авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 15 |

«УДК 82.091(08) ББК 83.3(2Рос=Рус)+83.3(4) Т 41 Издание осуществлено при поддержке Частного фонда Шульце-Тирген (Privatfond ...»

-- [ Страница 9 ] --

Впрочем, роль Гёте как посредника между немецким философским рационализмом и его толкованием в России была далеко не нова. Доста точно вспомнить, что русские гегельянцы предпочитали постигать «Фе номенологию духа» Гегеля, обращаясь к гётевской трагедии «Фауст», по преимуществу — к ее второй части.

Шпенглер пошел по этому пути дальше, объявив самого Гёте великим философом, место которого в западноевропейской метафизике все еще остается непонятым, так как он, к сожалению, не придал своей философии законченного системного характера. По мнению автора «Заката Европы», «вся философия» его книги была предвосхищена и выражена в изречении Гёте, записанном И.-П. Эккерманом 13 февраля 1829 года: «Божество действительно в живом, а не в мертвом;

оно в становящемся и преоб ражающемся, а не в ставшем и застывшем. Оттого-то разум в своей тенденции к Божественному имеет дело лишь со становящимся, жи вым, рассудок же — со ставшим, застывшим, чтобы использовать его» (1. 68, 69).

Ассоциируя разум с божественным началом в человеке, с живой при родой, а значит и с самой жизнью, а рассудок — с началом неживым и утилитарным, Шпенглер, вслед за Гёте, противопоставил их друг другу.

Такая точка зрения соприкоснулась с одной из главных тенденций рус ской мысли, которая, по наблюдению В.В. Зеньковского, обнаруживая тенденцию к отождествлению кантовских категорий Verstand (логиче ский разум) и Vernunft (рассудок), противополагала рассудочному зна нию «всецелый разум», во многом идентичный вере32.

Заключение Зеньковского покажется еще больше относящимся к проблематике «Заката Европы», если напомнить, что Шпенглер, вопре ки общепринятому мнению, противопоставил Гёте как философа именно Канту, причем в том смысле, в каком Платон обычно противопоставлялся Аристотелю (1. 68). «Здесь в предчувствии какой-то последней тайны Ср.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 1–2. Париж, 1989.

С. 200 и след.

256 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества соприкасаются Гёте и Платон, — писал Шпенглер, противопоставляя глубинную тайну жизни — мертвящей сущности рассудочных «формул»

и «чисел» (1. 95).

Положенное в основу «Заката Европы» противопоставление культу ры и цивилизации как «живого тела душевности и его мумии» (1. 450) восходило, по мнению Шпенглера, к гётевскому противополаганию живого и мертвого, становящегося и застывшего. Если продолжить этот логический ряд, то шпенглеровские «антиподы» Гёте — Кант и Платон — Аристотель приведут к самой сути различия между русским, византийско-православным, и западноевропейским, по преимуществу протестантским мироощущениями. С одной стороны, Платон и Гёте, Логос и «живое тело душевности», культура и вера;

с другой — Ари стотель и Кант, «мертвящий» рассудок и деяние (Tat), цивилизация и безверие.

Вместе с тем Шпенглер, отвергая понятие Европа в качестве куль турного понятия и предпочитая термин Запад как антипод Востоку (Okzident — Orient), вступал в противоречие и с русским западниче ством: он решительно отвергал какую-либо культурную принадлежность России к Европе. Шпенглер подчеркивал якобы характерное для русских ощущение «враждебности» Запада, более того, «апокалипсическую нена висть ко всему, что не есть Россия», в том числе и к Европе (2. 790). Таким образом, автор «Заката Европы» как бы попытался понять Россию «изну три», особенно резко выделяя в ней не те общие черты, которые сближали ее с Западом, а напротив, то самобытное, оригинальное, что отличало ее от Запада. Однако Шпенглер утверждал гётевский взгляд на мир в каче стве метода своего философского сочинения именно в стремлении уви деть всякое явление «из сердца самого явления». Следуя такому посылу, Шпенглер, в перечислении своих предшественников, поставил на первое место Гёте (философский интуитивизм и примененный по отношению к феноменам истории «метод созерцания в объективности») (Степун. 26), а уже затем упомянул Ницше (постановка вопросов в свете «декаданса» и «восхождения нигилизма»).

Несмотря на содержащийся в книге намек на возможность возник новения из мирового «хаоса перводушевности» нового типа культуры, условно названной русско-сибирской, на некий свет с Востока (ex Oriente lux), то есть своего рода признание силы русского духовного потенциала, философская критика Шпенглера в России отмечала, что «гётевский» за мысел новой философии, или, точнее, морфологии культуры, не удался.

Причина этого виделась в том, что автор, будучи релятивистом, игнори Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… ровал общее движение исторического процесса, само «абсолютное и веч ное живое единство бытия и жизни» (Франк. 39).

«Основная интуиция Гёте, к которой Шпенглер, по его собствен ным уверениям, примыкает, — интуиция, для которой „всё преходя щее есть только символ“ (“Alles Vergngliche ist nur ein Gleichnis”) и всё историческое и космическое волнение есть „вечный покой в Боге“ (“alles Drngen, alles Ringen ist ewige Ruh in Gott dem Herrn”) — эта интуиция остается лишь замышленной, но не осуществленной у Шпен глера», — заключил С. Франк в статье «Кризис западной культуры»

(там же).

Две гётевские «интуиции», которые С. Франк отметил в качестве осо бенно важных для концепции автора «Заката Европы» и на которые по следний действительно пытался опереться в своих построениях, весьма показательны.

Первая, происходящая из второй части «Фауста», в начале ХХ века стала девизом русского символизма, нового искусства, для которого «живое единство бытия и жизни» существовало в значительной мере как творческая и жизнетворческая проблема. Что же касается второй гётевской «интуиции», то она выражена в последней строке стихотво рения Гёте, начинающегося словами: «Wenn im Unendlichen Dasselbe/ Sich wiederholend ewig iesst (Когда в Бескрайнем, повторяясь/ Течет поток извечных вод)», взятого Шпенглером целиком в качестве эпигра фа к своей книге.

В ее контексте две «интуиции» Гёте явно сталкиваются;

Гёте у Шпен глера как бы оказывается в плену декаданса — «главной темы» Ницше, второго из названных самим автором «Заката Европы» его предшествен ников. Вопреки первоначальным намерениям Шпенглера, Гёте у него очутился, говоря фигурально, на «закате» Европы, а «вечный в Господе покой», царящий в гётевской природе, обернулся покоем сознательно го умирания.

«История не переносит того равнодушно справедливого к себе отноше ния, которое не оскорбляет природы;

потому она и отомстила Шпенглеру тем, что обязала его к глубоко минорной транскрипции светоносного гё теанства», — проницательно заметил Федор Степун (Степун, 28, 29).

Но если Т. Манн, как уже упоминалось, увидел в Шпенглере только самодовольного и равнодушного сноба, без всяких оснований назвавше го своими предшественниками Гёте и Ницше, то русская критика по чувствовала в авторе «Заката Европы» человека, одаренного талантом, переживать все свои мысли как откровения и передавать это чувство 258 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества читателю33. Федор Степун охарактеризовал влияние Гёте в качестве очень глубоко пережитого Шпенглером воздействия.

Уже сама способность к переживанию мысли импонировала русским философам как связанная с российской тенденцией к личной и личност ной оценке тех или иных систем и теорий34. По всей видимости, имен но поэтому русская мысль угадала в Шпенглере человека необычайно страстного, пусть проповедующего спокойное подчинение исторической необходимости, которую он не всегда удачно выводил из гётевского по нимания абсолютной целесообразности самой природы, но, как подоба ет настоящему романтику, внутренне противился такому подчинению.

А в этом случае само появление пророчества о закате Европы свидетель ствовало не столько о гибели, сколько о «торжестве творческой воли»35, а сам Шпенглер представал уже в качестве человека старой европейской культуры — умирающего Фауста (Бердяев. 67).

Ассоциация, возникшая у Бердяева относительно личности самого автора «Заката Европы», акцентирует не только очередной аспект своео бразного гётеанства Шпенглера, но и важнейший принцип его морфоло гии культуры в целом. «Фауст — это портрет целой культуры», — писал Шпенглер, подчеркивая при этом, что многовековой устремленностью всей западной (фаустовской) культуры было создание автопортрета (1. 136, 393, 394). Наличие биографии у каждой культуры свидетельство вало, по Шпенглеру, о биологической природе ее существа, переживаю щего рождение, расцвет, старость и умирание, и одновременно утвержда ло ее особого свойства персонализм.

Именно в выдвижении на первый план личности и ее судьбы русский кри тик «Заката Европы» был склонен увидеть не только возможное оправдание «парадоксалиста» Шпенглера, бросившего дерзкий вызов современной нау ке своей «принципиально провозглашенной антинаучностью философского мышления» (Степун. 5), но и дать его труду довольно высокую оценку:

«Перед тем как обвинять Шпенглера в ненаучности и дилетантиз ме, — надлежит продумать следующее: „… для Шпенглера нет фактов вне связи с его новым внутренним опытом […] Это новое шпенглеровское рас положение не субъективно, но только персоналистично […] Это значит, что […] научные неверности шпенглеровской концепции должны быть по няты и оправданы в ней как гностически точные символы» (Степун. 32).

См.: Вышеславцев Б. Закат Европы (об Освальде Шпенглере). С. 115.

См. статью «Пессимизм духа и оптимизм Абсолюта («Переживание» мысли Шопенгауэра и Гегеля в России ХIХ века)», помещенную в настоящем сборнике.

См.: Лазарев В.Н. Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство. С. 153.

Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… С такой точки зрения сам автор «Заката Европы», впрочем, как и всякий иной европеец или человек, чувствующий себя таковым, своей собственной личностью и биографией мог являть собою «гностически точный» символ заката одного европейца. Это впечатление подтверж дается и личными ощущениями русских современников Шпенглера. «Ка тастрофа Европы и взрыв моей личности — то же событие…» — писал Андрей Белый в книге «Возвращение на Родину»36.

Персонализм как общая направленность философского мышления по сленицшеанского периода, приобретавший в русской философии этиче ское содержание, а также «антинаучность» Шпенглера, явно соприкос нувшаяся с традиционным антирационалистическим принципом русской мысли в целом, определенно импонировали российским мыслителям.

С. Франк, увидевший здесь «ценный замысел философии жизни», подчер кнул, что само впечатление от «духовной личности» автора убеждает в закате или, во всяком случае, в кризисе западной культуры (Франк. 35).

На этом, намеченном русской мыслью уровне восприятия, можно при знать даже известную «конгениальность» Гёте и Шпенглера, которому несомненно удалось стать совершенно органичной частью феномена, постигаемого при помощи интуиции и метода, обозначенных им как гётевские. Ведь сам Гёте считал свой творческий дар частью природы.

Что касается формы сочинения Шпенглера, то она, отражая очень лич ное — биографическое, почти исповедальное и вместе с тем пророческое содержание, столь привлекательное для русского читателя, — одновре менно соответствовала признакам «совершенной книги», которые были определены Ницше37.

Биография, судьба и автопортрет европейца вообще и автора «За ката Европы» в частности словно сфокусировались в образе Фауста, не сущем в себе как символическое, так и частное, конкретное значение.

Имя средневекового чернокнижника, давшее в произведении Шпенгле ра название всей западноевропейской культуре, было, в первую очередь, именем гётевского героя со всеми вытекающими из этого обстоятельства последствиями. А ведь именно гётевский Фауст в течение многих деся тилетий оставался в России ключевой фигурой в осмыслении феномена Запада и западного человека.

Белый А. Возвращение на Родину. М., 1922. С. 31.

Наблюдение относительно сходства между «совершенной книгой» Ниц ше и «Закатом Европы» О. Шпенглера принадлежит С. Аверинцеву. (Аверин цев С. «Морфология культуры» О.Шпенглера // Вопросы литературы, 1968.

№ 1. С. 139.

260 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества *** В статье «Предсмертные мысли Фауста» Н. Бердяев подчеркнул осо бую роль Мефистофеля в «угасании» фаустовской души, которая, по его мнению, была постепенно «изъедена» мефистофелевским началом, и ее «бесконечные стремления» иссякли в осушении болот, материальном устроении земли и материальном господстве над миром. «Так кончаются в ХIХ и ХХ веке искания человека новой истории», — заключил русский философ (Бердяев. 55). В суждениях Бердяева слышатся отголоски про блем, занимавших русскую мысль ХIХ — начала ХХ веков при оценке образа Фауста, история которого обычно воспринималась как «автобио графия» самого Гёте.

Можно привести достаточно доводов, опровергающих подобное понимание роли Гёте, но несомненно, что не только Бердяев, но и сам Шпенглер, определяя место немецкого гения в таком мировоззренческом контексте, руководствовался, по преимуществу, интуитивной логикой, узнаваемой и наиболее органичной именно для русской мысли. И дей ствительно, русские мыслители словно почувствовали в звуке немецкой «философской симфонии» даже принадлежность к известному хоровому началу — важнейшему феномену в мировоззрении русского славяно фильства. Именно о нем, а не только о «славянофильствующем» времени рассуждали российские «шпенглеристы».

Указывая на близость концепции Шпенглера взглядам славянофилов, С. Франк заметил, что «всякая настоящая, проникающая вглубь интуиция никогда не бывает абсолютно оригинальным достижением одного ума…»

(Франк. 50).

Здесь было подмечено и одно из важнейших противоречий Шпенглера, который любит духовную культуру Европы (Франк. 49), но одновремен но проповедует «вывернутое наизнанку славянофильство» (Бердяев. 71) и вообще «по-славянски судит о России» (Букшпан. 90). Таким образом, русские «шпенглеристы» увидели и обозначили в мировоззрении автора «Заката Европы» характерное русское противоречие, в котором запута лись их оппоненты-марксисты, неохотно высказывавшиеся по поводу за падного происхождении собственной идеологии и пытавшиеся завуали ровать его интернациональными задачами мирового пролетариата.

Несмотря на сомнительность и недоказанность действительного зна комства Шпенглера с работами русских славянофилов, именно они, и в особенности книга «почвенника» Н. Данилевского «Россия и Европа»

(1869) с ее «биологической» концепцией возникновения и умирания культур, их изолированности и абсолютной самоценности, долгое время Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… считались источником, из которого «славянофил от Пруссии» заимство вал свои идеи38. Особенно этот вопрос занимал его идеологических про тивников в России, которые, подобно А. Деборину, автору статьи «Гибель Европы или торжество империализма?», одновременно пытались дока зать, что и сам Данилевский, «украл» свою теорию у Г. Риккерта, из его труда «Учебник мировой истории в органическом изображении» (1857)39.

Следует, однако, отметить, что «биологический» взгляд на мир культу ры и духовной жизни человека нашел отражение в начале 1900-х годов в творчестве знаменитого русского медика и мыслителя И. Мечникова.

Его вышедшие во Франции, на французском языке книги «Этюды о чело веческой природе» и «Этюды об оптимизме» были довольно популярны в Европе, хотя и критически восприняты в самой России40.

Впрочем, стремление подчеркнуть западные истоки не только идей Шпенглера, но и взглядов русских «шпенглеристов», оставаясь идеологи ческим, не слишком противоречило действительности. Как известно, рус ские славянофилы, по меткому замечанию А.И. Герцена, «выйдя из Геге ля», «западной наукой дошли до своих национальных теорий»41. Указывал на близость Шпенглера Гегелю и А. Деборин, по сути, обвинивший авто ра «Заката Европы» в двойном плагиате. Вместе с тем революционеры марксисты, вычислившие из диалектики Гегеля «алгебру революции»42, и здесь старались не подчеркивать собственного идейного «родства»

Vgl. Spengler O. Briefe. 1913–1936. Mnchen, 1963. S. 37–38;

Kraus H.-Ch.

«Untergang des Abendlandes». Ruland im Geschichtsdenken Oswald Spenglers.

S. 291–292. Несмотря на большой интерес к России, Шпенглер в недостаточной мере владел русским языком, чтобы читать в оригинале трактаты русских мысли телей, а немецкие переводы их трудов в основном появились в Германии, когда концепция «Заката Европы» сложилась или же трактат стал выходить из печати (ср.: Danilewskij N. Ruland und Europa. bersetzt von K. Noetzel. Stuttgart, 1920;

Das stliche Christentum. Bde. 1–2. Mnchen, 1924, 1925).

Под знаменем марксизма. С. 21–25.

Metchnikoff Elie. Etudes sur la natur humain. Paris, 1903.(Рец.: Оболенский Л.

Неудачная попытка построить этику и политику на биологии // Русская мысль, 1903. Кн. 9. С. 136–139);

Metchnikoff Elie. Essais optimistes. Paris, 1907. (Отзыв:

Толстой К. Корни беспросветного пессимизма. «Оптимистическая» философия проф. И.И. Мечникова. СПб., 1909. С. 193).

Герцен А.И. Собр. соч. Т. 2. С. 392.

Это определение было заимствовано у А.И. Герцена, который, однако, под черкивал, что гегелевская «алгебра революции […] может, с намерением, дурно формулирована» (Герцен А.И. Полн. собр. соч. Т. 9. С. 23). Подробно об этом см. в соответствующей статье настоящего сборника.

262 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества с Западом, еще раз невольно демонстрируя подмеченные Шпенглером свойства русской ментальности.

И действительно, русские фаусты, в отличие от их немецкого прооб раза, в результате умственных исканий истины и высшего смысла, как правило, впадали в смертный грех уныния, а их союз с чертом оборачи вался разрушением личности и даже преступлением против человече ства. Фаустовский импульс вызвал к жизни в русской литературе целую галерею образов «страдающего эгоиста» — от пушкинского Фауста, жа лующегося «бесу» на скуку, до превратившегося в «мелкого беса» героя одноименного романа Федора Сологуба43.

Еще И. Тургенев, называвший себя «заклятым гётеанцем» и также внесший свой вклад в изображение русских «лишних людей» с «фаустов скими» чертами, в своей ранней рецензии на перевод трагедии Гёте за дал очень симптоматичный русский вопрос: как можно остаться, подоб но Гёте, абсолютно, словно из «одного куска», цельной личностью и при этом, «не разрушаясь, даже не страдая, вынести в себе Мефистофеля»44?

В дальнейшем русском восприятии Мефистофель (Дьявол) часто вопло щал в себе не только цинизм отвлеченного разума и мещанство практиче ского жизнеустройства, но даже идентифицировался с самим Фаустом.

Знаменитое гётевское изречение «в начале было Дело» (Im Anfang war die Tat) — вызывало протест. «Я […] выбираю не Деяние, а слово», — кратко обобщил своё мироощущение М. Волошин и далее объяснил свой выбор весьма примечательным образом: «Я слишком много думал, чтобы уни зиться до действия»45.

Само пренебрежение Логосом, словом, мыслью сердечной воспри нималось как начало связи с чертом. «Германия пошла за Фаустом, Россия — за Гретхен, — писал С. Соловьев в книге «Гёте и христиан ство», — Правда Фауста никогда не будет правдой Гретхен»46. Борьба про Тема «русского Фауста» в ее философском значении остается привлекатель ной и для современных российских авторов. Ср.: Старосельская Н.Д. Русский Фауст // Вопросы философии, 1983. № 9. С. 92–101;

Якушева Г.В. Фауст и Мефистофель в литературе ХХ века // Гётевские чтения. М., 1991. С. 165– 192;

Щенников Д. Иван Карамазов — русский Фауст // Достоевский в конце ХХ века. М., 1996. С. 298–310 и мн. др. См. об этом также статью «Гёте, Пушкин и русская мысль» в настоящем сборнике.

Тургенев И.С. Полн. собр. соч. и писем. Сочинения. Т. 1. С. 204, 206.

Волошин. М. Horomedon // Золотое руно. 1909. № 11, 12. С. 59, 60. Курсив мой. — Г.Т.

Соловьев С. Гёте и христианство. Сергиев Посад, 1917. С. 57. Ср.: Зеньков ский В.В. Русские мыслители и Европа. С. 109–112.

Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… тив рационализма, «сросшегося» с цивилизацией, порой отождествля лась русской мыслью с борьбой за Россию, именно как за Логос. «Культу ра поглощается прогрессом материальной цивилизации», — писал В. Эрн в книге «Борьба за Логос» (1911), характеризуя цивилизацию в качестве законного и необходимого детища рационализма47.

Гётевская примиренность, своеобразное «партнерство» Фауста и Ме фистофеля именно на русский лад чудесным образом явилось лишь в ро мане М. Булгакова «Мастер и Маргарита» (черновое название «Фауст и Маргарита»), который создавался автором в 1920-е годы. Фауст Бул гакова утверждал главенство слова и духа, примат сердца над разумом.

Он чужд материальных интересов. Его отказ от деяния обусловлен эти чески. Вместе с тем дьявол Воланд в романе Булгакова — довольно сим патичное существо, которое действительно «вершит добро, всему желая зла»48. Не случайно именно эту характеристику, противоречащую Досто евскому49 и данную самому себе гётевским Мефистофелем, автор «Ма стера и Маргариты» выбрал в качестве эпиграфа к своему произведению, где с наибольшей наглядностью отразилась многозначность фаустовского импульса в русской философской и художественной мысли50.

Именно в Фаусте она увидит не только «святого» мыслителя, но и революционера-социалиста, как это сделал Шпенглер, противопоставив Достоевского и Толстого. Уже в пьесе А. Луначарского «Фауст и город»

(1918) появился образ Фауста-вождя, призванного народом к неограни ченной власти в знак преклонения перед его мудростью и способностью к великим деяниям. Произведение Луначарского словно предвосхити ло множество не только литературных и философских, но и конкретно исторических, политических аллюзий. Именно в этом ключе будет рассматривать Фауста уже в начале 1930-х годов один из виднейших мыслителей советской России Н. Бухарин, который увидит в гётевском «Фаусте» апофеозу коллективного труда и возможность «слияния»

Эрн В.Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности // Эрн В.Ф. Со чинения. С. 80.

Подробно см.: Якушева Г.В. Фауст и Мефистофель вчера и сегодня. М., 1998. С. 99 и след.

«Я часть той части целого, которая вечно хочет, жаждет, алчет добра, а в результате его деяний — одно лишь злое», — констатировал Достоевский в За писной тетради 1876–1877 годов (Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 24.

С. 287, 288).

Подробно об этом см. в статье «Гёте, Пушкин и русская мысль (Амбивалент ность фаустовского импульса в русской литературе) в настоящем сборнике.

264 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества творящего индивидуума с обществом51. Подобное толкование «Фауста»

станет наиболее расхожим в советское время52.

В целом же нельзя не заметить, что русское противополагание «фау стовского» разума и деяния — Логосу соответствовало шпенглеровскому противостоянию цивилизации и культуры. Шпенглер действительно да вал повод говорить о наметившейся в «Закате Европы» противоречивой тенденции к преодолению рационализма, ощутимой, однако, более в об ласти интуиций автора, нежели в самом ходе его рассуждений.

Шпенглер, изрекший — «цифры убивают», словно еще раз продемон стрировал верность гётевскому методу — попал в «сердце самого явле ния», в данном случае — русского феномена «подпольного» сознания, воспринявшего, по Достоевскому, «формулу» как «начало смерти»53. По мнению Шпенглера, каждый истинно русский человек по своей глубин ной душевной сути — Достоевский (2. 794). Он живет в метафизиче ском измерении, обладает всечеловеческой сущностью и находится под магической властью «третьего христианства», незнакомого фаустовской душе (2. 1182).

Вслед за хорошо известным в Германии Д. Мережковским, который в книге «Лев Толстой и Достоевский» (1902) противопоставил Толсто го («ясновидца плоти») и Достоевского («ясновидца духа»)54, Шпенглер развел их как социалиста и святого, олицетворявших соответственно прошлую и грядущую Россию (2. 792, 823). Таким образом, Толстой как «социалист» оказался, хотя бы формально, но в одной когорте с «социа листом» Фаустом из второй части гётевской трагедии, то есть в сфере жизнеустройства и цивилизации;

в то время как в духовном феномене Достоевского, а значит в самой русской «перводушевности», угады вался потенциал для рождения новой культуры. Этот смутный намек Шпенглера на будущность России нашел отклик у Н. Бердяева, кото рый чувствовал в феномене России скрытую тайну, связанную с ее вели Бухарин Н.И. Гёте и его историческое значение // Гётевские чтения.

С. 252.

См. об этом: Данилевский Р.Ю. Пушкин и Гёте. Сравнительное исследова ние. СПб., 1999. С. 204, 205.

Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 118, 119.

Эти идеи, имевшие впоследствии заметное влияние на рецепцию Толстого и Достоевского в Германии, были изложены Мережковским и в его немецкой книге, вышедшей в свет уже в 1903 году: Mereschkowski D. Tolstoi und Dostojewski als Menschen und Knstler. Eine kritische Wrdigung ihres Lebens und Schaffens. ber zetzt von C. von Gutschow. Leipzig, 1903.

Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… ким предназначением и с неминуемым кризисом европейской культуры (Бердяев. 72).

Деяния Фауста второй части гётевской трагедии, героя цивилизации, воспринимались русскими читателями «Заката Европы», как правило, с заметным разочарованием: работа «по осушению болот» ассоциирова лась с умиранием, как с вырождением истинно фаустовского духовного начала, с потерей его высокого предназначения (Бердяев. 68). И это со ответствовало не только традиции русской мысли в ее отрицании «эгали тарного прогресса» и «серого рабочего человека» (К. Леонтьев), а также непосредственно гётевскому изображению старого ослепшего Фауста, принимавшего стук лопат, рывших ему могилу, за шум великой стройки.

Это отвечало самому духу книги Шпенглера, противопоставившего куль туру и цивилизацию как «живое тело душевности и его мумию», как высо кое деяние (Tat) и работу (Arbeit) (1. 454).

Важно, что «внутреннее безразличие», свойственное добросовест ному, но не вдохновленному высокой целью исполнению работы, он связал с «моралью здравого смысла», которую назвал «плебейской»

(там же). Понятие «плебейской» морали, ассоциировавшейся более с «прописями», нежели с трудным духовным процессом рождения нравственного чувства, с моралью трагической (1,541), снова воз вращает к Достоевскому, к его пониманию золотой посредственно сти — качеству, необходимому для существования в «муравейнике»

общества здравого смысла.

*** Наблюдения над противоречивыми, порой причудливыми пересече ниями шпенглеровской мысли со многими глубинными, даже сокровен ными течениями в русской философии, образно осмысляющей мир (среди них — одно из самых острых ощущений — «сумерки Европы») — можно было бы продолжить. Но важнее другое: сами эти пересечения и созву чия как бы позволили Шпенглеру взглянуть на мир глазами Достоевского (пусть результатом этого стало еще более резко подчеркнутое различие между Россией и Западом). Противопоставив Гёте — Канту, он стремил ся подчеркнуть преемственную, по его мнению, связь Гёте с Платоном, обозначить глубинную связь немецкого гения не только с категорией разума, но и с Логосом. Как автор философского трактата, написанного с литературной легкостью, даже обладающего художественными досто инствами, Шпенглер получил особенное признание именно в России, где основным типом философа издавна был поэт-мыслитель. Поэтом 266 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества мыслителем являлся и сам Гёте, которого Шпенглер провозгласил своим учителем. Гётевский Фауст, ставший «героем» «Заката Европы» уже в качестве символа западного человека, многие десятилетия был одной из ключевых фигур в русском осмыслении мира.

Полемика революционных идеологов с русскими философами, по сути дела, коренилась все в том же извечном противостоянии и взаим ном притяжении между Россией и Западом. Она в принципе не могла закончиться обретением общей «истины», поэтому была прекращена силовым путем. Сам факт высылки философских оппонентов из России в конце 1922 года на «философском пароходе» свидетельствовал о за вершении дискуссии явно не в пользу идеологов революции, которые смогли противопоставить аргументам силу не убеждения, но принуж дения. Собственно говоря, споры о Шпенглере, напрямую связанные с ним и его творчеством, на этом оборвались. В советской России Шпен глер вскоре оказался среди нежелательных авторов, а позднее, получив, подобно Ницше, клеймо «идеолога фашизма», на десятилетия практиче ски попал под запрет.

Оставшиеся в России идеологические оппоненты вынужденных эми грантов вспоминали Шпенглера, главным образом, как представителя чуждого западного мировоззрения, но вместе с тем — противника «про гресса».

А. Луначарский в статье «Г.В. Плеханов как литературный критик»

(1930), признавая, что Плеханов «считался также с теорией возрастов, которая сейчас в некоторой степени возрождается в сочинениях Шпен глера», подчеркнул американское, по его мнению, происхождение этой идеи. «Мы совершенно отбрасываем всякие теории циклов а-ля Шпен глер… Нет, прогресс человечества есть настоящее шествие вперед», — писал он55.

Нельзя не заметить, что здесь, как в теории о двух культурах, словно подразумевается наличие двух типов «прогресса» — буржуазного (за падного) и революционного.

Субъективное ощущение «заката Европы» не покидало даже времен ных эмигрантов из советской России. В феврале 1925 года М. Горький пи сал М. Пришвину из Сорренто: «…закат Европы, на мой взгляд — факт неустранимый, хотя, конечно, закатывается она не по Шпенглеру. Уста ли здесь люди, живут — несерьезно, а как-то — без главного. Особенно ясна эта усталость и в отсутствии „главного“ в литературе, в живописи, Луначарский А.В. Г.В. Плеханов как литературный критик // Луначар ский А.В. Собр. соч. в 8-томах М., 1967. Т. 8. С. 238, 258.

Миф о «закате Европы» в мировоззренческой самоидентификации России… вообще — в искусстве […] Разумеется, у Вас на Руси — „житие“, да и во обще Русь „моложе“, от молодости и дурит во многом»56.

Если Шпенглер и судил о России отчасти «по-славянски», то его русские оппоненты, видя мир во многом по-шпенглеровски, парадок сальным образом, нередко отрицали его идеи. В споре о Шпенглере рос сийских религиозных философов и революционных идеологов нагляд но проявилось как противостояние, так и неразрывное единство двух, обозначенных самим автором «Заката Европы», явлений русского духа:

«святость» и большевизм. «Закат Европы», не только вместил в себя противоречия «русской идеи», но и отразил ее с противоречивостью, свойственной самобытной русской мысли. Поэтому не только полемика о Шпенглере начала 1920-х годов, но и сам миф о «закате Европы», вы разивший, говоря словами Б. Вышеславцева, «центральную мысль и глу бочайшее переживание русской философии», стали органичной частью духовной жизни России, оказались в русле ее новой мировоззренческой самоидентификации.

Впервые: Вопросы философии. 2002, № 6.

Горький А.М. Собр. соч. в 30 томах. М., 1955. Т. 29. С. 426, 427.

Два пути в Рим: Гёте и русский «гётеанец» Вяч. Иванов Ja, ich kann sagen, dass ich nur in Rom empfunden habe, was eigentlich ein Mensch sei.

Goethe В мой поздний час вечерним „Ave Roma“ Приветствую, как свод родного дома, Тебя, скитаний пристань, вечный Рим.

Вяч. Иванов «Все дороги ведут в Рим», — гласит известная пословица, в который раз подтверждая народное восприятие Вечного города как начала начал и одно временно финала любого пути. Итальянское путешествие Гёте ознамено вало его новое рождение как человека и художника. Именно здесь Гёте, по его собственным словам, понял свое человеческое предназначение. Именно в Риме он иначе стал воспринимать природу, историю и искусство. Значе ние его римских и итальянских впечатлений трудно переоценить: все твор чество зрелого Гёте так или иначе определяются ими. Даже в виде непо средственных откликов на путешествие — это огромный творческий пласт.

«Italienische Reise» Гёте — не только «Rmische Elegien» (1788–1790), «Das Rmische Karneval» (1789), но и дальнейшие размышления, материалы, вос поминания, которые дополнялись и публиковались до 1828 года.

Поездка Гёте в Италию в 1786 году была своего рода побегом — так неожиданно и стремительно он покинул размеренную жизнь курортного Карлсбада, чтобы более двух лет не возвращаться в Германию. Вместе с тем несомненно, что столь резкий разрыв с «растворяющей» художе ственный образ повседневностью явился следствием долгих размышле ний и духовных странствий.

Вяч. Иванова, которого В. Жирмунский называл «учителем русского реалистического символизма»2 и в «итальянском» смысле с достаточным основанием можно причислить к русским «гётеанцам». Он также пережил «Да, можно сказать, что я только в Риме постиг, что есть человек» (Гёте).

Перевод мой. — Г.Т.

Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.

С. 206.

Два пути в Рим: Гёте и русский «гётеанец» Вяч. Иванов Два пути в Рим: Гёте и русский «гётеанец» Вяч. Иванов Рим как судьбу, словно подспудно вызревавшую в его предчувствиях и размышлениях. Однако в данном случае наиболее важно, что путь в Рим пролегал для Иванова через Германию. Это происходило в прямом смысле:

с 1886 по 1891 год Иванов изучал античную историю в Берлине под руко водством известного профессора Г. Моммзена, потом с 1892 по 1895 года путешествовал по Италии, а затем по другим странам Западной Европы.

Но это верно и в переносном смысле: наряду с Италией, особым пунктом притяжения в «духовной географии» Иванова неизменно оставалась Гер мания — стихия немецкого романтизма и Гёте. В 1924 году Иванов окон чательно покинул Россию — «третий Рим», чтобы навсегда переселиться в Вечный город, где он собирался «жить и умереть». В «Римских сонетах» он соотносит себя с Энеем, который спасся из рушившейся Трои — России.

Это тоже был «побег», но побег, спасший не только физическую, но и ду ховную жизнь. В 1926 году Иванов принял в Риме католичество.

На своем пути в Рим Иванов то и дело «встречался» и «расходился» со многими немецкими поэтами и мыслителями. Впрочем, ивановское вос приятие их творений обычно сглаживало противоречия, которые мешали видеть в них своих предшественников непременно «цельными и едиными».

Так, ивановские переводы из Новалиса изобиловали более философскими, нежели стилистическими расхождениями3, а образ Гёте у Иванова, как от метил еще Г. Адамович, был «пропущен через многие новейшие призмы»4.

По свидетельству сына Иванова, Дмитрия Вячеславовича, поэт лучше других иностранных языков знал немецкий и не только любил писать на нем прозу и стихи, но «чувствовал себя как-то по-братски связанным со многими немецкими поэтами, в первую очередь с Новалисом»5. Что каса ется Гёте, то с ним у Иванова существовало и некое личностное созвучие, которое даже бросалось в глаза современникам. «Человек гётевского скла да», «Фауст нашего века», «славянский Гёте» — говорили о нем6. «Мне ка жется, что он Гёте подобен, — писал об Иванове его ученик М. Альтман, — См.: Нива Ж. Вячеслав Иванов — «птицелов» // Вячеслав Иванов — Пе тербург — мировая культура. Томск — Москва, 2003. С. 67.

Адамович Г. Вячеслав Иванов и Лев Шестов // Адамович Г. Одиночество и свобода. Нью-Йорк, 1955. С. 255.

Иванов Д.И. Из воспоминаний // Вячеслав Иванов. Материалы и исследо вания. М., 1996. С. 50.

См. соответственно: Степун Ф.А. Вячеслав Иванов // Степун Ф.А. Со чинения. Издание В.К. Кантора. С.969;

Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым // Составление и подготовка текстов В.А. Дымшица и К.Ю. Лаппо Данилевского. СПб., 1995. С. 89;

Андрей Белый. Вячеслав Иванов // Андрей Белый. Поэзия слова. Пб., 1922. С. 30.

270 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества и я благоговею, как Эккерман, и так же, как он (нет, не так же: мудрее), пишу свои ‘разговоры’ с ним»7. Вяч. Иванов переводил «Фауста», первую часть которого практически знал наизусть. Ранние неоконченные набро ски Иванова 1887 года складываются в своего рода «Русский Фауст», по вествуя об исканиях русского помещика.

Творчество Иванова изобилует реминисценциями из Гёте;

в статье «Гёте на рубеже веков» (1912) русский поэт и философ обозначил наи более существенные, с его точки зрения, черты немецкого гения, пере жившего «в рамках своей внутренней жизни всю историю европейского духа»8. Гёте предстает здесь как поэт, который сквозь столетия прозре вал «принцип символизма», определивший поэтику ХХ столетия («Alles Vergngliche ist nur ein Gleichnis»), и как пророк, который открыл в идее Вечной Женственности («Das Ewig-Weibliche») «жизнеспособный корень нового религиозного сознания» (156). Через всю статью Иванова прохо дит мысль о значении странствий Гёте по Италии, не только изменивших весь его «душевный строй», но и ознаменовавших, по мысли автора, «на ступление новой эры гуманизма» в европейской культуре (121). Для Иванова особенно важно, что Гёте, по его мнению, «обнаруживает в ан тичном подлинно греческое» (119).

«Все творчески новое родится в Европе из соединения христиан ского начала с началом эллинским, которые, сочетаясь, творят форму энергию, непрерывно образующую и преображающую родовой субстрат варварской (кельто-германо-славянской) души», — пишет Иванов (120).

Здесь обозначаются важнейшие проблемы, решение которых для Ивано ва, как и для Гёте, потребовало путешествия в Рим — в прямом и в пере носном смысле.

Это и необходимая метаморфоза христианской души, вбирающей в себя «языческие» соблазны эллинской культуры и одновременно стремя щейся «отвыкнуть от половинчатости и жить в целостном, добром, пре красном» (118). («Das Ganze ist nie ein Ganzes» — «Целое — еще не це лостное») — писал Гёте в письме Гердеру от 4 сентября 1788 года.) Это и самодостаточная равновеликость (если не идентичность!) природы и культу ры (искусства). («Natur und Kultur sind zu gro, um auf Zwecke zu gehen» — «Природа и культура слишком велики, чтобы быть целесообразными»9);

это и размышления о значении и смысле истории, которую способна полно Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 232.

Вячеслав Иванов. Собр. соч. Брюссель, 1987. Т. 4. С. 130. В дальнейшем ссылки на этот том даются в тексте с указанием страницы.

Goethes Briefe. HA. Mnchen. 1976. Bd. 4. S. 370.

Два пути в Рим: Гёте и русский «гётеанец» Вяч. Иванов стью «пережить» и вобрать в себя даже одна человеческая душа;

это, нако нец, вопрос о Боге, ощущаемом, как рождающее лоно самой природы.

В первые десятилетия ХХ века все названные вопросы волей неволей оказывались в поле притяжения мифа о «закате Европы», создан ного О. Шпенглером, который возвестил о том, что его идея вдохновлена Гёте, а настроение упадка восходит к Ницше. Как известно, многие рус ские мыслители с большим интересом встретили труд Шпенглера. Среди них были Н. Бердяев, Ф. Степун, С. Франк и др. Б. Вышеславцев даже назвал идею «заката Европы» центральной мыслью и «глубочайшим пере живанием» всей русской философии10.

Вопрос о закате фаустовской культуры также оказался одним из цен тральных в «Переписке из двух углов» (1921) Вяч. Иванова и М. Гершен зона. Гершензону культура представлялась «мумией» — неким мертвым пластом, загромождающим путь к постижению живой жизни непосред ственным чувством и разумом. В ответ Иванов призывал своего оппонен та всегда помнить «гётево условие» — Stirb und werde, дабы не потерять веру в вечное становление и возрождение. Культура, по Иванову, — это подвижная «система тончайших принуждений», «лестница Эроса». Он видел в культуре, с одной стороны, «сокровенное движение, влекущее нас к первоистокам жизни», но с другой — связывал ее с верой в Бога:

«Жить в Боге — уже не значит жить всецело в относительной человече ской культуре, но некою частью вырастать из нее наружу» 11.

Вопрос о Боге тесно связан у Иванова не только с Гёте, но и с Ницше, который «вернул миру Диониса», но сам же «отступился» от него12. И хотя Иванов утверждал, что Гёте так же боялся Диониса как всего безмерного, он не мог не добавить: Гёте «берег запас своих дионисийских сил от жиз ни для мгновений высшего духовного созерцания» (128). Позднее Иванов, уже совсем в духе ХХ века, подчеркнет, что Гёте прозревает «шевелящийся хаос» бытия и потому «чтет маску как аполлонийскую завесу божественной пощады»13. Косвенным подтверждением правоты Иванова служит противоре чивое восприятие Гёте Римского карнавала, привлекавшего естественной Вышеславцев Б.П. Закат Европы (об Освальде Шпенглере) // Феникс. М., 1922. Кн. 1. С. 117.

Переписка из двух углов (Вяч. Иванов и М. Гершензон) // Русские фило софы. Конец ХIХ — середина ХХ века. М., 1993. С.183, 188. Курсив мой. — Г.Т.

Иванов Вяч. Ницше и Дионис // Иванов Вяч. По звездам. Статьи и афориз мы. СПб., 1909. С. 3 и след.

Иванов Вяч. Спорады // Иванов Вяч. По звездам. С. 346.

272 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества мощной энергетикой самой жизни и одновременно пугающего ощущени ем воцаряющегося хаоса.

Вяч. Иванов предостерегал от того, чтобы его Дионис воспринимался как новый Христос, но вместе с тем тенденция к этому явно чувствовалась в его творчестве. Не случайно именно этот вопрос остро дискутировался еще при его жизни, да и теперь остается одним из наиболее актуальных.

«Он сближает его (Диониса. — Г.Т.) с христианством и усматривает ряд замечательных точек совпадения», — писал В. Брюсов в отзыве о лекци ях, прочитанных Ивановым в Русской высшей школе Парижа14. Н. Бер дяев, объявивший себя «решительным врагом» «безнадежного язычника»

Иванова, в письме к нему от 30 января 1915 года заявил: «Вашей природе чужда Христова трагедия, и Вы всегда хотели переделать ее на языческий лад, видели в ней лишь трансформацию эллинского диониссизма. Ваше мироощущение в своей первооснове языческое, просто внехристианское, а не антихристианское. […] свое языческое чувство Вы теперь прилажи ваете к церкви, как к женственности и земле»15.

В упреке Бердяева снова угадывается намек на гётевское «Das Ewig Weibliche zieht uns hinan» («Вечно-женственное возносит нас ввысь»), некий, по терминологии Иванова, эрос человеческого духа. Нелишним будет добавить здесь и высказывание другого его современника С. Соло вьева, который в своей книге «Гёте и христианство» (1917) заметил: «Где кончил Гёте, там начнет Ницше. […] Понять Гёте — значит понять совре менное антихристианское движение. Все оно — от Гёте и к Гёте…» По наблюдениям В. Жирмунского, мистицизм ХХ века унаследовал от немецкого романтизма «интеллектуальную интуицию», т. е. восприя тие Божества через экстаз («опьянение Богом»), а также равное упоение и жизнью, и любовью, и смертью как единым процессом, вневременным и вечным, особенно в ощущении абсолютной радости (ср. Ницше: «Ра дость требует вечности!»).

Для Вяч. Иванова Дионис — «бродильное начало жизни», одновре менно жертва, воскреситель и утешитель;

«сопрестольник» женского бо жества — будь то Деметра или Афродита. И одновременно Дионис — бог растерзанный на куски и восстанавливающий свое единство, что неумо лимо приближает его к антагонисту — Аполлону. «Философ и мистик Иванов […] надевает на темнолонную тьму чувств аполлонову маску», — См.: Athenaeum. 1903. № 3949. Juli 4. P. 23.

См.: Письмо Н.А. Бердяева к В.И. Иванову от 30 января 1915 года. Публ.

А.Б. Шишкина в кн.: Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. С. 139–140.

Соловьев С.М. Гёте и христианство. Сергиев Посад, 1917. С. 56 и след.

Два пути в Рим: Гёте и русский «гётеанец» Вяч. Иванов писал Андрей Белый в книге «Поэзия слова»17. И еще, очень важное: Дио нис, по Иванову, — славянский, русский бог, хотя в России бывает «опа сен»;

он состояние и переживание, а не античный богочеловек. Это бог не восхождения гордыни человеческого разума, но земного нисхождения, которому, впрочем, Н. Бердяев как раз отказывал в «русскости»: «Само учение В. Иванова о нисхождении, на котором построена его теория ис кусства, близоруко было бы смешивать с русской жертвенной идеей нис хождения», — писал он18.

Заметим, однако, что сам Иванов расценивал идеи восхождения и нисхождения личности опять-таки по-гётевски: как необходимость ее уничтожения для последующего возрождения (stirb und werde). Полагая, что немецкий романтизм «взлелеян в лоне Гёте», Иванов одновременно подчеркивал стремление самого Гёте быть «классиком».

«Дионисийство у йенской группы было так разлито, что перешло грань, уйдя за смерть (в христианство), язычник же Гёте стремился во всем к законности (вот где классицизм), быть во всем в гранях, признать над собою во всем меру», — заявил Иванов в беседе с М. Альтманом19.

Одновременно Иванов чувствовал в имманентизме (не пантеизме!) «язычника» Гёте мистическое отношение к Творцу: «жизнь природы в его (Гёте. — Г.Т.) глазах есть жизнь божества» (137). (Заметим, что диони сийский экстаз также является имманентным переживанием божествен ного.) Вместе с тем своего рода связующим звеном между «имманентиз мом» Гёте и дионисийством Иванова мог послужить мистицизм Я. Бёме, которого В. Жирмунский неизменно называл «любимым учителем» не мецких романтиков. Правда, Иванов несколько настороженно относился к Бёме, но тем не менее, призывая своего оппонента М. Гершензона сле довать «гётеву условию» во имя возрождения, имел в виду и «огненную смерть в духе»20. По собственному признанию Иванова, здесь он все-таки «скомпрометировал себя мистицизмом21.

Мистические построения Бёме, весьма чтимого Гёте, обычно строи лись на дуализме взаимосвязанных бинарных оппозиций. И здесь есть Андрей Белый. Вячеслав Иванов. С. 52.

Бердяев Н.А. Очарование отраженных культур. В.И. Иванов // Бер дяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Собр. соч. в 3 томах. Париж, 1989.

Т. 3. С. 521.

Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 95.

Переписка из двух углов (Вяч. Иванов и М. Гершензон). С. 184, 209. Курсив мой. — Г.Т.

Там же. С. 206.

274 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества связь с особым ощущением истории, воспринимаемой как природное развитие. Известно, что Гёте не мог представить себе хронологического («линейного») движения истории. Считая самого себя историческим объ ектом, Гёте воспринимал сразу множество уровней и граней историческо го процесса: Oben/Unten, Innen/Aussen, Frher/Spter — «наверху/ внизу, внутри/снаружи, раньше/позже») и пр.22 При этом время также не распадалось на отдельные мгновения, ибо каждое из них, вбирая в себя прошлое, длилось, непрерывно преображаясь.

В своем «Интеллектуальном дневнике» Иванов связал с Гёте не только новый прорыв «биологического мышления» из «доисторического» перио да в современность, но и свойство «раздроблять каждую мысль, каждую картину на борющиеся противоположные сущности (что часто обуслов ливает диалог)»23. В мировоззрении Иванова это соотносилось с концеп цией орфизма, которая ассоциировалась не столько с разорванным на ча сти и возрождающимся из кусков «страдающим богом» Дионисом, сколь ко с решением проблемы индивидуального существования, соотношения единичного и всеобщего.

Утверждая это, Лена Силард приводит слова орфического гимна, пе редающего вопрос Зевса, обращенный к Ночи: «Как мне сделать, чтобы все вещи были едины и раздельны?»24 (Вспомним знаменитое гётевское стихотворение «Ginkgo Biloba», описывающее раздвоенный лист экзоти ческого дерева гинкго и одновременно передающее самоощущение поэта.

«Ist es Ein lebendig Wesen? / Das sich in sich selbst getrennt? […] Fhlst du nicht an meinen Liedern, / Da ich Eins und doppelt bin?») Не только Гёте, но и Вяч. Иванов еще задолго до своего реального переезда в Рим, находился «в дороге» к нему, в частности, когда писал в 1912 году, что «итальянская поездка нужна была Гёте лишь для за вершительной ясности и последней проверки живущего в душе образа действительностью» (132). Выдержит ли этот образ «проверку действи тельностью»? — вот вопрос, который, видимо, беспокоил и Гёте, и рус ского «гётеанца» Иванова, несмотря на то что первый был полон сил и перед ним была долгая жизнь, а второй близился к закату своих дней.

Koselleck R. Goethes unzeitgeme Geschichte // Goethe-Jahrbuch. Weimar, 1993. Bd. 110. S. 35.

См.: Иванов Вяч. Интеллектуальный дневник // Вячеслав Иванов. Архив ные материалы и исследования. Под ред. Л.А. Гогошвили и А.Т. Казарян. М., 1999. С. 34.

Силард Лена. Орфей растерзанный // Силард Лена. Герметизм и герме невтика. СПб., 2002. С. 59.

Два пути в Рим: Гёте и русский «гётеанец» Вяч. Иванов Гёте испытал в Риме неведомое ему до тех пор счастье, подъем жизнен ных сил. Иванов же, напротив, чувствовал успокоение человека, обрет шего в конце жизни свой Дом.

В «Римском дневнике» и в «Римских сонетах» Иванова отразились его размышления о России и христианском мире, в котором именно Рим ка зался «моделью истинно национального самоопределения»25. Не лишено основания и мнение, что в «Римских сонетах» определился выбор Ивано ва, как выбор Рима и Христа в противовес России и Дионису. Однако с Гёте Иванова несомненно связывало обретение в Риме высшей гармонии собственной личности с окружающим миром. Поистине символическими стали для обоих зеркальные прочтения имени Вечного города: Roma — Amor и Рим — Мир.


По мнению Иванова, Гёте в Италии «сам творил свой мир […], обрекая себя объективации» и одновременно чувствуя себя «частью той всеобщей жизни, которую называл Природой» (123).

И действительно, Рим, удачно названный М. Бахтиным великим хро нотопом человеческой истории26, словно являл собой наглядный при мер исчезновения всех и всяческих границ между природой, историей, культурой и искусством. В Риме Гёте было дано реально ощутить время в пространстве и движение в покое. Если воспользоваться философской терминологией Иванова, для Гёте это было своего рода нисхождение (в противовес восхождению самоутверждающейся личности фаустов ского типа). И здесь проступает известная близость с мироощущением самого Иванова, который в статье «Символика эстетических начал» опре делил эти два понятия как «Да» и «Нет» земле. «Восхождение — разрыв и разлука;

нисхождение — возврат и благовестие победы», — писал он27.

Важно, что нисхождение Иванов связывал с Христом, в то время как в Дионисе видел бога как нисхождения, так и разрыва. Именно Рим ока зался для Гёте и Иванова местом обретения веры, не только гармонично сочетающей особенности мироощущения каждого из них, но и стремя щейся к обретению всеобщей гармонии.

В упомянутой статье 1912 года «Гёте на рубеже столетий» Иванов писал о религиозном преображении его личности после путешествия в Италию.

В восприятии Иванова, юный Гёте был полон «благоуханной чувственной Берд Р. Вячеслав Иванов за рубежом // Культура русской диаспоры: само рефлексия и самоидентификация. Тарту, 1997. С. 77.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М., 1986. С. 236.

Иванов Вяч. Символика эстетических начал // Иванов Вяч. По звездам.

С. 26 и далее.

276 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества мистики католичества», но вернулся из Рима «радостным язычником», который «досадует при виде креста, прорезывающего, как мрачная тень, золотые облака, на которых возлежат со смехом его веселые, воскресшие боги…» (126, 127). А в 1921 году в беседе с М. Альманом уже сам Иванов признался: «крест на меня действует тяжело, здесь у меня общее с Гёте, и я слишком эллин, чтоб мне было по душе это скрещение, хотя я знаю, что этот символ страшно глубок, значителен и победоносен…» Вместе с тем уже в 1912 году Иванов обратил особое внимание на «странное», по его мнению, неоконченное произведение Гёте «Geheim nisse» («Тайны»), относящееся к 1784–1785 годам, но завершенное позд нее, вероятно под воздействием путешествия в Италию.

Здесь Гёте изобразил некую религиозную общину и его настоятеля с характерным именем Humanus, поклоняющуюся кресту, обвитому роза ми. (Сравним распятую лозу как символ Диониса). Далее Иванов подчер кивает, что Гёте пронес «заветную», как вера, идею этого произведения через всю жизнь, ибо лишь в 1816 году, наконец, прокомментировал его.

«Союз братьев знаменует союз всех религий человечества, как раз личных и необходимых ступеней религиозного сознания, взятых с их чи стой идее, освобожденных от временных исторических примесей и иска жений, — следует Иванов мысли Гёте, — они нашли себя и одна другую в духовном христианстве, ознаменованном символом Христовой смерти и воскресения» (141).

Все сказанное предстает необыкновенно важным, если вспомнить, что духовной сверхмиссией, которую возложил на себя Иванов в Риме, был его переход в католичество. Причем, как подчеркивал сам Иванов, это не было отречением от православия, но, напротив, шагом по направлению к Вселенской церкви и одновременно движением к осуществлению Собор ности. Ведь он совершил акт присоединения к католичеству «по формуле Соловьева», то есть во время обряда буквально процитировал выдержки из книги Вл. Соловьева 1889 года «Россия и Вселенская церковь». Самым удивительным и даже загадочным обстоятельством остается до сих пор то, что Римская церковь позволила Иванову сделать это, не отрекаясь от православия. Сам же Иванов, по его собственным ощущениям, благодаря этому обрел внутреннюю гармонию, словно получил, наконец, возмож ность «дышать двумя легкими»29. Вместе с тем Иванов, подобно Гёте, осо Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 69.

Подробно об этом см.: Шишкин А.Б. «Россия» и «Вселенская церковь» в фор муле Вл. Соловьева и Вяч. Иванова // Вячеслав Иванов — Петербург — миро вая культура. С. 159–175.

Два пути в Рим: Гёте и русский «гётеанец» Вяч. Иванов знал «подчинение всех религий некоторому вневременному религиозно му опыту…»30.

Итак, главное, чем одарил Рим Гёте и русского «гётеанца» Иванова, было обретение внутренней и внешней гармонии человеческого существо вания. Но гармония явилась не столько даром, сколько следствием неу станной работы духа, стремящегося к единению и цельности. Неизбежно возникавшие при этом противоречия искупались тем, что поглощались движением природы (=истории), то есть самой жизнью. Единственным препятствием, сравнимым с неискупимым грехом и злом, могла оказать ся лишь остановка человеческого духа на пути этого вечного движения.

Именно благодаря «вечному стремлению», несомненно свойственному как Гёте, так и Иванову, и несмотря на все различия между ними и вре менные заблуждения, оба оказались «спасены» вечностью.

Впервые: Deutschland-Italien und die slavische Kultur der Jahrhundertwende:

Phnomene europischer Identitt und Alteritt. Hg. von G.Ressel. Frankfurt am Main: Peter Lang. 2005.

Берд Р. Вячеслав Иванов за рубежом. С. 74.

Лики дионисийства (Вяч. Иванов и Г. Гауптман) «Помимо русского языка, отношение к которому у него было совер шенно особое, творческое, он лучше всего, пожалуй, знал немецкий, любил писать на нем прозу и стихи, чувствовал себя как-то по-братски связанным со многими немецкими поэтами, в первую очередь, с Новали сом», — писал о Вяч. Иванове его сын Дмитрий Вячеславович1. Это важ ное замечание подтверждает ощущение глубокой причастности Иванова немецкой духовной культуре2. Переводы «Духовных стихов» Новалиса — даже не столько переводы, сколько именно «переложения», причем поч ти конгениального соавтора. «Мистическое предание» немецкого роман тизма, по словам В.М. Жирмунского, было особенно важно для «учителя реалистического символизма», как ученый назвал Иванова в своей книге «Немецкий романтизм и современная мистика»3.

Второе (а по всей видимости, даже и первое!) немецкое имя для Ива нова несомненно Гёте. Это не только известные лекции о Гёте, постоян ные обращения к его текстам и идеям, но и некое личностное созвучие, которое бросалось в глаза современникам Иванова. «Человек гётевского склада», «Фауст нашего века» — говорили о нем4. Он переводил «Фау ста» Гёте.

Если дерзнуть перейти здесь к Г. Гауптману, то переход этот, веро ятно, возможен более через Гёте, нежели через Ницше, который, по из вестному замечанию Иванова, «вернул миру Диониса», но сам же «отсту Иванов Д.И. Из воспоминаний // Вячеслав Иванов. Материалы и иссле дования. М., 1996. С. 50.

См. работы М.Вахтеля: Wachtel M. Russian Symbolism and Literary Tradition:

Goethe, Novalis and the Poetics of Vjacheslav Ivanov. Madison;

London, 1994;

Vja cheslav Ivanov. Dichtung und Briefwechsel aus dem deutschsprachigen Nachlass.

Hg. M.Wachtel. Mainz, 1995.

Жирмунский В.М. Немецкий романтизм и современная мистика. СПб., 1996.

С. 206.

См. соответственно: Степун Ф.А. Вячеслав Иванов // Степун Ф.А. Со чинения. Издание В.К. Кантора. С. 969;

Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. Составление и подготовка текстов В.А. Дымшица и К.Ю. Лаппо Данилевского. СПб., 1995. С. 89;

Андрей Белый. Вячеслав Иванов // Андрей Белый. Поэзия слова. Пб. 1922. С. 30.

Лики дионисийства (Вяч. Иванов и Г. Гауптман) Лики дионисийства (Вяч. Иванов и Г. Гауптман) пился» от него5. И хотя Иванов в своих лекциях заявил, что Гёте так же боялся Диониса, как всего безмерного, он не мог не добавить: Гёте «берёг запас своих дионисийских сил от жизни для мгновений высшего духовно го созерцания»6. Позднее Иванов, уже совсем в духе ХХ века, подчеркнет, что Гёте прозревает «шевелящийся хаос» бытия и потому «чтёт маску как аполлонийскую завесу божественной пощады»7.

Гёте и Новалис — именно в таком порядке Дмитрий Вячеславович назвал в одном из интервью имена немцев, оказавших особое духовное влияние на Иванова. Полагая, что немецкий романтизм «взлелеян в лоне Гёте», Иванов одновременно подчеркивал стремление самого Гёте быть «классиком». В беседах с М.С. Альтманом он утверждал, что у йенских романтиков диониссийское начало «перешло грань», ушло в христиан ство, в то время как Гёте во всем признавал меру» 8.

Дионисийство Гауптмана было несомненно связано и с «язычеством»

Гёте. По мнению Гауптмана, Ницше, подобно Шопенгауэру, тоже не по стиг дионисийской стихии, не познал «растворения» в ней собственного духа и плоти, не преодолел «принципа индивидуации»9.

В его дневнике 1892 года читаем: «Мы все, хвала небесам, более языч ники, нежели христиане. […] Мы каждый день подавляем в себе язычни ка, а он каждый день выходит на свободу»10.

И если записи такого рода, относящиеся к началу 1890-х годов, по видимому вдохновлены Ницше хотя бы в том отношении, что язычник противопоставляется в них христианину как утверждение жизни, с одной стороны, и устремленность к смерти — с другой, то на рубеже веков Га уптман окончательно берёт сторону Гёте. Ницше не постигает Гёте как единство;

Гёте воздействует на него лишь через частности внешнего мира, а не «изнутри», таково убеждение Гауптмана. Гёте — вот «верхов ный пастор» всех немцев, — заключил он11.

Иванов Вяч. Ницше, Дионис // Иванов Вяч. По звездам. Статьи и афориз мы. СПб., 1909. С. 3–18.


Иванов В.И. Гёте на рубеже столетий // История западной литературы (1800–1900). Под ред. Ф.Д. Батюшкова. М., 1912. Т. 1. Кн. 2. С. 129.

Иванов Вяч. Спорады // Иванов Вяч. По звёздам. С. 346.

Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 95.

Hauptmann G. Tagebcher 1897 bis 1905. Hg. von Machatzke. Berlin, 1987. S. 37.

Hauptmann G. Tagebcher 1892 bis 1894. Hg. von Machatzke. Berlin, 1985.

S. 153.

Hauptmann G. Tagebcher 1897 bis 1905. S. 39, 34. Следует заметить, что дар Гёте оценивать каждое явление «изнутри» — «из сердца самого явления» — очень импонировал русской философской мысли первых десятилетий ХХ века.

280 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Значительно позднее Т. Манн отмечал в душе Гауптмана «мифологи ческое сплетение … распятого на кресте и Диониса, гефсиманского страстотерпца и языческого жреца, подбирающего в сакральном танце свое платье»12.

Среди записок Гауптмана сохранился сделанный им рисунок, на ко тором рядом с христианским крестом изображен возбужденный фаллос, также повторяющий крест своими очертаниями.(Сравним «крест зла»

как начало всякого возникновения и становления или образ «распятой лозы»). По свидетельству М. Альтмана, Вяч. Иванову, который чув ствовал себя «слишком эллином», видение креста казалось тяжелым;

он полагал, что именно поэтому люди, изображавшие крест, старались как-то смягчить пересечение «двух строгих прямых линий» различными модификациями. Как известно, Вяч. Иванов предостерегал от того, чтобы его Дионис воспринимался как новый Христос, но вместе с тем тенденция к этому явно чувствовалась в его творчестве. Сближение Диониса с Христом усматривал у Иванова В. Брюсов14, а Н. Бердяев, объявил его «безнадеж ным язычником», который вместо «христовой трагедии» представляет «трансформацию эллинского диониссизма»15.

Именно с такой точки зрения рассматривал язычество А.Ф. Лосев:

«Язычество как раз тем и отличается от христианства, что не знает никакого Бога вне мира;

не Бог творит мир, но сами боги появляются в ре зультате космогонического процесса»16.

Подобное язычество было свойственно и немецкому романтизму, глу боко впитавшему мистическое мироощущение, шедшее во многом от Па рацельса и Я. Бёме. Не был чужд ему и сам Гёте.

В своем мироощущении Гауптман несомненно близок, вернее сказать, сопричастен такому духу дионисийства, а значит и духу Вяч. Иванова, хотя Этому мировоззренческому принципу стремился следовать и О. Шпенглер в трактате «Закат Европы», всю «философию» которого он считал предвосхи щенной уже гением Гёте. (См.: Тиме Г.А. Гёте на «закате» Европы (О. Шпен глер и русская мысль 1920-х годов) // Русская литература, 1999, № 3. С. и след.

Манн Т. Герхард Гауптман // Манн Т. Собр. соч. М.. 1961 Т. 10. С. 496.

Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 69.

См.: Athenaeum. 1903. № 3949. Juli 4. P. 23.

См. письмо Н.А. Бердяева В.И.Иванову от 30 января 1915 г. Публ. А.Б. Шиш кина в кн.: Вячеслав Иванов. Материалы и исследования. С. 139, 140.

Лосев А.Ф. Страсть к диалектике. М., 1990. С. 289.

Лики дионисийства (Вяч. Иванов и Г. Гауптман) непосредственных — творческих или человеческих контактов между ними, по-видимому, не было. Однако трудно предположить, что они не знали друг о друге. Вяч. Иванов был тесно связан с Германией, много печатался на не мецком языке. Гауптман довольно активно интересовался Россией, где был достаточно известен, хотя, в первую очередь, как драматург17.

Проще всего было бы счесть эти «дионисийские» «созвучия» только проявлением «духа времени» или же просто случайностью, однако лики русского и немецкого дионисийства столь выразительны и философски осмыслены, что пройти мимо этого феномена, на мой взгляд, было бы не простительно. По всей видимости, это тот случай, когда, по утверждению М.М. Бахтина, «явления соприкасаются друг с другом на территории об щей темы, общей мысли», что неизбежно ведет к возникновению «диало гических отношений» между ними18.

Представляется также, что именно вглядываясь в «лики» русского и немецкого дионисийства, можно различить и черты непрекращающегося преображения и развития немецкого романтического духа, и в особенно сти духа Гёте, в новом времени. На смену образу Гёте-«олимпийца», ха рактерному для ХIХ столетия, пришел новый миф о Гёте, связавший его с древними глубинными силами самой природы. Не случайно герой рома на Г. Гессе «Степной волк» (1927), пытающийся воссоздать собственную личность из «животных кусков», с раздражением отвергает «профессор ски» приглаженное изображение Гёте. Ведь в его мучительных видениях Гёте является в виде древнего ворона, вещего и зловещего одновременно.

Т. Манн, тонко подметивший в своем исследовании о Гёте и Л. Толстом, что «национальная сущность всегда в области природы», инстинктивно ощущал в гении Гёте затаившийся хаос — нечто «стихийное, темное, надчеловеческое»19.

Впрочем, некоторые свидетельства о разного рода «соприкосновениях»

Иванова и Гауптмана все-таки обнаруживаются. Так, в письме Л.Д. Зиновьевой Аннибал по поводу ее повести «Тридцать три урода» Иванов упоминает пьесу Гауптмана «Потонувший колокол» (1896), ознаменовавшую начало нового «сим волистского» периода в творчестве драматурга. (См. примечания К.Ю. Лаппо Данилевского в кн.: Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 162, 163). Значительно позднее, в 1935 г., Иванов опубликовал свою статью «Древний ужас» в журнале «Korona» Г. Штейнера в номере, в котором участвовал Гауптман.

(Ср.: Vjacheslav Ivanov. Dichtung und Briefwechsel aus dem deutschsprachigen Nachlass. S.174.) Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. И., 1986. С. 130.

Манн Т. Гёте и Толстой. Фрагменты к проблеме гуманизма // Манн Т.

Собр. соч. Т. 9. С. 550.

282 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества Для Вяч. Иванова Дионис — «бродильное начало жизни»;

вокруг него существует атмосфера игры, создаваемая актерами — его «ремесленни ками». Вместе с тем, по Иванову, Дионис — русский бог, который в Рос сии бывает «опасен», хотя Бердяев предостерегал его от смешения диони сийского нисхождения с русской жертвенной идеей20.

Заметим, что сам Иванов расценивал идеи восхождения и нисхож дения личности во многом по-гётовски как необходимость ее уничтоже ния для последующего возрождения (stirb und werde). Гёте ощущал соб ственный гений как часть природы. Подобно Гёте, и молодой Иванов, и Гауптман оставили описания собственных ощущений при воображаемом перевоплощении своей личности в растение.

В своем «Интеллектуальном дневнике» Иванов связывал с Гёте не только новый прорыв «биологического мышления» из «доисторического»

периода в современность, но и стремление разрывать мысль, создавая диалог21.

Для драматурга Гауптмана понятие диалог имело мировоззренческое значение. «Драма стала формой моего мышления», — записал он в свой дневник в 1900 году22. Homo и ratiо, по Гауптману, — первые актеры (ср. «ремесленники Диониса»). Но в такой «игре» человек как живое, чувственное начало противопоставлялся им началу рациональному. Для Гауптмана это имело философский, бытийный смысл. Ведь первые воз можности диалога знаменовали собой осознание человеком своей лично сти. Однако в диалоге таились возможность распри, исток двойничества и «разрыва» личности. Для Гауптмана важную роль приобретал двойник как зеркальное отражение. Феномен зеркала воспринимался им в каче стве имеющего онтологический смысл и даже способного возвратить уте рянный человеческий мир после катастрофы. Во всяком случае, на вопрос о том, что следует сохранить, чтобы вернуть утраченный мир, он отвечал:

«Зеркало»23.

У Вяч. Иванова с дионисийской стихией игры связывался архетип теа тра, а феномен двойничества выступал, в частности, как единство зрите Бердяев Н.А. Очарование отраженных культур. В.И. Иванов // Бер дяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. Собр. соч. в 3 томах. Париж, 1989.

Т. 3. С. 521.

См.: Иванов В.И. Гёте на рубеже столетий. С. 132;

Иванов Вяч. Интеллек туальный дневник // Вячеслав Иванов. Архивные материалы и исследования.

Под редакцией Л.А. Гоготишвили, А.Т. Казарян. М., 1999. С. 34.

Hauptmann G. Tagebcher 1897 bis 1905. S. 300.

Chapiro J. Gesprche mit Gerhart Hauptmann. Berlin, 1932. S. 132.

Лики дионисийства (Вяч. Иванов и Г. Гауптман) ля и актера, выглядывавшего из-под маски. Более того, сам «театр жизни»

возникал из преломления стихии Диониса в двух зеркалах.

В поэтическом творчестве Иванова тема зеркала встречалась не очень часто, но она почти неизменно соприкасалась с общими вопросами бы тия. Два зеркальных свода — водный и небесный — глядятся друг в дру га;

человек же может, собрав осколки зеркал, собственных ложных от ражений, достичь не только единства и цельности своей личности, но и преодолеть индивидуализм24.

Игра и маска — вечные атрибуты Диониса и театрального действа — стали словно личностными «атрибутами» как Иванова, так и Гауптмана.

При этом характерно, что если из-под маски Диониса порой прогляды вало на мгновение лицо самого Иванова, то Гауптман почти всю жизнь прилаживал к своему лицу маску Гёте. Драматург очень гордился внеш ним сходством с Гёте, особенно в профиль. Сохранились изображения, на которых профили Гёте и Гауптмана обращены друг к другу. Эта страсть Гауптмана была настолько известна, что у него появился даже свой «эк керман»: после недолгих уговоров некто Йозеф Шапиро добился согласия писателя на запись бесед с ним. В результате появилась книга «Разговоры с Герхардом Гауптманом», вышедшая в Берлине в 1932 году.

Характерно, что в игровой диалог по образцу «Гёте — Эккерман» был включен и Вяч. Иванов. В 1921 году его ученик Моисей Альтман в своем дневнике уподобил его Гёте и сообщил, что он «мудрее», чем Эккерман, записывает свои разговоры с учителем25.

Записи, которые делал Альтман, вызывали в разное время разную ре акцию Иванова — вплоть до раздражительной (ему казалось, что ученик «эксплуатирует», даже «тиранит» его)26, но в конечном итоге дело было завершено, хотя «Разговоры» увидели свет лишь в 1995 году.

Дионисийский лейтмотив позднего творчества Гауптмана конечно не был инспирирован только Ницше, романтиками и Гёте, но и свидетель ствовал о личных пристрастиях к античности. Одним из первых путеше ствий начинающего писателя было путешествие в Италию в 1883 году;

вре мя после своей первой женитьбы в 1884 году он провел в Риме. И все же античный миф, дионисийский «аспект мира» как таковой явно приобрели Подробно см.: Минц З.Г., Обатнин Г.В. Семантика зеркала в ранней поэзии Вяч. Иванова (сборники «Кормчие звезды» и «Прозрачность») // Зеркало. Се миотика зеркальности. Уч. зап. Тартуского гос. университета. Труды по знаковым системам. Тарту, 1988.

Альтман М.С. Разговоры с Вячеславом Ивановым. С. 232.

Там же. С. 251.

284 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества в сознании Гауптмана особую окраску в духе немецкого мистицизма, об ретшего новую жизнь в первые десятилетия ХХ века. Ряд наиболее значи тельных романов Гауптмана иллюстрирует это положение.

«Грядущий бог» Гаутмана из романа «Иммануэль Квинт, или Юро дивый во Христе» (1901–1910) ощущает себя богочеловеком, пройдя искушения, сходные с искушениями действительного Христа. Но среди них едва ли не главные — «Пан-Дионис» и «пышногрудая Ева». Пастор из романа «Еретик из Соаны» (1911–1918) находится в мучительном плену противоречий между христианской религиозностью и чувственной при родой и освобождается только через чувственную любовь к грешнице.

Возлюбленные ощущают себя Адамом и Евой в раю;

они приобщаются к некой высшей религиозности и словно слышат «дионисийскую» песнь самой природы.

Требуют упоминания и еще два романа Гауптмана: «Атлантида» (1912) и «Остров Великой матери» (1924). Первый из них — «Атлантида», в кото ром описывалось грандиозное крушение лайнера, следовавшего из Евро пы в Америку, вообще долгое время не изучался с достаточной глубиной по несколько парадоксальной причине: для этого он был слишком популя рен, т. к. вышел в свет почти одновременно с гибелью «Титаника».

Герой романа, alter ego автора, переживший кораблекрушение, чу дом спасается из хаоса стихии, который напоминает всемирный потоп, в лодке-«ковчеге» (ср.: ковчег-голова Орфея, плывущая по волнам — ипостась Диониса). Кстати, по замечанию Вяч. Иванова, само стремле ние соединить миф об Атлантиде с преданием о всемирном потопе являло собой «мечтательную надежду» человечества разгадать тайну истории.

Герой Гауптмана, хотя и находит спасение «на груди» матери-земли, но все-таки теряет рассудок, чувство собственного Я. Исцеление прихо дит только тогда, когда он с ненавистью разбивает зеркало, в котором ви дит своего двойника. Осколки зеркала словно возвращают ему здоровую, цельную личность (ср. stirb und werde). Дионисийские мотивы в этом ро мане чрезвычайно разнообразны, особенно там, где речь идет о женской стихии, губительной и спасительной одновременно. Однако здесь важнее остановиться на самом образе, вернее, на идее Атлантиды.

В конце ХIХ — начале ХХ века интерес к проблеме Атлантиды при обретает поистине всеевропейское значение, что находит отражение и в России. Для В. Брюсова, например, образ Атлантиды становится одним из самых частых и многозначных на протяжении всего творчества. Как историк, он делает попытку обобщения и философского истолкования итогов науки об Атлантиде уходящего и начинающегося столетий («Учи Лики дионисийства (Вяч. Иванов и Г. Гауптман) теля учителей»);

как поэт, посвящает ей множество произведений, сре ди которых венок сонетов «Светоч мысли» (1918). В 1929 году в Европе на немецком языке был впервые напечатан философский роман-трактат Д.С. Мережковского «Атлантида-Европа. Тайна Запада» — «размышле ние об идейных блужданиях человечества и о страшном приговоре к веч ному пути по кругу: от одной Атлантиды к другой»27.

Для Гауптмана Атлантида была олицетворением «золотого века» чело вечества, когда трудились «муравьи-светоробы» (Lichtbauer), призванные победить тьму, собирая по лучикам свет. И если Н. Бердяев уже после Пер вой мировой войны в статье «Космическое и социологическое мироощуще ние» объявил новый век концом «муравьиной» эпохи, то Вяч. Иванов видел в «современном германстве» «воскресение сознания муравейника», о чем он не без сарказма сообщил в статье «Легион и соборность»:

«Современная Германия — антропологически — новый факт эволюции Homo Sapiens, биологический рецидив животного коллектива в человече стве», — писал он28. Любопытно, однако, что само возвращение к «биологи ческому мышлению» Иванов всё-таки связывал с именем Гёте.

Гибель Атлантиды представала в более ранней работе Иванова «Древ ний ужас» как олицетворение двух апокалипсисов, которые он противо поставлял друг другу: гибель «великой блудницы» — воплощение языче ского апокалипсиса, связанного с прошлым, с «пророчеством памяти», и апокалипсис христианский, который все переносит в будущее и «проро чествует в Надежде». Здесь же Иванов связал расцвет «женского влады чества» («хаотических и оргийных энергий») с мифом об Атлантиде.

В центре размышлений о матриархате оказывалась известная книга И.-Я. Бахофена «Материнское право», которая была хорошо знакома Ива нову;

Гауптману же она послужила творческим импульсом для написания романа «Остров Великой матери». (Напомним, что Великая мать [Мать всех богов]) названа в книге Иванова «Дионис и прадионисийство» «со престольницей» Диониса.) В книге Бахофена движение от материнского к отцовскому «праву» является, по сути дела, движением от дионисийского к аполлоническому началу, проходящим промежуточную «дионисийско фаллическую» фазу.

В романе Гауптмана снова изображается кораблекрушение, снова мать-земля спасает своих «детей». Но на этот раз спасенные оказываются Подробно см. статью «Роман Г. Гауптмана «Атлантида» в контексте русско немецкого духовного диалога начала ХХ века», представленную в этом сборнике.

Иванов Вяч. Легион и соборность // Иванов Вяч. Родное и вселенское.

Статьи 1914 –1916 гг. М., 1918. С. 402.

286 Второй раздел. ХХ век: русско-немецкий диалог как опыт мифотворчества на прекрасном острове, где все цветет, плодоносит и благоухает, как в раю. Именно на этом цветущем острове начинаются чудеса: все моло дые женщины друг за другом беременеют и рожают. Подозрение падает на их связи с единственным на острове существом мужского пола — мальчиком, прекрасным, как бог Дионис, но оно не оправдывается.

Женщины словно являются здесь орудием самозарождающейся жизни, вечнорождающего лона самой природы. Характерно, что их дальней шая жизнь протекает все-таки по законам патриархата, несмотря на все усилия матерей, пытавшихся даже изолировать детей мужского пола.

Но если Гауптман утверждает в своем романе дионисийство как самоза рождение плоти, то Вяч. Иванов в более ранней статье «О достоинстве женщины» писал о величайшей роли женской стихии в духовной жизни человечества: «Непрерывная жизнь пола спасла в женщине особую пси хическую энергию, напряженность всемирного чувствования, верность земле, чуткость к правде, цельность характера, нормативность подсо знательного бытия […] от нее зависит, иссякнут или нет ключи вдох новения и откровения в мистической жизни человечества, бьющие из самых глубин естества…»29.

Отношение Иванова к женской стихии, которая являлась для него ис тинно дионисийской, действительно было особенным. Недаром Н. Бердя ев в уже упоминавшемся письме 1915 года с долей язвительности замечал, что и творить Иванов может только «через прививку женской гениально сти». Однако в статье «Очарование отраженных культур» философ писал об Иванове как о совершенно западном, «перекультуренном» человеке, который вместе с тем не чувствует «трагедии культуры». Кстати, «пере культуреннным» называл Бердяев и автора «Заката Европы» О. Шпен глера, который, как известно, противопоставил культуру («живое тело душевности») цивилизации — его «мумии».

В этом ракурсе ярче высвечиваются лики русского и немецкого дио нисийства, явленные Ивановым и Гауптманом. Ведь оба определенно воспринимали культуру как живой и развивающийся феномен, приме нительно к тому же гётевскому девизу: stirb und werde. Именно в этом ключе отвечал Иванов своему оппоненту из «Переписка из двух углов»

М. Гершензону, которому культура действительно представлялась «му мией» — неким мёртвым пластом, загромождающим путь к постижению живой жизни непосредственным чувством и разумом. В поисках выхода из этого духовного кризиса Иванов указал Гершензону на «Гётево усло вие»: «сначала умри», а затем возродись, даже если ценой должна стать Иванов Вяч. О достоинстве женщины // Иванов Вяч. По звездам. С. 383.

Лики дионисийства (Вяч. Иванов и Г. Гауптман) «огненная смерть в духе»30. Нельзя не заметить, что Иванов сближает ся здесь не только с Гёте, но и с выразительной образностью немецкого мистицизма, в особенности Я. Бёме. Впрочем, сам Иванов признал, что «скомпрометировал» себя в этой переписке «мистицизмом»31.

Вместе с тем для Иванова культура — это подвижная «система тончай ших принуждений», «лестница Эроса». Характерно, что он видел в куль туре, с одной стороны, «сокровенное движение, влекущее нас к первоис токам жизни» (сравним миф о Гёте ХХ века, в том числе и в интерпретации О. Шпенглера), но с другой — связывал ее с верой в Бога. «Жизнь в куль туре» казалась ему относительной по сравнению с «жизнью в Боге», поэ тому она неизбежно должна была некою частью вырастать из нее на ружу, на волю»32.



Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 15 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.