авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 15 |

«УДК 82.091(08) ББК 83.3(2Рос=Рус)+83.3(4) Т 41 Издание осуществлено при поддержке Частного фонда Шульце-Тирген (Privatfond ...»

-- [ Страница 8 ] --

В мировоззренческом пространстве мифа противоборствовали и, как правило, странным образом уживались самые противоречивые тенден ции и понятия — словно сбывалась мечта о примирении непримиримо го. Не случайно именно в мифе К. Ясперс надеялся примирить, наконец, философию и религию, природу и разум. Таким образом, философия, изначальной устремленностью которой была борьба мысли с мифом, сама становилась своеобразным мифотворчеством, ибо мысль приобре тала значение мифа. Пристальное внимание к отношению между мыс лью, словом и бытием определили герменевтическую феноменологию М. Хайдеггера как метод «вслушивания» и даже созерцания того, что несет в себе слово.

Онтологическое содержание слова-мифа сближало его с понятием Ло госа. Миф не только рассматривался как часть «работы» Логоса (К. Юнг) или соединялся с ним как «плоть и душа» (Р. Касснер), но и подчас высту пал в качестве высшей деятельности Логоса.

Мифологическое мышление, тесно связанное своим интуитивным по сылом и переживанием бытия с философией жизни, закономерно сопри коснулось с исконными особенностями русского философствования с его приверженностью Логосу, слову, а не рационализму и прагматическому жизнеустройству. Несмотря на то что «миф случается в вечности», «ме рой вещей» в нем все-таки оставался человек8. Личностное содержание мифа особо подчеркивал А.Ф. Лосев. «Миф есть в словах данная чудес ная личностная история», — писал русский философ9.

Мифологическое мышление непосредственно отражало и миропони мание русского персонализма, который ставил «духовную подлинность внутреннего опыта» выше научной достоверности. Так, Федор Степун, воспринявший саму идею заката Европы с точки зрения достоверности мифа, то есть невзирая на ее противоречивость и научную спорность, под черкивал, что «научные неверности шпенглеровской концепции должны быть поняты и оправданы в ней как гностически точные символы»10.

Levi-Strauss Cl. Mythos und Bedeutung. Vortrge. Frankfurt am Main, 1980. S. 29.

Kassner R. Der Gottmesch und die Weltseele. Erlenbach – Zrich – Stuttgart, 1960. S. 87, 129.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 69.

Степун Ф.А. Освальд Шпенглер и «Закат Европы» // Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922. С. 32.

Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском первой трети ХХ века Именно символ в качестве непременного атрибута как философско го, так и художественного творчества, наиболее органично соединял в мифологическом мышлении аспект метафизический — с художествен ным. И здесь миф мог служить, например, своего рода «художественным кодом» символизма, понятого как жизнетворчество и мировоззрение художника, который, по словам Андрея Белого, ощущал «роковой ру беж […] раздвоенности между жизнью и словом, между сознательным и бессознательным»11.

Миф — «психологическая модальность данности и сознания»12 — пре вратился в начале ХХ века в своеобразный «первоэлемент»13 не только фи лософских и художественных, но и идеологических, даже политических построений. Чувственный и сверхчувственный, конкретный и отвлечен ный, коллективный как «сон народа» и сугубо личностный, миф открывал неисчислимые, самые непредсказуемые возможности творчества. Для усталого, по меткой характеристике Н. Бердяева, «перекультуренного» человека иррациональной и «обезбоженной» эпохи именно мифотворче ство становилось шагом к новому знанию, к собственной идентификации в стремительно и трагически меняющемся мире15.

Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 69. В 1909 году, еще до Хайдеггера, теоретик русского символизма связал проблему познания с про блемой «соответствия бытию слова» (См.: Мильков Д. Русский «заумный» аван гард. Поэтика жеста. Символизм. Футуризм. ОБЭРИУ. СПб., 1999. С. 25 и след.

Scheler M. Vom Еwigen im Menschen. Leipzig, 1921. B. 1. S. 655.

См. Аверинцев С. Аналитическая психология К.-Г. Юнга и закономерности творческой фантазии // Вопросы литературы. 1970. № 3. С. 118. Отметив, что ста новление «нового подхода к мифу» наблюдалось в Германии уже в начале ХIХ века, Аверинцев характеризует роль мифа в ХХ веке как «первоэлемента схемы» в осно ве сложных, в первую очередь, художественных структур (с. 116–118).

Бердяев Н. Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и Закат Ев ропы. С. 62.

Следует отметить, что понятые прямолинейно принципы мифологического мышления, проникнув в идеологию и политику ХХ века, нередко играли с челове чеством злые шутки. Наглядный тому пример — «Новая мифология» А. Розенберга, обосновавшая расовую теорию, якобы опираясь на исконно германский образ-миф Gestalt, который включал в себя «мифические» понятия: Blut, Tradition, Kultur и т. п.

Свое сочинение Розенберг даже назвал «мифом немецкого народа», подчеркнув осо бый графический образ этого понятия: Mythus вместо обычного Mythos. О пробле мах и особенностях немецкого мифологического мышления ХХ века см.: Mythos und Moderne. Begriff und Bilder einer Rekonstruktion. Hg. von K.-H. Bohrer. Frankfurt am Main, 1983 (Suhrkamp. Neue Folge. B. 144);

Frank M. Gott im Exil. Vorlesungen ber die neue Mythologie. T. 2. Frankfurt am Main, 1988 (Suhrkamp. B. 506).

226 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Взаимное духовное притяжение России и Германии, имевшее к нача лу ХХ века довольно долгую историю, обусловливалось, по всей видимо сти, не только и не столько известным противостоянием вечных «оппо нентов», но и неким загадочным родством между немцами и русскими как «метафизическими народами», которых особенно волнует «вопрос о по литическом и социальном воплощении… сверхиндивидуального смысла в своей истории»16. В конце ХIХ — начале ХХ века противопоставление:

Россия — Германия, Запад в целом — включается в ряд понятий новейшей философии, противополагавшей разум и жизнь, рассудок и инстинкт17. На этом фоне интерес к Достоевскому, известному в Германии уже с середи ны 1840-х годов, пережил несколько характерных проявлений.

Если донатуралистическая критика не поняла Достоевского, то немецкий натурализм с его пафосом иррациональности и биологической детерминиро ванности увидел в авторе «Раскольникова» — так называли в 1880-е годы в Германии роман «Преступление и наказание» — гениального реалиста и глу бокого психолога. С этого времени творчество Достоевского, хотя нередко в весьма тенденциозном отборе и толковании его произведений, словно стано вится необходимой частью немецкого литературного и духовного развития.

Однако наиболее глубокое проникновение в мир Достоевского проис ходит в Германии уже на рубеже ХIХ–ХХ веков — во время утверждения неоромантизма и подъема новой волны мифотворчества. Именно устрем ленность неоромантиков внутрь собственной души, их своеобразный во инствующий индивидуализм способствовал рождению мифа о душе, а по сути дела, о новом Боге.

Наиболее заметной попыткой создать миф о русской душе стало био графическое исследование о Достоевском, написанное Ниной Гофман в 1899 году. Гофман знала о России не понаслышке: была знакома с вдо вой писателя, общалась с Н. Страховым, испытала влияние В. Розанова.

В своей книге исследовательница впервые обратила пристальное внима ние на метафизическое содержание творчества Достоевского, где душа принадлежит к мировому целому как абсолютная ценность. Гофман резко противопоставила Европу и Россию как рассудок и жизнь: в то время как немцы рассуждают, русские просто живут18.

Рормозер Г. К вопросу о будущем России // Вопросы философии. 1993.

№ 4. С. 22.

Ср. Дудкин В.В., Азадовский К.М. Достоевский в Германии (1846–1921) // Литературное наследство. М., 1973. Т. 86. С. 677.

Имеется в виду книга: Th.M. Dostojewski. Eine biographische Studie von N. Hoffmann. Berlin, 1899. Подробно об этом и об особенностях восприятия Досто Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском первой трети ХХ века Общим пафосом подобных наблюдений и исканий было подспудное стремление приобщиться к истокам — к прорвавшемуся в сегодняшний день хаосу «доосевой» эпохи, когда еще не существовали основные ре лигии мира, а затем вновь, посредством создания мифа как формы мыш ления, совершить прорыв в современность, преодолев на этом пути ее отжившие формы. Именно устремленность в «хаос человеческой приро ды», в стихию, более древнюю, нежели любые нравственные категории, о которой писал еще мистик Бёме, а затем и другие немецкие романтики, органично сочетались в немецком неоромантизме с глубоким интересом к России, и в первую очередь к Достоевскому.

Катастрофа, хаос, спровоцированный «взрывом формы», которая рас творяется в стихии, становятся эпицентром миропонимания немецких экспрессионистов. Достоевский для них — человек, каким он был в пер вый день творения, «наг и свободен», ибо способен «взорвать форму»19.

Своего рода «святой книгой» стало для экспрессионистов «Евангелие от Достоевского» — сборник цитат из его произведений, переведенный на не мецкий язык К. Нётцелем. Обстоятельная и достаточно объективная био графия Достоевского, изданная Нётцелем в 1925 году, уже базировалась на мифологизированной философской схеме: это была история человека, чуждого каких-либо условностей и предпосылок, который сам обладает «творящей» силой и олицетворяет безусловную спорность любых форм бытия20. Именно в сознании экспрессионистов, особенно после 1918 года, окончательно закрепляется восприятие Достоевского как мифа. И в пер вую очередь, это был миф о хаосе — точнее, о русском хаосе.

Косвенным доказательством этому может послужить негодование, охватившее немецкое общество после публикации в Германии воспоми наний жены и дочери Достоевского, из которых следовало, что среди предков русского гения были литовцы21. Это, казалось бы, обыкновенное для многонациональной России обстоятельство вызвало у немцев столь евского в Германии в периоды натурализма, неоромантизма и экспрессионизма см. указ. аналитический обзор В.В. Дудкина и К.М. Азадовского, а также: Дуд кин В.В. Достоевский в немецкой критике (1882–1925) // Достоевский в зару бежных литературах. Л., 1978. С. 175–219.

Vgl. Bahr H. Summula. Leipzig, 1921. S. 141.

Речь идет о книге: Noetzel K. Das Leben Dostojewskis. Leipzig, 1925.

Воспоминания дочери и жены Достоевского были изданы на немецком языке соответственно в 1920 и 1925 году, однако уже с начала ХХ века в Германии по степенно закреплялось и стало почти незыблемым понятие: Достоевский — Рус ский, единственный выразитель русской души.

228 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества бурную реакцию отторжения, по всей вероятности потому, что нарушало цельность мифа и противоречило его интуитивной логике. Вместе с тем само немецкое понимание русского хаоса, якобы воплощенного Достоев ским, включало в себя множество разнообразных и даже противоречивых представлений.

Хаос — это и болезнь как норма (ср. определение болезненного бы тия у К. Ясперса), и стихия несчастья, позволяющая прозревать глубины бытия, это — иррационализация рационального и, наконец, смешение божественного и дьявольского начал, добра и зла. Последнее, впрочем, не считалось открытием Достоевского, но лишь новым измерением эпо хи, на которое указал русский гений. Достоевский — воплощенный хаос и «спаситель из хаоса»;

новый Христос и зловещий разрушитель всякой веры;

антипод Гёте и современный Фауст, постигший высшую «алхимию»

души — говорить только истинную правду22.

Однако наибольшую опасность для существования мифа о Достоев ском представляло не столько это многообразие определений, сколько возникавшее ощущение, что Достоевский все-таки еще «не вся Россия», которая, особенно после Первой мировой войны и событий 1917 года все более казалась немцам двуликой. Сам Достоевский все чаще стал пред ставляться в качестве истеричного «гения надрыва» и разорванного со знания, в котором зрела «трагическая предпосылка большевизма»23.

Вторым «ликом» мифа о Достоевском как о русском хаосе суждено было стать Л. Толстому, персонифицировавшему в немецком восприятии не только его земное, плотское, «языческое», но и социальное воплоще ние. Идея о «двуликости» России в смысле ее особенной религиозности и одновременно коммунистического потенциала, скорее всего была усвоена немцами именно в процессе тесного творческого взаимодействия с русски ми. В статье «Двуликая Россия», напечатанной в Германии в 1920 году, Vgl. Meier-Graefe J. Dostojewski // Die neue Rundschau. 1925. Jg. 36. B. 2.

S. 818f;

Krakauer S. Nietsche und Dostojewski // Vivos voco. 1921/22. Jg. 2. H. 3.

S. 212f;

Hala M. Dostojewski und die neue Welt // Zweemann. 1920. Jg. 1. H. 4.

S. 3ff;

Bierbaum O.J. Dostojewski // Drei Essays von H. Bahr, D. Mereschkowski, O.J. Bierbaum. Mnchen, 1914. S. 83, 105 ff;

Bodisco Th. Das religise Problem bei Dostojewski // Deutsche Rundschau. 1921. B. 186. Jg.2. S. 47;

Natorp P. Dosto jewskis Bedeutung fr die gegenwartige Kulturkrise. Jena. 1923. S. 31f;

Meier-Grae fe J. Dostojewski. Der Dichter. Frankfurt am Main, 1926. S. 137ff usw Vgl. Wittfogel K.A. Dostojewski und der Bolschewismus // Vivos voco. 1922.

Jg. 2. H. 12. S. 675f. Любопытно, что образ хаоса как двуликого Януса, который «мо жет видеть все вперед и назад», появился уже у Овидия (См.: Лосев А.В. Хаос // Мифологический словарь. М., 1990. С. 568).

Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском первой трети ХХ века А. Салтыков, характеризуя русский хаос, возвел его к понятию ничто (nihil);

исконно русской религией он объявил не христианство, не язы чество, но нигилизм, а древнейшей русской «философией» — анархизм.

«Хаос — стихия социалистическая, даже коммунистическая, — в нем все общее», — писал Салтыков24.

По наблюдению Т. Кампмана, автора изданной в 1931 году книги «До стоевский в Германии», русская интерпретация Достоевского в первые десятилетия ХХ века не только сильно влияла на его немецкую рецеп цию, но даже становилась ее неотъемлемой частью. Степень русской ду ховной «экспансии» была настолько глубока, что Кампман счел нужным заметить: предмет его работы даже не Достоевский, а немецкая духовная жизнь в целом, однако русский гений настолько проник в нее, что в конеч ном итоге речь все-таки пойдет именно о нем25.

В первые десятилетия ХХ века в Германии активно печатались Д. Ме режковский, Вяч. Иванов, Н. Бердяев, С. Франк, Федор Степун, Лев Ше стов, А. Волынский, П. Кропоткин и многие другие именитые и менее известные литераторы российского происхождения. Первое полное не мецкое собрание сочинений Достоевского, предпринятое издательством Пипер, готовилось с 1906 по 1919 год при непосредственном участии Ме режковского и Д. Философова.

С другой стороны, «русские немцы» и немецкие литераторы, имевшие тесные контакты с русскими и подолгу бывавшие в России, среди кото рых, в первую очередь, следует назвать уже упоминавшуюся Н. Гофман, биографов Достоевского и Толстого, переводчиков и аналитиков «русской души» А. Лютера и К. Нётцеля — часто служили проводниками русских идей в Германии26. В любом случае о России и ее духовных течениях в Гер мании было известно гораздо больше, нежели об этом можно было судить непосредственно по русским публикациям в переводе на немецкий язык.

Трагизм и разлаженность духовной и материальной жизни во время и после Первой мировой войны, возникавшая потребность в новой нацио нальной самоидентификации — все это сближало немецкое мироощуще ние того периода с вечными русскими вопросами.

Saltykoff A. «Das doppelte Gesicht Russlands» // Hochland. 1920/21. Jg. 18.

S. 15f. Хаос как чудовище, сущность которого «пустота и ничто» — также антич ный образ (см.: Лосев В.А. Хаос // Мифологический словарь. С. 598).

Kampmann Th. Dostojewski in Deutschland. Mnster in Westfalien, 1931. Uni versitt-Archiv. Literarische Abteilung. B.10. S.1–3;

217f Vgl. Noetzel K. Grundlagen des geistigen Rulands. Jena, 1917;

Noetzel K. Bar winski A. Die slavische Volksseele. Jena, 1916 u.a.

230 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества «Мы народ, ввергнутый в хаос […] национальный дух в состоянии такой напряженности, какая давно уже была ему неведома… С начала войны в Германии много размышляют, много спорят, спорят почти так же бесконечно, как это свойственно русским», — писал Т. Манн в статье 1924 года «Об учении Шпенглера»27.

Глубокое проникновение в немецкое сознание «русского духа» — имен но через феномен Достоевского — с особой остротой отметил Г. Гессе в книге «Взгляд в хаос» (1921). В нее вошло и философское эссе 1919 года «Братья Карамазовы, или Закат Европы», где явление европейского зака та связывалось, в первую очередь, с проникновением в души европейцев русского хаоса. Для своего философского рассказа 1922 года «Внутри и снаружи» Г. Гессе взял в качестве эпиграфа слова из гётевского стихо творения «Epirrhema»: «Nichts ist drinnen, nichts ist draussen;

/ Denn was innen, das ist aussen» ( Ничего нет внутри, ничего нет снаружи, /ибо, что внутри — то и снаружи)28, где Гёте утверждал возможность проникнове ния в тайны природы только при условии постижения ее во всей целост ности многообразия. Характерно, что тот же самый эпиграф предшество вал статье Гессе о «Братьях Карамазовых» как о закате Европы.

В рассказе «Внутри и снаружи» Гессе вывел двух героев: ученого Фридриха, считавшего, что в постижении мира человек должен исходить из истины дважды два четыре;

и его друга Эрвина, девизом которого было изречение Гёте — «что внутри, то и снаружи». Разумный и упоря доченный мир, зиждящийся на формуле дважды два четыре, магически рушился при одном появлении изображения двуликого божка, имя кото рого при обратном прочтении напоминало слово Ruland — Россия.

В немецкой интерпретации русский феномен почти неизбежно сохра нял две особенности: двуликость и стихию хаоса. И если с Достоевским ассоциировался некий доисторический хаос духа, то с Толстым — древ нейший хаос плоти.

Т. Манн в своей известной статье 1922 года «Гёте и Толстой. Фраг менты к проблеме гуманизма» увидел в Толстом тайное «торжество пло ти» — выраженный «священный анимализм жизни» с его «неуклюжими попытками […] самоодухотвориться»29. При этом Т. Манн, во многом опи равшийся в своих рассуждениях на Д. Мережковского, считал Толстого Манн Т. Об учении Шпенглера // Манн Т. Собр. соч. М, 1960. Т. 9.

С. 610, 611.

Goethe J.W. Smtliche Werke. Zrich, 1977. B.1. S. 519.

Манн Т. Гёте и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма // Манн Т.

Собр. соч. Т. 9. С. 514, 518.

Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском первой трети ХХ века выразителем «антипетровских, кондово-русских, враждебных цивилиза ции идей»30. «Разгул плоти», с одной стороны, и «оргийность мысли»31 — с другой, по всей вероятности, сообщали русскому феномену, с немецкой точки зрения, завораживающую мощь и особую притягательность.

Однако само стремление сопоставить двух русских гениев было уже далеко не новым. Еще в 1881 году Вл. Соловьев в речи о Достоевском, назвал его «ясновидящим предчувственником» и противопоставил Тол стому32. В 1900 году Д. Мережковский в эссе «Лев Толстой и Достоев ский» развел их как тайновидцев плоти и духа, подчеркнув при этом, что ни один из них не являет собой «лица русского народа», который «до сей поры не нашел еще лица своего»33. «Гениальная односторонность»

Мережковского34, противопоставившего двух русских гениев, нашла от ражение в его книге о Толстом и Достоевском, вышедшей в Германии уже в 1903 году35. С этой поры идея Мережковского о двух «ясновидцах»

надолго завладела многими немецкими умами. Его эссе в переводе на немецкий язык сохраняло свою популярность и во время Первой миро вой войны36.

Подобная бинарная оппозиция — в данном случае Достоевский — Толстой, — являвшаяся исконным свойством немецкого романтического Там же. С. 563.

Бердяев Н.А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // О До стоевском. Творчество Достоевского в русской мысли 1881–1931 годов. Сб. ста тей. М., 1990. С. 222. Бердяев подчеркивал особую страстность мысли и духа Достоевского, которая, по его мнению, обусловливала «пронизывающее проник новение в противоположности», недоступное даже Гёте.

Соловьев В.С. Три речи в память Достоевского // О Достоевском. С. 36.

Мережковский Д.С. Лев Толстой и Достоевский. Ч. 1–2 // Мир искусства, 1900. С. 81.

Kampmann Th. Dostojewski in Deutschland. S.40.

Mereschkowski D. Tolstoi und Dostojewski als Menschen und Knstler. Eine kritische Wrdigung ihres Lebens und Schaffens. berz. von C. von Gutschow.

Leipzig, 1903.

Ср., например, дневниковые записи Г. Гауптмана: 1) Hauptmann G. Tage bcher 1906 bis 1913 (Mit dem Reisebuch Griechenland — Trkei 1907 ) / Hg. von P. Sprengel. Frankfurt am Main;

Berlin, 1994. S. 355;

2) Tagebcher 1914 bis 1918 / Hg. von P. Sprengel. Berlin, 1997. S. 200. Характерно, что Вяч. Иванов, который в статье «Лев Толстой и культура» (немецкий «Логос», 1911) противопоставил Тол стого и Достоевского как антиподов, нашел гораздо меньше сочувствия у немец ких читателей, нежели писавший о двух русских «тайновидцах» Мережковский (см. об этом: Лики культуры. Альманах. М., 1995. Т. 1. С. 275).

232 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества сознания и характерная еще для мистических построений Бёме37, орга нично воспринималась немецким мифологическим мышлением ХХ века.

Более того, сам Достоевский нередко рассматривался в одном ряду с не мецкими мистиками и романтиками типа Новалиса, а вступление России в «сообщество европейского духа» воспринималось как «залог высочай шего триумфа романтизма»38.

Противостояние духа и плоти, разума и инстинкта, космоса и хаоса, отвечавшее миропониманию немецкого неоромантизма, во многих аспек тах соприкоснулось с экспрессионизмом и органично вошло в ряд поня тий новейшей философии. Вместе с тем, как уже упоминалось, в этом противопоставлении содержалась антитеза Европа — Россия, несомнен но существовавшая, несмотря на небывалое прежде духовное сближение между ними, и в первую очередь между Германией и Россией. В том же ряду оказалась и «бинарная оппозиция» Толстой — Достоевский, к кото рой проявил особую восприимчивость знаменитый философ-мифотворец О. Шпенглер, попытавшийся в своем трактате «Закат Европы» (1918– 1922) осмыслить понятие Russentum — «русской идеи».

Если «немецкая идея» была сформулирована Т. Манном как идея «середины»39, то русская явно соприкасалась с хаосом и безграничностью.

Стремление немецкой мысли к выявлению в русском хаосе двух «ликов»

имело не только символический смысл, но и отражало потребность мифо логизировать сам феномен Russentum, что, по сути дела, являлось пер вым шагом на пути к его рациональному постижению. Это отвечало глу бинной особенности немецкого духа, названной Н. Бердяевым в его книге 1918 года «Судьба России» «религией германизма». «Германец охотно признает, что в основе бытия лежит не разум, а бессознательное […] Но через германца это бессознательное приходит в сознание, безумное бытие упраздняется и возникает бытие сознательное, бытие разумное, — писал русский мыслитель, добавляя, что признание хаотического в «изначаль См. об этом.: Милюгина Е.Г. Своеобразие романтического дуализма // Романтизм: грани и судьбы. М., 1998. Ч. 1. С. 26, 27 и след. Здесь важно также отметить, что Ф. Степун увязывал принципы романтического мировоззрения со взглядами славянофилов (см.: Степун Ф.А. Немецкий романтизм и русское сла вянофильство // Русская мысль, 1910. № 3. С. 65–91), а Н.Бердяев подчеркивал особую роль эпохи в «поляризации человеческой природы», когда «всё двоится для человека» (Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н.А.

Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т. 2. С. 40).

Vgl. Bab J. Fortinbras oder der Kampf des 19. Jahrhunderts mit dem Geiste der Romantik. Sechs Reden. Berlin, 1921. S.192.

Манн Т. Любек как форма духовной жизни // Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 90.

Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском первой трети ХХ века ном» сменяется при этом «требованием, чтобы все было организовано, дисциплинировано, оформлено, рационализировано»40.

В качестве стремления к рациональному осмыслению и «оформлению»

русского хаоса, «религия германизма» несомненно присутствовала в «За кате Европы», хотя произведение Шпенглера можно было отвергнуть или принять только в целом, то есть в качестве мифа, ибо частная и конкрет ная критика нарушала его стройность, а то и норовила разрушить кон струкцию в целом. По меткому замечанию Федора Степуна, гениальность Шпенглера была «жива» именно противоречиями его мысли41. Может быть, по этой причине Шпенглеру, как никому другому из его немецких современников, удалось довести до совершенства миф о Russentum, кото рому придавали цельность и мифологическую непогрешимость как будто уравновешивавшие друг друга два явления русского «хаоса» — Толстой и Достоевский.

Важно отметить, что философская оценка «Заката Европы» была в России начала 1920-х годов довольно высокой42, хотя от внимания рус ских критиков Шпенглера не ускользнули ни его «национализм и импе риализм», связанные с волей к мировому могуществу, ни «духовное урод ство» автора, выразившееся в полном отсутствии у него религиозного чувства43. Несмотря на столь серьезные претензии и даже на отмеченную почти всеми неоригинальность «Заката Европы» именно с точки зрения российского читателя, хорошо знакомого с идеями славянофилов, Н. Да нилевского, Н. Страхова, К. Леонтьева, Вл. Соловьева о неизбежной ги бели культуры Запада, душа которого постепенно «убывает»44, сочинение Бердяев Н.А. Религия германизма // Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты психологии войны и национальности. М., 1918. С. 169, 170.

Степун Ф.А. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Освальд Шпенглер и Закат Европы. С.16.

В России начала 1920-х годов дискуссия об О. Шпенглере закономерно при няла идеологический характер. Ср. статьи А.Деборина и В. Ваганяна в ж. «Под знаменем марксизма» 1922, № 1–2: критические отклики К. Грасиса, В. Базарова и С. Боброва в ж. «Красная новь» 1922, № 2(6). Однако в центре собственно фило софской полемики оказался сборник статьей «Освальд Шпенглер и Закат Евро пы» (М., 1922), авторами которых были Н. Бердяев, Я. Букшпан, Федор Степун и С. Франк. Подробно о сборнике см.: Тиме Г.А. Гёте на «закате» Европы (О. Шпен глер и русская мысль начала 1920-х годов) // Русская литература. 1999. № 3.

С. 58–71, а также в соответствующей статье настоящего сборника.

Ср. Бердяев Н.А. Предсмертные мысли Фауста // Освальд Шпенглер и За кат Европы. С. 60, 64 и след.

Ср.: Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 44.

234 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Шпенглера было принято как «новое в европейской душе переживание», оригинальное «не как мысль, но как звук»45.

Особенно высоко ценилась в России интуиция немецкого философа, впервые сделавшего попытку отказаться от прежнего, европоцентрист ского «наблюдательного пункта» и, как полагал Степун, стремившего ся, подобно Гёте, увидеть каждое явление «из сердца самого явления»46.

Ощущение того, что Шпенглер «по-славянски судит о России»47, было настолько сильно, что даже позволило Б. Вышеславцеву, привержен цу идеи об уме, «погруженном в сердце», заключить: «Основная идея Шпенглера есть центральная мысль и глубочайшее переживание рус ской философии»48.

Более того, пытаясь найти определение русской стихии с ее удиви тельной духовной напряженностью, «глухо кипящей под порогом созна ния», Вышеславцев обратился к шпенглеровскому понятию Russentum, противопоставляя его немецкому — Deutschtum, где «всё рефлексивно, аналитично, рационально»49.

С одной стороны, довольно глубокое проникновение Шпенглера в рус скую тему представляло собой загадку. Известен его интерес к русско му языку, который он пытался изучить еще в студенческие годы, а также стремление читать в оригинале произведения Достоевского, Л. Толстого и И. Тургенева. Сведения об этом, а также об общении Шпенглера с рус скими студентами содержатся в его переписке 1915 года50.

Живое общение вполне могло служить для немецкого мыслителя цен ным источником информации, однако весьма сомнительно, например, что уже в 1911 году, ко времени начала работы над первым томом «За ката Европы», концепцию которого многие оппоненты считали плагиатом Степун Ф. А. Освальд Шпенглер и Закат Европы // Освальд Шпенглер и Закат Европы. С. 30.

Там же. С. 28–29.

Букшпан Я. М. Непреодоленный рационализм // Освальд Щпенглер и За кат Европы. С. 90.

Вышеславцев Б.П. Закат Европы (об Освальде Шпенглере) // Феникс.

Кн. 1. М., 1922. С. 117.

Вышеславцев Б.П. Русская стихия у Достоевского // Русские эмигранты о Достоевском. СПб., 1994. С. 67, 84.

См.: Spengler O. Briefe 1913–1936. Mnchen 1963. S. 37–38, 41, 42, 45, 55, а также: Kraus H.-Ch. «Untergang des Abendlandes». Russland im Geschichtsdenken Oswald Spenglers // Deutschland und die Russische Revolution 1917–1924. Hrg.

von G. Koenen und L. Kopelev. Mnchen, 1998.West-stliche Spiеgelungen. Reihe A. B. 5. S. 278f.

Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском первой трети ХХ века теории «биологических циклов» Н. Данилевского, изложенной в его из вестной книге «Россия и Европа» (1869), Шпенглер сам мог прочесть это произведение в оригинале51. Оно было напечатано в немецком переводе лишь в 1920 году52, то есть спустя два года после выхода первого тома «За ката Европы», а немецкий двухтомник, содержавший работы К. Аксакова, А. Хомякова, К. Леонтьева, П. Флоренского, С. Булгакова, Н. Бердяева и многих других появился только через пять лет53.

Но с другой стороны, Шпенглер, мысля «гностически точными сим волами» и объективно стремясь к мифологическим обобщениям, вряд ли нуждался в строго научной выверенности понятий. Сама атмосфера духовной жизни Германии, пусть отрывочные и случайные, но яркие и образные сведения о России могли значить для него больше, нежели под робное и систематическое изучение работ на русскую тему.

Являясь в восприятии современников одновременно и «славянофи лом», и «интуитивистом» (интуитивистом — не только отвечая традиции русской мысли, но и согласно западному феномену философии жизни), Шпенглер и его «Закат Европы» словно оказались своего рода точкой со прикосновения между Россией и Европой и одновременно стали предме том дискуссии и даже противостояния. Если русским критикам Шпенгле ра мешал его не до конца преодоленный рационализм, то немецкая мысль нередко ощущала в нем «ренегата» европейской духовности, попытку «стать на сторону природы» против человеческого духа, что, по мнению Т. Манна, было простительно только гению Гёте54.

Однако, по утверждению автора «Заката Европы», «вся философия»

его книги была предвосхищена и выражена именно в изречении Гёте, ко торый в одном из разговоров с И.-П. Эккерманом 1829 года противопо ставил божественное начало как живое, становящееся, разумное — на чалу мертвому, ставшему, рассудочному55. Именно из этого положения Ebda. S.291, 292. К тому же «биологическая» концепция мировой истории была изложена еще раньше немцем Г. Риккертом (ср. его книгу «Lehrbuch der Weltgechichte in organischer Darstellung»,1857), которого также обычно называли среди предшественников Шпенглера.

Danilewskij N. Russland und Europa. Stuttgart, 1920.

Das stliche Christentum. Bde.1, 2. Mnchen, 1924, 1925.

Манн Т. Об учении Шпенглера. С. 619.

Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. Bde 1–2. Mnchen, 1972. B.1. S. 68, 69 (В дальнейшем ссылки на это издание будут даваться в тексте. При отсутствии иных указаний перевод мой. — Г.Т.).

236 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Шпенглер не только вывел впоследствии свой знаменитый тезис об ан тиномии культуры и цивилизации как «живого тела душевности и его мумии» (1,450), но и противопоставил Гёте-философа — Канту, причем в том смысле, в каком Платон обычно противопоставлялся Аристотелю.

Напомним, что Платон не различал божественное и тварное бытие, свя зывая последнее с интуицией тела, и чувственный мир считал миром становления. И если понятие хаоса у Аристотеля связывалось с физиче ским пространством, то у Платона оно включало в себя всеобъемлющую природу и сам «принцип непрерывного становления»56.

В речи о Достоевском 1881 года Вл. Соловьев противопоставил Тол стого и Достоевского как два мира: мир, где все уже установилось, и лю бое стремление может быть лишь стремлением назад, к природе, к про стой жизни;

и мир становления, брожения.

Шпенглер, который «по Гёте» изложил свою основополагающую би нарную оппозицию: становящееся (живое, «божественное») и ставшее (рассудочное, мертвое) еще в первом томе «Заката Европы» (1918), вклю чил в нее затем и приобретавшие символическое значение образы Досто евского и Толстого. Ведь феномен Достоевского — воплощение русского духовного хаоса, становящееся — противостоял в «Закате Европы» фе номену Толстого как стремлению изменить уже ставшее.

Это был своего рода вклад Шпенглера уже в немецко-русское мифо творчество. «Толстой […] величайший художник ставшего. Достоевский же обращен к становящемуся», — продолжил Н. Бердяев эту мысль в своей книге «Миросозерцание Достоевского»57. Она была напечатана в Праге в 1923 году, когда в Германии уже был издан второй том «Заката Европы», где Шпенглер довольно много внимания посвятил русским ге ниям и самому феномену Russentum. На немецком языке книга Бердяева появилась в Мюнхене лишь в 1925 году.

Это противопоставление приблизило Шпенглера к самой сути разли чия между русским, византийско-православным и западноевропейским, по преимуществу протестантским взглядом на мир. Бинарное мироощу щение Шпенглера, обусловившее противопоставление России и Европы, вольно или невольно приводило его к признанию за Россией будущего:

если Европа, ее фаустовская культура, превращаясь в цивилизацию, уходила в прошлое, то Россия с ее «хаосом перводушевности» являла со бой возможность рождения новой культуры, условно названной автором русско-сибирской.

См.: Лосев А.В. Хаос // Мифологический словарь. С. 568.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 16, 17.

Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском первой трети ХХ века Вместе с тем первозданный хаос, в котором смешивалось добро и зло, хаос, с которым Г. Гессе связывал всепроникающую стихию Достоев ского и видел в этом истинный закат Европы, отражал и «глубинную онтологическую значительность» человеческого существа как такового.

В немецком сознании эта мысль опять-таки не могла не соприкоснуться с мистицизмом Я. Бёме. Несколько туманные мистические идеи Бёме, глу боко проникшие в мировоззрение немецкого романтизма, в ХХ веке вос принимались и как отражение первозданности человеческой личности, ее стихии, более древней, нежели любые нравственные категории58. Но, по мнению Шпенглера, моральный дуализм — внутренняя душевная борьба между добром и злом — сохранилась только у русских: ее не было ни в античности, ни в фаустовскую эпоху.

«Западный дух, если влюбится в стихийность, непременно станет по ту сторону добра и зла», — остро подметил Б. Вышеславцев, размыш ляя о Достоевском и Ницше59.

В испытании человеческого духа внутренним беспокойством, связан ным со свободой иррациональности, через которую, как писал С. Франк, человек приходит к действительному «осуществлению самого себя […] во всей иррациональности и бессмысленности»60, Шпенглер видел необу зданность и бесцельность русской воли. По его мнению, воля, в отличие от европейской свободы, являясь свободой не для чего-либо, а от всяких ограничений, означала, в первую очередь, отказ от деяния — главного фаустовского стремления (2, 921).

Таким образом, шпенглеровское понятие Russentum существовало, по преимуществу, в качестве своего рода противовеса фаустовскому фе номену, призванному символизировать собирательный тип европейской, и в первую очередь немецкой культуры. По Шпенглеру, они противопо ложны как вертикаль и горизонталь: «равнинное братство» русских и «вер тикальное восхождение» фаустовского Я;

взгляд, направленный в простран ство, к горизонту и устремленный вверх, к звездам;

объемные круглые купола православных церквей и высокие острые шпили католических соборов. Этот образный ряд был скорее благоприобретен, нежели изобретен Шпенглером, но в то же время относился к достаточно распространенным сравнениям Ср: Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 39;

Франк С.Л. Досто евский и кризис гуманизма (к 50-летию дня смерти Достоевского) // Русские эмигранты о Достоевском. С. 201.

Вышеславцев Б.П. Русская стихия. С. 81.

Франк С.Л. Легенда о Великом инквизиторе // Франк С.Л. Русское миро воззрение. С. 370.

238 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества в области русско-немецкого философского диалога начала 1920-х годов.

Достаточно вспомнить книгу Н.Бердяева «Миросозерцание Достоевско го», где, в частности, речь шла и о «равнинности» русской души, об отсут ствии у нее «пафоса горного восхождения»61.

Стремясь вслед за Гёте рассматривать каждое явление «из сердца самого явления», Шпенглер безусловно не мог воспринимать феномен Russentum только со «славянофильских» позиций;

от его внимания не ускользнули и западнические тенденции русского мировоззрения. С достаточной прозор ливостью автор «Заката Европы» писал о тяготении русской души к Европе и вместе с тем о глубинном инстинкте ее отторжения. Более того, исконно русским свойством философ все-таки считал «апокалипсическую» нена висть ко всему, что не есть Россия. Эту мысль, со ссылкой на Шпенгле ра, Н. Бердяев развивал позднее в своей известной книге «Русская идея»

(1946), где именно апокалипсический бунт русских умов против антично сти объявлялся причиной преобладания в России гуманитаризма (человеч ности), а не гуманизма европейского образца.

Амбивалентность шпенглеровского понятия русской идеи проявилась в антитезе «святая» Москва — «сатана» Петербург, по всей видимости, усвоенной немецким мыслителем из популярных дискуссий о роли петров ских реформ в России. Об этом, в частности, много писал несомненно из вестный Шпенглеру Д. Мережковский, по мнению которого «медный ис тукан» не только поднял Россию «на дыбы», но и «судорожным усилием, с вывихом суставов и треском костей» повернул ее лицом к Европе62. Это «лицо» России, в восприятии Шпенглера, «двоилось», распадалось на два лика: исконно русского Достоевского и западника Толстого.

Таким образом, первоначальный миф о русском хаосе как о хаосе духовном, воплощенном в Достоевском, окончательно определился как амбивалентный: сама «русская идея», феномен Russentum необходимо включил в себя некое, пусть тоже хаотическое, но все-таки материаль ное — «плотское» начало, которое якобы олицетворял Толстой в качестве европейской, западной составляющей.

Это было существенное дополнение, сделанное Шпенглером явно не без русского влияния. Ведь к началу 1920-х годов немецкая «бинарная оп позиция» Достоевский — Толстой, в ее обобщенном виде, включала в себя следующие компоненты: плебей — аристократ;

мистик — рационалист;

больной, таинственный — здоровый, простой;

пророк духа — пророк пло Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 106, 111.

Мережковский Д.С. Восток и Запад // Мережковский Д.С. Было и будет.

Дневник 1910–1914 гг. Пг., 1915. С. 301.

Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском первой трети ХХ века ти;

«нервный драматург» — спокойный эпик;

певец большого города — певец Матери Земли;

творец фрагментарных произведений — создатель законченных произведений;

экспрессионист — импрессионист63.

И хотя Шпенглер не пренебрег многими из этих противопоставле ний, пафосом его понятия Russentum не стало противоречие между духом и плотью, что было бы наиболее естественно для размышлений христианина-католика или протестанта, но содержавшиеся в русском феномене единство и противоположность России и Запада. Кроме того, поиск русским народом своего «лица» не мог не импонировать автору «Заката Европы»: ведь как раз развивающееся, становящееся, а не уже ставшее, являлось для него залогом рождения новой культуры, которой принадлежало будущее. «Толстой — это прошлая, Достоевский — грядущая Россия», — писал Шпенглер (2, 792).

Обращенность Толстого к прошлому отмечал в 1923 году и Н. Бер дяев, что не в последнюю очередь также было связано с его ощущением сумерек Европы, с «предсмертными мыслями Фауста»64.

«Достоевский был глашатаем совершающейся революции духа, он весь в огненной динамике духа, весь обращен к грядущему. […] Толстой никогда не был революционером духа, он — художник статический — устоявшегося быта, обращенный к прошлому, а не к будущему, в нем нет ничего пророческого. […] Достоевский пребывает в духовном и оттуда все узнает. Толстой пребывает в душевно-телесном и потому не может […] предвидеть последствий революционного процесса», — писал русский философ65.

Весьма любопытное дополнение к этой теме можно найти у Вяч. Ива нова, который видел в западничестве Толстого более англосаксонские или даже американские, нежели европейские тенденции, считая, что рус скому гению требовалась «чистая почва», без традиций и пут прошлого66.

По Шпенглеру, в личности Толстого с особой силой проявилась борьба русского сознания со своей кровной связью с Западом;

неудач ные попытки оборвать эту ненавистную связь якобы обусловливали не нависть к себе самому. Увидев в Толстом, в первую очередь, социалиста Vgl. Wohlfahrt P. Tolstoi und Dostojewski // Der Turmer. 1919//20. Jg. 22.

S. 422f.

Имеются в виду статьи Н. Бердяева «Конец Европы» (1918) и «Предсмертные мысли Фауста» (1922).

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 36, 37.

Иванов Вяч. О Льве Толстом // Иванов Вяч. Борозды и межи. М., 1916.

С. 83.

240 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества и революционера, даже «отца большевизма» (2. 792) Шпенглер проти вопоставил ему «святого» Достоевского, для которого, по его мнению, не существовало различия между консервативным и революционным, ибо и то и другое оставалось чуждым — западным (2. 793).

Следует отметить, что в немецкой периодике начала 1920-х годов мнения на этот счет высказывались самые противоречивые: не только Толстой, но именно Достоевский рассматривался как «борец против европейской души в русском теле» и одновременно предвестник «христианского коммунизма».

Весьма часто Достоевский оказывался в немецком восприятии католи ком — человеком, по-своему борющимся с хаосом и призывавшим жить «по правилам»67. М. Шелер даже увидел в Достоевском «синтетическую лично стью» нового русского Христа, соответствующего народному сознанию68. Так или иначе, по словам биографа Достоевского К. Нётцеля, которого не мог не знать Шпенглер, Толстой и Достоевский, оба являясь «толкователями»

(Deuter) русской души, существенно дополняли друг друга69.

Однако автором «Заката Европы» только стихия Достоевского ощу щалась как исконно русская стихия. По Шпенглеру, каждый истинно русский человек — это Достоевский, даже если его не читал, тем более, если вовсе не умеет читать (2. 794). Он живет в ином — метафизическом измерении, в предвосхищении нового христианства, не знакомого фау стовской душе, ему чужды материальные и социальные интересы, потому что истоки исконного, прарусского феномена (Urrusse) — в том времени, когда не существовало денег, а были лишь блага жизни (Gter) — безот носительно к экономике (2. 1181–1182).

Называя Достоевского апостолом прахристианства (Urchristen tum — 2. 793), Шпенглер, подобно Гессе, вольно или невольно подчер кнул стихийный, на грани языческого, характер его веры, кстати, связан ной у Гессе опять-таки с почитанием двуликого божества — демиурга, воплощавшего одновременно и добро и зло.

Тонкая интуиция Шпенглера обеспечивала глубинное соприкоснове ние его построений с самыми разными точками зрения, хотя уже на ином, мифологическом уровне.

Ср., например: Bahr H. Der russische Christ // Hochland, 1920/21. Jg. 18.

S. 461ff;

Frisch Ef. Dostojewski. Einige Bemerkungen aus Anlass seines hunderten Geburtstags // Der neue Merkur. Monatshefte. 1921/22. Jg. 5. S. 452;

Schikele R.

Was ist Dostojewski? // Genius, 1921. B. 3. S. 294 u.a.

Scheler M. Krieg und Aufbau. Leipzig. 1916. S. 23f Noetzel K. Tolstoi und Dostojewski als Deuter ihres Volkes // Vivos voco, 1921/22. Jg. 2. H. 3. S. 208.

Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском первой трети ХХ века Действительно, феномены Толстого и Достоевского становились в «За кате Европы» своего рода «гностически точными символами» двух «ликов»

мифа о Russentum. Именно подчиняясь логике символа, Шпенглер, в отли чие от Т. Манна, не увидел в Толстом проявления «реакционной медвежьей силы»70, но настаивал на его исключительном западничестве, революцион ности и социальной ангажированности. Даже толстовский Христос, по Шпенглеру, «недоразумение»: говоря Христос, Толстой якобы подразуме вал Маркса, ибо искал социальной справедливости на земле, как это обыч но свойственно здравомыслящему европейцу (2. 794, 823).

По той же логике символа, «великий крестьянин»71 Толстой оказывается у Шпенглера, горожанином, а петербургский писатель Достоевский, как носитель исконно русского народного духа, наоборот, — крестьянином (2. 791, 792);

ибо индивидуализм Толстого, его западная абсолютизация собственного Я противостояла, по Шпенглеру, русским понятиям кре стьянской общины и соборности в произведениях Достоевского (1. 395).

После революции 1917 года шпенглеровская мысль о фаустовском духе индивидуализма, который якобы растворялся в стихии Достоев ского, в ее «братской множественности» (Brdermenge — 1. 446), легко приобретала в восприятии современников политический смысл: если рус ский большевизм отрицает братство во Христе, ему придется довольство ваться братством во имя Антихриста72.

Шпенглер не видел противоречия в том, что Толстой, который персо нифицировал в «Закате Европы» прошлую, уходящую Россию, предста вал одновременно в качестве западника, революционера и реформатора социалиста. Ведь Европа, Запад в целом, его ценности, включая и социалистические идеи общественной справедливости, философ считал обреченными на гибель. Именно в абсолютном, органическом неприятии западных категорий, а не в попытках их критики и реформирования, Шпенглер видел залог появления «света с Востока».

Немецкий философ-мифотворец как будто не замечал противоречиво го отношения к Европе самого Достоевского;

по всей видимости, для него было наиболее существенно, что русский писатель ассоциировал Европу с кладбищем, где лежат дорогие покойники. Отчаяние и апокалиптические настроения Достоевского, по Шпенглеру, не препятствовали уверенности в будущем: Достоевский, в его восприятии, уже теперь сопричастен новому Манн Т. Гёте и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма. С. 561.

Франк С.Л. Лев Толстой как мыслитель и художник. С. 474.

Ср.: Frisch Ef. Tolstoi-Legende (zu Tolstois hundertstem Geburtstag) // Die neue Rundschau, 1928. Jg. 34. B. 2. S. 285.

242 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества «религиозному творению» (religise Schopfung — 2. 793). Вспомним, одна ко, что противопоставляя русскую волю европейской свободе, Шпенглер особо подчеркивал: воля является свободой не для, а от всяких ограниче ний и обязательств, в частности, от личного, фаустовского деяния (Tat — 2. 921). Вместе с тем автор «Заката Европы» противопоставил культуру цивилизации как высокое деяние (Tat) и работу (Arbeit — 1. 454).

Внутреннее безразличие, свойственное, по Шпенглеру, добросо вестному, но не вдохновленному высокой целью исполнению работы, он связал с «моралью здравого смысла», более ассоциировавшейся с «про писями», нежели с трудным духовным процессом рождения нравственно го чувства — моралью трагической (1. 541). Это вольно или не вольно возвращало Шпенглера к Достоевскому, к его пониманию золотой по средственности — качеству, необходимому для существования в «му равейнике» общества здравого смысла.

Восприятие Шпенглером Толстого как революционера сближало его с толкованием Гёте в послереволюционной России. Именно в образе гётев ского Фауста оно высветило не только мыслителя, но и революционера социалиста. Уже в 1918 году в пьесе А. Луначарского «Фауст и город» был создан образ Фауста-вождя, призванного народом к неограниченной власти в знак преклонения перед ее мудростью и способностью к великим деяниям.

В то же время русская религиозная мысль отождествляла неприятие фау стовского рационализма и деяния, «сросшихся» с цивилизацией, с борьбой за Россию как за Логос. «Культура поглощается прогрессом материальной цивилизации», — писал В. Эрн в книге «Борьба за Логос», характеризуя ци вилизацию в качестве законного и необходимого детища рационализма73.

Нельзя не заметить, что русское противополагание фаустовского разума и деяния — Логосу соответствовало шпенглеровской оппозиции Толстой — Достоевский и далее, в целом, — противостоянию цивилиза ции и культуры. Однако для русских мыслителей автор «Заката Европы»

все-таки оставался рационалистом, хотя и рационалистом-романтиком, не очень охотно подчинявшимся законам здравого смысла. В этом отно шении характерно само название статьи Я. Букшпана о «Закате Евро пы» — «Непреодоленный рационализм». Для русского восприятия это обстоятельство имело решающее значение, ибо связывалось, как прави ло, с категориями нравственности, добра и зла. По мнению Р. Касснера, своего рода игнорированием рационализма могло объясняться и столь пугавшее немцев в «хаосе» Достоевского неразличение Бога и Дьявола.


Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Со чинения. М., 1991. С. 80.

Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском первой трети ХХ века Ведь дьявольское начало во многом ассоциировалось для русского гения с пустопорожностью рационализма — выхолощенной системой как таковой (System an sich), без всякого содержания74.

С понятием цивилизации, ставшего, лишившегося живой жизни души, у Шпенглера как раз ассоциировались «застывшие» законы, форму лы и числа. «Застывшие формы отрицают жизнь. […] Числа убивают», — утверждал он (1. 94). Именно здесь Букшпан почувствовал не только противоречивость личности немецкого философа, но и ту «смиренную»

гордыню разума, которая провоцирует, по Достоевскому, возникновение «подпольного сознания». В восприятии Букшпана, сам Шпенглер предста вал в качестве носителя своего рода «подпольного сознания». В «Записках из подполья» Достоевский как раз связал «формулу» дважды два четыре с определением прогресса, понимаемого в качестве рационально поставлен ной цели развития человечества. «Формула… есть уже не жизнь, господа, а начало смерти», — рассуждал «подпольный» герой Достоевского75. Сле дует отметить, что известный немецкий знаток Достоевского Ю. Мейер Грефе именно в «подпольном человеке» увидел Фауста нового времени: его рождение якобы ознаменовалось первыми «подземными толчками» в Евро пе, ощутимыми уже во второй части гётевской трагедии76.

Шпенглер, изрекший — «цифры убивают», словно еще раз продемон стрировал верность гётевскому методу: попал в «сердце самого явления», в данном случае — русского феномена «подпольного» сознания. В сво ем противопоставлении русского феномена и Гёте — мертвенности ра циональных формул бытия — Шпенглер был созвучен Г. Гессе, который, также следуя Гёте, в конечном итоге предпочел пусть устрашающий, но живой хаос мертвой формуле.

Именно через пантеизм Гёте, которого Шпенглер интуитивно связал с Платоном и Логосом, в немецком сознании намечалась связь русского ми ропонимания с западным феноменом философии жизни, опиравшуюся на переживание и интуицию — непременные составляющие русского ориги нального мышления77. Эта связь оказалась настолько глубинной, что порой Kassner R. Schriften aus den Jahren 1910–1919 // Kassner R. Smtliche Wer ke. Pfullingen, 1976. B. 3. S. 273.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Л., 1973. Т. 5. С. 118–119.

Meier-Graefe J. Dostojewski. Der Dichter. S. 32, 33.

Ср. Франк С.Л. Русское мировоззрение // Русское мировоззрение. С. 163.

Далее, размышляя о близких «родственных» отношениях русского и немецкого духа в религиозно-мистической сфере, Франк выстроил следующую цепочку имен: Экхард – Бёме – Шеллинг и Гегель – Шиллер – Гёте (С.195).

244 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества даже способствовала смягчению, почти снятию духовных противоречий между Россией и Германией, как их понимал, в частности, «славянофил от Пруссии» Шпенглер. В ХХ веке фаустовский дух все более устремляется к христианской душе, а сам образ Фауста приближается к образу Христа.

Эта тенденция заметно отразилась в пьесе Ф. Верфеля «Человек из зеркала» (1920), где герой фаустовского типа отказывается от деяния, преодолевает в себе эгоистические стремления и приходит к победе ду ховного начала, как бы «растворяясь во всеобщей любви»78. Так само фау стовское начало словно оказалось «растворенным» в русской христиан ской стихии.

В Германии «мифологические» размышления о Толстом и Достоевском обернулись рождением двуликого немецкого мифа о феномене Russentum как таковом — о «русской идее». Подчиняясь законам мифологического мышления, Шпенглер наиболее органично развил одну из бинарных оп позиций новой философии начала ХХ века: Россия — Запад в качестве «гностически точного», символического противопоставления Достоев ского и Толстого. Вместе с тем именно бинарность этой оппозиции обе спечивала определенную, более мифологическую, нежели логическую цельность русского феномена. Здесь Шпенглер соприкоснулся не только с традицией немецкого мистицизма и романтизма, пантеизмом Гёте и ге гелевской феноменологией духа, но и с русской религиозно-философской идеей всеединства.

Даже противопоставив Толстого и Достоевского как прошлую и бу дущую Россию, автор «Заката Европы» сразу заметил: «Начало и конец смыкаются» (Anfang und Ende stossen sich zusammen — 2. 793). Смыка лось и «кольцо» между Христом и Лениным — политически конкретизи ровал мысль Шпенглера один из его немецких современников79.

В России свершалась та «религиозно-социальная революция», ко торую Г. Гауптман, вслед за Д. Мережковским, считал осуществлением «русского синтеза»80. «Россия рождает двойню», — писал сам Мережков ский в надежде на одновременное (в отличие от Запада!) осуществление двух свобод — религиозной и политической81. Впереди революционного См. об этом: Якушева Г.В. Дегероизированный Фауст ХХ века // Гётев ские чтения 1999. М., 1999. С. 37.

Hala M. Dostojewski und die neue Welt. S. 4.

Hauptmann G. Leo Tolstois 10.Todestag // Hauptmann G. Smtliche Werke.

Centar-Ausgabe, 1974. B. 11. S. 955.

Мережковский Д. Две России // Мережковский Д. Было и будет. Дневник 1910–1914. С. 35.

Немецкий «миф» о Л. Толстом и Ф. Достоевском первой трети ХХ века отряда виделась А. Блоку — «в белом венчике из роз» — фигура Иисуса Христа («Двенадцать»).

Противоречивое единство двух обозначенных автором «Заката Евро пы» символических явлений русского духа — «святости» и большевиз ма — определилось как тезис и антитезис немецкого мифа о Достоевском и Толстом. «Двуликий» миф о русской душе стал плодом совместного мифотворчества, возможного лишь при необыкновенном взаимопроник новении русского и немецкого духовных пластов. Оно осуществилось именно благодаря «диалогу» между Россией и Германией, особенно ин тенсивному в первые десятилетия ХХ века.

Впервые: Русская литература, 2001, № 3.

Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России начала 1920-х годов Начало 1920-х годов — короткий, но уникальный период в истории духовной жизни России. Именно в это время, после революции и Граж данской войны, в стране активизировался процесс новой мировоззрен ческой и культурной самоидентификации. Закономерно возникавшая полемика между старым и новым еще оставалась внутрироссийской дискуссией, дискуссией соотечественников, пытавшихся осмыслить произошедшее со страной. Для начала 1920-х годов характерен глубокий интерес к русскому духовному феномену, к его самобытности и его отли чию от западного. На таком фоне идеи О. Шпенглера о закате Европы, получившие распространение в России как раз в это время, обретали осо бую остроту и актуальность.

Следует, однако, отметить, что русский перевод названия книги Шпенглера «Untergang des Abendlandes» — «Закат Европы», а не «За пада» — вступал в противоречие с мировоззренческими понятиями ее автора, который считал само понятие Европа не существующим в историко-культурном смысле. Тем не менее именно этот перевод оказал ся практически безальтернативным, что свидетельствовало, вероятно, не просто об удачно найденном художественно-языковом эквиваленте, но об интуитивно угаданном и важном для русской мысли аспекте содержания произведения Шпенглера. По всей видимости, понятие Запад ассоцииро валось русской мыслью исключительно с европейским феноменом.

«Есть давнишняя традиционно-русская мечта о прекращении истории в западном значении слова […]. Это — мечта о всеобщем духовном разо ружении, после которого наступит некоторое состояние, именуемое ми ром», — писал О. Мандельштам1.

Первый том труда О. Шпенглера под названием «Закат Европы» поя вился в России в 1923 году2. Но уже годом ранее отдельными изданиями Мандельштам О. Чаадаев // Мандельштам О. О поэзии. Л., 1928. С. 76.

Шпенглер О. Закат Европы. Пер. Горелина. С предисл. А. Деборина. Т. 1.

М.;

Пг., 1923;

отдельным изданием вышли фрагменты из первого тома о «Причин ности и судьбе»: Шпенглер О. Закат Европы. Пер. под ред А. Франковского. Т. 1.

Пб., 1923.

Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… были напечатаны по-русски отрывки из этого объемного трактата3, а также переведены на русский язык и изданы работа Шпенглера «Pessimismus»4, где автор давал пояснения к неверно толкуемому, по его мнению, первому тому, и брошюра «Preussentum und Sozialismus»5, которая воспринима лась как «эскиз» ко второму тому.

Как известно, замысел «Заката Европы» возник у Шпенглера еще в 1911 году, а с 1918 года, с момента выхода из печати первого тома, его со чинение стало, пожалуй, самой популярной книгой в Германии, а затем и в России. С 1918 и по 1922 год, когда стали появляться русские переводы из первого тома «Заката Европы», книга выдержала в Европе более тридцати изданий. Такой небывалый успех объяснялся, однако, не только всеобщим ощущением исторического и духовного кризиса, «мрачным предчувствием мировой катастрофы», но и тем обстоятельством, что концепция Шпенгле ра стала неким «собирательным стеклом для идей […] современников»6.

Ее узнаваемость порой оказывала автору плохую услугу. Трудно назвать какое-либо другое сочинение в истории европейской мысли, которое вы держало бы подобное количество обвинений в псевдонаучности, плагиате, даже в шарлатанстве, и одновременно получило бы столь бесспорное при знание как гениальное предвидение и пророчество7.

*** В начале 1920-х годов, когда дискуссия «вокруг Шпенглера» в Германии еще продолжалась8, в России она только вступила в свою начальную, но Шпенглер О. Философия будущего. Иваново-Вознесенск. 1922. Переводчик не указан.


Шпенглер О. Пессимизм? Пер. и предисл. Г. Генкеля. Пб., 1922;

Шпен глер О. Пессимизм ли это? Пер. и предисл. П. Попова. М., 1922.

Шпенглер О. Пруссачество и социализм. Пб., 1922. Переводчик не указан.

Евг. Б. (Брауде Е.М.) Освальд Шпенглер и «Крушение западной культу ры» // Парфенон. Сб. 1. СПб., 1922. С. 27.

См. об этом: Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием Западу // Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т. 1. С. 74–86. Как известно, кроме Гёте и Ницше, сам Шпенглер относил к своим предшественникам А. Шопенгауэра, Р. Вагнера, Е. Дюринга, К. Маркса, Г. Ибсена, А. Стриндберга, Б. Шоу. Его крити ки, как правило, называли еще А. Бергсона, Д.Вико, В. Воррингера, Г. Риккерта, а также российских мыслителей, о чем и пойдет речь в данной статье.

Schroeter M. Streit um Spengler. Kritik seiner Kritiker. Mnchen, 1922;

Kraus H.-Ch. «Untergang des Abendlandes». Russland im Gechichtsdenken Oswald Spenglers // Deutschland und die russische Revolution 1917–1924. Hg. von G. Koe nen und L.Kopelew (West-stliche Spiegelungen. Reihe A. B. 5). S. 278f.

248 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества самую активную стадию, хотя многие русские критики несомненно читали Шпенглера в оригинале и были знакомы с его идеями еще до появления первых русских переводов. Однако именно в 1922–1923 годах появились книги и публикации Е. Брауде, Б. Вышеславцева, В. Лазарева9, коллектив ный сборник статей «Освальд Шпенглер и Закат Европы», а также подбор ки статей в журналах «Русская новь» и «Под знаменем марксизма».

Авторы коллективного труда «Освальд Шпенглер и Закат Европы» — Н. Бердяев («Предсмертные мысли Фауста»), Я. Букшпан («Непреодо ленный рационализм”), Федор Степун («Освальд Шпенглер и Закат Европы») и С. Франк («Кризис западной культуры»)10 — рассматривали «Закат Европы», в первую очередь, в качестве философского произведе ния, продолжавшего и одновременно нарушавшего традиции немецкой мысли, живой нитью связанные с русскими мировоззренческими пробле мами. Сборник успел увидеть свет в Москве, однако его авторы по воле советской власти и по личной инициативе В. Ленина вскоре были высла ны из России наряду с другими инакомыслящими на печально известном «философском пароходе»11.

Их оппоненты — К. Грасис, В. Базаров и С. Бобров — участники «пар ламента мнений», увидевшего свет в революционном журнале «Красная новь», представляли различные точки зрения. Если Грасис ощутил в «За кате Европы» «глубокую реакцию старого мира против нарождающего ся нового», то Базаров подчеркивал, что не следует смешивать теорию Шпенглера с политическими взглядами и призывал воспринимать его труд как «художественное произведение», превосходно запечатлевшее «существеннейший кусок конкретной истории наших дней»12. Наиболее резко и саркастично выступивший С. Бобров увидел в построениях Шпен глера лишь ловкость «философского шулера», хотя и признался, что сам его не читал, а судит по уже появившимся русским откликам13.

См. указ. соч. Е.Брауде, а также: Вышеславцев Б. Закат Европы (об Осваль де Шпенглере) // Феникс. Кн. 1. М., 1922;

Лазарев В. Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство. М., 1922.

Освальд Шпенглер и Закат Европы. М., 1922. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием фамилии автора и номера страницы.

Ленин даже заподозрил в коллективном труде философов «литературное прикрытие белогвардейской организации». (См. об этом подробно: Коган Л.А.

«Выслать за границу безжалостно» (Новое об изгнании духовной элиты) // Воп росы философии. 1993, № 9. С. 63 и след.

Красная новь. 1922, № 2(6). С. 204;

212, 213.

Там же. С. 232, 240.

Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… Различных по своим убеждениям представителей «парламента мне ний» связывала одна общая особенность: они обсуждали не только и столько идеи самого Шпенглера, сколько мировоззренческую пози цию создателей книги «Освальд Шпенглер и Закат Европы». Полемика о Шпенглере постепенно превращалась в факт собственно русской ду ховной и идеологической жизни. Проблемы, обсуждаемые «парламен том», говорят сами за себя: «Вехисты о Шпенглере» (Грасис);

«Освальд Шпенглер и его критики» (Базаров);

«Контуженный разум» (Бобров).

То же можно сказать и о более идеологически окрашенных критических выступлениях в первых номерах журнала «Под знаменем марксизма» за 1922 год: «Гибель Европы или торжество империализма?» (А. Деборин) и «Наши российские шпенглеристы» (В. Ваганян). Для этого существовала и объективная причина: Бердяев, Степун, Бук шпан и Франк принадлежали к первопроходцам, читавшим Шпенглера в оригинале — в немецких изданиях, вышедших в Мюнхене в 1920 году, на что и была сделана соответствующая ссылка в предисловии к сборнику.

Это обстоятельство особо подчеркнул переводчик Шпенглера П. Попов в своем вступительном слове к переведенной им брошюре «Пессимизм ли это?». В связи с отсутствием полного русского перевода «Заката Евро пы» — утверждал он, «большинство русской публики судит о взглядах Шпенглера по изложению четырех авторов»15.

Но здесь была важна и другая, субъективная предпосылка: сама идея заката Европы для русской мысли традиционно несла в себе множе ство самых противоречивых мировоззренческих и идеологических значе ний, связанных со сложным отношением к Западу. Вольно или невольно Шпенглер затронул одну из самых чувствительных струн русской души, тайно мечтавшей, как писал Мандельштам, о «прекращении истории в за падном значении слова».

После революции 1917 года в России эта тенденция конечно же не исчезла из русского мировоззрения, хотя все чаще приобретала еще более противоречивое, окрашенное политическими интересами значение. Идео логические выпады русских марксистов против чисто философского толко вания Шпенглера были во многом инспирированы отрицательной реакцией Ленина в статье «К десятилетнему юбилею Правды (1922). Вождь револю ционной России назвал всех, «способных восторгаться (или хотя бы зани маться)» Шпенглером, «образованными мещанами» — «шпенглерятами», которые «хныкают» по поводу послевоенного упадка старой, то есть «бур Под знаменем марксизма. 1922, № 1/2.

См.: Попов П. Предисловие // Шпенглер О. Пессимизм ли это? С. 6.

250 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества жуазной» Европы. Для Ленина как для революционера-интернационалиста была неприемлема мысль, что подобные теории как бы исключают из «ре волюционных сил» пролетариат Европы и Америки16.

Именно в этом ключе выступили в журнале «Под знаменем марксизма»

А. Деборин и А. Ваганян, рассматривая «закат Европы» в качестве «пред смертной агонии» капитализма, совсем не страшной для пролетариата, призванного создать собственную, новую культуру. Успех Шпенглера Де борин объяснял, в первую очередь, пессимизмом послевоенных настрое ний, а Ваганян видел его причину «в слепом, не осознанном предчувствии мировой революции и гибели культуры банкиров, лавочников и рантье»17.

Таким образом, критика идей Шпенглера как бы приводила его иде ологических оппонентов к подтверждению теории о двух культурах, существующих в любом классовом обществе, хотя нельзя не заметить, что в данном случае невольно обозначился и еще один важный ее аспект:

новая революционная (а значит — народная!) русская культура словно противопоставлялась буржуазной культуре западного образца. Что же касалось «болтливого Н. Бердяева» и «замысловатого С. Франка», то их, по мнению Ваганяна, объединяла с другими «шпенглеристами» прежде всего иллюзорная уверенность в том, что наступает «эпоха исканий бога, эпоха романтизма и идеализма»18.

Именно упрек в индивидуализме, личном богоискательстве про звучал в статье К. Грасиса «Вехисты о Шпенглере», представленной в журнале «Красная новь». Упоминание о философском сборнике «Вехи»

(1909), участниками которого были новоявленные «шпенглеристы» на чала 1920-х годов Н. Бердяев и С. Франк, было далеко не случайным.

В стремлении обозначить «общую платформу» «Вех», при всем различии мировоззрений авторов сборника, С. Франк еще в 1909 году особо подчер кивал первенство внутренней духовной основы жизни и религиозных исканий личности по отношению к внешним, в том числе политическим формам человеческого существования19. Это позволило Ленину назвать «Вехи» «энциклопедией либерального ренегатства», созданной с це лью «восстановить религиозное миросозерцание»20.

Ленин В.И. Полн. собр. соч. Изд. 5. М., 1964. Т. 45. С. 174, 176.

Под знаменем марксизма. С. 8, 29.

Там же. С. 30, 31.

Франк С.Л. Мережковский о «Вехах» // Франк С.Л. Русское мировоззре ние. СПб., 1996. С. 553.

Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 19. С. 168, 169. Мировоззренческие комбина ции, действительно или «мифически» связанные с «Вехами» 1909 года, впослед Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… В свете данной Лениным политической оценки весьма примечатель на попытка К. Грасиса — автора статьи о русских «вехистах»-«шпенг леристах» — доказать западное происхождение их мировоззрения (сре ди «учителей» упоминались, в частности, Бабёф, Сен-Симон, Прудон) и одновременно подчеркнуть их «запоздалое славянофильство». Указывая на роль Шпенглера в «открытии славянофильских идей на Западе», Гра сис заключал: теперь «наши модернизированные попы могут дерзать во друзить свое знамя 1909 года на пепелищах Европы»21.

Следует заметить, что еще в 1915 году, в то время, когда Шпенглер ра ботал над первым томом «Заката Европы», русский философ В. Эрн, автор известной книги «Борьба за Логос» (1911), опубликовал произведение с характерным названием: «Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия», где обозначил славянофильство в качестве духа самой «внезапно заговорившей жизни». По мнению Эрна, «старая антитеза Рос сия и Европа вдребезги разбивается настоящей войной»22. Н. Бердяев в книге 1918 года «Судьба России» особо подчеркнул, что война не только приводит Восток и Запад в «чрезвычайно близкое соприкосновение», но и провоцирует «конец Европы, как монолита культуры»23.

Участник полемики о Шпенглере начала 1920-х годов В. Базаров, воз разивший А. Деборину по поводу того, что успех «Заката Европы» якобы объясняется общим послевоенным настроением упадка, не только под черкнул возникновение замысла этого произведения задолго до войны, но и отметил: все противники Шпенглера, независимо от философских и политических взглядов, принадлежат к «палладинам вечной истины, ми ровой эволюции и непрерывного прогресса»24.

Таким образом, Шпенглер со своим пророчеством о «закате Европы»

совершенно закономерно оказался в эпицентре давней, противоречивой, порой парадоксальной русской полемики. Российские большевики — ствии нашли отражение в самых разнообразных сборниках 1918–1944 годов, пре тендующих на звание «Новых вех». Однако именно в 1922 году в Германии была предпринята не удавшаяся по финансовым причинам попытка переиздания сбор ника «Вехи» именно 1909 года, где, по мнению П. Струве, почти все было «свежо и современно» (См. об этом: Колеров М.А. «Новые вехи»: к истории «веховской»

мифологии (1918–1944) // Вопросы философии. 1995, № 8. С. 149).

Красная новь. С. 207, 199.

Эрн. В.Ф. Время славянофильствует. Война, Германия, Европа и Россия // Эрн В.Ф. Сочинения. М., 1991. С. 372.

Бердяев Н. Конец Европы // Бердяев Н. Судьба России. Опыты по психоло гии войны и национальности. М., 1918. С. 119.

Красная новь. С. 229.

252 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества революционеры-марксисты, — логические последователи западных учений, отрицая русские истоки мировоззрения своих идеологических оппонентов — индивидуалистически настроенных «шпенглеристов» — одновременно называли их «славянофилами».

Это определение, конечно, было не совсем корректно уже хотя бы по тому, что русские славянофилы, как известно, проповедовали не личное, а именно «хоровое», коллективное начало в обществе. И именно Шпен глер во втором томе «Заката Европы», вышедшем в Германии в 1922 году, дал объяснение сути русского большевизма, исходя из традиционного, глубоко противоречивого, с оттенком мистической религиозности, отно шения России к Западу и западной мысли.

Второй том шпенглеровского трактата практически еще не был из вестен в России 1922 года, а когда появился, то был запрещен властями, причем, не столько по политическим причинам, сколько за «насаждение»

религиозного отношения к жизни. Однако его концепция во многом про читывалась в других, уже вышедших трудах. Связывая явление боль шевизма с русским западничеством, с петровской реформой, Шпенглер отмечал в большевизме как ненависть к Европе, так и невозможность освободиться от ее влияния. Противоречивость русского духа персони фицировалась для Шпенглера в высоких его представителях — «отце большевизма» Л. Толстом и «святом» Ф. Достоевском. Считая Досто евского выразителем исконно русского сознания, немецкий мыслитель делал вывод, что оно воспринимает и консерватизм, и революционность в качестве чуждых западных явлений, не делая между ними никакого различия25.

Как же толковали Шпенглера авторы философского сборника, по священного «Закату Европы», который Б. Вышеславцев, приверженец христианской идеи «ума, погруженного в сердце», считал «центральной мыслью и глубочайшим переживанием русской философии»26?

Отчего многие русские оппоненты как будто делали их ответственны ми за идеи немецкого «пессимиста» и спорили с ними порой больше, не жели с самим Шпенглером?

Первое, что следует подчеркнуть: Н. Бердяев, Ф. Степун, С. Франк и Я. Букшпан восприняли «Закат Европы» в свете русской литературно философской традиции, которая в новой, революционной России толко Spengler O. Untergang des Abendlandes. Umrisse der Weltgeschichte. Bde.

1–2. Mnchen, 1972. B. 2. S. 793. Далее ссылки на это издание даются в тексте указанием тома и страницы;

цитаты — в переводе К.А. Свасьяна.

Вышеславцев Б. Закат Европы (об Освальде Шпенглере). С. 117.

Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… валась ее идеологами как явление чуждой, «буржуазной» культуры. Для российских «шпенглеристов» особенно привлекательной, в духе давнего предпочтения русской мыслью шеллингианства, романтической филосо фии откровения и философского мистицизма, представлялась гениальная интуиция Шпенглера, произведение которого казалось им грандиозной «философской симфонией» (Букшпан. 73), созданием «большого арти ста» (Степун. 5). Несмотря на существенные критические замечания, касающиеся неоригинальности «Заката Европы» именно с точки зре ния российского читателя, хорошо знакомого с идеями славянофилов — Н. Данилевского, Н. Страхова, К. Леонтьева, Вл. Соловьева о неизбежной гибели культуры Запада, душа которого постепенно «убывает»27, —сочи нение Шпенглера было принято русской философской мыслью как «новое в европейской душе переживание», оригинальное «не как мысль, но как звук». (Степун. 30).

Это представляется тем более примечательным, что от внимания «шпенглеристов» все-таки не ускользнули ни «германский национализм и империализм», связанный с обозначенной «волей к мировому могуще ству», ни «духовное уродство» Шпенглера, выразившееся, по их мнению, в полном отсутствии у него христианского религиозного чувства (Бердяев.

72. 60). Как ни парадоксально это может показаться на первый взгляд, но именно Н. Бердяев, подчеркнувший такие особенности «Заката Евро пы», завершил свою статью словами: «Это — нашего стиля книга» (Бер дяев. 72), а Степун, беспристрастно проанализировав ее достоинства и не достатки, заметил в своей «передаче» содержания не менее объективные «следы любви» к ее автору (Степун. 27). Обнаружив готовность принять произведение Шпенглера в целом, в качестве своего рода мифа, русские мыслители признали в его «интуиции» близкий российской ментальности духовный потенциал, способный снять или хотя бы смягчить некое фило софское и мировоззренческое противостояние, десятилетиями существо вавшее между двумя «метафизическими народами»28.

В.В.Зеньковский подробно проследил эти настроения русской мысли в сво ей книге «Русские мыслители и Европа», вышедшей из печати в Европе в начале 1920-х годов. Ср.: Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа. Критика евро пейской культуры у русских мыслителей. М., 1997. С. 44 и след.

Определение Г. Рормозера из его статьи «К вопросу о будущем России» // Вопросы философии 1993, № 4), где речь идет о «загадочном родстве» между немцами и русскими как народами, которых особенно волнует «вопрос о поли тическом и социальном воплощении […] сверхиндивидуального смысла своей истории» (С. 22).

254 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества *** «Сумерки Европы — вот чувство, от которого нельзя отделаться», — писал Н.А. Бердяев в 1918 году29. Спустя четыре года в статье «Предсмерт ные мысли Фауста», явившейся непосредственным откликом на «Закат Европы», он развил обозначенную самим Шпенглером идею о связи его труда с мировоззрением Гёте.

Ощущение гётевского «импульса», охотно воспринятого русскими «шпенглеристами» в пророчестве о гибели западноевропейской, по опре делению автора, фаустовской культуры, лишь на первый взгляд может показаться надуманным или обманчивым. И дело здесь не только в пря мых указаниях Шпенглера на Гёте, и даже не в гениальности Гёте как фе номене, закономерно вобравшем в себя всю противоречивость бытия. Сам мировоззренческий принцип, ставший одним из важнейших новаторств автора «Заката Европы», удивительным образом совпал с сутью размыш лений его русских критиков над определением гениальности Гёте.

Как известно, Шпенглер отказался от «птоломеевской» картины мира (то есть, в данном случае — от европоцентризма) в пользу «коперниковско го» и, по его мнению, более истинного, многостороннего видения. Федор Степун в своей аналитической статье «Освальд Шпенглер и Закат Европы»

попытался обозначить один из важнейших признаков ускользающей от определений гётевской гениальности именно в отсутствии «постоянного наблюдательного пункта», в удивительном даре видеть каждое явление «из сердца самого явления». «Того, что дано Гёте, хочет Шпенглер», — заклю чил русский мыслитель, подчеркнув тем самым некоторое несовпадение грандиозного замысла и его воплощения (Степун. 28, 29).

Позднее, в 1923 году, эту мысль заострил Т. Манн в известной статье «Об учении Шпенглера», где объявил Шпенглера снобом и предателем человеческого духа, так как, не обладая, подобно Гёте, естественным благородством природного существа, он осмелился выступить против че ловека на стороне природы30. В том же году Н. Коялович в статье «Обес смысливание смысла истории», сравнивая произведение Шпенглера с книгой Г. Уэллса о «международной катастрофе 1914 года», подчеркнул «предательство» немецкого прорицателя по отношению к западной куль туре. Почти дословно перекликаясь с Т. Манном, Коялович заявлял, что Шпенглер «ко всему готов» и ему «ничего не жаль»31.

Бердяев Н. Конец Европы. С. 122.

Манн Т. Об учении Шпенглера // Манн Т. Собр. соч. Т. 9. С. 619.

Коялович Н. Обессмысливание смысла истории (Уэллс и Шпенглер) // Книга и революция. 1923. № 3 (27). С. 5.

Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… Тем не менее гению Гёте, восприятие которого в России в разные пе риоды было столь различным и противоречивым (от резкого отрицания «олимпийского» безразличия «поэта-эгоиста» до восторженного признания создателя гениального искусства, способного примирить идеал с действи тельностью), теперь было суждено послужить делу философского взаимо понимания. Ведь, по определению Федора Степуна, «гениальность» са мого автора «Заката Европы», была «жива» именно противоречиями его мысли (Степун. 16).



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.