авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
-- [ Страница 1 ] --

US SI AN A

ER CA

R

NT DE

CE

M

E

Y

C

OF

KOL A CIE N

SCIE CES

S

N Кольского научного центра РАН 3/2011(6) ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ выпуск 2 Апатиты 3/2011 (6) издается с декабря 2010 г.

Кольского научного центра РАН ISBN 978-5-91137-1 90- Главный редактор - академик В.Т.Калинников Редакционный совет:

Заместитель главного редактора академик Г.Г. Матишов, академик Н.Н.Мельников, д.г.-м.н. В.П.Петров академик Ф.П.Митрофанов, чл.-корр. В.К.Жиров, ………………...д.т.н. Б.В.Ефимов чл.-корр. А.И.Николаев, д.г.-м.н. Ю.Л.Войтеховский, д.э.н. Ф.Д.Ларичкин, д.т.н. В.А.Маслобоев, д.т.н. В.А.Путилов, д.ф.-м.н. Е.Д.Терещенко, к.г.-м.н. А.Н.Виноградов (ответственный секретарь) Редколлегия серии «Гуманитарные исследования ГУМАНИТАРНЫЕ д. г.м. н. В.П. Петров (отв. редактор), д.и.н. И.А. Разумова (зам. отв. редактора), ИССЛЕДОВАНИЯ д.и.н. И.Ю. Винокурова, д. филол..н. Н.В. Дранникова, к.филос.н. Н.Н. Измоденова, к.социол.н. Э.С. Клюкина, д.э.н. Т.П. Cкуфьина, выпуск 2 д.и.н. П.В. Федоров, к.и.н. О.В. Шабалина, к.и.н. К.С.Казакова (секретарь) 184200, Мурманская область, г.Апатиты, ул.Ферсмана,. Кольский научный центр РАН Тел.(81555)79393, 79380.Факс(81555) E-mail: admin@admksc.apatity.ru http://www.kolasc.net.ru © Учреждение Российской академии наук Центр Гуманитарных проблем Баренц-региона КНЦ РАН, © Учреждение Российской академии наук Кольский научный центр РАН, ТРУДЫ ГУМАНИТАРНЫЕ Кольского научного центра РАН ИССЛЕДОВАНИЯ выпуск СОДЕРЖАНИЕ Стр.

МИГРАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ И КУЛЬТУРНЫЕ ПРАКТИКИ:

СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ Разумова И.А. Поминальные обряды: типология, сценарии, функционирование (на примере современных семей Кольского Заполярья)..................... Бусырева Е.В. Миграционные траектории современных кольских семей с финскими корнями....................................................................... Змеева О.В. «Я поеду в отпуск домой…» (северяне в гостях у родственников).... Нахшина М.Л. Восприятие домашнего пространства села постоянными жителями и приезжающими на лето........................................................ Сулейманова О.А. Быт на новом месте: к вопросу о вещевом поведении........................ ОБРАЗОВАНИЕ Казакова К.С. Образовательная среда: основные исследовательские подходы..... ИСТОРИЯ НАУКИ Шабалина О.В. Финляндские исследователи Кольского полуострова. 1820-1917..... Саморукова А.Г., К вопросу о роли местных органов власти в развитии науки Петров В.П. на Кольском полуострове в период деятельности Мурманского совнархоза в 1957-1965 годах.................................................................. Макарова Е.И., «Трудные моменты» в деятельности Кольской базы АН СССР Петров В.П., в 1936-1939 годах........................................................................................ Токарев А.Д.

СОЦИАЛЬНЫЕ ПРОБЛЕМЫ РЕГИОНА Кучинский М.Г. Саами Мурманской области: очерк современного положения........... Каспарьян Ж.Э. Оценка и пути повышения эффективности функционирования региональной системы социальной защиты людей с инвалидностью......................................................................................... 3/2011(6) Kola Science Centre ISBN 978-5-91137-190- Editor - Academician V.T Kalinnikov Editorial Council:

Academicians:

Deputy editor in chief: G.G Matishov, NN. Melnikov. F.P Mitrofanov.

Doctor of Geology and Mineralogy V P. Petrov, Corresponding Member of RAS:

V.S.Zhirov, A.I. Nikolaev.

Dr of Sciences B.V. Efimov Dr.of Sciences:

Yu.L. Voitekhovskiy, F D. Larichkin, V.A. Masloboev, V.A. Putilov, ED. Tereshchenko, Ph.D. A.N Vinogradov (executive secretary) HUMANITARIAN Editorial council of the "Humanitarian studies" series Prof. V.P. Petrov (Editor-in Chief), STUDIES prof. I.A. Razumova (Deputy Editor-in Chief), prof. I.Ju. Vinokurova, prof. N.V. Drannikova, Ph.D (philosophy) N.N. Izmodenova, series 2 Ph.D. (sociol.) E.S. Klyukina, prof. T.P. Skufina, prof. P.V. Fedorov, Ph.D (history) O.V. Shabalina (Secretary) Ph.D (history)K.S.Kazakova(Secretary) 14, Fersman str., Apatity, Murmansk region. 184209, Russia Tel.(81555) 79393. 79380. Fax. (81555) E-mail: admin@admksc apatity.ru http://www.kolasc.net.ru H © Barents Center of Humanities KSC RAS, © Kola Science Centre Russian Academy of Sciences, 2009RAS, Russian Academy of Sciences Transactions Kola Science Centre Humanitarian Studies Series ISBN Editor – Academician V.T.Kalinnikov Deputy Editor-in-Chief:

Prof. V.P.Petrov, Prof. B.V.Efimov Editorial Council:

Acad. G.G.Matishov, Acad. N.N.Melnikov, Acad. F.P.Mitrofanov, Cor. Member V.K.Zhirov, Cor. Member A.N.Nikolaev, Prof. Ju.L.Voitehovsky, Prof. B.V.Efimov, Prof. V.A.Masloboev, Prof. V.P.Petrov (Deputy Editor-in-Chief), Prof. V.A.Putilov, Prof. E.D.Tereshchenko, Prof. A.N.Vinogradov (Scientific Secretary) Editorial Council of the «Humanitarian studies» series:

Prof. V.P.Petrov (Editor-in-Chief), Prof. I.A.Razumova (Deputy Editor-in-Chief), Prof. I.Ju.Vinokurova, Prof. N.V.Drannikova, Ph.D (Philosophy) N.N.Izmodenova, Ph.D. (Sociology) E.S.Klyukina, Prof. T.P.Skufina, Prof. P.V.Fedorov, Ph.D (History) O.V.Shabalina, Ph.D (History) K.S.Kazakova (Secretary) 14, Fersman str., Apatity, Murmansk region, 184209, Russia Tel. (81555) 79380. Fax: (81555) E-mail: admin@admksc.apatity.ru, http://www.kolasc.net.ru TRANSACTIONS HUMANITARIAN STUDIES Kola Science Centre series CONTENTS Page MIGRATORY PROCESSES AND CULTURAL PRACTICES: SOCIAL AND ANTHROPOLOGICAL RESEARCHES Razumova I.A. Commemorative feasts: typology, ritual schemes, functions (on the modern Kola North families’ example)............................................ Busyreva E.V. Migratory trajectories of contemporary Kola families with finnish roots.................................................................................................. Zmeyeva O.V. «I go home on vocation…» (northerners are guests in kindred)............... Nakhshina M.L. The perception of rural home space by permanent residents and summer visitors...................................................................................... Suleymanova O.A. Everyday life on a new place: to a question on ware behavior.................. EDUCATION Kazakova К.S. Educational environment: main research approaches............................... HISTORY OF SCIENCE Shabalina O.V. Finnish researchers of the Kola Peninsula. 1820-1917........................... Samorukova A.G., On the role of local authorities in the development of science Petrov V.P. on the Kola Peninsula during the service of Murmansk Economic Council (1957-1965)...................................................................................... Makarova E.I., «Hard moments» in activity of the Kola Scientific Base of the USSR Petrov V.P., Academy of Sciences in 1936 -1939........................................................... Tokarev A.D.

SOCIAL PROBLEMS OF THE REGION Kuchinskiy M.G. Smi of the Murmask region: studies of the contemporary condition........ Kasparyan Zh.E. Evaluation and ways to enhance the functioning of the regional system of people with disabilities social protection.................................................. МИГРАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ И КУЛЬТУРНЫЕ ПРАКТИКИ: СОЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ УДК 394.268. И.А.Разумова ПОМИНАЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ: ТИПОЛОГИЯ, СЦЕНАРИИ, ФУНКЦИОНИРОВАНИЕ (НА ПРИМЕРЕ СОВРЕМЕННЫХ СЕМЕЙ КОЛЬСКОГО ЗАПОЛЯРЬЯ) Аннотация В статье предпринято описание современных ритуальных форм семейного поминовения умерших. Сделан обзор основных подходов к изучению поминальных практик. Анализ выполнен на полевых материалах, собранных у населения городов и поселков Кольского Заполярья. Выявлены основные типы ритуальных поминальных действий в церкви, на кладбище и дома, ритуальные сценарии соотносятся с образом жизни северян.

Ключевые слова:

поминальные ритуалы, семейная культура, социальная память, кладбище.

I.A.Razumova COMMEMORATIVE FEASTS: TYPOLOGY, RITUAL SCHEMES, FUNCTIONS (ON THE MODERN KOLA NORTH FAMILIES’ EXAMPLE) Abstract In the article ritual forms of prayers for the dead in contemporary families are described.

The author observes some approaches to commemorative feast research. The analysis bases on the current field materials collected in towns and settlements beyond the Arctic Circle (Kola Peninsula). Definite types of ritual actions in church, cemetery and at home spaces are revealed in connection with modern northerner’s way of life.

Key words:

commemorative feast, family culture, social memory, cemetery.

По мере того, как умершие отступают в прошлое, их имена мало-помалу впадают в забвение – отнюдь не потому, что удлиняется материальный отрезок времени, отделяющий их от нас, но потому, что ничего не остается от группы, в лоне которой они жили и которой было нужно называть их по имени. Передаются и помнятся лишь имена тех предков, воспоминание о которых еще живо, потому что сегодняшние люди воздают им почести и хотя бы в воображении остаются в контакте с ними. Все остальные сливаются в безымянную массу.

М.Хальбвакс О типологии поминовений Ритуальные поминовения умерших – один важнейших механизмов воспроизводства культуры. Поминальные обряды рассматриваются в этнографии как структурный элемент погребальной и календарной обрядности. Одновременно они представляют относительно самостоятельную группу обрядов, включающую индивидуальные (частные) и общественные поминовения, которые объединяются Статья выполнена в рамках проекта «Семейно-родственные общности как агенты культурных инноваций» (2009-2011 гг.) по Программе фундаментальных исследований Президиума РАН «Культурное наследие и духовные ценности России».

в циклы. Рассмотрению поминальных обрядов в системе традиционной ритуальной культуры посвящена обширная этнографическая литература. В частности, при изучении погребального обряда особое внимание всегда уделяется поминовениям, которые являются завершающим этапом перехода умершего в иной мир. Они связаны с 9-м, 40-м днями посмертного пути, полугодовщиной и годовщиной, а далее – с «родительскими днями» календарного года и религиозно-церковными праздниками (их «канунами»), предписывающими регламентированное поминание предков. Поминальные дни, приуроченные к событиям годового круга – предмет специального изучения в рамках календарных праздников [Пропп, 2006].

При всей неотделимости поминовений от ритуалов жизненного пути и дат традиционного календаря, они могут рассматриваться относительно автономно в отношениях функциональном и семантическом. По справедливому утверждению исследователя погребально-поминальной обрядности коми, поминальные обряды «выполняют самостоятельную функцию – обеспечение лояльности мертвых к живым, покровительства со стороны умершего (предка) и обеспечение постоянной функциональной связи между живыми и мертвыми, потомками и предками. Они имеют собственный цикл действий, контингент участников и т.д.» [Терюков, 2009: 54].

В специальной работе, посвященной поминальным дням в восточнославянской традиции, О.А. Седакова обратила внимание на известное семантическое противопоставление: «При совершении погребального обряда многое делается для забвения покойного …, в поминальный день, наоборот, – для пробуждения памяти об умерших. …. Таким образом, побочный, противоречащий основному мотив похорон развивается в отдельный обряд, поминовение»

[Седакова, 2004:260]. Исследовательница представила схему восточнославянского календарного поминального обряда, включающую ритуальные действия в канун и день поминок – дома и на могиле [Седакова, 2004: 93-94].

Среди отечественных исследований последних десятилетий, в которых рассматриваются погребально-поминальные традиции народов и этнокультурных ареалов российского севера и северо-запада, наиболее четкими и информативными остаются работы Ю.Ю.Сурхаско [1985] и К.К.Логинова [1993], выполненные на карельском и русском заонежском материале. Публикации по городским частным погребально-поминальным практикам единичны [Шевченко, 2003].

Ю.Ю.Сурхаско особенно подчеркивал пестроту локальных вариантов поминальной обрядности. Опираясь на сообщения информантов, он связал это разнообразие, в первую очередь, с культурными взаимовлияниями этносов-соседей, а также с социально-экономическими характеристиками семей (зажиточные/бедные).

Основную причину живучести поминальных обрядов исследователь усматривал в их социально-правовой функции, поскольку соблюдение традиции опирается на общественное мнение [Сурхаско, 1985: 126-128]. Он указал также на роль религиозного фактора в сохранении и спецификации традиций поминовения. По материалам финляндского исследователя И.Талве, на которые ссылается Ю.Ю.Сурхаско, среди населения Финляндии обычай справлять «поминки в семьях»

наблюдался только у карелов (православного населения Приладожья). Талве связал это с их религиозной принадлежностью. Российский исследователь отчасти поддержал такую точку зрения, считая, что «лютеранская церковь больше боролась с язычеством», но вместе с тем подчеркнул, что у карелов большая «живучесть пережитков родовой общины» [Там же: 128]. Сейчас нет необходимости вдаваться в полемику, касающуюся интерпретаций, основанных на историко-типологических построениях. Представляется, что и религиозный, и «родовой» факторы устойчивости практик поминовения являются до известной степени постоянно действующими, отчасти соперничающими, отчасти поддерживающими друг друга и опосредованными прочими культурно-историческими обстоятельствами.

Подробно рассмотрев различные типы поминовений, связанных в первую очередь с посещением кладбища, Ю.Ю.Сурхаско выделил в отдельную группу обряды посещения могил. Эти обряды, как он пишет, «могли выступать и относительно самостоятельно, так сказать, вне поминального графика. Но по сравнению с приуроченным к поминкам коллективным паломничеством на кладбище обряды посещения могил по разным другим поводам носили менее театрализованный, скорее даже интимный, характер» [Там же: 123], поскольку осуществлялись по разным поводам, в том числе сугубо личного свойства. Таким образом, само посещение могилы умершего родственника может рассматриваться как ритуал, независимо от того, включено ли оно в развернутый обрядовый сценарий.

К.К.Логинов, вслед за Ю.Ю.Сурхаско, рассматривает посещения могил по частным поводам в качестве самостоятельного типа поминовений. Основные элементы и схема посещения могилы у карелов [Сурхаско, 1985: 124] и русских Заонежья [Логинов, 1993: 178] во многом сходятся. Обобщив эмпирические данные, К.К.Логинов предложил следующий перечень мотивов, по которым посещаются могилы умерших вне ритуально заданных временных рамок: «1) невеста-сирота перед или после свадьбы, 2) призывниками перед отъездом к месту службы и после службы, 3) после сна с «предупреждением» от покойного, 4) с целью получить исцеление или помощь в трудной жизненной ситуации, 5) для «передачи привета»

родственникам, похороненным вдалеке, 6) для испрошения «прощения» у покойного, 7) по другим поводам» [Там же: 211]. К другим поводам, очевидно, можно отнести обычай «навещать покойных родичей в связи с более или менее значительными событиями в хозяйственной деятельности» или просто «желание побеседовать с покойными родственниками» [Сурхаско, 1985: 123].

Частные посещения инициируются значимыми и, как правило, сопряженными с ритуальным оформлением событиями индивидуальных биографий (брак, проводы в армию и т.п.), важными производственными начинаниями, личными психологическими состояниями. Последние могут быть дифференцированы, в частности, по тому, кто мыслится инициатором контакта живого и умершего: живые испытывают потребность в посещении могилы, умершие «напоминают» о себе. Материалы, собранные по этнографическим источникам и в местностях с относительно устойчивым сельским населением, существенно дополняются данными из интервью с городскими жителями и их рассказов о связи с умершими родственниками [Разумова, 2001: 106-123]. Сюжеты, которые мотивируют необходимость контакта с покойными, показывают, что поминовение в большинстве случаев детерминировано двумя субъективными факторами. Во-первых, это нестабильность переживаемой ситуации, когда реальная социальная сеть рассматривается индивидом как «ненадежная» и необходимы «помощь», «совет», «благословение» и т.п. умершего, обычно конкретного.

Во-вторых, это «угрызения совести» по поводу несоблюденных правил, причем не только поведения (прежде всего, ухода за могилой как «отдания долга»), но и внутреннего отношения к ушедшим из жизни близким. Личные инициативы нарушают предписанный порядок, поскольку коммуникации с иным миром без опасности для живых желательны только в санкционированные традицией и религией дни, в определенный момент совершения другого ритуала и т.д.

О.А.Седакова высказала идею о том, что участники поминовения «вступают в особые, более прямые и осознанные, чем в других обрядах, отношения с «иным»

миром, миром покойных. Поминовение иначе, чем другие обряды (например, святочный или свадебный), связано с внеобрядовой обыденной жизнью: эта связь охватывает не фрагменты реальности, а всю ее в целом. В основе самого названия обрядов, адресованных душам, всем помным и непомным покойникам, – память, воспоминание (курсив мой – И.Р.). Воспоминание в этом случае мыслится как особое действие, в котором снова воплотится, снова окажется живым когда-то случившееся событие» [Седакова, 2004: 258]. Таким образом, основные смыслы поминальных обрядов обращают к их изучению в контексте мемориальной культуры (социальной памяти) тех или иных групп на определенных этапах общественного развития. Такой подход позволяет отчасти изменить исследовательскую оптику, что особенно важно, когда речь идет о модернизированных обществах, в том числе о современной городской культуре.

Отечественные этнографические исследования чаще всего оперируют временным показателем «конец XIX – начало XX вв.» – условной границей существования т.н. «традиционной культуры». Основное внимание уделяется внерелигиозным («языческим», «архаическим») факторам формирования поминальной обрядности. Работы, в которых описываются поминальные практики ХХ в., имеют дело, прежде всего, с культурой советского периода. По этим причинам традиция церковного поминовения осталась на периферии в этнографических описаниях. То, что существуют три пространства для ритуальных поминальных действий: кладбище, дом и церковь, – хрестоматийный этнографический факт. Тем не менее, вопрос о том, как они соотносятся в конкретных поминальных конфигурациях локальных культур в разное время, остается большей частью непроясненным. Безусловно, и ликвидация церквей в советское время, и возрождение религиозно-церковной жизни в пореформенный период явились мощными факторами динамики поминальных практик и в селах, и в городах. При этом неизбежна их значительная вариативность, обусловленная религиозно-конфессиональной ситуацией, масштабами деятельности РПЦ и прочих конфессий в конкретных поселениях и ареалах.

Помимо религиозно-конфессионального основания, для типологии поминовений особенно важны два критерия: временной (периодичность/непериодичность) и социальный (частные/общественные). Можно разграничить: 1) единичные частные поминовения, осуществляемые в рамках полного погребального ритуала и завершающие его по истечении года после отсчитываемого события;

2) периодические общественные поминовения в течение календарного года;

3) непериодические частные поминовения, детерминированные личностно или ситуативно;

4) непериодические общественные поминовения, инициируемые различными социальными субъектами и связанные с событиями общественной жизни. Поминальные события 3 и 4-й категорий исследованы недостаточно, прежде всего в силу их «единственности» в каждом случае, а это требует, как минимум, большого количества конкретных описаний.

Часть дат общественных поминовений относятся к общеславянскому календарю, другие включены в него благодаря предписаниям православной церкви. Как отмечала О.А.Седакова, «существуют две совершенно разные поминальные традиции: на кладбище и в доме», у них разные генетические основания. Первая соотносится с древнейшим обрядом тризны по «нечистым»

покойникам, она приурочена к лету (Фомина неделя, Троица) и отличается «буйным характером поведения участников» (при участии священника). Другая традиция – это поминки по «своим», которые приурочены к Дмитриевской субботе, Рождеству, Великому Посту;

основное время поминовения – вечер, ночь, для атмосферы характерны страх, молчание;

священник здесь не присутствует.

«Современное различение этих двух традиций не основано на разделении покойных на «заложных» и «чистых», – пишет исследовательница. – Скорее, его можно объяснить приуроченностью обряда к разному месту (дом – кладбище) и разному времени суток (день – ночь). Дом и кладбище в обрядовое время поминовения меняют свое мифическое значение на противоположное» [Седакова, 2004: 258-259].

По имеющимся материалам и нашим данным, различение данных традиций, а также обычай ночных поминовений в настоящее время отсутствуют.

Материал и исследование Мы предприняли изучение практики поминовений как ее представляют и осуществляют современные семьи жителей городов и поселков Мурманской области. Вопрос о том, насколько важны в данном случае локальный и поселенческий критерии, пока остается открытым. Материалом послужили данные устного и письменного интервьюирования, которое систематически осуществлялось в 2001-2011 гг., а также семейно-биографические и автобиографические тексты2.

Респонденты выступали как представители семей, проживающих в городах Апатиты, Кандалакша, Кировск, Ковдор, Мончегорск, Мурманск, Оленегорск, Полярные Зори, Полярный, Снежногорск, поселках Ловозеро, Ревда и др. Единицами обследования выступали семьи и индивиды. Возраст респондентов – от 16 до 87 лет;

преобладающая часть в семьях относится к условным поколениям «детей»

1980-х – начала 1990-х гг. рождения, «родителей» – середина 1950-х – первая половина 1970-х гг. рождения, «прародителей» – 1930-х – первой половины 1950-х гг.

рождения. Общее число респондентов – 185, семейно-родственных групп – 142.

Исследование не было репрезентативным, основные цели состояли в том, чтобы выявить наличие (отсутствие) в современных семьях ритуальных поминовений, их значение, отношение к ним, принятые ритуальные действия, возможность их соотнесения с описанными в этнографической литературе формами поминания умерших и некоторые другие. Способ сбора материала определил границы его интерпретации. Совокупность текстов позволяет судить прежде всего о том, что считается социальной нормой в отношении сохранения памяти о предках в ритуализованных формах, а также о различиях конфигураций семейных поминовений, структуре отношений живых и умерших и влияющих на них объективных и субъективных факторах. Одной из задач было выявление ритуальных сценариев поминовения. Под ритуальным сценарием мы понимаем последовательность обрядовых действий, рассматриваемых в единстве их смысла, формы и содержания и осуществляемых в пределах определенных пространственно-временных границ.

Большинство респондентов (ок. 95%) утвердительно отвечают на вопрос о том, принято ли у них в семьях поминать покойных родственников. Констатация Интервьюирование осуществлялось по разработанному автором вопроснику, в собирании материала принимали участие О.В.Змеева, К.С.Казакова, Е.В.Бусырева, а также студенты гуманитарного факультета КФ ПетрГУ. Записи в рукописном, электронном и аудиоформатах находятся в архиве сектора исторической и социальной антропологии ЦГП КНЦ РАН и личном архиве автора. При цитировании указываются пол и год рождения респондента.

того, что традиция поминовения в семье есть, служит показателем этнической принадлежности семейно-родственной общности, ее культурного уровня. Многие утверждают, что они поминают предков, «как во всех нормальных семьях».

Признаются и соблюдаются как индивидуальные поминальные даты, так и общекалендарные. Респонденты указывали их как «религиозно-церковные», «по православному календарю», «божественные праздники», «родительские субботы», Троица, Пасха, Радуница и некоторые другие народно-религиозные праздники и поминальные дни (35% от общего числа респондентов), а также прочие общественные поминовения. Из частных поминовений неукоснительно соблюдаются непериодические, включенные в погребальный ритуал (в первую очередь, 9-й, 40-й день, годовщина). В последующем умерших поминают ежегодно в дни смерти, несколько реже – в дни рождения и именин. Поминки в дни рождения некоторые считают «неправильными», однако церковь отнюдь не возражает против них3.

Традиционные ритуальные сценарии предписывают в поминальные дни определенные действия на кладбище, дома и в церкви. Они соблюдаются в зависимости от реальных возможностей семей и от конкретных ситуаций.

На ритуальное поведение влияют религиозно-конфессиональная ситуация и состояние общественных институтов, выполняющих мемориальные функции, религиозно-этническая принадлежность семьи, ее миграционная история и местожительство, типы смерти и погребения тех, кого поминают, структура и состав семейно-родственной группы и ряд других факторов.

Церковное поминовение В советский период для абсолютного большинства семей исключалась возможность церковного поминовения и отсутствовала в нем потребность. При необходимости оно компенсировалось домашним, а также посещением кладбища.

В 1990-2000-е гг. ситуация изменилась. Наблюдается тенденция к соблюдению православного порядка поминовения или, скорее, отдельных его элементов. При этом можно предположить, что существует значительное расхождение между утверждениями информантов и реальными регулярными действиями. Если суммировать утверждения, церковное поминовение практикуется в 27% случаев (семей), из них 15% «делегируют» для этого одного представителя – обычно женщин второго-третьего поколений. Несколько чаще встречаются случаи, когда само посещение церкви (в частности, с экскурсионными целями) инициирует поминальное действие: поставить свечку, подать заупокойную записочку. Иногда (не более 5%) заказывают молебен, поминание на проскомидии – и в религиозные праздники, и в частные поминальные дни. Ретроспективно информанты старшего поколения демонстрируют разные модели поведения и отношения к церковному поминовению.

Одни утверждают, что вопреки запретам соблюдали его:

Ср.: «Кроме этого, особенно совершается родственниками память по усопшему в дни его рождения, именин и смерти в знак того, что его душа жива и бессмертна – она совершенно обновится, когда Создатель воскресит истлевшее тело. Поминовение в эти дни служит выражением нашей любви к усопшему, которая не прекращается с его кончиной. Как при жизни усопшего в дни его рождения и именин мы особенно молились о его здравии, так и по кончине должны молиться о прощении его грехов и вечном спасении» [Православное поминовение усопших].

Помню, раньше запрещалось ходить в храм, а если узнавали, то могли даже исключить из партии, выгнать из школы. Всех людей держали под страхом перед церковью. Но многие все равно ходили. Так и мы с мамой незаметно ездили в церковь, брали святую воду, ставили свечи. После церкви приходили домой и там поминали покойных. Многие отмечали дни поминовения, но никто об этом не говорил, нигде не афишировалось;

все делалось тихо и незаметно. Сейчас, когда мама моя давно уже умерла, осталась эта семейная традиция (Ж, 1935).

Заметим, что условием сохранения традиции являлось, как минимум, наличие действующей церкви (в данном случае – в Мурманске). В прочих случаях практика прекращалась, причем запрет на посещение церкви воспринимался и как запрет на поминовение усопших:

Соб.: А родственников поминали? Были ли поминальные дни?

Инф.: Раньше было запрещено. …. Вот не ходили в церковь, хотя мама-то раньше-то, говорит, они в деревнях-то ходили в церковь все. А в то время не ходили (Ж, 1936).

При всем разнообразии вариантов в случаях, когда соблюдается полный сценарий, включающий все места поминовения, он обычно начинается с посещения церкви, затем следуют посещение кладбища и домашняя трапеза:

Обычно мы ходим в церковь, заказываем панихиду, ставим свечки, потом идем на кладбище, затем собираемся дома и вспоминаем (Ж, 1954);

Мы ходим в церковь, ставим свечи усопшим, живым за здравие всех родственников. Потом идем на кладбище. Затем, дома по русской традиции поминаем усопших (М, 1961);

Иду сначала в церковь, там ставлю свечку, а потом иду на могилу (М, 1926);

Заказывается, значит, панихида в церкви. И потом на кладбище несутся цветы. Ну и накрытый стол, то есть угощение. Поминальный обед (Ж, 1957) и т.д.

Во всех приведенных случаях речь идет о частных ежегодных поминовениях в день смерти близкого. Эта модель, признанная церковью, соответствует календарным общественным поминаниям в «родительские субботы» и прочие дни. В единичных случаях порядок нарушается. Следование данному сценарию означает: 1) определенную религиозную идентификацию и/или традиционалистские установки семьи, 2) наличие захоронений родственников на местном кладбище. Вариант данной модели предполагает выбор:

Если получается, мы стараемся съездить либо в церковь, либо на кладбище (Ж, 1985).

Посещение церкви выполняет компенсирующую функцию, если семейные захоронения отсутствуют или члены семьи в день памяти находятся в отъезде:

В эти дни нужно идти на кладбище, в церковь;

если мы далеко, в другом городе, то стараемся сходить в церковь (Ж, 1983).

Церковные поминовения могут быть нерегулярными или однократными:

Например, в прошлом году на день смерти мамы я ездила в церковь в Кировск, поставила свечки за упокой умерших и за здравие живых, также заказала молебен (Ж, 1983).

В первую очередь, это относится к безрелигиозным семьям:

Мы и не каждый раз ходили на кладбище, а тем более в церковь (я, мама и отчим скорее неверующие) (Ж, 1985).

Посещение могилы Посещение кладбища является более обязательным элементом поминального сценария. Отсутствие в семье традиции регулярных поминовений чаще всего оправдывается тем, что родные похоронены далеко или в разных местах. Однако и в этом случае могилы посещаются – во время отпускных выездов. В иных случаях родных стараются помянуть, посещая другие захоронения (опосредованно). Вместе с тем большинство респондентов, говоря о том, что посещают кладбище, добавляли:

«по возможности». При этом никто не сослался на пресловутые нехватку времени и житейские заботы. Ограничивающими обстоятельствами выступают, скорее, ресурсы здоровья и северные климатические условия.

Схема посещения могилы представляет значительно редуцированный вариант той, которая разработана на материале традиционных сельских поселений и по этнографическим источникам. К самым устойчивым элементам относятся: 1) уборка места захоронения;

2) возложение цветов, высаживание их взамен увядших;

3) еда и выпивка у могилы;

4) рассыпание съестного на могиле;

5) разговор с умершим;

6) разговор об умершем;

7) мысленное поминовение.

Обиход могилы, подновление памятника, оградки и т.п. является главным основанием посещения кладбища. Поддержание семейного захоронения в надлежащем виде свидетельствует об отношении родных к памяти умершего, сохраняет их культурную репутацию. Боязнь общественного осуждения является важным основанием поминовения на кладбище.

Типовые действия у могилы:

Убираемся там, срываем увядшие цветы, высаживаем новые. По возможности красим каркас. Всегда оставляем для птичек пшено и печенье с конфетами (Ж, 1950).

На могиле оставляют также пироги, другие выпечные изделия, яблоки.

Объясняется это как угощение для умершего, «для птичек». Мнения о том, следует ли поминать на кладбище едой и питьем, расходятся:

Делаем там уборку, а поминаем дома» (при этом пироги, конфеты, пшено оставляют на могиле) (Ж, 1961);

Ставим на могилку стопку, кладем закуску (М, 1980);

Всегда приносим с собой еще одну стопку, так как ее каждый раз уносит кто-то. Наливаем отцу выпить, ложим ему что-нибудь поесть, обязательно ложим сигареты, он при жизни много курил. Взрослые выпивают, а мы обычно, что-нибудь едим со словами: «Пусть земля ему будет пухом» (Ж, 1982);

Я помню, как … мы ездили на кладбище, на могилу моей прабабушки и помянули ее употреблением пищи. Честно говоря, это для меня всегда было дико (Ж, 1983) – информант из русско-татарской городской семьи, и описанный способ поминовения увидела впервые в деревне, когда гостила у русской бабушки. Не едят близ могилы те, кто а) знакомы с религиозно-церковными нормами, согласно которым трапеза на кладбище – остаток «язычества», и строго придерживаются их, б) принадлежат к «неправославным» этноконфессиональным группам, часто являются выходцами из гетероэтнических семей;

в) не относят себя к верующим, а на кладбище не едят по мотивам психологическим и гигиеническим.

Противоположные предписания относительно хмельного на похоронах и поминках являются вполне традиционными. Церковь категорически возражает против употребления алкоголя;

оно, «очевидно, составляет древнейшую традицию, восходящую к «тризне по заложным. …. В позднейших похоронах употребление вина мотивируется так: «чтобы забыть», «чтоб слезу вышибло», таким образом, вино, как печь, вода, служит катартическим и профилактическим средством» [Седакова 2004: 119]. По нашим материалам, в абсолютном большинстве случаев обычай поминовения пищей и алкоголем у могилы соблюдается.

Особое место при посещении могилы занимают разговоры об умершем и с ним самим:

Бабушка иногда разговаривает, что-нибудь рассказывает умершему.

Потом все вспоминают самые яркие эпизоды из жизни умершего (Ж, 1984);

К отцу, когда приезжаю, говорю, что же ты так рано умер, при тебе все были дружными, никто не ссорился (Ж, 1954);

Ежегодно приходя к дедушке на могилу, я с ним разговариваю, рассказываю о себе. Думаю, что он меня слышит. Так как я ни разу не видела моего дедушку, я просто хочу, чтобы он знал обо мне (Ж, 1985) и т.п.

Во время посещения кладбища практикуется обход могил:

Что-то готовим, едем на кладбище, там вспоминаем, там всех обойдем знакомых, кто уже умер, кладем там на могилку конфетку или печеньку, как бы их угощаем (Ж, 1951);

По возможности обходим не только родственников, но и знакомых (Ж, 1982).

Поминают и тех, чьи могилы неизвестны или недоступны:

Так как неизвестно, где похоронен дедушка, мы вспоминаем и его у отцовской могилы (Ж, 1982).

Неоднократно информанты признавались, что посещают могилы редко по основаниям психологическим, так как это тяжело. Другие, напротив, считают, что после визита на кладбище «становится легче». Определяющее, символическое значение имеет сам факт прихода на кладбище. Есть не самая малочисленная категория людей и семей, которым не требуются никакие дополнительные обрядовые действия, кроме мысленного поминовения, ритуального сидения и молчания:

Мама часто брала меня и брата к ней (бабушке. – Соб.) на кладбище. Мы там просто, молча, сидели (Ж, 1981);

С поминанием у нас не связано никаких ритуалов и действий, мы просто думаем об умерших и всё (М, 1983).

Даже проезд мимо кладбища ассоциирован с поминовением:

Когда проезжают мимо кладбища, мысленно поминают про себя, всех близких (Ж, 1982).

Северяне, у которых нет родственников в Мурманской области, в течение года не имеют возможности поминать близких на кладбище. Для значительной категории людей посещение кладбища, тем не менее, является естественной частью жизни. Они участвуют в поминовении в семьях друзей, соседей, самостоятельно посещают могилы умерших коллег по работе и т.д. При этом посещение кладбища воспринимается не просто как соучастие в поминовении конкретных «других», но в качестве акта поминовения усопших вообще. В таких случаях принято вначале поминать тех, на чьих могилах оказываются («поминовение вслух»), а потом тех родных, которые похоронены далеко (мысленное). Пространственная отдаленность захоронений усиливает ощущение (или поддерживает идею) духовной близости родственников: «он все равно с нами», «его душа всегда с нами» и т.д.

Устойчивым обычаем является выезд на кладбище в период отдыха у родственников. Посещение кладбища обязательно для северян, находящихся в гостях у родни.

Также поминаем умерших родственников, когда ходим на кладбище.

Захоронены родственники все в Самаре, в Мончегорске – нет. Выбираемся на кладбище очень редко: один раз в году во время, когда мы в Самаре, потому что добираться туда очень долго (кладбище находится за городом). По возможности обходим не только родственников, но и знакомых (Ж., 1982).

Информанты, которые избегают участия в «чужих» поминальных мероприятиях, но ежегодно ездят в отпуск к родственникам в один и тот же населенный пункт, отмечают, что обязательно планируют и осуществляют поездку на могилы. Таким образом, они бывают на кладбище один раз в году.

Функция ухода за могилами возлагается на близких родственников;

если их нет, то просят об этом друзей или соседей. Обычно поминовение на кладбище приезжими (по сути, отдыхающими) не связано с какими-либо календарными датами или религиозными праздниками, тем более что отпуска далеко не всегда имеют календарную приуроченность. Однако есть многочисленная группа семей, у которых время поездки определено и приходится на летний период, особенно если в семье дети-школьники. Для части семей становится традиционным отпуск, который совпадает со временем празднования Троицы.

В нашей семье есть традиция, которую мы все ценим, если, конечно, есть такая возможность, каждый год, когда мы приезжали летом в деревню, мы едем в Троицу на кладбище. Кладбище, где похоронены ближайшие родственники по маминой линии, находится за рекой от нашей деревни, но так уж повелось, что родственников мы хороним там (Ж., 1984).

Для младшего поколения и тех информантов, которые родились на Севере, знакомство с традиционной обрядовой культурой связано исключительно с летними отпусками, особенно если они полностью или частично проводятся в деревне.

Северяне особенно выделяют поминовение в сельской местности, где оно продолжает носить массовый характер. Отмечаются случаи, когда приезд родственников с Севера собирает всю родню и соседей, жителей села. Возникает ситуация общего поминовения, которая создает ощущение принадлежности и к родственной, и к сельской общности в целом. Дети, родившиеся на Севере, приезжая в отпуск, именно на кладбище впервые ощущают принадлежность к роду.

В дни поминовения они получают информацию обо всех предках сразу, на кладбище специально для них рассказывают биографию рода.

Воспоминания о поездке на деревенское кладбище и сельском поминовении указывают на то, что такие посещения имеют статус ритуального события, которое обязательно, кто бы ни приехал, и всегда коллективно. Некоторые кладбища находятся далеко от села или на его окраине, и необходимо преодолеть какие-либо препятствия для того, чтобы попасть в пространство мертвых:

Так вот, каждый год в Троицу родственники ищут транспортное средство, туда-то лодка или катер, и переправляются на другой берег, чтобы почтить память своих предков. Могилы похороненных родственников находятся в одном месте, в самом конце кладбища;

они всегда ухожены, везде оградки, памятники, цветы (Ж, 1984).

Деревенское кладбище вообще становится символическим местом для приезжающих. Основные его характеристики – тишина, умиротворенность. Особо подчеркивается старинность или древность сельских кладбищ, которые в массовых представлениях устойчиво ассоциируются с удаленностью от городской суеты.

Проблему составляет посещение кладбищ, которые расположены вдали от населенных пунктов. Они продолжают функционировать постольку, поскольку за ними следят потомки умерших. Появляются подобные кладбища, когда село (поселок, деревня) закрывается, уничтожается и т.д. В такой ситуации почти исключается периодичность поездок, их можно планировать, а реализация, скорее, виртуальна. На возможности «выездных» поминовений влияют различные факторы:

экономический, семейно-организационный, возрастной и другие.

Особо следует выделить поминовения родственников, которые были погребены на чужбине в силу драматических исторических причин, в частности, если места их захоронения стали известны спустя какое-то время после смерти и они не имеют индивидуальных могил. Самые типичные случаи – гибель на войне или вследствие репрессий. С течением времени родные (потомки) узнают о наличии мемориального захоронения, чаще – коллективного:

Прадеда арестовали. И только десять лет назад мы узнали, что, оказывается, его расстреляли, и расстреляли неподалёку от деревни, то есть там километров 10-15 было. Вот мы ездили на могилу, возили мою бабушку туда (Ж, 1970).

Варианты поминальных сценариев семьи в подобных ситуациях различаются в зависимости от ряда переменных обстоятельств. После обретения могилы ее посещение может быть однократным или стать более или менее регулярным, а может и не осуществиться. В последнем случае, как правило, присутствуют оправдательные мотивы. Они свидетельствуют о том, что посещение родной могилы хотя бы один раз продолжает считаться нормой, а нарушение ее – следствием исключительно объективных причин или, например, родительской воли:

Дедушка по маминой линии … погиб в Отечественную войну в Венгрии, коли (когда. – Соб.) немцев гнали назад. Нашли даже место, где он похоронен.

Хотел даже дядька ехать туда, бабушка, царство ей небесное, не пустила, мало ли что случится, он единственный сын, не пустила – боялась очень сильно.

Знают, где похоронен, но на могилке не были (Ж, 1958).

Братские захоронения и мемориальные сооружения, призванные увековечить национальную память, часто принимают на себя функции кладбищ.

Это кросскультурное явление в Советском Союзе стало особенно заметным с начала 1960-х гг., когда начали активно сооружаться мемориальные комплексы, посвященные победе в Великой Отечественной войне [Марутян, 2008:120-121].

В постсоветский период герои и мученики войны до известной степени объединились с жертвами политических репрессий как в национальном сознании, так и поминальной ритуалистике, а в ряде случаев – и в общих захоронениях:

Потом отца забрали и расстреляли. И похоронен он был недалеко от Петрозаводска, там есть кирпичный завод. И когда стали раскапывать песок для стройки и там раскопали 38 человек расстрелянных. ….

И похоронили в Петрозаводске на кладбище на Кукковке, там, где похоронены ветераны 45-го, вот ихние могилы вот так, пять женщин отдельно, остальные вот так. Я, как езжу туда, так я сразу иду на могилу и этим кладу, и тем. И тут же сразу в церковь зайду. Там церковь сразу, старая церковь, я туда (Ж, 1927).

Таким образом, соединяются коллективная и персональная память о погибших подобно тому, как в дни традиционных календарных поминок отдается дань и «общим», и «собственным» предкам.

Мемориальные объекты и захоронения становятся равнозначными индивидуальным могилам в тех случаях, когда родственник пропал без вести, место его погребения неизвестно или недоступно. Как справедливо отмечает А.Т.Марутян, этому способствует имя умершего, присутствующее на мемориальном месте [Марутян,2008: 121]. Cоставление списков имен служит интериоризации коллективной памяти памятью семейной, и оно практикуется на разных уровнях (в деятельности государственных, общественных организаций, частных лиц) в разных странах, переживших войны, социальные катаклизмы, стихийные бедствия. Исследователь ссылается, в частности, на описание соответствующих практик в Канаде [Сarr, 1973]. В иных случаях таблички с именами умерших размещаются родственниками в местах общественных захоронений. Это делается не только в местах общенациональной значимости, как, например, Пискаревский мемориал в Санкт-Петербурге, но и на любых сельских и городских кладбищах, около различных памятников и мемориальных знаков:

Могилы их двух (дядей отца. – Соб.) неизвестны, но в п.Свирьстрой их имена увековечены в списках погибших. Мы всегда возлагаем там цветы, когда приезжаем к отцу на родину (Ж, 1983).

Домашнее поминовение Домашнее поминовение является или завершающим этапом ритуального сценария, или единственной его формой. Те, кому не удалось выехать на погребение родственников в другую местность, организуют дома в день погребения, на 9 и 40-й дни поминальный обед, на который нередко приглашаются друзья. Приглашение в данном случае противоречит традиционному правилу (на поминки, как и на погребение, не приглашают из «обережных» соображений), но оказывается необходимым, поскольку окружающие не запоминают даты смерти и тем более не считают количество дней после нее. Дальнейшие ежегодные поминовения, если в них участвуют не только члены семьи, также проходят как «приглашения в гости».

В подавляющем большинстве случаев домашнее поминовение ограничено трапезой: совместным ужином или – реже – обедом. В некоторых семьях соблюдают религиозно-обрядовый этикет: зажигают свечи, молятся за упокой умерших. Нередко поминальные действия включают выставление и пересматривание фотографий покойных родственников, обращение к семейным альбомам:

В эти дни собираются исключительно родственники. Мы двумя семьями смотрим семейный фотоархив, начиная с самых ранних фотографий до самых последних (М, 1982).

Соответствуют ситуации темы разговоров, в некоторых случаях – предписания не шуметь и не веселиться. Поминальная ситуация актуализирует биографические, семейно-исторические сюжеты:

Дед каждый год поминает своего брата Николая, погибшего в японской войне. Каждый год 9 августа мы регулярно выслушиваем рассказ деда об этом событии, а часто и истории, связанные с Великой Отечественной войной, которую прошел дед (Ж, 1984).

Вместе с тем, как высказывались информанты:

Эти дни у нас не омрачены сильным трауром. Каждый что-то, конечно, переживает у себя в душе, но всегда вспоминаются истории и смешные, и грустные, из жизни покойного (Ж, 1983);

Вообще, когда у нас в семье поминают родственников, то сначала, как принято, говорят: «Пусть земля ему будет пухом», – и все такое прочее, а потом вспоминают смешные случаи, которые случались с умершими родственниками при жизни (Ж, 1982).

Нет необходимости останавливаться на том, что ритуальное поминальное веселье вполне согласуется с «исконными» (универсальными) смыслами обряда.

Самый определенный элемент обрядности – пища: «общие и очевидные признаки загробной еды отражаются на поминальном столе преобладанием сладкого и мучного» [Седакова, 2004: 120]. Главным образом, пекутся или покупаются пироги, обязательно присутствуют на столе печенье, конфеты и другие сладости, блины.

В некоторых семьях готовят кутью, даже если сроки поминовения выходят далеко за рамки первой годовщины. Алкоголь, как правило, употребляется – в ряду других напитков, вопреки негативному отношению церкви к этому обычаю. Для значительной категории мужчин-респондентов «помянуть» и «выпить» являются синонимами. Семейные варианты различаются:

Поднимаются стопки (кто что желает – водку, вино или компот – по усмотрению каждого) и выпиваются, не чокаясь, за упокой души (Ж, 1982);

Обычно в этот день папа приносит водку и выпивает за память, говоря «пусть земля ему будет пухом» (Ж, 1982);

У нас как-то заведено, что именно в этот день стоит на столе только красное вино (Ж, 1963);

Поминаем в соответствии с христианскими воззрениями церкви, скромно и без спиртных напитков (М, 1952).

Во многих семьях в день памяти принято готовить блюдо, которое любил умерший:

Бабушка у нас любила, например, рыбники. Сегодня день ее смерти, у бабушки совпал день смерти и рождения, мама готовила рыбники (Ж, 1975);

Всегда, когда поминали, готовили то, что любил этот человек. Но, например, если любил человек куропатку, то готовили суп из куропатки.

Готовили обязательно то, что любил этот человек. Мама у нас очень любили рыбу, поэтому у нас на столе была семга (Ж, 1956) – информант из русскоговорящей коми-саамской семьи.

В индивидуальных случаях выполняются соответствующие завещания:

Когда она (бабушка. – Соб.) умерла, то сказала своей младшей дочери, чтобы та поминала её утром черным хлебом с пустым чаем. Моя тетя так до сих пор и делает (Ж, 1962).

Выпечка и сладости с поминального стола, приготовленные или покупные, часто раздаются соседям, знакомым, приносятся на работу, в детские учреждения.

Обычай восходит к ритуальной раздаче милостыни, которая составляла обязательной элемент поминовения на кладбище. Участие детей в раздаче поминальных «гостинцев» также имеет глубокие корни в традиционных представлениях о детях как существах, близких к инобытийному миру.

Обычно я покупаю конфеты и раздаю всем на работе, то же делают и мои дети (Ж, 1961);

Это сладкое едят дети, и они обязательно должны угостить своих друзей или одноклассников, чтобы те тоже помянули (Ж, 1983);

В день рождения умершего родственника мы покупаем сладости и даем маленьким деткам на улице (М, 1981).

Таким образом, поминальные обряды в быту современных семей обнаруживают достаточно высокую степень устойчивости и вместе с тем, сохраняя функциональность, постоянно адаптируются к меняющимся условиям, образу жизни, представлениям и ценностям, среди которых важное место занимает память об ушедших.


Список литературы Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья.

Петрозаводск: КарНЦ РАН, 1993.

Марутян А.Т. Памятник жертвам геноцида в контексте ритуалов памяти армянского народа // Этнографическое обозрение. 2008. № 3. С. 119-128.

Православное поминовение усопших. URL: http://www.traur.in.ua/ index.php/2009-07-14-15-24- Пропп В.Я. Русские аграрные праздники (Опыт историко этнографического исследования). М.: Лабиринт, 2006.

Разумова И.А. Потаенное знание современной семьи. М.: Индрик. 2001.

Седакова О.А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточных и южных славян. М.: Индрик, 2004.

Сурхаско Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел.

Конец XIX – начало ХХ вв. Л.: Наука, 1985.

Терюков А.И. К вопросу о структуре погребально-поминальной обрядности (на материале народов коми) // Проблемы духовной культуры народов Европейского Севера и Сибири: сб. статей памяти Ю.Ю.Сурхаско.

Петрозаводск: КарНЦ РАН, 2009. С. 52-55.

Шевченко В.Ф. Похоронные и поминальные ритуалы // Современный городской фольклор. М.: РГГУ, 2003. С. 391-405.

Carr G. War, History and the Education of (Canadian) Memory // Сontested Past;

The Politics of Memory / еd. K.Hodgkin, S.Radstone. L.;

N.-Y., 2003. P. 56-78.

Сведения об авторе Разумова Ирина Алексеевна, доктор исторических наук, главный научный сотрудник Центра гуманитарных проблем Баренц-региона Кольского научного центра РАН Razumova Irina Alekseyevna, Dr. Sci. (History), Senior Researcher of Barents centre of the Humanities KSC RAS УДК 325.1.(470.21): 316.356. Е.В.Бусырева МИГРАЦИОННЫЕ ТРАЕКТОРИИ СОВРЕМЕННЫХ КОЛЬСКИХ СЕМЕЙ С ФИНСКИМИ КОРНЯМИ Аннотация Представлена история семнадцати семей с финскими корнями. Статья основана на интервью и семейных архивах респондентов, которые проживают в Мурманской области. Статья является попыткой проследить траектории и причины миграций этих семей.

Ключевые слова:

миграционная история, миграционная траектория, финны-ингерманландцы, семейно-родственная группа, депортация, репрессии.

E.V.Busyreva MIGRATORY TRAJECTORIES OF CONTEMPORARY KOLA FAMILIES WITH FINNISH ROOTS Abstract Seventeen histories of families with Finnish roots are presented. The paper is based on interviews and archives of families who lives in the Murmansk region. The author makes an effort to show the migratory trajectories and reasons for migrations of these families.

Key words:

history of family, migratory trajectory, inkeri Finns, related Group, deportation, repression.

История миграций финских семей в истории края Миграции являются важнейшим фактором динамики этнической картины мира и отдельных регионов. Интерес к ним постоянен, но, изучая миграционные потоки и оперируя статистическими данными, исследователи достаточно редко избирают антропологический ракурс, который дает возможность проследить характер протекания миграционного процесса в непосредственном приближении к объекту.

Мы предприняли исследование того, каким образом семьи с финскими корнями оказались на территории Мурманской области, попытались проследить траектории и причины миграций членов этих семей с помощью биографического метода. Под миграционной траекторией понимаем направление перемещения, включающее его этапы, места временной и постоянной дислокации членов семьи, способы и мотивы. От «миграционных траекторий» мы отличаем «миграционные истории» – рассказанные и записанные тексты о передвижениях семьи. Основным материалом послужили интервью, полученные у семнадцати респондентов, а также их семейные архивы.

Статья выполнена в рамках проекта «Семейно-родственные общности как агенты культурных инноваций» (2009-2011 гг.) по Программе фундаментальных исследований Президиума РАН «Культурное наследие и духовные ценности России».

Начиная с периода «перестройки», в СССР наиболее интенсивно стала изучаться историческая судьба финнов и финнов-ингерманландцев. Миграции финнов на территорию Кольского полуострова в разные исторические периоды в определенной степени повлияли на формирование этнокультурного облика региона.

После того, как в 1868 г. Александр II утвердил «Положение» о даровании льгот поселенцам Мурманского берега, на западное побережье стали переселяться семьи из района Кеми и Северной Финляндии. Финны объясняли решение уйти на Мурман тем, что страдали и гибли у себя на родине от систематических голодовок [Ушаков, 1972: 321]. Сравнительно прочно осели на Мурмане 109 семейств финнов и норвежцев. «Они, – доносил губернатор, – на свой счет выстроили порядочные дома или хорошие землянки, завели коров и овец, расчищают сенокосы и устраивают огороды» [Ушаков, 1972: 323]. Царские власти препятствовали заселению Мурманского берега беднотой, чтобы не выдавать им как колонистам ссуду и не оказывать другую помощь. Предпочтение делалось финнам и норвежцам, которые не просили никакой правительственной помощи. Таким образом, в течение первых пяти лет колонизации на Мурманском береге поселилось 305 финнов [Ушаков, 1972: 324].

К январю 1888 г. там проживало 166 финнов [Ушаков, 1972: 326]. В 1899 г. финских поселенцев на Мурмане было 178 (русских 125). В колониях Западного Мурмана и по Кольскому заливу преобладали финны и норвежцы (63% жителей), а русских было только 13%. На Восточном Мурмане русское население в колониях составляло 76%, а финны и норвежцы – только 2% [Ушаков, 1972: 415]. Всего же численность финнов на Кольском полуострове в 1897 г. составляла 1276 человек (645 мужчин и 631 женщина). На Западном Мурмане самую большую группу иностранцев всегда составляли финны. На Кольский полуостров финны переезжали с намерением прочно обосноваться на новом месте. Колонисты селились по побережью Баренцева моря (Кольский залив) и вдоль р.Тулома. К концу столетия здесь уже сложился уже ряд поселений с традиционным для финской деревни укладом жизни. Финны жили на Мурмане хуторами, обособленно, своими национальными общинами [Прибалтийско-финские народы России, 2003: 522-523].

На рубеже XX века царское правительство стало опасаться ослабления русского влияния на Мурмане. Оно стало препятствовать переселению на Мурман выходцев из Финляндии. Перед Первой мировой войной премьер-министр Коковцев выдвинул проект закона, значительно ограничивающий права финских колонистов, чтобы усилить русское влияние в приграничных районах [Йентофт, 2002: 44]. В годы Первой мировой войны численность финского населения Кольского полуострова значительно возросла в связи со строительством Мурманской железной дороги в 1915 г. После 1917 г. большинство финских колонистов осталось на Кольском полуострове. В октябре 1917 г. в Финляндии совершилась социалистическая революция. 1 марта 1918 г. между РСФСР и Финляндией был заключен договор, по которому район Печенги вошел в состав социалистической Финляндии [Добров, 1967: 23]. Кроме финнов, переселившихся из Северной Финляндии, на Мурмане были также американские и канадские финны, которые стали приезжать в Россию сразу после Октябрьской революции [Киселев, 2009: 67].

В январе 1928 г. Сталин выдвинул идею форсированного проведения коллективизации. Дешевую рабочую силу для намечаемой крупномасштабной форсированной индустриализации могла дать только деревня. Постановлением Политбюро ЦК ВКП(б) от 30 января 1930 г. «О мероприятиях по ликвидации кулацких хозяйств в районах сплошной коллективизации» и постановлением ЦИК и СНК СССР от 1 февраля 1930 г. «О мероприятиях по укреплению социалистического переустройства сельского хозяйства в районах сплошной коллективизации по борьбе с кулачеством» была выработана политика ликвидации кулачества как класса [Шашков, 2003: 8]. В конце 1920-х гг. происходило массовое заселение Кольского Севера в связи с его промышленным освоением и созданием индустриальных центров путём спецпереселений. Первым таким городом стал г.Хибиногорск (Кировск). Город был основан 1 января 1930 г. на берегу озера Большой Вудъявр, в районе которого проживало в январе 1930 г. – 200, в январе 1931 г. – 17950, а на 25 октября 1931 г. – 24485 человек. Около 90% населения прибыло за годы первых трех предвоенных пятилеток [Добров, 1967: 26].

В 1930-1931 г. в Ленинградской области было раскулачено и выслано в Хибиногорск, Кандалакшу среди прочих спецпереселенцев 2500 финнов [Шашков, 2003: 47].

В 1940 г. начинается новый этап в жизни финских семей. 26 июня 1940 г.

бюро Мурманского обкома ВКП(б) приняло постановление о переселении семей инонациональностей (такой термин использовался в то время) с Кольского полуострова в Карелию и Алтайский край [Киселев, 2009: 74].

Массовые репрессии, перемещения не могли не отразиться на численности финского населения Мурманской области. Согласно статистическим данным, на территории Кольского края в 1926 г. проживало 1697 финнов, что составляло 7.5% от общего числа населения. В 1939 г. финское население значительно увеличилось, достигнув 4317 чел. (1.5%). Такой рост населения (не только финского) объясняется тем, что за это десятилетие (конец 1920-х – 1930-е годы) государством проводилась политика индустриализации и с целью привлечения рабочей силы на Кольский полуостров переселялись раскулаченные из других регионов страны. По данным переписи на 15 января 1959 г., финнов в Мурманской области проживало 1197 человек [Добров, 1967: 48], что составляло 0.2% от общей численности населения области. Такое значительное сокращение финского населения связано с тем, что в начале 1940-х гг. финнов выселяли из Мурманской области.

В дальнейшем уменьшение состава финского населения происходит плавно. В 1970 г.

оно составляло 751 человек (0.1%), в 1979 г. – 710 человек, в 1989 г. – 590 человек (0.05%). По данным переписи 2002 г., в Мурманской области проживает 426 финнов, что составляет 0.05% от общей численности населения области. В послевоенный период переезд отдельных представителей финских семей в Мурманскую область был вызван, прежде всего, трудовой миграцией, в том числе принятой в советское время системой распределений трудовых мест после окончания учебных заведений.


С 1990-х гг. наблюдается эмиграция семей с финскими корнями из Мурманской области в Финляндию. Этот процесс продолжается и в настоящее время.

Истории и траектории семейных миграций Мы попытались схематизировать биографические миграционные траектории респондентов с тем, чтобы нагляднее представить направления, места перемещений, их причины и мотивы. Помимо сведений о самом респонденте, были схематизированы данные о членах семьи, которые перемещались вместе или раздельно, пути которых сходились и расходились в разное время.

Естественно, что труднее всего было учесть и представить схематически такие расходящиеся линии миграций, но, где возможно, мы их учли. В данной статье мы представляем лишь основу схемы в линейной последовательности – для удобства печатного воспроизведения, поскольку главной задачей является иллюстрация способа схематизации.

Условные обозначения:

– направление перемещения – временный отъезд – разъединение семьи – воссоединение семьи + – присоединительная связь, когда члены семьи разъезжаются из одного места по своим траекториям [] – субъект перемещения (кто из членов семьи куда выехал в случае разъединения) † – умерший в том или ином месте член семьи ( ) – пронумерованы в схеме и затем перечислены факторы перемещения (объективные – исторические обстоятельства, субъективные – отношение к обстоятельствам). Они формулируются нами или с использованием слов самих респондентов.

Подчеркнуты – места «оседания» (или смерти) на тот момент, на который это известно по тексту.

Проиллюстрируем миграционные истории на нескольких примерах из нашего материала.

Случай 1. Семья респондента R1 происходит из деревни Хуттусенмяки Шлиссельбургского уезда Ленинградской области [Кто есть кто..., 2001: 188]. Мать респондента из соседней деревни Пухьеланмяки. Отец во время Первой мировой войны был на фронте, попал в Германию в плен. А когда там началась революция, то где пешком, где на попутном транспорте добрался до границы, перебежал границу, появился в Питере в 1918 г. Его призвали работать в милицию, но он не смог (по мнению респондента, из-за своего характера) и вернулся в свою деревню.

Когда началась коллективизация, отец, опасаясь, что председатель и бухгалтер колхоза могут «подвести его под суд», завербовался на лесозаготовки в Карелию. Предполагая возможные репрессии против своей семьи, хотя и относившейся к беднякам, он вынужден был переезжать с места на место. Таким образом, была избрана тактика постоянного перемещения по мотивам самосохранения. Сначала семья жила в Онецах Медвежьегорского района, потом переехали в Кондопогу. После того, как отца арестовали и на следующий день отпустили, он уехал на какой-то дальний лесопункт. После Финской кампании (1939-1940) семья переехала в Сортавала, где респондент окончил школу перед самой войной в 1941 г. Бесконечные переезды с места на место рассматриваются им как средство спасения от возможных преследований.

Примерно через месяц после объявления войны началась срочная эвакуация из Сортавала. Добрались до Олонца. Там уже в августе 1941 г. респондент был призван в ряды Красной армии, участвовал в боях на Ленинградском фронте.

С 1942 по 1946 гг. находился в Челябинском лагере НКВД, затем в «Коксохиме»

в 150 км от Челябинска [Кто есть кто..., 2001: 188]. В лагерь попал по национальному признаку. Родители во время войны были эвакуированы из Олонца в город Городец Горьковской области. С ними находилась двоюродная сестра респондента, дочь брата отца, которого арестовали в конце 1930-х г., и он пропал с тех пор. Сестра во время эвакуации потерялась. Находилась в детском доме, потом нашлась. Она жила в Горьковской области. После освобождения из лагеря респондент поехал в Ленинград, пытался поступить в Академию художеств:

В это время нас никого коренных жителей Ленинграда не прописывали в Ленинграде. Я приехал к родителям в Сортавала. Они жили там на острове.

Дня три походил там кругом. Потом говорю отцу с матерью: «Я завтра уеду».

«Куда?» – отец спрашивает. «Не знаю. Куда глаза глядят». Пришел в Сортавала на станцию, первый поезд пришел из Питера, в Петрозаводск пошел. Я сел. В Петрозаводске первый поезд пришел на Мурманск. Я сел на него.

Таким «случайным» образом респондент R1 в 1947 г. оказался в Мурманске, где и проживает по настоящее время.

Родственник по отцовской линии живет в Сланцах. Дочь в 2003 г. переехала из Мурманска в Выборгский район. Внучка живет в Санкт-Петербурге, а внук в Мурманске. Других родственников у него нет. Респондент несколько раз ездил в Финляндию, устраивал там свои выставки.

Миграционная траектория, за вычетом «боковых» ветвей, выглядит следующим образом:

Шлиссельбургский у. (Лениниградской обл.) (1) фронт, Германия Пгр. [отец R1] (2) Медвежьегорский р-н Карелии Кондопога (3) дальний лесопункт [отец R1] (4) Сортавала (5) Олонец Городец Горьковской обл. (6) Сортавала) [родители R1] + (7) фронт (8) Челябинск, лагерь НКВД (9) Ленинград (10) Сортавала (11) Мурманск] [R1] (12) СПб, Выборг, Сланцы [потомки, родственники].

Причины и мотивы перемещений: 1) мобилизация в период Первой мировой войны;

2) коллективизация и опасение репрессий;

3) кратковременный арест;

4) переезд на освободившуюся территорию после «зимней войны»;

5) эвакуация в связи с Великой Отечественной войной;

6) возвращение из эвакуации;

7) мобилизация в связи с Великой Отечественной войной;

8) перемещение в лагерь, как следствие репрессий по национальному признаку;

9) освобождение и возвращение из лагеря на место предполагаемой учебы по выбору;

10) запрет на жительство в Ленинграде и возвращение на место жительства родителей;

11) отъезд «куда глаза глядят» из-за невозможности самореализации в сельской местности и закрепление на новом месте;

12) возвращение потомков на места жительства предков по их волеизъявлению.

Случай 2. Семья респондента R5 родом из деревни Аньялово (Анилово) Куйвозовского района (ныне Парголовского района Ленинградской области). Род по материнской линии из деревни Кемпеле Красносельского (Стрельнинского района Ленинградской области). Во время коллективизации семья отца была раскулачена:

Деда посадили, а бабушке с пятью детьми дали одну комнату в своём же доме, и они еще платили колхозу по пять рублей в месяц за свою комнату.

Дедушка сидел в Череповце на стройке металлургического завода, а потом на торфоразработках. Его освободили где-то в тридцать третьем – тридцать четвертом году и разрешили жить не ближе сто первого километра от Ленинграда. Бабушка с тремя младшими детьми переехала к нему на станцию Новинка Оредежского района Ленинградской области. Старший брат отца Иван был взят в армию перед финской войной, и после его оставили служить в армии. Он погиб на Ленинградском фронте в 1941 г. Ему было 22 года.

С первых дней Отечественной войны станция, где жила семья, была оккупирована немцами. В мае 1942 г. отец респондента (1923 г. р.) и две его сестры (1921 г. р. и 1925 г. р.) были увезены в Германию в г.Магдебург, где они работали на сахарном заводе. Дедушка (1895 г. р.), бабушка (1892 г. р.) и их младшая дочь (1932 г. р.) были в лагере в Торковичах Ленинградской области.

Там в 1943 г. дедушка скончался, бабушка с младшей дочерью в 1943 г. были увезены в Финляндию. В мае 1945 г. семье обещали, что их отвезут домой в Ленинградскую область, а увезли в закрытых вагонах в деревню Овсяниково Калязинского района Калининской области в бедный колхоз [СА R5]. В 1946 г. они оттуда сбежали в Эстонию в совхоз Сумерлинге. Там родители поженились. В 1947 г.

их заставили уехать из Эстонии:

Уезжайте куда угодно, кроме промышленных центров.

Забрали все документы и отправились в совхоз Митрофановский Челябинской области. Там респондент и родилась. Проработали один месяц, их не прописывают. Дали 24 часа, чтобы уехали:

Всё гнали и гнали. Меня так в чемодане и возили по Сибири.

Поехали в Новосибирскую область, станция Обь. Прожили там два года.

В 1950 г. уехали по переселению в Карелию, в деревню Кяппесельга Кондопожского района. Там отец R5 работал на лесобирже:

Родители всегда хотели на родину, но на родину их не пускали.

По всей видимости, такие проблемы были из-за того, что отец респондента во время войны оказался в Германии, а мать в Финляндии. Например, вторая жена отца, тоже финка, во время войны была эвакуирована в Вологодскую область, и она смогла вернуться обратно к себе домой в Ленинградскую область.

Родителям респондента на малую родину вернуться не разрешали, поэтому они поехали в Карелию поближе к Ленинградской области. В родной деревне все было разрушено, а в Карелии давали жильё:

Там мы все четверо школу окончили. А родители так всё время и хотели вернуться к себе на родину. Мама так и не успела, умерла. А отец вернулся. Он там прожил шестнадцать лет у второй жены около Токсово.

Респондент R5 хотела стать геологом, прочитала объявление и приехала учиться в Кировский горный техникум в конце 1960-х гг. В настоящее время проживает в Апатитах. Её родная сестра живет в Кондопоге, старший брат жил в Сегеже, там и умер. Младший брат жил в Питкяранте, недалеко от г.Сортавала, сейчас живет в Финляндии, в Куоппио. Когда в 1990-х гг. стали разрешать финнам переезжать в Финляндию, они подали документы. Ждали очереди 10 лет. Также в Финляндии у респондента живут две двоюродные сестры. Они обе закончили финно-угорское отделение Петрозаводского университета, лет 15 назад уехали на волне массового переселения.

Родственники по линии матери респондента живут и в Эстонии в Сумерлинге.

Бабушка и мама умерли в Карелии, отец – в Ленинградской обл., станция Пери.

В данном случае миграционную траекторию семейно-родственной группы можно представить следующим образом:

Ленинградская обл. [дедушки, бабушки, родители R5] (1) Череповец [дед R5] (2) [семья деда R5] Оредежский р-н Ленинградской обл. (3) Ленинградский фронт ( [† ст. брат отца R5] + (4) Магдебург, Германия [отец R и две его ст. сестры] + (5) лагерь в Торковичах Ленинградской обл. [дедушка, бабушка и мл. сестра отца R5] (6) Финляндия [бабушка и мл. сестра отца R5] (7) д.Овсяниково Калязинского р-на Калининской обл. [бабушка, три тети и отец R5] (8) Эстония, Сумерлинге [бабушка, три тети, отец + мать R5] (9) совхоз Митрофановский Челябинской обл. [R5 с родителями] (10) (цепь переездов) ст. Обь Новосибирской обл. [родители R5 и их дети, † 1-й мл. брат R5] (11) Кяппесельга Кондопожского р-на Карелии (12) Токсово Ленинградской обл.

[† отец R5] + (13) Кондопога [сестра R5] + Сегежа [† ст. брат R5] + Кировск Апатиты Мурманской обл. [R5] + Питкяранта (14) Куопио, Финляндия [2-й мл. брат R5 + две двоюр. сестры R5].

Причины и мотивы перемещений: 1) раскулачивание, перемещение к месту заключения;

2) перемещение к месту поселения в связи с ограничениями на место жительства (101-й км);

3) мобилизация в связи с «зимней войной»;

4) вывоз оккупантами во время Великой Отечественной войны;

5) репрессии оккупационных властей на занятой территории;

6) насильственное перемещение в пределах оккупационной зоны;

7) вывоз перемещенных лиц на поселение после окончания войны;

8) бегство из бедного колхоза;

9) вынужденный отъезд в связи с ограничениями на место жительства;

10) вынужденный отъезд из-за отказа в прописке;

11) добровольное переселение поближе к родине;

12) возвращение на родину;

13) выбор места жительства в связи с учебой, работой и по семейным обстоятельствам;

14) добровольная эмиграция по этническому признаку.

Таким же образом мы проанализировали миграционные истории 17 респондентов. Безусловно, предложенный способ схематизации нуждается в доработке и совершенствовании. При этом уже на данном этапе можно оценить его возможности. Траектории миграций семей с периодическими разъединениями и воссоединениями отдельных родственников позволяют глубже исследовать не только историю семей, но структурную динамику семейно-родственных общностей, влияющие на нее факторы, а также более четко выявить объективные причины и субъективные мотивы миграционного поведения.

Обстоятельства и факторы миграций Изучение миграционных историй показало, что из семнадцати семей у одиннадцати предки являются выходцами из Ленинградской области (ингерманландцы: R1, R2, R3, R4, R5, R10, R11, R13, R14, R15, R16). У шести респондентов предки являются выходцами из разных районов Финляндии, которые оказались на территории России в разные годы по разным причинам.

Например, после 1918 г. некоторые финны, поддерживавшие советскую власть, вынуждены были эмигрировать в РСФСР из маннергеймовской Финляндии после поражения там социалистической революции [Киселев, 2009: 68]. К числу таких переселенцев относятся дед респондента R9 и прадед респондента R12, с той разницей, что дед респондента R9 мигрировал на Мурманское побережье, а прадед респондента R12 в Петроград. По-видимому, отец R7 также относится к этой категории мигрантов. Стоит также учесть, что ряд приграничных территорий были в составе то Финляндии, то Ленинградского и Мурманского округов.

По исключительному влиянию на семейные судьбы россиян выделяются период конца 1920-1930-х гг. (обозначается респондентами как «период раскулачивания», «годы репрессий») и Вторая мировая война, включающая российско-финляндскую («зимнюю») и Великую Отечественную войны. Нет ни одной семьи, в которой основное содержание «семейного предания»

(исторического знания) не было бы связано с этими временными отрезками, которые больше всего наполнены событиями. По мнению специалистов, репрессии периода коллективизации имели социальный, а не национальный характер [Мусаев, 2002]. Как показали интервью, из 17 семей 8 подверглись раскулачиванию (R2, R3, R4, R5, R11, R13, R14, R16). Все эти семьи относятся к ингерманландцам. Все они были высланы в Хибины, кроме семьи R5. Кроме того, в отличие от семей других респондентов, в данном случае выслали только главу семьи – деда. Правда, здесь уместнее было бы сказать «посадили» (дед работал несколько лет на стройке Череповецкого металлургического завода).

Семью хоть и раскулачили, но бабушку с детьми оставили дома.

От репрессий конца 1930-х гг. пострадали, прежде всего, те финны, которые были выходцами из Финляндии. К данной категории относятся семьи респондентов R6, R7, R8, R9, R12. Им были предъявлены обвинения в шпионаже и антисоветской деятельности, что в тот исторический период особой трудности не представляло, судебных процессов как таковых не было, достаточно было осудить тройке НКВД. Согласно интервью, все респонденты родились на территории Финляндии. Неизвестно только точное место рождения прадеда респондента R17, можно лишь по косвенным данным предполагать, что он относится к кольским финнам. Одним из обвинений в адрес финнов в 1930-х гг. было наличие связей с заграницей. Так отец респондента R6 вел переписку с родственниками, проживающими в Америке. Отца R6 расстреляли, а его семью каким-то чудом не тронули. Что же касается их родственников, то в семье респондента R9 после расстрела деда бабушку с детьми выслали в район Хибин (лесхоз Инга).

Первоначально их должны были отправить в Архангельскую область, но подвода опоздала к отплытию. Представители семей R7 и R12 были профессиональными военными, их обвинили в контрреволюционном заговоре.

Отцам респондентов R1 и R10 удалось избежать репрессий благодаря особой разновидности эскапизма – они добровольно пошли на известные жертвы, избегая более серьезных проблем. В обмен на сохранение неприкосновенности своей семьи они понизили социальный статус и материальное обеспечение.

В 1940 г. началась очистка приграничных с Финляндией районов от финского (а также немецкого) населения. По организациям рассылались письма с грифом «секретно» с просьбой предоставить списки инонациональных сотрудников, которые подлежали депортации по национальному признаку в Карелию. В такие списки попали семьи R3, R4, R11, R14, R16. Эта мера не затронула тех финских женщин, которые вышли замуж за русских (например, мать респондента R13). Согласно данным архива г. Кировска, первоначально не подлежали выселению члены ВЛКСМ и ВКП(б) [ГОУ ГАМО. Ф. 71. Оп. 2].

Еще одной причиной миграций была эвакуация в годы ВОВ, далеко не всегда добровольная. Такой насильственной эвакуации в Архангельскую область и Коми подверглись семьи респондентов R3, R4, R7, R8 (первая семья отца R8 полностью погибла в эвакуации), R14, отец R11. Семьи R10 и R не испытали насильственной эвакуации (или, можно сказать, депортации по национальному признаку), поскольку матери респондентов – русские.

Эвакуация семей R1 и R12 носила добровольный характер.

Отдельно можно выделить рассказы респондентов о нахождении в плену и в лагерях. Эта тема начинается с периода Первой мировой войны, когда, в частности, отец респондента R1 оказался в германском плену. Во время Великой Отечественной войны респондент R1 (несмотря на то, что фронтовик) и отец респондента R11 были отправлены в Челябинский лагерь на основании этнической принадлежности. Представители семей R2, R5, R10 оказались в плену на территории Германии и Финляндии, что, конечно, неблагоприятно отразилось на их дальнейшей судьбе.

В послевоенные годы финнам-ингерманландцам было запрещено возвращаться на родину. Им отказывали в прописке, что являлось причиной переселения респондентов на новое место. К таким мигрантам относятся R1, семья R5. В 1947 г. проводилась операция по выдворению ингерманландцев из Ленинградской области. Многие из финнов-ингерманландцев выбрали Эстонию в качестве нового места поселения. Причин этого несколько: во-первых, сравнительно благоприятная экономическая обстановка в Эстонии;

во-вторых, территориальная близость к Ингрии;

в-третьих, этническое и религиозное родство с эстонцами;

в-четвертых, надежда на более благоприятное отношение, чем в России, со стороны местного населения [Мусаев, 2002]. К таким переселенцам относятся семья респондента R12, родственники респондентов R2, R10. Но далеко не всем ингерманландцам дали возможность спокойно жить в Эстонии. Семью респондента R5 в 1947 г. заставили уехать оттуда. И хотя в конце 1950-х гг. запрет формально утратил силу, возвращаться чаще всего было уже некуда даже при большом желании, так как либо прежние деревни сгорели в войну, либо в них жили другие люди [Карху, 1999: 124].

Еще одной из причин миграций, которая носит временный характер, является «выездная» учеба респондентов. Некоторые семьи из-за учебы детей специально меняли местожительство, чтобы быть поближе к месту учебы (семьи R10 и R17).

Члены семей переезжали также по месту жительства (работы) мужей (тетя R3, R7, R11). Поводом для переезда мог быть и развод супругов, при этом место жительства в рассмотренных случаях меняли главы семей, а их супруги и дети оставались на прежнем месте (R2 и R12). Имела место и трудовая миграция, особенно в послевоенные и пореформенные годы. Во-первых, мотивами добровольной миграции данного вида являются экономический и социально-бытовой: «поиски лучшей жизни, лучших условий». Едут или «к лучшей жизни» или «от плохих условий». Такой вид миграции осуществляли семьи респондентов R6 (в Америку), R (из Колымы), R9 (на Мурманское побережье, богатое рыбой), R16 (семья по этой причине мигрировала дважды). Во-вторых, переезды были вызваны применяемым в советское время трудовым распределением после окончания учебных заведений (R4, R12). В-третьих, миграция воспринималась как временный выезд: попросили помочь – поработать временно (а осталась на всю жизнь, мать R15). В-четвертых, романтика влекла к перемене мест (R2 и R5).



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 6 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.