о них забо чусь — и одинаково их истребляю […] Я не ведаю ни добра, ни зла… Разум мне не закон — и что такое справедливость? Я тебе дала жизнь — и я ее отниму и дам другим, червям или людям… мне все равно…» («Природа», 1879 — С. 10.165);

а вот смертельно больной человек, «полумертвый чер вяк», в гордыне своей говорит о тысячелетнем дубе: «мое дерево» («Мои деревья», 1882 — С. 10.190). Однако в авторском отношении чувствуется то, что можно назвать постепенным смирением. Подчеркнутый Шопен См. указанную монографию С. Мак-Лауглин, а также статьи В. М. Головко:

1) И.С. Тургенев и А. Шопенгауэр: к проблеме текстологического и историко литературного комментария «Стихотворений в прозе» // И.С. Тургенев. Про блемы мировоззрения и творчества. Элиста, 1986;

2) Об одной философской полемике в «Стихотворениях в прозе» // И.С. Тургенев в современном мире.

М., 1987. Признавая несомненные заслуги исследователя в изучении названной проблематики, заметим, однако, что установление различий между творчеством Шопенгауэра и Тургенева по принципу того, что у первого мироззренческие ка тегории возводятся в закон, а у второго имеют частный, личностный и поэтому подвижный характер, как это порой делает В.М. Головко, — вряд ли представля ется плодотворным. Подобное различие не является характеристикой именно со поставляемых авторов, но отражает особенности по преимуществу философского или же художественного мировоззрений как таковых (Ср.: Рачин Е.И. Философ ские искания Льва Толстого. М., 1993. С. 5).

Заметим здесь, что Шопенгауэр в 1850-е годы, за несколько лет до смерти, начал записывать свои философские миниатюры под названием «Senilia».

160 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи гауэром примат родового по отношению к индивидуальному все меньше задевает Тургенева. В стихотворении «Дрозд 1» человек слушает песню дрозда: «…в его песне не было ничего своего, личного;

он был тот же са мый черный дрозд, который тысячу лет тому назад приветствовал то же самое солнце […] и я, бедный, смешной, влюбленный, личный человек, говорю тебе: спасибо, маленькая птица…» (Дрозд 7. 1877. С. 10.176. Кур сив мой. — Г. Т.).

Тождественность всего живого — чувство, которым проникается авторское сознание в стихотворении «Собака» (1878): «в животном и в человеке — одна и та же жизнь жмется пугливо к другой» (С. 10.130);

в «Морском плавании» (1879): «Все мы дети одной матери — и мне было приятно, что бедный зверок так доверчиво утихал и прислонялся ко мне, словно к родному» (С. 10.170). Все это вызывает у автора в пер вую очередь, чувство сострадания — именно то чувство, которое считал единственно возможным и необходимым во взаимоотношениях имен но Шопенгауэр, предлагавший как самое верное обращение людей друг к другу — «товарищ по страданию» (Leidensgefhrte). В стихотворении «Мне жаль» (1878) лирическому герою хотелось бы объять чувством со страдания не только людей, но и «все живое». «Мне жаль самого себя, других, всех людей, зверей, птиц… всего живущего».

Тема Природы в цикле «Senilia» созвучна ее восприятию в рассказе «Живые мощи» (1873), который с запозданием был включен в «Записки охотника» и сохранил всю остроту этой проблематики, как она прояви лась в раннем творчестве. Лирический герой рассказа — еще не смирив шийся, гордый. С удивлением он узнает, как покорно, не жалуясь и нико го не проклиная, долгие годы мучительно умирает молодая крестьянка, в прошлом — бойкая жизнелюбивая красавица. В словах этой превра тившейся в «живые мощи» женщины можно почувствовать стремление отъединиться от людей, слиться с миром природы: «А я, слава богу, вижу прекрасно и все слышу, все. Крот под землею роется — я и то слышу.

И запах я всякий чувствовать могу, самый какой ни на есть слабый! Гре чиха в поле зацветет или липа в саду — мне и сказывать не надо: я первая сейчас слышу […] лежу я себе, лежу-полеживаю — и не думаю;

чую, что жива, дышу — и вся я тут. Смотрю, слушаю. Пчелы на пасеке жужжат да гудят;

голубь на крышу сядет и заворкует;

курочкана-седочка зайдет с цыплятами крошек поклевать;

а то воробей залетит или бабочка — мне очень приятно. В позапрошлом году так даже ласточки вон там в углу гнездо себе свили и детей вывели. Уж как же оно было занятно! […] А то раз […] заяц забежал, право! […] Сел близехонько и долго-таки сидел, все И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков носом водил и усами дергал — настоящий офицер! И на меня смотрел.

Понял, значит, что я ему не страшна» (С. 3.330, 331).

Природа стала для Лукерьи поистине спасением, дала силы, благост ное «осенение», которое «придет, словно как тучка, прольется, свежо так, хорошо станет, а что такое было — не поймешь! Только думается мне:

будь около меня люди — ничего бы этого не было и ничего бы я не чув ствовала, окромя своего несчастья» (С. 3.333).

Особенное звучание тургеневского рассказа сразу же было замечено критикой, которая поставила писателю в заслугу «резкий контраст с теми бесчисленными типами протеста и отрицания, что почти исключитель но создавались нашей литературой в течение четверти века» (С. 3.514).

В образе Лукерьи словно персонифицировалась сама природа, ее устой чивое равновесие — тонко подметила более поздняя критика. В больном, умирающем теле живет то «здоровое чувство» природности, которому, по словам Гёте, и свойственна высшая объективность, в отличие от больно го рефлексией разума, занятого «жвачкой собственного вздора»249. Рассказ «Живые мощи» заметно отличается от произведений конца 1870 — нача ла 1880-х годов именно самоощущением авторского сознания.

Лирическому герою поздних тургеневских произведений уже доступ но чувство благодарного соединения с Природой, как это было доступно простой крестьянке, конечно верующей. Ведь в ее видениях являлся сам Христос. Тема природности и покорности воле Божией здесь соприка саются. Это соприкосновение важно для Тургенева и в дальнейшем, но предстает оно в более сложном виде. Пантеизм гётевского толка и связан ная с ним столь привлекательная античность закономерно ощущаются им как антипод христианству.

При виде «золотого креста на белой колокольне христианской церк ви» античные богини, в тургеневском изображении, вдруг «покрывают ся смертельной бледностью». «Но как мне было жаль исчезнувших бо гинь!» — восклицает автор стихотворения «Нимфы» (1878. С. 10.160).

Христианская тема, подобно природной, неизменно сопровождается стремлением уничтожить свое «ненавистное» Я. Это прямо звучит в сти хотворении «Монах», о котором уже говорилось. Лицо Христа являет со бой именно всеобщность, а не индивидуальность — у него «лицо, похожее на все человеческие лица» («Христос», 1878. С. 10.162).

Пантеизм, отталкивающий и одновременно притягивающий турге невскую мысль еще с юности, был в целом несовместим с догматами Гёте И.Ф. Избранные философские произведения. С. 438.

162 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи христианской церкви. Но «в религии его поражало грандиозное напряже ние самоотречения и отталкивал платонический характер этого самоот речения, его предметная пустота и бесчеловечность», — точно подметил М. Гершензон250.

А ведь вариант такого притяжения-отталкивания был спрогнозиро ван Гегелем. «Пантеистическое единство, подчеркнутое по отношению к субъекту, который чувствует себя находящимся в этом единстве с бо гом, и бога как это присутствие в субъективном сознании, дает вообще как свой продукт мистику в том более субъективном ее характере, в ко тором она развивалась также и в христианском мире», — писал философ251.

Не здесь ли корни мистического в «таинственных повестях» Тургенева, разгадка тайны авторского сознания, стремящегося преодолеть разрыв между рефлектирующим бунтарством Гамлета-Мефистофеля и природ ной целесообразностью Дон Кихота?

Б. Зайцев, как раз считавший мистику Тургенева неправославной, пи сал о нем: «Величайшей глубины России — ее религии — почти не чув ствовал. Вернее, разумом не признавал […] а сердце, по временам, давало удивительные образы святой Руси»252.

Эта противоречивость с наибольшей остротой выступила в тургенев ском стихотворении «Молитва» (1881): «Молиться всемирному духу, выс шему существу, кантовскому, гегелевскому, очищенному, безобразному богу — невозможно и немыслимо. Но может ли даже личный, живой, бразный бог сделать, чтобы дважды два — не было четыре? Всякий ве рующий обязан ответить: может — и обязан убедить самого себя в этом.

Но если разум восстает против такой бессмыслицы? — пишет Тургенев и неожиданно заключает: И потому: станем пить, веселиться — и молить ся» (С. 10.172).

Д. Самарин в биографических заметках о Ю. Самарине вспоминал, что в 1840-е годы в литературных кружках случались настоящие «схват ки» при обсуждении вопроса «можно ли молиться Богу Гегеля?»253. Как ви Гершензон М. Мечта и мысль Тургенева. С. 81.

Гегель Г. Сочинения. М., 1938. Т. 12. С. 379. Vgl. «Die pantheistische Ein heit nun in bezug auf das Subjekt hervorgehoben, das sich in dieser Einheit mit Gott und Gott als diese Gegenwart im subjektiven Bewutsein empfindet, gibt berhaupt die Mystik, wie sie in dieser subjektiven Weise auch innerhalb des Chri stentums ist zur Ausbildung gekommen» (Hegel G. W. F. sthetik, Berlin – Wei mar, 1976. Bd. 1. S. 361).

Зайцев Б. Жизнь Тургенева. Изд. 2-е. Париж, 1949. С. 144,145.

Самарин Ю.Ф. Соч. Т. 5. С. XXXVIII.

И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков дим, Тургенев остался и здесь в круге философской проблематики своей молодости, менялось лишь отношение к ней, в котором все больше угады валось чувство смирения: «…святость — не человеческое дело, — словно убеждает себя автор в стихотворении «Простота» (1881). — Смирение — вот это так. Оно попирает, оно побеждает гордыню, — пишет он и сразу же предостерегает: — Но не забывай: в самом чувстве победы есть уже своя гордыня» (С. 10.185).

В «Senilia» явно прослеживаются все три звена обозначенной нами цепи: природность (пантеизм) — вера (православие) — социальная ре лигиозность. Холодность высшей истины отталкивает Тургенева — ему милее Правда. «Это человеческое, наше земное дело… Правда и Справед ливость! За Правду и умереть согласен» (С. 10.186).

Долгие годы живя в Европе, овладев европейской культурой и считаясь «западником», Тургенев, конечно же, сохранил мыслительные, духовные и душевные особенности русского человека. Писатель сам ощущал в себе и своих соотечественниках душевные качества, которые иногда воздвигали едва ли не глухую стену непонимания между ним и его западными, в част ности, французскими друзьями. Один из братьев Гонкур даже воспринимал некоторые суждения «неисправимого западника» как славянофильские, когда описывал, например, характерный разговор с Тургеневым в своем дневнике: «Да, вы люди латинский расы, в вас еще жив дух римлян с их преклонением перед священным правом;

словом, вы люди закона… а мы не таковы… Как вам это объяснить?… Например, воровство в России — дело не редкое, но если человек, совершив хоть и двадцать краж, признается в них и будет доказано, что на преступление его толкнул голод, толкнула нужда — его оправдают… Да, вы люди закона и чести, а мы, хотя у нас и са мовластие, мы люди… — он ищет нужное слово, и я подсказываю ему: — „Более человечные!“ — Да, именно, — подтверждает он. — Мы менее свя заны условностями, мы более человечные люди»254.

Сходные качества отметил в Тургеневе и Г. Джеймс. «Наши англо сакские, протестантские морализующие условные мерки были далеки от него», — писал он255.

Не учитывая этого, нельзя и вполне понять озабоченность Тургенева — мыслителя и художника — конкретными, больными вопросами русской жизни, несчастьями своих современников. И известная сознательная «ути литарность» в толковании философских положений, и традиционно нрав Гонкуры Эдмон и Жюль. Дневник. Записки о литературной жизни. М., 1964. Т. 2. С. 225, 226.

Partial Portraits. New York, 1888. Р. 296, 297.

164 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи ственная оценка жизненных явлений — все это имело место. Но одновре менно это был и иной уровень философского мироощущения. В какой-то мере бегство в царство реальных проблем действительной, земной жизни было обусловлено все-таки сознанием своего бессилия и ничтожества ко нечного существа перед лицом всемогущей Природы. Еще в «Поездке в Полесье» Тургеневу виделся единственный выход для человека как «су щества единого дня» обратиться «к мелким заботам и трудам жизни;

ему легче в этом мире, им самим созданном, здесь он дома, здесь он смеет еще верить в свое значенье и в свою силу» (С. 5.130).

Л. Шестов считал, что Тургеневу так и не удалось вполне стать евро пейцем. «Какая-то непонятная, совсем не европейская тоска […] рядом с трезвой, вышколенной мыслью» — писал он. Вместе с тем Шестов выде лял в тургеневской борьбе с эгоизмом общественные, а не личные нужды;

«ему казалось, — замечал он, — что это не все равно, что общественная польза есть нечто высшее, вечное, истинное — последний критерий чело веческой деятельности»256. Тургенев неизменно восхищался жертвующим собой ради других человеком. «Нежное кроткое сердце… и такая сила, такая жажда жертвы!» — писал он в стихотворении «Памяти Ю.П. Врев ской» (1878), подчеркивая «огонь неугасимой веры», дающей силы этой удивительной женщине (С. 10.146).

Героиня «Порога» (1878), как упоминалось, готова полностью отдать свою жизнь за некое высокое дело, не страшась ни мучений, ни смерти, ни безвестности. Самоотверженное служение общественной идее, по требность в уничтожении индивидуального содержания личности могло найти отражение в двух условно определившихся типах — в русском «от чаянном», соприкасавшимся с понятием, получившим название «безы мянная Русь» (оно было подсказано Тургеневу П.В. Анненковым) и в дю жинном «сером» человеке.

Здесь представляется возможным подвести предварительные итоги.

Мировоззрение Тургенева в трех названных ипостасях — природа — вера — общество — так или иначе связано с вопросом о человеческой индивидуальности и ее «неистребимости». Пути ее преодоления следую щие: 1) природный (признать себя частью природы — точнее, обычным представителем рода);

2) религиозный (истребить свое Я молитвой, аске зой, быть похожим на всех и каждого — то есть, походить на Христа);

3) социальный (растворить свое Я в общественном сознании: стать «безы мянным» или «серым»). Штирнеровское максималистское утверждение Шестов Л. Тургенев. Michigan: Ardis 1982. С. 15, 22, 81.

И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков конечного (Единственного — человекобога) не оказало длительного вли яния на тургеневского лирического героя.

Изначально следуя немецкой классической философии, гегелевской логике, Тургенев, как и многие его современники, оказался в круге про блем, связанных с ролью человеческой личности в ее отношении к всеоб щему. В русском сознании этот вопрос соприкасался как с метафизиче ской, так и с реальной сутью явлений. Не только прозападнические, но и славянофильские теории, исходным пунктом которых тоже была немец кая философия, и в особенности Шеллинг и немецкие романтики, стави ли во главу угла сходную проблематику: «Славянофилы стоят у истоков той бесплодной борьбы с собственным Я, с собственным индивидуальным началом, с собственной мыслью — борьбы, которая определит в дальней шем движение русского образованного сословия к народу и церкви», — подметил современный исследователь257.

Тургенев, как мы имели возможность наблюдать, проделал похожий путь, хотя неизменно называл себя западником и резко высказывался против славянофилов. Одно из таких высказываний особенно примеча тельно. «Я ненавижу славянофилов, они все погубили, — заявил однаж ды писатель в беседе с А.Н. Луканиной. — Я их ненавижу за то, что они, в сущности, вовсе не русские люди, а немцы больше самих немцев;

во первых, они систематики, а систематичность чужда русскому человеку… Славянофилы создали себе идею о русском человеке и подгоняют всю русскую жизнь под эту идею»258.

Нельзя не заметить, что стремление к системной, замкнутой модели мира было явно свойственно самому Тургеневу. Собственно, это и харак теризовало его как человека западной культуры, в отличие, например, от Достоевского, в творчестве которого «субъективные философские ценности» существовали в виде «пестрой рассыпанной мозаики» — мир оставался открытым, «разомкнутым»259. Однако Тургенев никогда не был догматиком в том смысле, как его определял А.И. Герцен в «Письмах об изучении природы»: «…догматизм необходимо имеет готовое абсолют ное, вперед идущее и удерживаемое в односторонности какого-нибудь логического определения;

он удовлетворяется своим достоянием, он не Песков А. М. Германский комплекс славянофилов // Вопросы философии.

1992, № 8. С. 117.

Луканина А. Мое знакомство с И.С. Тургеневым // Северный вестник.

1887, №3. С. 52, 53.

Ср.: Бжоза X. Философская концепция человека у И.С. Тургенева и Ф.М. До стоевского // Z polskich studiow slawistycznych. Seria 6. Warszawa, 1983. S. 41, 42.

166 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи вовлекает начал своих в движение, напротив, это неподвижный центр, около которого он ходит по цепи»260.

Не будучи догматиком, Тургенев не имел и готовых, изначально данных, а тем более «неподвижных» идеалов. Напротив, идеалы постигались им пу тем собственного разума, и происходило это динамично, сложно и противоре чиво, иногда соприкасаясь и со славянофильскими идеями, как отражающи ми социально-психологическую реальность русской жизни. Сравним здесь гегелевское определение пути западного, германского духа — из глубины частной жизни к существенному и объективному и славянского, связанного с восточным мистицизмом, который «поглощается» в созерцании природы261.

Так, придя к идее «хорового развития» народной жизни, писатель определил ее как временный этап и обозначил двумя противоположными типами: безымянного (отчаянного) и серого человека. Если идея серо го человека явно восходит к переосмыслению западного рационализма на российской основе, то безымянная отчаянность выражает одну из сторон собственно «русской идеи». В известной степени это созвучно мысли об общечеловеке как выразителе общих человеческих ценностей, и всечело веке, который, по концепции Достоевского, возможен по преимуществу в России и отражает ее «всемирную отзывчивость». Такие мысли были вы сказаны Достоевским, в частности, при открытии в 1880 году памятника А.С. Пушкину в Москве, по поводу которого, как упоминалось, написал речь и Тургенев. Свое отношение к этим идеям он недвусмысленно выра зил в одном из писем того же года: «И к чему этот всечеловек, которому так неистово хлопала публика? Да быть им и вовсе не желательно: лучше быть оригинальным русским человеком, чем этим безличным всечеловеком»262.

Диалектика конечного и бесконечного, частного и всеобщего, которая во многом определила изображение «наивного» и «сентиментального» ха рактеров у Тургенева, а затем, перейдя в реальную плоскость, дала типы донкихота и гамлета, как их понимал русский писатель, стала глубинным содержанием и социального конфликта в его произведениях. Так заклю чил Тургенев штудии философских источников и собственное осмысление поставленных ими проблем: утверждением общечеловеческих ценностей в оригинальном русском человеке. Метафизические построения явились в жизненной конкретности, отражающей именно российскую действи тельность, где проблемы личности, преодоления ее «эгоизма» определя лись острыми социальными требованиями, стоящими перед ней.

Герцен А.И. Собр. соч. Т. 3. С. 199.

Курс эстетики, или Наука изящного. Соч. Фр. Гегеля. М., 1860. Кн. 3. С. 55.

Тургенев И. С. Полн. собр. соч. и писем. Письма. Т. 12 (кн. 2). С. 272.

И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков Потребность в замкнутой системе мира не означала для Тургенева обладания единственной, неизменной и окончательной истиной. Серый человек и отчаянная натура, выдвинувшиеся, по мнению писателя, на первый план российской жизни в хоровой период ее развития, словно символизируют взаимосвязанные начала его мировоззрения, соотнося щиеся с немецкой философией и с русской реальностью.

Заключение Закономерность обращения к теме сложного творческого усвоения и переосмысления И.С. Тургеневым немецких литературно-философских источников очевидна. Образование, полученное русским писателем в Германии, его дальнейшая жизнь, тесно связанная с Европой вообще и с Германией в частности, несомненно оказали заметное влияние на его произведения. Это делает правомерным изучение тургеневского творче ства с точки зрения компаративистики, которая имеет не только теоре тическое, но именно практическое значение, обращаясь к рассмотрению конкретных вопросов национальных литератур. Наличие биографиче ских и творческих предпосылок для сравнительного изучения определяет тот принцип адекватности, который необходим в качестве обоснования и исходной точки подобных сопоставлений.

В творчестве Тургенева явно прослеживаются как генетические, так и ти пологические связи с немецкой философской и литературной мыслью XVIII и XIX столетий, в том числе и с современными писателю явлениями. Гене тические связи, то есть непосредственное усвоение немецких философских идей и литературных приемов представляются не особенно существенными для Тургенева, так как подобное усвоение неизменно носило не только твор ческий, критический, но зачастую и полемический характер. Наиболее важ ное значение приобретают при этом соответствия и сходства, которые точ нее могут быть охаратеризованы в качестве генетико-типологических, как определяющихся не только несомненным знанием немецких источников, но и общими тенденциями эпохи, традициями русского национального мышле ния, личностными особенностями писателя. При этом особое значение при обретает присущий писателю дар антиципации — предвосхищения, а затем переосмысления и оригинального развития близких по духу философско художественных идей и построений. Заключение Тургенева 1840 года: «Фи лософское убеждение каждого есть его создание», — в полной мере отра жает синтетический характер его мировоззрения, в котором с самого начала соприкоснулись идеи Канта, Фихте и Шиллера;

Шеллинга, Гегеля и Фейер баха. Однако это далеко не означало поверхностно-эклектического усвоения 168 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи идей разных философов: таков был общий «фон эпохи» как в Германии, так и в России, когда идеалистическое отношение к миру соприкоснулось с раз вивающимся материалистическим мировоззрением.

Так, учение Гегеля воспринималось в России не только во взаимосвязи с Шиллером и Шеллингом, но нередко и в свете «левых» идей младогеге льянцев, в особенности Л. Фейербаха. Именно в первой половине XIX века остро встал вопрос об отношении идеала и реальности, чувства и разума, ре лигии и науки. Разное толкование этого вопроса во многом предопределило мировоззренческое разделение русских мыслящих людей на западников и славянофилов, произошедшее около 1845 года. Мироощущение Тургенева довольно рано обозначилось как западническое, однако в нем неизбежно отразились и другие искания времени, связанные именно с русскими об стоятельствами. Гегелевский тезис о ложности первоначальной гармонии и необходимости достижения — посредством разума — гармонии истин ной имел основополагающее значение для миропонимания многих русских современников Тургенева, хотя воспринимался и толковался неоднозначно и по-разному. Русских мыслителей западной ориентации (Белинский, Гер цен и. др.), «почвеннической» (Достоевский, А. Григорьев и др.) и славяно фильской направленности так или иначе занимала проблема соотношения человеческого Я и Всеобщего начала. В целом, в русском восприятии мож но выделить две наиболее существенные тенденции: стремление к практи ческому воплощению философской системы в жизнь, с одной стороны, и склонность к религиозному отношению к ней — с другой.

Три воплощения личностного начала, нашедшие выражение в турге невском творчестве, во многом определялись идеями немецкой филосо фии. Эти воплощения суть следующие:

1) активная, творящая себя и свою судьбу личность в движении к ис тинной гармонии (Кант, Шиллер, Гегель);

2) индивидуальность, как гармоническая часть природы (Гегель, Гёте) или рода (Шеллинг, Шопенгауэр);

3) индивидуальность, подчиненная идее «соборности» (от Шеллинга, Фр. Шлегеля, немецких романтиков — к славянофилам). Немецкий ро мантизм, однако, произвел в России не столько философию, сколько по литику, публицистику, проповедь263.

При этом в качестве западнической тенденции выступает активная аналитическая мысль, со стороны же русских характерных особеннос тей — интуитивность мышления, преимущественный интерес к «душе, См.: Федор Степун. Немецкий романтизм и русское славянофльство. С. 70.

И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков личности и внутреннему подвигу» (Лосев). Созерцание, внутренняя рабо та души, связываемые нередко с феноменом «обломовщины», соотносят ся также с содержанием православия как «восточной» религии.

Мировоззренческую конфликтообразующую основу тургеневского творчества в значительной мере определили категории немецкой класси ческой философии, в особенности гегелевская система с ее противопо ложением и единством конечного и бесконечного, частного и всеобще го, проявившиеся в тесном взаимодействии с русским, по преимуществу православным сознанием. Это четко обозначилось уже в раннем творче стве 1840–1850-х годов, где преобладает тема противостояния Природы как равнодушного всеобщего начала и рефлектирующего индивидуума.

Кроме гегелевского постулата, здесь прослеживаются связи с шиллеров скими типами «наивного» и «сентиментального» человека, которые соот носятся с «необыкновенными» и «обыкновенными» героями у Тургенева.

Однако при изображении персонажей из народной (близкой природе) среды изначальное философское содержание приобретает почти противо положное значение, несомненно определяющееся особенностями русского национального характера и миропонимания («Хорь и Калиныч», «Смерть»).

Проблема веры и безверия тесно сочетается с показом естественного (цель ного) и рефлектирующего сознания. Понятие счастья соотносится именно с природной гармонией (Шиллер, Гёте) и одновременно с «уничтожением личности», характеризуется как «пошлость» (Шопенгауэр).

Сознание тургеневского лирического героя уже в раннем творчестве обозначается как рефлектирующее, бунтующее (Фейербах) и вместе с тем стремящееся преодолеть эгоизм посредством жесткого исполнения долга (Кант).

Очень важное и во многом традиционное для России свойство турге невского мировоззрения — смешение метафизического и реального на чал, — с особой очевидностью проявилось в эссе «Гамлет и Дон Кихот», наследующем подход, который обозначился в первом очерке «Записок охотника». Метафизические категории «центробежного» и «центростреми тельного» направлений в движении человеческого духа, восходящие по со держанию и терминологии к Фихте, Шеллингу и созвучные Шопенгауэру, переводятся Тургеневым в реальную плоскость, не теряя, однако, философ ского смысла. Но если в немецкой идеалистической философии единство мыслительного и активного начал не переходило в сферу практического, то тургеневское противопоставление типов Гамлета и Дон Кихота вызва ло, в конечном итоге, попытку совместить и примирить названные тен денции в одном реальном явлении или образе.

170 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Смешение идеального и реального вызвало определенную противоре чивость в толковании тургеневских сверхтипов. С точки зрения метафи зической, когда активность и деятельность воспринимается как мысли тельная, тип Гамлета — активен;

Дон Кихота — пассивен. С точки же зрения реальной (в том числе — социальной) — наоборот. Так, в «Руди не», по сути дела, и обозначилось стремление соединить активное идеаль ное (в метафизическом смысле) с активным реальным, жизненным.

В романах 1850-х годов, где идеализм выступает уже по преимуществу применительно к практической философии (ср. Фейербах), отразился следующий этап в развитии проблематики частного и всеобщего. Рефлек тирующая личность, противостоящая Природе, но стремящаяся к единству с ней, выступила в качестве социальной. При этом наиболее органичной частью социума (его идеи) являются цельные натуры, наиболее близкие природному началу — донкихоты. Метафизическая сущность человека проявляется как религиозная, причем не только по отношению к Богу, но и к социуму. Примечательна характеристика революционеров-донкихотов, данная Герценом: «Фанатики земной религии, фантасты не царства Божия, а царства человеческого, они остаются последними часовыми идеала…»264.

Новая ступень в осмыслении проблемы частного и всеобщего обозна чилась в романе «Отцы и дети», где особенно остро столкнулись философ ские противоречия, которые обозначились еще в магистерском сочине нии, когда гегельянство и критика пантеизма сочетались с «симпатией» к Фейербаху. Бесконечная метафизическая сущность человеческого суще ства как animal metaphysicum (Шопенгауэр) вступила в конфликт с са моутверждением конечного: Единственного, человекобога (Штирнер).

Борьба реального и метафизического начал носит в романе «Отцы и дети»

как внешний характер (столкновения Базарова с его оппонентами), так и внутриличностный, отражая губительность попыток истребления чело веком идеального начала в самом себе. Нигилизм Базарова, связанный с немецкими материалистами и Фейербахом, но коренящийся в пантеисти ческом миропонимании, с его внутренней тенденцией к религиозности, как теоретической, так и практической (Фр. Шлегель), также по-своему идеалистичен. Это своего рода проповедь нигилизма и реализма.

Конфликт, выявивший столь глобальные противоречия человеческой натуры на примере образа Базарова, был воспринят тургеневским лири Герцен А.И. Собр. соч. Т. 16. С. 151. Подробно об особенностях религиозной темы у Тургенева см.: Тиме Г. А. К вопросу о вере и религиозности в творчестве И.С. Тургенева // Ivan S. Turgenev. Leben, Werk und Wirkung. Mnchen (Vortrge und Abhandlungen zur Slavistik. Bd. 27). S. 181–201.

И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков ческим героем как неразрешимый. В творчестве писателя конца 1860 — начала 1870-х годов в известной мере отражается реакция на эту траге дию человеческого духа. За разочарованием в «Призраках» и «Довольно»

последовали отстраненность авторского сознания и критический, порой сатирический скептицизм («Дым»). Однако «инстинкт гениальности», во многом восходящий к естественной, природной сущности цельного чело века, и одновременно романтический пафос, соотносящийся с немецким идеализмом шиллеровского плана, снова, уже на ином уровне осмысле ния, привлекают к себе внимание Тургенева.

В его творчестве после «Отцов и детей» прослеживается дальнейшее сложное движение, условно говоря, донкихотского типа сознания к ре лигиозной самоотвержености — сначала личного, а затем и социального плана. «Инстинкт гениальности» предстает как противоречащий «здра вому дюжинному рассудку»: первый соотносится, как правило, с осо бенностями русской, а второй — немецкой, или получившей западное образование натуры. Попытку своеобразного сочетания этих — показан ных применительно к российской действительности — дон-кихотского и гамлетовского начал являет собою новый тип («Пунин и Бабурин»), развитие которого проходит путь от природности к социальности через религиозность, воплощая собой романтизм реализма.

Идеалистическое, даже, по определению самого Тургенева, роман тическое содержание реализма — важнейшая тема «Нови». Романтики реализма противопоставляются здесь феномену серого человека, в кото ром идеальное начало почти не выражено. Так определяются два возмож ных пути преодоления индивидуализма: идеальный и разумный.

Обозначенные выше тенденции, коренящиеся во всем предыдущем творчестве Тургенева, приобретают особое звучание в 1870-е годы, когда писатель обозначил текущий период как «хоровой» в русской истории.

Это определение, как известно, использовалось славянофилами для обо значения общей тенденции российского исторического развития. Для Тургенева это был именно период, когда особенно полезен тип разумно го, дюжинного — серого человека (ср. общечеловек), противостоящий безымянной отчаянной натуре (ср. всечеловек). В свою очередь, это не сомненно соотносится с переосмыслением западного рационализма на реальной российской почве, с одной стороны, и с феноменом «русской идеи» — с другой. Вместе с тем здесь наблюдается и известная целост ность явления: ведь сама тенденция к практическому воплощению и за креплению в конкретной жизни отвлеченных немецких или иных идеали стических построений — характерная тенденция русской реальности.

172 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Литературный метод Тургенева во многом определялся именно идеа листическим мировоззрением, стремлением к его преодолению и одновре менно к целостности сознания. Сама тенденция к реализму характеризо валась Гегелем и Фр. Шлегелем именно как стремление романтического сознания к цельности и гармонии с самим собой. Здесь особенно важна ориентации русского писателя не столько на аналитический подход к изо бражаемым явлениям, сколько на постижение всего многообразия рус ской жизни, вследствие чего тургеневский роман носит специфический для русского романического творчества XIX века синтетический харак тер265. Причем особенно важное значение приобретает именно выход лич ности в сферу всеобщего. В этом отношении трагедия гётевского Вертера не имела в глазах российского мыслителя общезначимого смысла. «Жаль его, — а ведь пустой малый был Вертер!» — заметил, например, Герцен266.

В заключение следует особо подчеркнуть следующее.

Философское мировоззрение большого художника, каким являлся Тургенев, да к тому же еще мировоззрение синтетического свойства, с трудом поддается более или менее однозначному толкованию. Каждая попытка выделить то или иное одно направление, заимствование или же аналогию может быть предпринята лишь при условном, имманентном рас смотрении. Это, однако, не означает, что следует полностью отказываться от такой задачи, тем более что немецкие литературно-философские связи русского писателя прослеживаются с полной очевидностью.

Главное, что нужно отметить, — это не только разный уровень, но и различную глубину философских соответствий с немецкими источника ми. Об уровне системного усвоения, пожалуй, можно говорить лишь о диалектике Гегеля — о развитии духа и возвращении его к самому себе, к состоянию гармонии. По сути дела, это внутреннее содержание не толь ко философского, но и социального конфликта всего тургеневского твор чества. Другие философские склонности русского писателя выявляются уже на уровне усвоения и развития, причем в пределах всего творчества, отдельных существенных положений философского характера — как, например, противопоставление начал наивного и сентиментального, иду щее от Шиллера, или же фейербаховская, имеющая пантеистическое происхождение, идея «обоготворения» человека, получившая развитие в осмыслении штирнеровского феномена Единственного.

Третий уровень философских усвоений Тургенева — это уровень ци таций, скрытых и явных, приобертающих не только утвердительное, но и См.: Фридлендер Г.М. Литература в движении времени. М., 1983. С. 157.

Герцен А.И. Собр. соч. Т. 2. С. 68.

И.С. Тургенев и немецкая мысль XVIII–XIX веков полемическое значение. Особенно это касается удивительно точных, по рой текстуальных перекличек с Шопенгауэром, с которым русского писа теля, несомненно, связывала не только рецепция, но и просто склонность к пессимистическому взгляду на мир267, а также — в уже менее близком личности писателя случае — обращения к немецким материалистам типа Бюхнера, Фогта или Молешотта.

Еще раз следует отметить, что все три уровня тургеневского философ ского восприятия — уровень системы, отдельных философских положений или же цитаций — также довольно часто носили полемический характер.

Именно этим во многом и определялось столкновение и одновременно сме шение метафизического и реального начал, что обусловливалось не только внутриличностными философскими проблемами, но и российской традици ей реального, общественнозначимого мышления. Немалое значение имели при этом и интуитивные, «мистические» начала русского мировосприятия, связанные, в философском отношении, по преимуществу с Шеллингом и созвучные традициям православия как «восточного» христианства, вобрав шего в себя известное языческое содержание.

Итогом явилось сложное философское мировоззрение Тургенева, но сящее синтетический характер, находившееся в постоянном движении и не имеющее системного характера в строгом философском смысле, но объективно стремящееся к логической замкнутости. Эта тенденция, соб ственно, и отличала Тургенева как западника.

Отмеченные нами подвижность и порой даже противоречивость фило софских взглядов Тургенева находили в творчестве писателя лишь опо средованное, глубинное выражение, не нарушая гармонии художествен ной формы его произведений. Конфликт субъективного и объективного, согласно шеллинговской философии тождества, действительно снимался на уровне законов художественного изображения. Это обстоятельство зачастую и делает философские истоки тургеневского творчества трудно определяемыми, не означая, однако, их отсутствия.

Впервые: Немецкая литературно-философская мысль XVIII–XIX веков в контексте творчества И.С.Тургенева (генетические и типологические аспек ты). Mnchen, 1997. (Vortrge und Abhandlungen zur Slavistik. Bd. 31. Hg. von P. Thiergen).

Недаром Шопенгауэра порой называют «своеобразным философическим двойником Тургенева». Ср.: Аллен Л. Тургенев и Шопенгауэр. К постановке воп роса // Slavica ХХIII. 1986. С. 61.

«Идиллия праздности»:

eще один немецкий штрих к портрету Обломова?

Образ Обломова — героя знаменитого романа И.А. Гончарова как в российской, так и в немецкой науке и по сей день остается «замечатель ной провокацией», несущей в себе «мощный творческий потенциал» не только для литературоведческих, но и для исторических, психологиче ских и философских разысканий1. Во всяком случае, споры вокруг образа русского «мудреца», или же карикатуры на него, не прекращаются2.

Всякому, кто серьезно изучает творчество Гончарова, знакома работа П. Тиргена, где Обломов, на основании сопоставительного анализа рус ского романа и «Философских писем» Шиллера, был объявлен человеком обломком3. Это заключение ученого вызвало плодотворную дискуссию, в которой обозначилась одна из центральных мировоззренческих про блем всего творчества Гончарова: проблема цельности или «целости», как говорит сам Обломов, человеческой личности4. На мой взгляд, именно рассмотрение этой проблемы с компаративной точки зрения делает воз можным уточнить смысл разных истолкований этого понятия в русской и немецкой литературно-философской традиции, а также продемонстриро вать относительность противостояния образов Обломова и Штольца.

Тирген П. Предисловие // Thiergen P. (Hg.) Ivan A. Gonarov. Leben, Werk und Wirkung. (Bausteine zur Slavischen Philologie und Kulturgeschichte. Reihe A. Slavisti sche Forschungen, Neue Folge, Band 12 (72). Kln – Weimar – Wien, 1994, S. ХIХ.

Об этом свидетельствуют, в частности, материалы международной Гочаров ской конференции в Ульяновске, опубликованные в 1998 г.

Thiergen Peter. Oblomov als Bruchstck-Mensch: Prliminarien zum Problem.

‘Gonarov und Schiller’// Thiergen Peter (Hg.) I.A. Gonarov. Beitrge zu Werk und Wirkung. 1990.S. 163–191;

то же на русском языке: Тирген П. Обломов как человек-обломок (К постановке проблемы «Гончаров и Шиллер») // Русская лите ратура, 1990, № 3. С. 18–33. (Авторизованный перевод с немецкого мой. — Г.Т.).

Эта проблема была затронута уже в статьях многих авторов указанного сбор ника 1994 г., в первую очередь, В. Кошмаля, Г. Тиме, А. Хувер-Фан дер Хаген и др.;

возвращался к ней и сам П. Тирген: Thiergen Peter, ‘Weite russische Seele’ oder ‘Geographie des Winkels’? Vorstellungen von Weite und Enge in Gonarovs ‘Ob lomov’ // Scholae et Symposium. Festschrift fr Hans Rothe zum 75. Geburtstag, Kln. S. 2003, 212f «Идиллия праздности»:

eще один немецкий штрих к портрету Обломова?

«Идиллия праздности»: eще один немецкий штрих к портрету Обломова?

Как известно, в «Автобиографии» 1858 года И.А. Гончаров обозна чил свои интересы в области немецкой литературы тремя именами: Гёте, Шиллер, Винкельман. Мировоззрение молодого Гончарова складывалось в 1830-е годы, в эпоху, которая в России была тесно связана с немецкой идеалистической философией и романтизмом. Причем это был период пересмотра шеллингианско-романтической концепции тождества поэзии и жизни. Жизнь все более утверждала свои права, оттесняя поэзию5.

Разумеется, и познания Гончарова в области немецкой литературы и эстетики нельзя ограничить только названными авторами. В любом слу чае список должен быть дополнен именами, которые были важны для С.П. Шевырева, чьи лекции молодой Гончаров слушал в Московском университете. Жан-Поль, Гердер, Вакенродер и братья Шлегели, осо бенно, Фридрих Шлегель, вот источники идей и вдохновения Шевырева, любимого учителя Гончарова-студента6. Это обстоятельство представ ляется весьма значительным, поскольку оно в какой-то мере объясняет почти буквальные смысловые и даже текстуальные совпадения, которые можно наблюдать, читая роман «Обломов» и один из фрагментов повести «Люцинда» Ф. Шлегеля с характерным названием «Идиллия праздности»

(Idylle der Miggang).

Повесть «Люцинда» (Lucinde,1799) была «программным» произве дением йенской школы. Крайняя фрагментарность этой повести, порой доходящая почти до полной деструкции художественной формы, практи чески была возведена в эстетический принцип, который не предусматри вал строгой границы между художеством и самой жизнью. Непривычная, новаторская форма, а также достаточно фривольное, по представлениям тех времен, содержание обусловили трудную и даже скандальную судьбу этого произведения при жизни автора. Вместе с тем новый художествен ный принцип «Люцинды» нашел свое развитие в литературе ХIХ и ХХ сто летий, в эпоху утверждения «философии жизни».

«Идиллия праздности» достаточно условно связана с остальными фраг ментами «Люцинды» и проникнута романтической иронией. Однако это обстоятельство не противоречит взгляду Гончарова на «богоподобного»

Обломова, которого он живописал с неподражаемой любовной иронией.

В «Идиллии праздности» Ф. Шлегель объявил «искусство ничегонеде См.: Данилевский Р.Ю. Гончаров и немецкая литература // Ivan A. Gona rov. Leben, Werk und Wirkung, 1994. С. 353–364.

Udolph Ludger. Stepan Petrovi evyrev. 1820–1836. Ein Beitrag zur Entste hung der Romantik in Ruland, (Bausteine zur Geschichte der Literatur bei den Sla ven. B. 26). Bhlau. o. J. S. 360, 361.

176 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи лания» богоподобным (gotthnliche Kunst der Faulheit), а лень не только «единственным фрагментом богоподобия», который остался человеку от рая (einziges Fragment von Gotthnlichkeit, das uns noch aus dem Paradiese blieb), но и признаком аристократизма (das eigentliche Prinzip des Adels)7.

В романе Гончарова сон героя возвращает его в Обломовку, кажущую ся подобием утерянного рая. Именно обитатели Обломовки после каж дого дня, наполненного ничегонеделанием, вкушением яств и сладким сном, «хохочут долго, дружно, несказанно, как олимпийские боги»8. Сам Обломов, что неоднократно подчеркивается в романе, предстает «бари ном», своего рода аристократом. Его барство связывается с изнеженным телом, не привыкшим к труду, и с не менее нежной, чувствительной ду шой. Причем барство Обломова даже вызывает восхищение у людей низ кого звания (Захар, Агафья).

Бесконечное лежание Обломова, дающее «простор чувству и вообра жению», неизменно ассоциируется у Гончарова с «настоящим восточным халатом, без малейшего намека на Европу» (6). «Только на Востоке умеют лежать!»(141);

(Nur die im Orient verstehen zu liegen — 175), — воскли цал лирический герой Ф. Шлегеля в «Идиллии праздности», подразумевая при этом способность восточного мудреца к несуетному созерцательному мышлению. Можно предположить, что такой идеал был инспирирован и «Западновосточным диваном» Гёте.

Эти предварительные наблюдения были бы только любопытны — не более, если бы в «Идиллии праздности» все завершилось привычным противопоставлением Запада и Востока как активности и пассивности жизненной позиции. Однако у Шлегеля речь идет не столько о восточных людях, сколько об истинных поэтах и мудрецах, восхваляющих «вечный досуг и покой», и об их возможности сохранить целость собственного Я.

«Только в спокойствии и умиротворенности, в священной тишине истин ной пассивности можно вспомнить о всей совокупности своего Я и пре даться созерцанию мира и жизни. […] Ведь все благое и прекрасное уже есть в них самих […] К чему же им […] это постоянное наше стремление вперед и продвижение без остановок и без средоточия?» (141);

(Nur mit Шлегель Фридрих. Люцинда // Избранная проза немецких романтиков.

М., 1979. Т. 1. С. 139, 141 (перевод с немецкого А.Сидорова);

Schlegel Friedrich.

Lucinde. (Hg. P. Kluckhohn). Deutsche Literatur. Sammlung literarischer Kunst- und Kulturdenkmler, Reihe Romantik. B. 4. Leipzig, 1931. С. 173, 175. Далее ссылки на эти издания даются в тексте, указаны номера страниц.

Гончаров И.А. Обломов // Гончаров И.А. Полн. собр. соч. СПб., 1998, Т. IV.

С. 130. Далее ссылки на это издание даются в тексте, указаны номера страниц.

«Идиллия праздности»: eще один немецкий штрих к портрету Обломова?

Gefallenheit und Sanftmut, in der heiligen Stille der echten Passivitt kann man sich an sein ganzes Ich erinnern, und die Welt und das Leben anschauen […] alles Gute und Schne ist schon da […] was soll also das unbedingte Streben und Fortschreiten ohne Stillstand und Mittelpunkt? — 174, 175).

Если теперь обратиться к рассуждениям Обломова и его репликам в беседах со Штольцем, то их созвучность «Идиллии праздности» несо мненно привлечет к себе более серьезное внимание.

«Вечная беготня взапуски. […] Где же тут человек? Где его целость?»

(172–173) — рассуждает Обломов и приходит к выводу: назначение его существования, «горизонт его деятельности и житья-бытья кроется в нем самом» (63). В ответ на это Штольц, который, как правило, не находит достаточно убедительных возражений на доводы Обломова, восклицает:

«Ты философ, Илья!» (174);

«Да ты поэт, Илья!» (177) или: «Это все ста рое […] Ты рассуждаешь, точно древний» (173-174). Определение Обломо ва как «поэта в жизни» приобретает в этом свете не столько ироническое звучание, сколько обнаруживает тенденцию к сближению философской проблематики романа Гончарова с глубинными противоречиями немецко го романтического сознания, нередко трагически переживавшего разлад между жизнью и творчеством, разумом и чувством.

«Сила напряженного разума разбилась о недостижимый идеал» (140);

(Die Kraft der angespannten Vernuft an der Unerreichbarkeit des Ideals brach — 174), — сетовал лирический герой «Люцинды». «Прощай, поэти ческий идеал жизни!» — восклицает Обломов, которого неотступно пре следует сама жизнь с ее бесконечными проблемами, «раздробляющими»

и «рассыпающими» личность цельного, спокойно размышляющего чело века (186, 20). «Жизнь есть поэзия. Вольно же людям искажать ее!» — не доумевает герой Гончарова (178).

Ф. Шлегель в «Идиллии праздности» увидел причину такого «искаже ния» человеческой жизни в том, что Прометей «совратил людей на трудо вой путь» (143);

(die Menschen zur Arbeit verfhrt hat — 177). В романе Гон чарова антагонист Обломова Штольц объясняет горечь, присущую даже ощущению человеком своего счастья, — «расплатой за Прометеев огонь»

(461). По всей видимости, в обоих случаях и несчастья, и «горечь» счаст ливых мгновений, посланных человеку, объясняются тем, что он захотел уподобиться богу, стать творцом собственной жизни, и за это был наказан вечным страданием, — потерей душевной гармонии и физического покоя.

Но идейная или даже текстуальная близость названных произведений Ф. Шлегеля и И. Гончарова, на мой взгляд, более интересна с точки зре ния осмысления роли немецкого романтизма в русском мироощущении, 178 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи нежели только в качестве еще одного факта, свидетельствующего о не мецких познаниях Гончарова.

Федор Степун в своем известном исследовании 1910 года «Немецкий романтизм и русское славянофильство» отмечал, что роль немецкого романтизма для России была сходна с ролью греческого искусства для Германии: превознесение чужого идеала, его постепенное искажение и уничтожение9. Русские славянофилы были, по мнению Степуна, своего рода «статистами немецкого романтизма», ибо первые романтические веяния в России совпали по времени с началом крушения романтиче ских иллюзий в Германии. И если, стремясь к единству и цельности сознания, немецкие романтики желали возвратиться в «древность» — в Элладу, в Средневековье, наконец просто хотели вернуться из про тестантства в католичество, то русские славянофилы жили в духовной цельности. Подобные, во многом воображаемые, единство и цельность существования могли возникнуть лишь на религиозной основе, не ли шенной и определенной мистической составляющей. Так, православие было понято славянофилами в качестве «органического синтеза един ства и множественности»10. При этом рациональный Запад противопо ставлялся романтической России, как римско-католическая церковь — православной.


Обращаясь к уже установленным фактам многообразных связей, существующих между немецким романтизмом и русским славянофиль ством, я отнюдь не хочу сказать, что Гончаров сознательно следовал и тем более отстаивал в своем творчестве какие-либо принципы — будь то славянофильство, взявшее на вооружение идеи немецкого романтизма, или же западнические воззрения. Напротив, Гончаров был противником «гордых умов», которые стремятся к изобретению «систем для объясне ния начала всех вещей», ибо, по его мнению, «до тех пор, пока не открыто будет человеку совершенное познание всего — и начала и конца вещей — до тех пор он имеет одного только руководителя: религию, чувство»11. Вме сте с тем Гончаров существовал в определенную эпоху и в определенном мире идей, которые становились предметом осмысления в его творчестве.

И в этом отношении можно утверждать, что идеи немецкого романтизма не только присутствуют в романе «Обломов», но во многом проясняют его философский смысл. Более того, трагедия «поэта в жизни» Обломова, на Степун Ф.А., Немецкий романтизм и русское славянофильство // Сте пун Ф.А. Сочинения. Издание В.К. Кантора. М., 2000. С. 46, 47.

Там же. С. 47.

Цит. по: Лошиц Ю. Гончаров. М., 1986. С. 345.

«Идиллия праздности»: eще один немецкий штрих к портрету Обломова?

мой взгляд, имеет нечто общее с трагедией жизни и творчества Ф. Шлеге ля, опосредованно отразившейся и в его повести «Люцинда».

Как упоминалось, университетский учитель Гончарова С.П. Ше вырев проявлял особый интерес к творчеству Ф. Шлегеля. В своих лекциях о немецком романтизме он во многом ориентировался на его «Историю старой и новой литературы» (Geschichte der alten und der neuen Literatur). Особенно импонировали Шевыреву мысль о типич ном вкладе каждого народа в мировое творчество и понятие «мыслящей истории», в которой каждый народ может быть понят только «из самого себя». В поэзии Ф. Шлегеля Шевырев отмечал «католический мисти цизм» и возвышенное чувство любви, однако подчеркивал при этом от сутствие «единства мысли»12. Последнее замечание довольно важно для заявленной мной темы.

Характерно, что Федор Степун, представитель иной, экзистенциаль ной эпохи, в своих работах о немецком романтизме также уделял особое внимание именно творчеству Ф. Шлегеля и даже посвятил ему статью с говорящим названием «Трагедия творчества». Достигнутое Шлегелем «бесконечное единство» жизни обернулось «страшным дуализмом» жиз ни и творчества: в ироническом упоении «богоподобной» ленью скры валась, по признанию самого поэта, «страшная печаль /его/ души».

В неосознанном стремлении Шлегеля «слить воедино стихию жизни и мысли», таилась, по Степуну, возможность философии жизни как «транс цендентного учения о ценностях переживания или ценностях состояния как таковых»13. И действительно, в «Люцинде» Шлегель писал: «Все, что мы зовем жизнью, для вечного бессмертного совокупного является лишь отдельной мыслью, одним нераздельным чувством» (123–124);

(Was wir ein Leben nennen, ist fr den ganzen ewigen innern Menschen nur ein ewiger Gedanke, ein unteilbares Gefhl — 160).

Трагедию романтика Шлегеля Степун видел прежде всего в том, что он «сделал единство жизни критерием творчества»14. С этой точки зрения, «Люцинда» Шлегеля, как попытка замкнуть в сфере произведения всю полноту переживания жизни, то есть как «предметная ценность» — явная неудача, однако как «ценность состояния» — своего рода «иероглиф жиз ни» — весьма значительна15.

Udolph Ludger. Stepan Petrovi evyrev. 1820–1836. S. 352.

Степун Ф.А. Трагедия творчества (Фридрих Шлегель) // Степун Ф.А. Со чинения. Издание В.К. Кантора. С. 72, 62.

Там же. С. 64.

Там же. С. 69.

180 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Нельзя не заметить, что по этой логике герой Гончарова Обломов, «поэт в жизни», стремясь сохранить целость своей жизни, оказывается обреченным на пассивность. В отличие от героев предыдущего гонча ровского романа «Обыкновенная история», Обломов является и после довательным «романтиком в жизни». Жизнь Обломова в качестве его собственного творения не достигает «предметной» ценности, но опреде ленно значительна как «иероглиф жизни». Именно последний сохраняет полную «целость» и ощущается самим Обломовым как «норма жизни» и «завет предков» (122). Возможно, как об этом писал, например, В. Кош маль, целость эта остается воображаемой и подчиняется сказочным или мифологическим законам16, но ведь и жизнь на обломовском «олимпе»

определяется циклическим движением самой природы. («Зачем сказка не жизнь, а жизнь не сказка», — сетует гончаровский герой — 116). А приро да, как сказано и в «Люцинде» Ф. Шлегеля, «настраивает на праздность».

Причем «хоралы», звучащие в ней, прерываются видением театра с кар тонными декорациями, на одной из которых изображен и Прометей, «изо бретатель воспитания и просвещения», занятый «изготовлением людей»

(142–143);

(ein Promrteheus, Ernder der Erziehung und Aufklrung […] der Menschen verfertigte — 176–177).

Замечу, что современные исследования связывают понятия цельно сти и цельной личности как с романами воспитания Гёте, так и с твор чеством Руссо, с его идиллией философской сублимации на лоне приро ды17. Ю.М. Лотман писал о весьма существенной для системы руссоизма «антитезе целостного раздробленному»: человек, включенный в сложную систему социальных отношений, невольно становится дробью, хотя субъ ективно ощущает «расширение» своего Я. «Проблема человека-дроби — одна из основных в системе Просвещения», — полагал ученый18.

Бесконечность полемики об Обломове и Штольце как выражении на циональных характеров (в первую очередь, в виде противопоставления цельного человека человеку-дроби) отчасти объясняется безуспешны ми попытками разгадать «иероглиф жизни». Ведь оказывается, что он не столько несет в себе выражение национальной идеи, сколько отража ет особенности человеческого мировосприятия на определенном этапе «мыслящей истории». Органичное усвоение идей немецкого романтиз Koschmal Walter. Oblomov als imaginre Totalitt (Eine psychopoetische Be schreibung) // Ivan A. Gonarov. Leben, Werk und Wirkung, 1994. S. 260f.

Краснощекова Елена. Гончаров. Мир творчества. СПБ., 1997. С. 277–282.

Лотман Ю.М. Руссо и русская культура ХVIII века // Эпоха просвещения.

Из международных связей русской литературы. Л., 1967. С. 212, 213.

«Идиллия праздности»: eще один немецкий штрих к портрету Обломова?

ма восприимчивой к чужим влияниям, но все-таки самобытной русской мыслью — лучшее тому доказательство. Причем русская самобытность ярко проявилась именно в развитии идеи цельности, близкой ей по духу.

Если, говоря словами Шиллера, древние греки «посрамляли» немецких романтиков целостной простотой своего мировоззрения19, то русские мыслители, восприняв идею цельности через немецкое влияние, разви вали и воплощали ее как принцип всеединства — уже в качестве осново полагающего принципа национальной философии. Вероятно, поэтому Обломов обычно и воспринимается в первую очередь как русский на циональный тип.

Впрочем, если вернуться к традиционному противопоставлению Платона и Аристотеля (упоминание о «великом Платоне» — наряду со «священной» Сафо! — в «Люцинде» Ф. Шлегеля непосредственно пред варяет «Идиллию праздности»), то понятие целостности — близкое, но не совсем идентичное цельности — окажется в числе отвлеченных. Но если для Платона целостность возможна только в идее, то для Аристоте ля — в форме. Это привычное противопоставление российского (восточ ного) и немецкого (западного) мироощущений интересно в данном случае тем, что оба благодаря стремлению к целостности двигались к утверж дению божественного начала в природе. Неоплатонизм через Августина Блаженного приходит к идее личностного Бога — источнику единства и целостности;

отправляющийся от Аристотеля Фома Аквинский утверж дает Бога как упорядывающее единство.

Так или иначе, но немецкий романтизм являлся «религиозным искус ством» с глубоким мистическим содержанием20. Даже праздность, по мне нию лирического героя «Люцинды», достойна стать не только искусством или наукой, но именно религией (142). Русское религиозное философ ствование, вобравшее в себя языческие верования, также было чувстви тельно к мистицизму. В статье «Трагедия мистического сознания» Степун писал: «Божье и человеческое сознание противостоят друг другу […] как пассивное пребывание в имманентности и активное утверждение транс цендентности, как религиозная ценность состояния и предметная цен ность религиозного постижения и творчества»21.

Шиллер Ф. Письма об эстетическом воспитании человека // Шиллер Ф.

Собр. соч. 1957. Т. VI. С. 263, 264.

Rank Bernhard. Romantische Poesie als religise Kunst. Studien zu ihrer Theo rie bei Friedrich Schlegel und Novalis. Tbingen, 1971. 13–80.

Степун Ф.А. Трагедия мистического сознания // Степун Ф.А. Сочинения.

Издание В.К. Кантора. С. 73.

182 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи В «Идиллии праздности» Ф. Шлегеля Прометей, «соблазнивший» че ловека на труд и борьбу, продолжает поспешно «изготавливать» людей, неотличимых друг от друга, а в романе Гончарова Штольц, антагонист «богоподобного» бездельника Обломова, утверждает уникальность и неподвластность его личности окружающему порочному миру: «Таких людей мало […] это перлы в толпе» (467). Что же достойно здесь нашего философского предпочтения?


Впервые: Tusculum slavicum. Festschrift fr Peter Thiergen. (Hg. von E. von Erdmann u.a.) Zrich. 2005.

«Всемирная отзывчивость» поэзии А.К. Толстого «Я принадлежу всем странам зараз», — такое признание сделал Алек сей Константинович Толстой (1817–1875) в одном из писем 1869 года. Он писал это в связи с воспоминаниями о Риме — «роковом месте», где он «желал бы умереть […] не переставая при этом считать себя русским»1.

«Моя плоть — русская, славянская, но душа моя — только человече ская», — пояснял Толстой в том же письме. Настойчиво считая себя ев ропейцем, и именно поэтому «более русским, чем всевозможные Акса ковы и Гильфердинги» (П. 259), он, почти по Достоевскому, открыл в себе всечеловеческую душу, ту самую всемирную отзывчивость, которая наи более чувствительна к голосам мировой культуры и к тому, что мы назы ваем translatio mundi.

Феномен translatio mundi, определяющийся не только использовани ем иностранных сюжетов и образов, но, главное, тончайшим восприятием самих движений и нюансов инонациональной мысли, чувства, творческих импульсов, их дальнейшей передачей («трансляцией») через собствен ные произведения — один из главнейших аспектов оригинального твор чества А.К. Толстого. Известный русский поэт, переводчик с нескольких европейских языков, автор произведений на немецком, французском, английском и других языках, он в такой степени органично усваивал их форму, глубинные смыслы, само настроение и даже производимое ими художественное впечатление, что они непроизвольно становились неот делимой частью его собственного творческого мироощущения.

Все сказанное позволяет увидеть в личности и творчестве Толстого, выражаясь условно, объект и субъект translatio mundi, включает его в непрекращающийся процесс мировой поэтической «трансляции». Хоро шее тому подтверждение — его биография, как реальная, так и духовная.

Толстой А.К. Собр. соч. в 4 томах / Подготовка текстов, примечания, вступ.

статья И.Г. Ямпольского. М., 1964. Т. 4. С. 289. Далее ссылки на это издание дают ся в тексте: П — письма, точка и номер страницы. Позднейшее издание полного собрания стихотворений и поэм А.К. Толстого в серии «Новая библиотека поэта»

также подготовлено Г.И. Ямпольским: Толстой А.К. Полн. собр. стихотворений и поэм. СПб., 2004. Далее ссылки на это издание даются в тексте: НБП-2004, за пятая и номер страницы.

«Всемирная отзывчивость» поэзии А.К. Толстого 184 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Немаловажно и то обстоятельство, что уже предки Толстого имели тес ные связи с Западной Европой: получали там образование, ездили с раз ного рода миссиями, много путешествовали.

Как известно, А.К. Толстой был отпрыском двух знатных фамилий. По линии матери он принадлежал к роду Разумовских. Прадед писателя Кирилл Разумовский вышел из низов, но благодаря своему старшему брату Алексею, волей судьбы ставшему фаворитом императрицы Елизаветы, был отправлен учиться в Европу, жил во Франции, учился в Берлине у Л. Эйлера и других знаменитых ученых. По возращении в Россию занимал пост президента Императорской Академии наук, позднее был избран «Малыя России обе их сторон Днепра и Войска запорожского гетманом». Там, на Украине, от куда он был родом, Кирилл Разумовский получил в собственность город Батурин с целым уездом и многие другие земли и поместья. Некоторые из них, особенно Красный Рог Черниговского уезда, позднее станут местом многолетнего пребывания его правнука, поэта А.К. Толстого. Его дед, граф Алексей Кириллович, был сенатором, министром народного просвещения при Александре I. Человек европейского образования и воспитания, он стал членом масонской ложи и даже покровителем ордена иезуитов, фактическим генералом которого был небезызвестный граф Жозеф де Местр2.

Отец поэта Константин Петрович Толстой, не отличавшийся особыми дарованиями, принадлежал, однако, к той же ветви славного и обширного рода, что и Лев Николаевич Толстой. Следует отметить, что их общим предком был стольник Петр Андреевич Толстой, в 1697–1699 годах по сланник Петра I в Европе. Стольник Толстой оставил подробные записки о своей жизни в европейских странах, и в них отразилось его уникальное для того времени мировоззрение: он не только не противопоставлял Рос сию и Европу как два мира, но считал их звеньями одной цепи общего исторического развития3.

И все же несмотря на столь известных предков и на официально при знанную принадлежность к наиболее знатным родам России, происхожде ние самого А.К. Толстого часто связывалось с таинственными обстоятель ствами4. Ведь его мать Анна Алексеевна, как и ее многочисленные братья Подробнее см.: Жуков Д.А. Козьма Прутков и его друзья. М., 1983. С. 122, 123.

Подробно см.: Ольшевская Л., Травников С. «Умнейшая голова Рос сии…» // Путешествие стольника П.А. Толстого по Европе. 1697–1699. М., 1992. С. 282 и след.

Большое внимание происхождению Толстого уделил уже его первый био граф. См.: Кондратьев А.А. Граф А.К. Толстой. Материалы для истории жизни и творчества. СПб., 1912. С. 3 и след.

«Всемирная отзывчивость» поэзии А.К. Толстого и сестры, происходила из побочной семьи А.К. Разумовского и носила фа милию Перовская, по названию дарованного подмосковного поместья Пе рово. В 1816 году она вышла замуж за графа К.П. Толстого. Но этот брак по неизвестным причинам распался сразу же после рождения сына.

Отца мальчику заменил родной брат Анны Алексеевны — Алексей Алексеевич, известный как писатель Антоний Погорельский, автор романа «Монастырка», повести «Лафертовская маковница», а также сказки «Чер ная курица, или Подземные жители». Последняя была написана им специ ально для любимого племянника, а также для наследника трона Алексан дра, с которым маленькому Толстому дозволялось дружить в детские годы.

Высокое положение в свете, прекрасное материальное обеспечение, гарантированное дедом А.К. Разумовским — все это давало исключитель ные возможности для развития юного поэта, который, по его собствен ному признанию, «с шестилетнего возраста […] начал марать бумагу и писать стихи — настолько поразили /его/ воображение некоторые про изведения наших лучших поэтов» (П. 424). А.А. Перовский даже показы вал первые опусы племянника В.А. Жуковскому и А.С. Пушкину, кото рые одобрительно отозвались о молодом таланте.

Необыкновенно теплые, поистине отцовские отношения Перовского к племяннику давали новый повод для сплетен о «греховной» связи брата и сестры, которые действительно продолжали жить в одном поместье, по сути дела, одной семьей. Однако несмотря на исключительную привязанность к дяде, Алексей Константинович считал себя представителем рода Толстых, с гордостью носил фамильный перстень, а после смерти матери назначил своему престарелому и обедневшему отцу пожизненную пенсию.

По воспоминаниям поэта, его детство, проведенное в имении Перово, было очень счастливым. Здесь он получил хорошее домашнее образова ние, овладел несколькими иностранными языками. Любовь к искусству и литературе, а также страсть к путешествиям передалась ему от старшего поколения. В детстве и отрочестве Толстой совершил два путешествия в Европу, именно в те страны, которым будет суждено сыграть исключи тельную роль в его духовной биографии.

В 1827 году вместе с дядей и матерью он посетил Германию. В Веймаре Перовский навестил Гёте, образ которого навсегда остался в памяти Тол стого. «Во время нашего пребывания в Веймаре, — вспоминал он в зрелые годы, — дядя повел меня к Гёте, к которому я инстинктивно был проникнут глубочайшим уважением, ибо слышал, как о нем говорили все окружаю щие. От этого посещения в памяти моей остались величественные черты лица Гёте и то, что я сидел у него на коленях» (П. 423). Действительно, 186 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Гёте настолько проникся симпатией к сообразительному и красивому рус скому мальчику, что даже подарил ему на память кусок клыка мамонта, на котором собственноручно сделал изображение фрегата.

В 1831 году А.А. Перовский повез племянника в Италию. Это было до вольно длительное путешествие, продолжавшееся около трех месяцев, во время которого они посетили множество городов: Рим, Венецию, Милан, Неаполь, Флоренцию, Пизу, Геную и Равенну. Во время этой поездки Толстой вел дневник, в котором отразились удивительные для его возрас та познания в области изобразительных искусств. Это было время воспи тания и становления художественного вкуса одаренного юноши, впервые ощутившего свое призвание. Толстой вспоминал позднее: «…с какой жад ностью и с каким чутьем я набрасывался на все произведения искусства.

В очень короткое время я научился отличать прекрасное от посредствен ного, я выучил имена всех живописцев, всех скульпторов..» […] Не зная еще никаких интересов жизни […] я сосредоточил все свои мысли и все свои чувства на любви к искусству» (П. 61).

По возвращении в Россию Толстой пережил духовный кризис. Он ощущал тоску по Италии как «настоящую тоску по родине»: впадал в отчаянье, рыдал, отказывался от пищи, а по ночам погружался в пре красные сны, которые уносили его в «потерянный рай» (П. 425). Ита лия, воспринятая юным Толстым как духовная родина, во многом пере вернула его мировоззрение, осталась для него на всю жизнь источником вдохновения.

«Вечный город» Рим, удачно названный М.М. Бахтиным великим хро нотопом человеческой истории5, словно являл собой наглядный пример исчезновения всех границ между природой, историей, культурой и искус ством. В неоконченной поэме «Алхимик» (1867) сам Толстой назовет его «подобием вселенной». Глубокое потрясение Италией и Римом довелось испытать многим известным художникам и писателям разных стран мира;

и среди них едва ли не самым известным был Гёте. В своем исследовании «Гёте на рубеже веков» (1912) Вяч.И. Иванов, которому суждено было исполнить мечту Толстого «умереть в Риме, оставаясь русским», особо подчеркнул не только личное, но и общечеловеческое значение более чем двухлетнего странствия Гёте по Италии. По убеждению Иванова, ита льянское путешествие не только изменило «душевный строй» немецкого гения, но и ознаменовало «наступление новой эры гуманизма в евро пейской культуре»6.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М., 1986. С. 236.

Иванов Вячеслав. Собр. соч. Брюссель, 1987. Т. 4. С. 121.

«Всемирная отзывчивость» поэзии А.К. Толстого Нет сомнения, что мироощущение А.К. Толстого оказалось как буд то «включенным» в то европейское направление translatio mundi, в кото ром развивалось мировоззрение Гёте, а позднее и «славянского Гёте» — Вяч. Иванова7. Игнорируя это обстоятельство, вряд ли можно в полной мере ответить на вопросы об особенностях национального самоощуще ния Толстого, о необычной, романтической религиозности его творчества и, наконец, об удивительно органичной цельности его личности.

«Сознание безусловного человеческого достоинства, принципа самостоятельной и самодеятельной личности»8 Толстого привлекли внимание Вл.С. Соловьева, который посвятил ему в 1895 году статью, со держащую глубокий анализ мировоззренческих принципов поэта. При мечательно, что сравнивая его с Тютчевым, который, по мнению Соловье ва, был, подобно Толстому, поэтом-созерцателем, философ подчеркнул воинствующий характер творчества Толстого в смысле непреклонного служения идеалам Красоты и высшей, божественной правды9. Здесь следует напомнить, что именно Вл. Соловьев, главный философ «млад ших» символистов, сторонник единения православного и католического исповедания христианства, выработал ту «формулу» Вселенской церкви, на основании которой Вяч. Иванов «соединился с католической церковью по византийско-русскому обряду». Совершив подобный обряд, но не от рекаясь при этом от православия, Иванов, по его собственным ощущени ям, обрел внутреннюю гармонию, словно получил, наконец, возможность «дышать двумя легкими»10.

Именно Вяч. Иванов еще до отъезда в Рим, в 1912 году, обратил осо бое внимание на «странное» неоконченное стихотворение Гёте «Тайны»

(«Geheimnisse») (1786), написанное под воздействием итальянских впе чатлений. В нем была изображена некая религиозная община и ее настоя тель с характерным именем Humanus. Они поклонялись кресту, обвитому розами. Эту «тайну» Гёте открыл через много лет, пояснив, что имел в виду «духовное христианство» как «союз всех религий человечества, взятых в чистой идее»11. Под воздействием итальянских впечатлений в сознании Подробно см. статью «Два пути в Рим: Гёте и русский «гетеанец» Вяч. Ива нов» в этом сборнике.

Соловьев Вл. Поэзия гр. А.К. Толстого // Вестник Европы, 1895, № 5. С. 259.

Там же. С. 237 и след.

См.: Шишкин А.Б. «Россия» и «Вселенская церковь» в формуле Вл. Соло вьева и Вяч. Иванова // Вячеслав Иванов, Петербург, мировая культура. Томск, Москва, 2003. С. 160 и след.

Иванов Вячеслав. Собр. соч. Т. 4. С. 141.

188 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Гёте — считал Вяч. Иванов — произошла своеобразная метаморфоза христианской души, вбирающей в себя «языческие» соблазны античной (эллинской) культуры и одновременно стремящейся «отвыкнуть от по ловинчатости и жить в целостном, добром, прекрасном»12. Ощущение самодостаточной равновеликости (если не идентичности!) природы и ис кусства, размышления о значении и смысле истории, которую способна полностью «пережить» и вобрать в себя даже одна человеческая душа, сочетались с восприятием Бога как рождающего лона самой природы.

В «едином, цельном, неделимом» Божестве Толстой также ощущал Нескончаемость творенья, Мирозданья продолженье, Вечной жизни торжество.

Комментируя эти строки, Вл.Соловьев писал: «Художественное твор чество, в котором упраздняется противоречие между идеальным и чув ственным, между духом и вещью, есть земное подобие творчества боже ственного, в котором снимаются всякие противоположности, и божество проявляется как начало совершенного единства […] С твердостью мысли, которая сделала бы честь любому метафизику и богослову, наш поэт про водит идею всеединого Божества между Сциллой и Харибдою пантеизма и дуализма»13.

И здесь духовные «координаты» Толстого выступают наиболее отчет ливо: Рим и «веймарская тень Гёте»14.

Юный Толстой оплакивал Италию как покинутую духовную роди ну, однако, тоскуя по своей действительной родине, которой он считал Украину, воспользовался знаменитой песнью Миньон из романа Гёте «Годы учения Вильгельма Мейстера»: «Ты знаешь край…» («Kennst du das Land…»). В том и другом случае речь идет о южной стране с прекрасной природой и славной историей.

Переводы, переложения, реминисценции из Гёте весьма часто встре чаются в творчестве Толстого, однако особое место принадлежит его пе реводам двух гётевских баллад «Коринфская невеста» и «Бог и баядера».

Оба перевода относятся к 1867 году. Именно здесь «языческое» содержа ние этих произведений, при всей безукоризненной формальной точности переводов, приобретало несколько иные смысловые оттенки. Но в любом Там же. С. 118.

Соловьев Вл. Поэзия гр. А.К. Толстого. С. 247.

Ср.: Ильинский О. Лирический аспект творчества А.К. Толстого // Записки Русской академической группы в США. New York, 1976. Т. Х. C. 86.

«Всемирная отзывчивость» поэзии А.К. Толстого случае выбор Толстого-переводчика был далеко не случаен: его интерес к мистике и языческим поверьям отразился уже в его ранних повестях «Семья вурдалаков» (1839, написанной сначала на французском языке»), «Упырь» (1841), а также в балладе 1840-х годов «Волки».

Сам Гёте называл «Коринфскую невесту» «вампирическим стихотво рением»15. Вместе с тем несомненно, что конфликтообразующим элемен том баллады Гёте являлось все-таки противопоставление жизнеутвержда ющей эллинской религии и суровой христианской веры, приняв которую, мать даже готова лишить собственную дочь радостей любви, заточить ее, согласно обету, в монастырь.

По народным поверьям, причиной вампиризма мог стать, в частно сти, именно отказ от религии предков, а также несправедливая обида, причиненная покойному. Вампиры обычно являлись своим обидчикам, особенно часто близким и родственникам. Перед тем как пить кровь, вампиры нередко пили похожее на нее красное вино. Все это присут ствует как в балладе Гёте, так и в точном переводе Толстого. Однако сожжение на костре вместе с погубленным возлюбленным, о чем дочь вампир просит свою мать, невольно получает у немецкого и русского поэтов разный смысл. В переводе Толстого это по преимуществу успо коение заблудшей души. По языческим поверьям, сохранявшимся в пра вославном христианстве, «нечистая сила», которую и представлял со бой вампир, могла быть уничтожена либо при помощи осинового кола, которым его пронзали, либо сожжением на костре. «Христианский» и «родственный» аспекты баллады в переводе Толстого звучат настой чивей. У Гёте желание сгореть вместе с любимым в одном очищающем костре могло равно свидетельствовать как о необходимости христиан ского успокоения души, так и о стремлении очиститься огнем и вновь возродиться для иной жизни — улететь к «древним богам». В «Коринф ской невесте», как и в балладе «Бог и баядера», Гёте не столько противо поставил язычество христианству, сколько продемонстрировал глубо кое взаимопроникновение христианских и языческих элементов некой религии, «взятой в чистой идее».

Trunz E. Anmerkungen // Goethe J.W. Werke. Hamburger Ausgabe in 14 Bn den (Hg. von Erich Trunz) 15. durchges. Au. Mnchen, 1994. Bd. 1. S. 662–663.

О теме вампиризма в русской литературе и ее связях с Гёте см.: Полубоярино ва Л.Н. Мотив вампиризма в балладе И.В. Гете и его отражение в русской лите ратуре (А.К. Толстой, И.С. Тургенев, В. Роньшин) // Гёте. Жизнь. Творчество.

Традиции. Санкт-Петербургские гётевские чтения (1998–2001). СПб., 2002.

С. 156–172.

190 Первый раздел. ХIХ век: генетико-типологические взаимосвязи Как известно, «языческие» особенности мироощущения Гёте были, в частности, связаны с мистическим христианством немецкого роман тизма, восходящего к Т. Парацельсу и Я. Бёме. Толстой также проявлял заметный интерес к сочинениям Парацельса, Сведенборга и других ми стиков, особенно в 1861 году, во время работы над поэмой «Дон Жуан».

Размышляя над ролью Командора, Толстой писал Б.М. Маркевичу: «Это астральная сила, исполнительница решений, сила, равно служащая добру и злу […] кабалистическая идея, встречающаяся во всех трудах по герметике, а в наши дни незримо возникающая вновь и вновь в каждом изъявлении нашей воли…» (П. 136).

По всей видимости, античность, которую Гёте практически идентифи цировал с эллинизмом и воспринимал очень чувственно, оставила в его мировоззрении более глубокий и несколько иной след, нежели это можно наблюдать в творчестве Толстого. В мироощущении Гёте произошла свое образная трансформация эллинского дионисийства. Распятый Дионис — бог вина, веселья и плотской радости — ассоциировался с Христом. В бал ладе «Бог и баядера» вочеловечивание бога Магадевы (Шивы), одного из главных богов индуистской мифологии, и смирение перед ним баядеры (храмовой танцовщицы, ритуальной блудницы) вызывают ассоциации с сюжетом Нового завета — смирением Марии Магдалины перед Хри стом, которому она, как и баядера, омывает ноги. Однако в балладе Гёте описывается факт, немыслимый в христианской мифологии: смиренной блуднице удается соблазнить бога, который вследствие этого умирает.

Вознесение обоих «к небесам» из жертвенного огня отражало не только прощение грешницы, которая удостаивалась божественной участи, но и соответствовало учению индуизма о посмертном перерождении и новых воплощениях человека. В контексте творчества Гёте сюжет баллады при обретает более широкий философский смысл. Его известный девиз «умри и возродись» («stirb und werde») в стихотворении «Блаженное томленье»

(«Selige Sehnsucht», 1814) связывался им с призывом вознестись вверх, чтобы, подобно мотыльку, сгореть в очищающем огне16.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.