авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
-- [ Страница 1 ] --

Томский государственный

архитектурно-строительный университет

В.В. ЧЕШЕВ

ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ

(логика развития гносеологических

учений)

Томск 2003

УДК 11

ББК 87

Ч 57

Чешев В.В.

Ч 57 Проблема познания в философии. – Томск: Изд-во Том.

архит.-строит. ун-та, 2003. – 334 с.

ISBN 5-93057-084-1

В книге рассматривается процесс становления и логика развития гносеологической проблемы в философии. Проблема познания возникает на таком уровне развития чело веческого мышления, когда оно становится способным создавать абстрактные теорети ческие модели действительности. В монографии показано, что теоретические модели возникают двумя принципиально разными путями: как метафизические конструкции ре альности «самой по себе» и как результат практического и теоретического освоения природной действительности. В первом случае речь идет о философском познании как самосознании культуры, во втором – об естественно-научном познании. Автором вскрываются антропологические основания обоих путей познания, а также их исследо вание на разных этапах развития философии.

Для всех, интересующихся фундаментальными проблемами философии.

УДК БДК Рецензенты: д-р филос. наук, проф. С.Ф. Денисов д-р филос. наук, проф. В.Н. Сыров © В.В. Чешев, ISBN 5-93057-084- Введение Для философии вопрос о природе познания и формах его про явления является фундаментальным и традиционным. Сложность и важность проблемы обусловлена тем, что в познании раскрывается природа человека, и гносеологическое исследование оказывается неотделимым от антропологического. Учение о познании есть, по сути, органическая часть философского учения о человеке.

Человеческая природа многогранна и это обстоятельство на ходит свое выражение в познавательных процессах, которые не мо гут быть сведены только к тому виду познания, которое обращено на опытно-теоретическое исследование природы. В проводимом здесь исследовании ставится задача внести определенную диффе ренциацию в представление о познании. Имеется в виду отграни чение познания, которое может быть представлено как приобщение к бытию, от рационально-рассудочного познания, направленного на постижение закономерностей природного мира. В первом случае речь идет о поиске такого знания, которое может быть названа смысложизненной или мировоззренческой истиной, во втором слу чае подразумевается познание научное, обращенное на овладение предметами ради их практического преобразования. В обоих случа ях человек предстает как мыслящее существо, решающее постав ленные задачи в форме теоретических представлений. Однако на званные пути познания, по которым идет человеческое мышление, весьма различны как по содержанию, так и по способу проявления.

Если научное познание в теоретической форме действительно овладевает внешним объектом, то познание второго рода есть свое образная рефлексия человека, в ходе которой выстраиваются онто логические и антропологические модели, дающие рациональное (разумное) обоснование мирочувствованию и духовной жизни человека, а также мотивациям и поведенческим стандартам, сло жившимся в рамках соответствующей культуры. Теоретические концепции такого рода не «снимаются» с внешнего объекта, они не могут быть результатом практического овладения внешней реаль ностью. Скорее, они предстают как рационализация культуры и как превращенная теоретическая форма ее осознания и обоснования.

Проблема познания предстает, таким образом, в двух ипоста сях, которые обусловлены в конечном счете особенностями челове ческого существования, а именно поведением и деятельностью как формами жизненной активности человека. Деятельность явилась качественно новой формой активности, которой в земных условиях овладел только человек. Ее определяющая черта - предметное дей ствие, преобразование предметного мира, овладение таковым, при чем опыт деятельности, ее схемы могут быть экстраполированы и на решение задач социального преобразования. Однако такая экст раполяция имеет весьма узкие границы, определенные тем, что жизнь отдельного человека и сообщества в целом реализуются в формах культурного социального поведения, сформировавшегося в процессе социогенеза, началом которого был переход гоминидных сообществ к деятельностному освоению мира.

В предлагаемом исследовании прослеживается логика раз вития познавательной проблемы в истории философской мысли.

История философии, включающая в себя решение вопроса о приро де познания, дает необходимый материал исследователю. Однако проделанная работа не является исторической, поскольку, как уже отмечено, обращена не к истории теоретико-познавательной про блемы, но к логике ее развития. Этим определен «субъективизм»

в выборе и использовании историко-философского материала.

Конечная цель исследования заключается в раскрытии общего и различного в познании как приобщении к бытию, в котором фи лософия предстает как «путеводительница в жизни», и в познании научном, обслуживающем по преимуществу деятельностные процессы.

Как уже отмечено решение задачи такого рода не может со вершаться вне представлений о разумной и рассудочной природе человека, вне рамок философской антропологии. Более того, само исследование проблемы познания в философии должно быть одним из оснований для выстраивания концепции человека, отвечающей тем задачам, которые возникают в динамике мировоззрения. В на стоящее время мировоззренческая актуальность обращения к ан тропологической проблеме обусловлена тем, что процесс глоба лизации требует ответа на вопрос, останется ли человечество соли дарным, точнее, определит ли лицо планеты в ближайшем будущем солидарное человечество или его перспективой являются индиви дуализм и разобщенность, сопровождающиеся теми следствиями, которые сегодня имеют место в разделенном мире.

Вопрос о будущем вышел за рамки теоретических дискус сий. Нынешнее политическое, культурное и экономическое проти востояние разделило общественные системы, еще не изжившие тра диционной солидарности, с техногенной цивилизацией Запада, в которой материальный успех, добываемый индивидуальными уси лиями, определяет содержание жизни личности. Мировоззренче ское решение проблемы будущего требует адекватной концепции человека, т.е. такой антропологической версии, которая могла бы способствовать человеческой консолидации. Исследование проблемы познания не может дать такого решения. Однако оно ведет к прояснению взаимной обусловленности антропологических и гносеологических представлений, и тем самым вносит свой вклад в построение философской антропологии.

Глава 1. Природа теоретико-познавательной проблемы 1.1. Предпосылки для постановки гносеологической проблемы: мифологическое сознание и философия Рассмотрение гносеологической проблемы следует начать, как нам представляется, с достаточно очевидного утверждения об органической связи теории познания с философским учением о человеке. Основания для постановки теоретико-познавательных вопросов скрываются в природе познающего мышления, точнее сказать, в самом способе существования мыслящих существ.

Поэтому все теории познания, имевшие место в истории филосо фии, прямо или косвенно опирались на антропологические концеп ции, тем или иным способом объяснявшие природу человека и при роду его познавательных способностей. Однако на первый план часто выступало другое обстоятельство - тесная взаимосвязь онто логии и гносеологии. Причина указанного положения в том, что философская теория познания ставила своей задачей раскрытие пу ти постижения бытия, представляемого как познание умопостигае мой действительности «самой по себе». Этим познанием открыва лись истина бытия и истина человека, его природа и смысл сущест вования. В силу названных обстоятельств гносеология являлась в философии звеном, по-своему соединяющим учение о человеке с учением о бытии.

Таким образом, гносеологическая проблематика достаточ но многомерна. На первом этапе ее исследования наша задача заключается в том, чтобы указать на особенности человеческого отношения к миру, порождающие с необходимостью гносеологиче скую проблематику в структуре философского знания. Здесь умест но начать с фундаментального для философии положения, заклю чающегося в том, что отношение человека к природной и социаль ной действительности опосредовано его сознанием. Этим отноше ние человека к миру качественно отличается от той взаимосвязи, которая сложилась в процессе эволюции между животными и их природным окружением. В человеческом поведении можно, как и в поведении животных, отыскать реакции, которые носят по преимуществу рефлекторный характер, не требуют осмысления и не обращаются к таковому. Однако такие действия, как правило, связаны напрямую с физиологическими процессами и имеют подчиненное значение в организации общественного поведения человека. Социально-историческая природа человека не может определяться процессами такого рода. Как существо социальное, существо разумное и в этих своих качествах подлежащее философ скому исследованию, человек руководствуется тем, что сложилось в его мышлении, что пережито и освоено им в его эмоционально психической сфере, т.е. определяет свое поведение всем тем, что стало содержанием его сознания. Так или иначе, поведение чело века и представления его сознания находятся в определенном соот ветствии друг с другом, вследствие чего ложное (патологическое) сознание увлекает его на ложный и гибельный путь, и наоборот, здоровые формы сознания открывают путь для жизнеутверждаю щей активности человека и продолжения существования человече ского рода.

Фундаментальная роль сознания в человеческом поведении находит свое выражение через мировоззрение по той причине, что человек представляет себе мир в соответствии с тем, как он сам в этом мире укоренен. Мировоззренческая картина мира выстраива ется так, чтобы посредством представления о реальности дать разумное обоснование жизненным ценностным ориентациям людей, отождествляющих себя с культурой, мирочувствование которой определено подобными ценностями. Такая картина мира, представленная в философии учением о бытии, позволяла адапти ровать ценностные ориентиры общества и основные формы социального поведения человека к миру соответствующей культуры и социальному целому. В содержательном отношении структура сознания человека не исчерпывается картиной реальности, но в лю бом случае через сферу сознания, через его содержание устанавли вается соответствие внутреннего мира человека, его предпочтений и переживаний с реально осуществляемыми формами поведения.

Подобным образом опосредующая функция мышления проявляет себя в контексте предметной деятельности человека, которая по са мой своей природе носит целесообразный характер. Последнее означает, что человек выстраивает в своем мышлении последова тельность действий, ведущих к намеченной цели. Вне такой функ ции мышления нет и предметной деятельности как таковой. Поэто му представление о мире в виде знания о свойствах предметов, об их связях и взаимодействиях и о результатах таких взаимодействий является необходимым условием организации предметного дейст вия.

В социальном поведении человека сознание реализует свои функции, как уже было отмечено, через конструирование картины мира. Разные исторические формы сознания и разные культуры вы страивают картины действительности, весьма отличные друг от друга не только по содержанию, но и по тем характеристикам, ко торые выражают мирочувствование общества, в котором живет человек. В мифологии картина мира приобретает мистические черты и требует такого же оккультно-мистического отношения к реальности. Напротив, в философии мир предстает как некая за коносообразная умопостигаемая реальность, и философская он тология строит картину мира самого по себе (мира «по истине») в отличие от мира являющегося, с которым человек имеет дело в своем чувственном опыте. Собственно гносеологическая пробле матика возникала в процессе отнесения картины мира «по истине», которая является мысленной конструкцией действительности, к природной и социальной реальности, с которой человек имеет дело в своей деятельности и своем поведении. На этой стадии происхо дило осознание специфических проблем гносеологии, касающихся свойств человеческого мышления и познавательных способностей человека в целом. Однако не всякая картина мира соотносится с ре альностью в таких формах, которые способны породить гносеоло гическую проблематику. В частности, мифологическое сознание гносеологии как таковой не знает и специфических проблем приобщения сознания к бытию не ставит. Нужен определенный уровень развития мышления, чтобы в его контексте возникли теоре тико-познавательные вопросы. Исследование особенностей этой стадии должно предварить рассмотрение сути самой гносеологиче ской проблемы.

Исторически философскому мышлению предшествует мифо логическое сознание, сформировавшееся как сознание родового общества.

Характер представлений, которые оно использует, не да ет оснований для рефлексии и исследования свойств самого мышления, поскольку мифологические образы включены в кон текст жизни родового общества и само отношение к ним таково, что исключает критическое осмысление их содержания. Причина этого кроется в характере родового общества, в степени его социально деятельностного развития. Мифологические представления не предполагают индивидуального осмысления, они оказываются средством организации родового сознания, определяют содержание и мир переживаний родового общества, при посредстве которых оно как целое и составляющие его индивиды соотносят себя с соци альной и природной средой. Навыки предметной деятельности, ее «технологическое содержание» оказывают воздействие на конкрет ные образы мифологического сознания лишь опосредованно, т.е.

через конкретно-образное восприятие социальных целей дея тельности и социально-природных условий ее осуществления.

Человек родового общества живет в той реальности, которая представлена мифом, он не отделяет ни себя, ни природу от мисти ческого мира духов, демонов и различных стихий, способных оказывать решающее воздействие на существование отдельных ин дивидов и рода в целом. Попытка критического анализа мифиче ских представлений, даже если вообразить ее возможность в родо вом обществе, означала бы особую социальную позицию, «выби вающую» критического индивида из родового сообщества, поскольку критическое отношение к мифу означало бы для него кардинальное изменение жизненной позиции, а не являлось про блемой чисто теоретической. На органическую включенность чело века в мир мифических представлений указывал, например, А.Ф. Лосев: «Миф начисто и всецело реален и объективен;

и даже в нем никогда не может быть поставлено и вопроса о том, реальны или нет соответствующие мифические явления. Мифическое соз нание оперирует только с реальными объектами, с максимально конкретными и сущими явлениями. … Миф же есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия»1.

Возможность появления мифологического сознания отчасти обусловлена свойствами человеческой психики, вследствие чего те или иные его проявления обнаруживаются и в современном обще стве. Если мифологическое сознание оказывается доминирующей формой мировоззрения, то решающим условием жизненной стойко сти мифа является социальная среда, т.е. социальные и культурные обстоятельства жизни людей, в контексте которых миф организует адекватные переживания и адекватное поведение. Названный тип мировоззрения получает свое объяснение через антропогенез, в рамках которого миф предстает как возникшая естественным об разом форма мышления архаического родового общества. В науч ной литературе, рассматривающей психологические и социальные обстоятельства становления мифа, выделяется исследование Л. Леви-Брюля, назвавшего мифическое мышление древних пра логическим мышлением. Можно утверждать, что мышление такого рода предшествует тем «осмысленным» формам мифологического сознания, которые история и этнология обнаруживают в достаточно развитом родовом обществе, например на том культурном этапе развития Древней Греции, который отражен в поэмах Гомера.

Генетически же эти этапы являются ступенями развития мифологи ческого мышления, поскольку второе есть продолжение первого.

Особенностью пра-логического мышления является его кол лективный и мистический характер. Сам французский психолог пишет о названных свойствах первобытного мышления следующим образом: «Представления, называемые коллективными, если опре делять их только в общих чертах, не углубляя вопроса об их сущно сти, могут распознаваться по следующим признакам, присущим всем членам социальной группы: они передаются от поколения в Лосев А.Ф. Диалектика мифа: Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С.412.

поколение, они навязываются в ней отдельным личностям, побуж дая в них, сообразно обстоятельствам, чувство уважения, страха, поклонения и т.д. в отношении своих объектов, они не зависят в своем бытии от отдельной личности. Это происходит не потому, что представления предполагают какой-то коллективный субъект, отличный от индивидов, составляющих социальную группу, а по тому, что они проявляют черты, которые невозможно осмыслить и понять путем одного только рассмотрения индивида как такового»2.

Коллективные представления порождаются социальной дей ствительностью. По своей сути они есть способ «рационализации»

поведенческих стандартов архаического сообщества, которая на рассматриваемом этапе развития не может не быть коллективной.

Она формирует мирочувствование социальной группы и одновре менно опирается на это мировосприятие, лишенное индивидуаль ных оттенков, лишенное тех свойств, которые могла бы породить индивидуализация такого мировосприятия: «Коллективные пред ставления являются социальными фактами, как и институты, выра жением которых они служат: если есть в современной социологии твердо установленное положение, так это то, что социальные факты имеют свои собственные законы, законы, которые не в состоянии выявить анализ индивида как такового. Следовательно, претендо вать на «объяснение» коллективных представлений, исходя единст венно из механизма умственных операций, наблюдаемых у индиви да (из ассоциации идей, из наивного применения принципа причин ности и т.д.), - значит совершать попытку, заранее обреченную на неудачу… Как бы далеко в прошлое мы ни восходили, как бы «пер вобытней» ни были общества, подвергающиеся нашему наблю дению, мы везде и всюду встречаем только социализированное сознание, если так можно выразиться, заполненное уже множеством коллективных представлений, которые воспринимаются этим соз нанием по традиции, происхождение которой теряется во мраке времени»3.

Леви-Брюль. Л. Сверхестественное в первобытном мышлении. М.: Педа гогика-Пресс, 1994. С.9.

Там же. С.18.

Поскольку коллективные представления первобытных об ществ неотделимы от их образа жизни, то они есть его продолжение и выражение. При обсуждении вопроса каким образом это миро чувствование находит свое воплощение в образах сознания, можно лишь указать, что здесь открывается проблема перехода к образам сознания на почве еще не осознанного, но уже осуществляемого поведения, ибо нет сомнения, что коллективные представления древних вырастают из того общего мистического чувства, которое характерно для переживаний рождающегося человеческого сообще ства. Не вдаваясь в эту специальную проблему, отметим коллек тивно-мистический характер этого мышления, на чем настаивает Л. Леви-Брюль: «Для того чтобы обозначить одним словом общее свойство коллективных представлений, которые занимают столь значительное место в психической деятельности низших сообществ, я позволю себе сказать, что эта психическая деятельность является мистической. За неимением лучшего я буду употреблять этот тер мин благодаря не его связи с религиозным мистицизмом наших обществ, который является чем-то в достаточной мере иным, а то му, что в самом узком смысле термин мистический подходит к вере в силы, влияния, действия, неприметные, неощутимые для чувств, но тем не менее реальные. Другими словами, реальность, среди которой живут и действуют первобытные люди, - сама мистическая.

Ни одно существо, ни один предмет, ни одно явление природы не выступают в коллективных представлениях первобытных людей тем, чем кажутся нам»4.

Для пралогического мышления, как полагает Л. Леви-Брюль, нет двух различных и соприкасающихся реальностей в виде физи ческой и мистической действительности. Вся реальность предстает для него как мистическая, всякое природное или социальное явле ние, всякий факт жизни индивида и группы воспринимает в мисти ческом контексте. В таком сознании действительность не мыслится, она чувствуется бессознательным мистическим восприятием, и это чувствование предполагает сильнейшую аффектацию индивида в процессе освоения им этой по сути своей первой организованной смысловой реальности архаического человека. Аффекты такого Леви-Брюль Л. Указ. соч. С.29.

рода выражали не только чувство страха или священного ужаса, возникающего при усвоении тех или иных табу. Здесь могут содержаться и сильнейшие стимулирующие эмоции, связанные с узнаванием всего того, что является «своим», что поддерживает жизнь социальной группы и включенного в нее индивида. Важно, что мировосприятие первобытного человека аффективно и эта аф фектация не есть удивление, ужас или восторг отдельного индиви да, но представляет собой мистическое мирочувствование, охваты вающее и объединяющее архаическое сообщество.

Мистическое чувство и сопровождающие его переживания предстают на стадии архаического родового общества как началь ная форма освоения социальных мотиваций, как форма овладения рождающимися культурными смыслами, задающими эти мотива ции. Человек родового общества еще не имеет и не может иметь расчлененной системы социальных значений. Вместо этого он живет чувствованием реальности, по отношению к которой выстраивается его поведение. Проще сказать, его переживания не сут социально-культурную смысловую нагрузку, они обеспечивают поведение индивида в социуме и поддержание социальной органи зации социума. Однако смысловые константы, задающие социаль ное поведение людей, еще не представлены в форме абстрактных конструкций и даже их образное оформление может иметь неясный и весьма аморфный характер. Акцентированная аффектация пере живаний человека родового общества, с которыми связаны его до минантные поведенческие мотивации, получает свое естественное объяснение и обоснование. Здесь проявляет себя «эволюционный мостик», соединяющий эмоциональную активность животных с формирующейся психикой человека.

Неудивительно, что мышление человека родового общества не считается с логикой, к которой привык и которой владеет совре менный человек. Противоречия, на которые может наткнуться наше рассудочное сознание, совсем не смущают пралогическое мышле ние. Такое положение вытекает из самого мирочувствования перво бытного человека, из его взаимоотношения с действительностью, построенного не на рационально-рассудочной картине реальности, а на том чувстве, которое Л. Леви-Брюль назвал партиципацией, т.е.

чувством сопричастности мистическому миру, в котором живет своим сознанием это первобытное сообщество. Призраки (духи), которые населяют мистическую реальность, могут действовать в одно и то же время в разных местах, могут отзываться на неожи данные для индивида обращения, в их действиях нет далеко идуще го рационального умысла, но они действуют и присутствуют посто янно во всех ситуациях, сопровождающих жизнь человека родового общества.

Вывод, который вытекает из этого краткого обращения к исследованию французского психолога, заключается в том, что социальное поведение первобытного человека основано более на чувстве, нежели на рационально-рассудочном суждении о социаль но-природной действительности, точнее сказать, его социальное поведение опирается на чувство сопричастности окружающей его мистической действительности, от которой неотделимо существо вание индивида. Такое положение вполне вписывается в представ ление об антропосоциогенезе. Регулирование социального поведе ния не может быть иным. Поведение родового сообщества не может опираться на рассудочное мышление, которому еще только пред стоит возникнуть. Аффектирование эмоциональной сферы архаиче ского человека есть, по сути, единственный способ освоения им социальных смыслов, необходимых для регуляции поведения членов формирующегося человеческого сообщества. Рождающиеся социально-культурные смыслы не столько сознаются, сколько пе реживаются, способом же вовлечения в это переживание оказыва ется ритуал, т.е. коллективное действие, которое закладывает сис тему эмоциональных состояний и соответствующих им мотиваций (мистических представлений) через соучастие в этом символиче ском действии. Подлинная рационализация социальных смыслов и превращение их в картину мира еще предстоит формирующемуся человеку на последующих стадиях его развития. Но нельзя не при знать, что социальные смысловые значения подобного рода должны были появиться и реально воздействовать на поведение людей, прежде чем получать рациональное оформление.

Особого внимания заслуживает одно важное наблюдение Л. Леви-Брюля. Французский психолог отмечает, что в сфере пред метно-практического действия умственные способности человека архаического общества мало чем отличаются от способностей более развитого человека: «Первобытные люди весьма часто дают доказа тельства поразительной ловкости и искусности в организации своих охотничьих и рыболовных предприятий, они очень часто обнару живают дар изобретательности и поразительного мастерства в про изведениях искусства, они говорят на языках, подчас чрезвычайно сложных, имеющих почти столь же сложный синтаксис, как и наши языки, а в миссионерских школах индейские дети учатся также хорошо и быстро, как дети белых»5. Это значит, что в решении задач практического действия, в вопросах, так сказать, «инструмен тального мышления» первобытные люди не уступают человеку более развитого общества. Если бы произвести сопоставление мышления людей по этому показателю, то различие оказалось бы не столь разительным в сравнении с действиями сознания, регули рующими социальное поведение.

Здесь мы вновь обращаемся к тому обстоятельству, что смы словые значения, существование и восприятие которых составляет суть мистического мирочувствования архаического человека, соз даются бессознательным контекстом жизни сообщества и внушают ся ему через его аффективные способности. Такое мышление не может формироваться и свободно перестраиваться на индивидуаль ном уровне;

оно достаточно жестко детерминирует поведение ин дивидов, и эта детерминация продиктована социальной организаци ей, необходимостью ее воспроизводства. По этой причине «коллек тивные представления обычно образуют часть мистического ком плекса, в котором эмоциональные и аффективные элементы совер шенно не позволяют мысли быть и владеть собой. Для первобытной мысли едва ли существует голый объективный факт»6. Отметим также, что на начальном этапе формирования социального поведе ния, реализуемого в пространстве социальных смыслов, представ ляется весьма естественным перенесение мистических представле ний на ту часть природной среды, в которой обитает соответст Леви-Брюль Л. Указ. соч. С.8.

Там же. С.90.

вующее сообщество, чтобы обрести ощущение сопричастности природному окружению7.

Начальная стадия развития мышления и сознания, обеспечи вающая социальное поведение, требует развития памяти как спо собности фиксировать различные ситуации и тонкие нюансы этих ситуаций в контексте переживаемых мистических представлений.

Этим также обнаруживается эволюционная связь с ситуативным поведением животных, основанным на точной фиксации признаков поведенческой ситуации. На развитую восприимчивость близкого к природе человека указывают различные исследователи. Она, как отмечает Л. Леви-Брюль, по-своему отражается в свойствах мисти ческого мышления родового общества: «Предассоциации, предвос приятия, предрассуждения, которые занимают столько места в мышлении низших обществ, отнюдь не предполагают логической деятельности, они просто доверяются памяти. Потому мы должны ожидать, что у первобытных людей память чрезвычайно развита»8.

Содержанием мистического сознания являются трансформи рованные социальные смыслы, и оно не может функционировать иначе, как путем отождествления переживаемых мистических значений с предметами и событиями окружающей действительно «У племен Центральной Австралии, например, каждая социальная группа чувствует себя мистически связанной с той частью территории, которую она занимает или по которой она передвигается;

она не представляет себе, чтобы какая-то другая группа могла занимать эту территорию или она сама заняла территорию другой группы. Между землей и общественной группой существуют отношения сопричастности, равнозначные своего рода мистической собственности, которая не может быть ни переделана, ни занята, ни завоевана. Кроме того, на каждом определенном участке тер ритории каждая местность, со свойственным ей обликом или формой, оп ределенными скалами, деревьями, родниками, песчаными дюнами и т.д., мистически связана с видимыми или невидимыми существами, которые якобы там пребывают или обнаруживаются людьми, с личными духами, которые там ждут своего перевоплощения. Между этими местностью и существами есть взаимная сопричастность: ни местность без них, ни суще ства без местности не были бы тем, чем они являются» (Леви-Брюль Л.

Указ. соч. С.100).

Там же. С.91.

сти. Здесь еще не место рациональной обработке смысловых значе ний или выстраиванию их логически связанных рядов. Восприятие, память, угадывание причастности предметов и поступков особой мистической реальности и восприятие последних в контексте этой реальности - такова особенность психической активности индиви дов формирующегося человеческого сообщества, таков путь фор мирования поведения, программы и культурные коды которого транслируются миром становящейся человеческой культуры.

Обращает на себя внимание, что иррациональный мистиче ский мир сознания, регулирующий социальное поведение человека архаического общества, существенно отличается от рассудочной рациональности, которая проявляется в его предметных действиях.

Представления, регулирующие социальное поведение в раннем родовом обществе, навязаны контекстом жизни, они не извлечены из предметного или иного регулярного действия, подчиненного закону причинности.

Поэтому рационализация мира сознания могла происходить лишь в контексте рационализации жизни сообщества в целом, ведущей к построению картины мира на принципах логи ческой рациональности, в которой начинает действовать закон противоречия. Одной из фундаментальных причин, способствую щих усилению рационально-рассудочного компонента в жизни общества и в его мышлении, явилось развитие хозяйственной деятельности, развитие предметно-деятельностных процессов, обеспечивающих материальные основания жизни общества. По следние законосообразны по самой своей природе, поскольку цель предметного действия достигается в том случае, если оно удовле творяет необходимым связям и взаимодействиям, если выполнены условия, обеспечивающие предполагаемый ход процесса преобра зования предметов. Иначе говоря, предметная деятельность всегда в той или иной форме подчинена закону причинности, логическим коррелятом которого выступает закон достаточного основания.

Развитие предметной деятельности совершается путем диф ференциации и специализации средств труда и трудовых операций в ходе накопления опыта, в котором фиксированы связи и взаимо действия предметов, посредством которых удается достигнуть нужных результатов. В этой активности необходима особого рода сообразительность, способность различать причины и действия от нюдь не мистического, а вполне реального физического, т.е. при родного, плана. Эти связи устойчивы, знание их придает деятель ности внутреннюю целесообразность, которая вполне может быть названа рациональностью. Человек архаического общества уже об ладал весьма развитой смышленостью такого рода, которая может быть названа «инструментальным мышлением». Деятельностная рациональность, связанная с предметными операциями, могла уживаться с мистическим сознанием, обслуживающим сферу соци ального поведения. Последнее обстоятельство позволяет предпо ложить, что возникающие в предметном действии представления о природе, которым изначально присущ рассудочно-рациональный характер, могут проникать в сознание и мировоззрение сообщества и в конечном счете вести к его рационализации. Нет сомнений, что такой процесс в той или иной степени совершался, но вносить реальные изменения в содержание сознания и в развитие мышления он мог только в контексте развития социума в целом. Рационализа ции сознания могла способствовать только рационализация жизни сообщества как целого, хотя в контексте названного процесса могли использоваться схемы рациональности, формирующиеся в пред метной деятельности.

Общим и универсальным условием рационализации жизни стали дифференциация и усложнение социальной структуры обще ства, в рамках которого формируется индивидуальное поведение, индивидуальный выбор и совершается индивидуализация сознания.

Названный процесс проявляется через дифференциацию мотиваций социального поведения и через развитие форм социального пове дения, соответствующих развитию мотивационной сферы и инди видуализации жизни в человеческом сообществе. Поведение все в большей степени начинает основываться на правильном выборе, который предполагает осознание связи поведенческих действий с теми следствиями, которые оно влечет. Проще сказать, поведение попадает под такую же схему осознания, которая уже имела место в предметном действии. Как уже указывалось, деятельность опира ется на осознание связи «действие - результат» и по этой причине с необходимостью требует фиксации предметных структур и свойств предметов, обеспечивающих достижение результата9. Нечто анало гичное совершается и в развитии социального поведения, в котором начинает действовать схема «мотив – цель - поведенческие дейст вия - результат». Такая схема не охватывает и не может охватывать все формы поведения, например, она мало пригодна для ситуатив ных межличностных отношений, т.е. там, где конкретная ситуация требует оперативного решения, основанного обычно на традиции, обращение к которой стимулируется эмоциональным состоянием индивида. Но она вполне уместна в решении долговременных (стратегических) поведенческих задач, возникающих в контексте взаимодействия индивида и сообщества.

Взаимосвязь процесса рационализации сознания с нарастаю щей рационализацией социума и социального поведения требует специальной проработки. Тем не менее можно высказать ряд сооб ражений, опираясь на общие представления о развитии общества.

Еще раз отметим, что речь идет о рационализации поведения чело века в контексте исторического развития общества и названная ра ционализация должна была проявлять себя прежде всего и по пре имуществу во взаимоотношении общества и индивида, т.е. в про цессе выработки форм поведения индивида во взаимодействии с общественными институтами. Поскольку же нельзя относиться к обществу вообще, то индивид проявляет свое общественное пове дение через отношение к конкретным общественным институтам и общественным группам. Социальных форм «поведения вообще» не существует, они всегда адресованы конкретной социальной ситуа ции и преследуют вполне определенные цели. Структурирование и «рационализация» человеческого сообщества, выходящего из пер вобытного состояния, совершаются через становление социальных групп, выполняющих различные функции, и ясно очерченных принципов взаимоотношений между этими группами. Члены соци альных групп определенным образом самоидентифицируются, т.е.

начинают осознавать свои социальные функции в структуре це лого. Возникают социальные группы, общественная роль которых См. об этом: Чешев В.В. Человек как мыслящее существо, или Оправда ние разума. Томск: Изд-во ТГАСУ, 1999. С.71-85.

определена потребностью общества в развитии культуры, мировоз зрения, форм сознания в целом.

В реликтовых сообществах, с которыми столкнулись евро пейцы в период колонизации и которые сохранились до сего време ни, давая материал этнографам, мифологическое сознание живет в своих архаических формах. Здесь легче исследовать пралогиче ское мышление, открытое Леви-Брюлем, нежели процессы рацио нализации сознания. Иначе обстояло дело в сообществах, оставив ших серьезный след в истории человеческой культуры. Речь должна идти о становлении и жизни цивилизаций Древнего Востока и евро пейских цивилизаций, складывавшихся в Средиземноморье. Ста новление развитых социальных структур, включая государство как форму политической организации общества, ведет в сфере общест венного сознания к рационализации мифа и возникновению фило софского умозрения. Богатый материал для анализа рассматривае мого процесса дает хорошо изученная общественная и культурная история древних греков. Политическая, хозяйственная и культур ная жизнь этого народа складывалась в условиях интенсивного культурного и торгового взаимодействия, которому способствовало географическое расположение Балканского полуострова. Характер но, что реальные и отчасти воображаемые исторические события нашли отражение в греческой мифологии, которая подвергалась по степенной рациональной обработке. Этот процесс проявляет себя в различных формах, но более всего он обнаруживается через систе матизацию мифологических сюжетов космогонического плана, бла годаря которой процесс появления самого природного мира, в кото ром живет человек, получает более или менее законосообразный характер или, по меньшей мере, предстает как результат вполне осознанного и целенаправленного действия мифических персона жей. У греков стадия систематизации и рационализации мифа пред ставлена теогонией Гесиода. Космос, в который вписана жизнь греческих племен, предстает как результат борьбы за доминирова ние соответствующих мифических «кланов». В этой борьбе победу одерживает поколение молодых богов, первым среди которых ока зывается Зевс-громовержец, повелитель небесной стихии.

Историки не без основания видят в повествовании о борьбе богов отражение внутренней борьбы, имевшей место среди эллин ских племен. Нам же важна другая сторона мифических повество ваний Гесиода и гомеровского эпоса. Она состоит в том, что мы здесь постоянно имеем дело с рационализированным поведением мифических существ и названная рационализация заключается в осознанном поведении, т.е. в осознании мотиваций и способности целенаправленно их осуществлять, способности от мотивации переходить к постановке цели и выбору средств ее достижения. Нет сомнения, что в поведении персонажей рационализированных мифов отражены принципы поведения человеческих сообществ, в которых создавались эти мифы. Здесь была достигнута такая стадия развития, при которой уже сформировались человеческая индивидуальность и формы поведения человека, основанные на осознании своего социального статуса, осознании взаимоотношения социальных групп и осознанном отношении к власти, регулирую щей отношения между ними. Персонажи Гомера, будь то боги или люди, по характеру своего поведения весьма далеки от архаическо го человека пралогической стадии, участвующего в тотемном или ином ритуале. Сами отношения людей и богов утрачивают тот мис тический ужас, который испытывал первобытный человек, и при нимают совсем иной характер. Те и другие суть разумные существа, среди которых боги более могущественны, что вынуждает людей подчиняться их воле. Однако они могут вступать в беседу как равные, люди могут перечить богам, могут вступить с ними в борь бу или пытаться схитрить, чтобы какой-либо уловкой и с выгодой для себя обмануть высшие существа.

Мифическое сознание продолжает жить в культуре древних греков и после возникновения философии, сохраняются даже впол не мистифицированные ритуалы (например, дионисийские праздне ства), но сам миф и отношение к нему претерпели существенное изменение. Миф остается хранителем исторической памяти, он доминирует в мировоззрении жителя деревни и части обитателей города, в то время как городская элита уже захвачена философским умозрением. Процесс рационализации сознания проявляется и в том и в другом умозрении, и, как уже отмечалось, рационализация ми ровоззрения предопределена рационализацией поведения, рациона лизацией образа жизни древнего грека, обусловленной становле нием соответствующих социальных институтов. Ведущую, как можно предположить, роль в этом процессе имело становление форм государственной жизни и законов, определяющих взаимоот ношения индивидов как граждан складывающегося государства, а также взаимоотношения индивида и государства10. Примечатель но, что античное общество указывало на закон как цивилизацион ную норму своей жизни в отличие от обычаев варварских племен.

Юридические отношения предполагают способность индиви да осмыслить закон и соотносить его содержание со своим общест венным поведением. В этой сфере весьма отчетливо обнаруживает ся тенденция к формированию осмысленной целенаправленности поведения, придающей ему некоторое сходство с деятельностными процессами. Во всяком случае, индивид «правового общества»

должен уметь сознавать свои мотивации и преломлять их в поста новку целей, с которыми соотносятся средства их достижения, по скольку на процесс достижения цели наложены общественные ог раничения, выраженные, в частности, в форме писаных законов, нравственных ограничений, обстоятельств жизни и т.п. Существен ное различие с деятельностью состоит в том, что в рамках послед ней ограничения носят по преимуществу природный характер. В поведении же на достижение цели накладываются социальная нор ма и социальные обстоятельства.

Рационализация жизни ведет к рационализации мышления.

Кульминацией рассматриваемого процесса стало возникновение философского умозрения, мироощущение которого окончательно порывает с мистическим восприятием мира, свойственным мифоло гическому сознанию. Первым греческим мыслителем историко философская традиция называет Фалеса из Милета. Предложенная им картина мира представляется достаточно простой для современ ного мышления. Онтологическая модель Фалеса сводится к утвер В.С. Соловьев полагал, в частности, что рациональное начало находит свое выражение в отношениях юридических и государственных. (см.: Со ловьев В.С. Соч: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т.1. С.588). С этим, на наш взгляд, следует согласиться с той оговоркой, что названная сфера не явля ется единственной для проявления рациональных начал человеческого сознания. Например, как уже указывалось, рассудочный рационализм из начально присущ предметно-деятельной активности человека.

ждению «все из воды», или, другими словами, что вода (влага) есть начало всего. Влажное начало порождает все остальные тела и яв ления космоса, так что все существующее есть сгущение влаги или ее испарение. Поскольку учение Фалеса о космосе есть, по сути, первая теоретическая модель окружающей действительности, то ее появление разносторонне освещено в философской литературе и обросло пространными комментариями. Наибольший интерес пред ставляют здесь два обстоятельства: во-первых, логика становления понятия первоначала и, во-вторых, мировоззренческие следствия ее появления.

Реконструкция становления милетской философии с ее идеей первоначала должна принимать во внимание не только логические, но в еще большей степени социально-культурные обстоятельства ее появления. Фалесовская картина космоса выразила новое мирочув ствование, складывавшееся в греческом мире. Само по себе антич ное философское мировосприятие формируется обстоятельствами общественного бытия, однако при этом всегда есть конкретные социальные группы и конкретные лица, носители такого мировос приятия. Полная и достоверная информация о социальном положе нии и этническом происхождении Фалеса едва ли будет найдена.

По одним сведениям, он был из финикиян, по другим – из доста точно состоятельной греческой семьи, восходившей к знатному ро ду. Во всяком случае, он принадлежал к весьма состоятельным гра жданам Греции, располагавшим свободным временем для занятия науками. Особе значение играли социальные и культурные обстоя тельства, при которых совершалось развитие научного образования и абстрактного мышления античных мудрецов. Античная филосо фия рождается в период демократизации греческого полиса, со вершавшейся в У11-У1 веках до новой эры. Обстановка политиче ской демократии в греческих полисах благоприятствовала интен сивной культурной, политической и экономической деятельности индивидов. В этих условиях формируется мировоззрение социаль ных групп, проникнутых новым мирочувствованием и заинтересо ванных в сохранении складывающейся социальной и политической структуры. К тому же античная демократия открывает путь к личному успеху в политической сфере, при этом личность опирает ся не только на авторитет своего происхождения и социального положения, но и на индивидуальные интеллектуальные способно сти. В этом можно видеть одну из причин того, что в обществе по является круг лиц, демонстрирующих применение интеллектуаль ных способностей и, что еще более важно, осознающих и выраба тывающих мировоззренческие и идеологические приоритеты обще ственного устройства. Проще сказать, в обществе появляется груп па интеллектуалов, которая закрепляет мирочувствование своей со циальной группы. Разумеется, такое возможно лишь потому, что в мировоззрении подобной социальной группы отражена тенденция общественного развития, так что общество нуждается в услугах со ответствующих лиц и эти услуги востребованы. В таких условиях и на этой почве становится возможным появление рассуждений, по строенных на логике, а не на мифологической традиции11.

Рационализация нового отношения к жизни, рационализация мирочувствования – так можно понимать основную причину ста новления философии и социальную функцию последней. В таком контексте может получить объяснение и конкретный характер философских учений. Порывая с мифологическим мирочувствова нием, они не могут оставлять без внимания мифологическое прошлое своего народа. Чтобы быть воспринятыми, новые учения должны преодолеть миф, а не отбросить его. Неудивительно, что в философской картине мира боги остаются, но получают объясне ние через природу первоначала, поскольку у Фалеса боги суть так же своеобразные сгущения влаги. Однако одним мифологическим материалом новое миропонимание удовлетвориться не может, оно должно отразить типические факты жизни общества. Поэтому философские учения становятся собиранием мудрости и включают в себя житейские истины, предметно-деятельностный опыт (произ водственные процессы, наблюдения мореплавателей, ремесленни Существование социальной группы интеллектуалов подобного рода, даже если она и остается малочисленной, вероятно, одно из социальных условий становления философского умозрения. Например, в Древнем Ки тае, далеком от форм жизни греческой демократии, также существуют по добные группы в виде философских школ, и они сохраняются потому, что востребованы не только культурной традицией, но и структурой власти этого общества.

ков, понятия формирующейся наблюдательной астрономии и т.п.).

Культурно-историческое значение философских учений этого вре мени заключалось в том, что они формировали новое восприятие жизни, новое видение мира и тем самым участвовали в создании нового социального мироустройства.

Кардинальная трансформация мировоззрения на этапе пере хода от родового общества к государственным формам жизни совершалась в разных обществах. Но не в каждом из них возникала философия и не везде появлялась интеллектуальная группа фило софов, поскольку не в каждом обществе философия оказывалась необходимой даже при соответствующем уровне умственного раз вития общества. Здесь важную роль играли конкретные историче ские обстоятельства. Например, в политической и культурной среде египетской цивилизации философия как свободное учение о мире не возникает. Жреческая каста узурпировала идеологический и ми ровоззренческий контроль, она сама выполняла интеллектуальные функции для нужд своей же власти и удовлетворялась сакральным знанием, которым владели только посвященные. История Киевской Руси дает другой пример складывания государства и общества, находящихся в довольно тесном контакте с другими европейскими государствами и культурами, но также не породившей рациональ ных философских учений на названной стадии развития.

Причину такого положения нужно искать в особенностях исторического развития общества. Геополитические и культурно исторические условия становления Русского государства качест венно отличаются от интенсивной жизни жителей Балканского полуострова. Земледельческий быт равнинной Руси сохранял по необходимости черты родовой общественной жизни, поддержи ваемой мифологическим сознанием древних славян. Образ жизни этих сообществ, складывавшийся в известных географических, климатических и других условиях, порождал мирочувствование, отраженное в мифологическом сознании. А.Н. Афанасьев, проде лавший титаническую работу по созданию энциклопедии славян ской мифологии, назвал мифическое сознание древних славян «по этическим воззрением на природу»12. Нет сомнения, что эстетиза ция природных явлений свойственна всякому мифическому созна нию. Своеобразие поэтического характера славянской мифологии обусловлено, как нам представляется, характерным для рождаю щейся русской культуры обостренным чувством человеческой со лидарности, которое находит свое выражение через отношение к жизни. Формой проявления последнего стали проникновенные взаимоотношения человека и природы, нашедшие отражение в ми фах, сказаниях, наконец, сказках русского народа. Здесь человек прислушивается к природе, избегает действий, способных нанести ей вред, он относится к ней как к живому существу, с которым свя зан родством, и природа отвечает человеку таким же чувством.

В критических ситуациях она приходит ему на помощь. Подобные взаимоотношения человека и природного окружения являются час то повторяющимся мотивом русских сказок. Отсюда и трогатель ное отношение к животному миру в подобных сказаниях, в особен ности к тем, кто слаб и требует поддержки и участия.


Названные черты взаимодействия природы и человека нало жили свой отпечаток на формирование культуры и народного характера. Сам же характер взаимоотношений человека и природ ной среды обусловлен земледельческим бытом и тем важным об стоятельством, что хозяйственная деятельность аграрного общества совершалась в геоклиматических условиях, гораздо менее благо приятных, чем в регионе Средиземного моря или, например, в усло виях южного Китая. Условия жизни крестьянской общины не дают достаточных оснований для социальной динамики и развития поли тического самосознания, которые могли бы способствовать рацио нализации мифа и превращению его в философское умозрение. В ходе становления Киевской Руси не возникала потребность в ин теллектуальной работе такого рода, которая порождает философ «При самом начале творческого создания языка силам природы уже придавался личностный характер. Такой способ выражения мы называем поэтическим и в метафорах его видим преувеличение;

но для тех, которые создавали язык, ничего не могло быть простее и естественнее» (Афанась ев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М.: Сов. писа тель, 1995. Т.1. С.32).

ское сознание. Отчасти такому положению способствовало геопо литическое положение Древней Руси и ее взаимодействие с запад ным миром. Попытка князя Владимира систематизировать языче ские верования и сделать этот синтез основанием государственной идеологии успеха не имела. В результате княжеская власть приняла христианство, имевшее к тому времени почти тысячелетнюю исто рию, как мировоззрение, способное консолидировать формирую щееся государство. Основным властным отношением внутри госу дарства становится взаимоотношение между крестьянской общиной и княжеским двором. Политическая жизнь города воспроизводит подобное взаимоотношение власти и общества.

К историческим обстоятельствам рассматриваемого периода можно отнести также напряженную жизнь формирующегося госу дарства. Это напряжение порождалось как природно климатическими условиями, при которых избыточный продукт су щественно ниже получаемого в более благоприятной климатиче ской зоне, так и внешними политическими обстоятельствами, наи более значительным из которых является борьба со степью. В этих условиях не оставалось места для свободных дискуссий по миро воззренческим вопросам, которые могло себе позволить общество более стабильное и более безопасное. Неудивительно, что на Русь религиозное философствование, ограниченное преимущественно христианско-морализаторской тематикой, приходит лишь вместе с греческим христианством и греческой патристикой. Не исключе но, что интенсивное развитие Киевской Руси до монгольского нашествия могло создать новые общественные условия, когда национальному самосознанию потребовались бы новые формы рационального умозрения. Однако татаро-монгольское нашествие прервало начавшееся развитие русской цивилизации в рамках Киев ской Руси, и проблема формирования философского самосознания была отодвинута на гораздо более позднее время.

Рождение философии представляет собой многофакторный процесс, связанный с формированием генотипических характери стик мировых цивилизаций. Мы ограничились здесь частичным рассмотрением одной стороны этого процесса, а именно, рациона лизацией сознания, обусловленной комплексом социальных усло вий, среди которых весьма существенными являются индивидуали зация и рационализация поведения людей, охватывающая, в част ности, их взаимоотношения с общественной средой, властью и т.п.

Во всяком случае, возникновение философии неотделимо от ста новления общественного и личностного самосознания, предпола гающего интеллектуальную самостоятельность и интеллектуальную свободу индивидов13.

1.2. Постановка гносеологической проблемы.

Два вида познания Возникновение философских учений отразило динамику развития общества, нашедшую свое выражение в изменении содер жания и способа организации мировоззрения. При определенных условиях философское умозрение может и не возникать, но переход к тем или иным формам рационального представления мира, в ко торый погружен человек, рано или поздно должен совершиться.

Философия рационализирует сознание и встраивает мыслительные процессы, связанные с миросозерцанием, в политическую и куль турную жизнедеятельность общества. В культурно-историческом плане возникновение философии соответствует достаточно зрелому периоду развития мышления, когда оно уже способно отметить факт своего существования и обратиться к самому себе, хотя это В этой связи можно согласиться с утверждением В.С.Соловьева, что фи лософия способствовала индивидуализации и раскрепощению человече ской личности: «Итак, что же делала философия? Она освобождала чело веческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержа ние... В мире древнем, где человеческая личность по преимуществу была подавлена началом природным, материальным, как чуждою внешнею си лой, философия освободила человеческое сознание от исключительного подчинения этой внешности и дала ему внутреннюю опору... освободила, выяснила и развила собственное существо человека сначала в его рацио нальном, потом в его материальном элементе» (В.С. Соловьев. Историче ские дела философии // Вопросы философии. 1988. №8. С.125).

обращение происходит в отчужденной форме, т.е. в форме обсуж дения свойств «реальности самой по себе». Признаком зрелости теоретического сознания стало появление абстрактной (абстрактно теоретической, спекулятивной) модели мира. Развитие человеческо го мышления нашло здесь выражение в том, что философия заме щает мистические образы реальности, которые давала мифология, на абстрактную реальность, на мир абстрактных объектов, с помо щью которых моделируется реальность.

Понятие абстрактного (идеального) объекта имеет фундамен тальное значение для исследования становления гносеологической проблематики, хотя само это понятие ввела современная методоло гия науки, исследующая теоретическое знание. Обращение к свой ствам абстрактных объектов позволяет указать на принципиальные особенности той мысленной реальности, с которой имеет дело тео ретическое сознание. Представление об идеальных объектах явля ется ключевым в работах В.С.Степина14, указывающего, что харак терные черты абстрактных объектов опытной науки предопределе ны их генезисом, т.е. самим способом их появления. В опытной науке они возникали как схематизация предметных взаимодейст вий, реализованных либо в практически используемых производст венных процессах, либо в экспериментальной практике15. Процесс схематизации, реконструкция которого предложена названным автором, имеет, по меньшей мере, двухступенчатый характер Как утверждает названный исследователь, «идеальные теоретические объекты и построенные на них целостные теоретические модели (схемы) выступают существенной характеристикой структуры любой научной тео рии, независимо от того, принадлежит ли она к сфере гуманитарных, соци альных или естественных наук» (Степин В.С. Теоретическое знание. М.:

Прогресс-Традиция, 2000. С.114. См. также: Степин В.С. Философская антропология и философия науки. М.: Высш. шк. 1992;

Становление науч ной теории. Минск: Изд-во БГУ, 1976 и др.).

«В период становления науки системы идеальных объектов, представ ляющие в познании устойчивые свойства и связи объектов действительно сти, формировались путем схематизации взаимодействий, реально осуще ствляемых в производственной практике данной исторической эпохи». – Степин В.С. Научное познание как «опережающее отражение» практики // Практика и познание. М.: Наука, 1973. С.210.

и в несколько упрощенном виде может быть представлен следую щим образом. На первой стадии схематизации выявляются суще ственные в контексте исследуемого взаимодействия признаки предметов, вовлеченных в соответствующий процесс. Носителем этих признаков становится мысленная конструкция (абстрактный объект), замещающая реальный предмет. Конструированием абст рактного объекта завершается первая стадия схематизации. Вторым этапом становится конструирование абстрактной (абстрактно теоретической) схемы, элементами которой являются соответст вующие абстрактные объекты. По сути, на взаимоотношения абст рактных объектов переносятся взаимоотношения замещенных тел, участвующих в исследуемом взаимодействии. Для теорий экспери ментальных наук характерна «привязка» всей системы абстрактных объектов к той или иной предметной области, чем обеспечивается объективность теоретического знания.

Хотя представление об абстрактных объектах сложилось в современной методологии науки, изучающей познавательные процессы в экспериментальном естествознании, конструирование и использование научных абстракций и тем самым абстрактных объектов совершалось задолго до рождения опытной науки Нового времени. Этот процесс проявил себя еще в то время, когда возника ли первые философские учения. Здесь можно обратиться к харак терному примеру конструирования абстрактных объектов в антич ной науке, представленному исследовательской деятельностью Архимеда. В частности, он открыл первую теорему статики, а именно теорему равновесия плоского рычага. Можно утверждать, что эта теорема формулируется как описание отношений и свойств абстрактных объектов, образующих теоретическую схему, снятую (и это очень характерно) с реально действующих механизмов древ ности, применявшихся в строительной практике. Характерными примерами таких механизмов являются ворот и полиспаст. Абст рактные объекты, из которых сложена теоретическая схема (идеальная модель) рычага, суть плечи сил, точка равновесия, точки приложения сил. Все они представляют собой «схематизации»


конструктивных элементов названных механизмов, например плечи сил заданы диаметром барабана ворота и длиной поворотной рукояти, к которой приложено усилие человека. Случай с Архиме дом характерен тем, что он дает яркий пример схематизации процессов, использовавшихся в производственной практике эпохи эллинизма. Одновременно Архимед дал первые образцы теоретиче ской деятельности, осуществляемой с абстрактными объектами и теоретическими схемами, появившимися как результат названной схематизации16.

Существенное свойство абстрактных объектов такого рода заключается в том, что они всегда остаются мысленными конструк тами, соотносимыми с реальными предметами практического дей ствия. В предметной практике реализовать такие объекты невоз можно вследствие того, что они наделяются предельными свойст вами (невесомость, недеформируемость и т.п.) или неосуществи мым на практике набором свойств. Например, даже при наличии той точки опоры, которую просил Архимед (дайте мне точку опоры и я передвину Землю), его идею можно было практически реализо вать лишь при наличии недеформируемого и невесомого идеально го рычага. Фраза, приписываемая Архимеду, выражает лишь суть его теоремы: в абстрактной форме она утверждает правило равнове сия сил, при котором тяжесть (сила) любой величины может быть уравновешена сколь угодно меньшей тяжестью (силой). Практиче ски же рычаг, способный справиться с тяжестью Земли, изготовить невозможно. Названный абстрактный объект практически нереали зуем, и это общее свойство выдает его как продукт мысли, принци пиально отличающийся от реальных объектов предметного дейст вия.

Обращение к понятию абстрактного объекта при рассмотре нии генезиса гносеологической проблематики позволяет указать на свойства мысленной действительности, с которой имеет дело человеческое сознание. Однако абстрактная реальность формирует ся не только в естественно-научном познании, обращенном к пред метной практике, к свойствам и взаимоотношениям предметов, вовлеченных в деятельностный процесс. Становление философии также представляет собой движение от образов мифического созна ния к абстрактным конструкциям, но абстракции философии рож даются несколько иначе и из другого материала, нежели абстракции См.: Архимед. Сочинения. М.: Наука, 1962.

опытной науки. В античной философии первым объектом такого рода является мысленный конструкт «первоначало», на который опирается картина мира милетской школы, в частности философия Фалеса. Первоначало предстает как самое древнее («архэ») и гене тические первое, из чего возник космос. Таким первоначалом Фалес называет влагу (воду). С формальной стороны фалесовская картина мира представляет собой типичную теоретическую модель, в кото рой абстракции первоначала принадлежит решающая роль. Однако эта теоретическая конструкция не имела и не могла иметь какого либо технологического значения, и нет никаких оснований утвер ждать, что она родилась как некая «схематизация» предметных дей ствий. Более того, фалесовская модель мира созвучна мифологиче скому представлению об Океане как прародителе всего, поскольку мифология предлагает образы стихий, богов, демонов, наделенных мистическими сверхприродными свойствами. Здесь же влага как начало мира лишена признаков божества. Нет смысла обра щаться к ней с жертвоприношениями или пытаться другим спосо бом вступить в контакт, способный повлиять на судьбу человека, на конкретные обстоятельства его существования. Влажное начало живет своей естественной жизнью и его основное свойство заклю чается в способности изменять состояние, сгущаться или разре жаться. Вместе с этим первоначалом обретает свое естественное существование также и космос в целом, в котором даже боги теря ют свой мистический статус и превращаются в сгущения влаги.

Фалесовскому первоначалу присуще еще одно важное свой ство, приобретаемое им с необходимостью в рамках предложенной модели космоса. Именно, влага составляет теперь сущность всех телесных и бестелесных предметов. Все вещи суть сгущенная влага, и в этом своем качестве они «все есть одно», тем самым с представ лением о первоначале явочным порядком входит разграничение сущности и явления. Сущность вещей, мыслимая как первоначало, отлична от их внешнего облика, стало быть, узнать о нем можно каким-то особым образом, отличным от акта просто чувственного восприятия (слухового, зрительного, тактильного и т.п.). Действи тельно, влажное первоначало нигде в эмпирической реальности не дано, оно не есть предмет непосредственного восприятия или прак тического действия. Если оно и дано, то только опосредованно через конкретные вещи, представляющие собой сгущение или разрежение влаги. Последнее обстоятельство делает очевидным тот факт, что первоначало есть некий идеальный (мысленный) объект, вводимый для объяснения существования космоса и его свойств.

Представление о нем не могло быть получено из фактов чувствен ного контакта с реальностью или даже из процессов предметной практики.

Возникает вопрос, почему и как появилась модель космоса, опирающаяся на абстракцию первоначала и абстракцию многих вещей, обсуждение которых трансформировалось в проблему «еди ное - многое» в философских учениях греческой натурфилософии.

Здесь обнаруживает себя соблазн воспользоваться уже упоминав шимся представлением о становлении первых абстракций опытной науки. Действительно, идея универсальной превращаемости перво начала, причем превращаемости естественной, а не мистической, как это свойственно мифическому многоликому Протею, могла быть подсказана предметной практикой. Например, технология плавки и обработки металла, основой которой является соединение земли (руда), огня и воздуха при разогреве технологической массы, является зримым процессом взаимопроникновения и превращения элементов. К подобной конструкции реальности подталкивает, например, технология выплавки стекла, в которой соединение огня и других элементов позволяет получить прозрачные предметы раз ной формы. В целом многие процессы были освоены греческими ремесленниками, и наблюдение за этими процессами могло стать одним из отправных пунктов новой модели космоса, в которой на чинает играть ведущую роль идея универсальной превращаемости природных начал.

Тем не менее о воздействии технологической практики на формирование первых абстракций греческой философии можно говорить лишь предположительно, поскольку тексты сочинений первых натурфилософов не сохранились и неизвестно, в какой мере они опирались на ремесленный опыт. Однако этот опыт, несомнен но, был в их поле зрения. Чтобы убедиться в этом, достаточно за глянуть в сочинения Аристотеля, изобилующие примерами из ре месленной технологии. Но все-таки новое представление о космосе не могло возникнуть из самого факта использования названных технологических процессов, тем более что таковые были освоены и другими культурами, в которых в это время философское умозре ние еще не существовало. Чтобы названные технологические на блюдения могли стать одним из условий становления философии, должен был произойти существенный поворот в мировосприятии и мировоззрении людей, обращающихся к философским учениям.

Необходимо было, чтобы идея космоса, живущего своей собствен ной природной, а не мистической жизнью, была востребована куль турой. Фундаментальным обстоятельством здесь было мирочувст вование, порождающее потребность отказаться от мистических об разов мифического сознания и обратиться к рациональной карти не мира. Только тогда окажется значимым опыт, способный под держивать рациональное видение мира.

В этом пункте мы имеет дело с проблемой, ставшей в свое время предметом размышлений О.Шпенглера. Это проблема во площения мирочувствования в образах сознания, т.е. достижения такого соотношения мышления и мировосприятия, при котором «вся картина окружающего мира есть функция самой жизни, отра жение, выражение, символ живущей души, притом прежде всего отдельной души, взятой самой по себе»17. Немецкий мыслитель полагал, что сам по себе переход от мирочувствования к мыслен ным образам не имеет рационального объяснения, он есть тайна рождения культуры и тем самым одна из тайн мировой истории.

Рождающийся дух культуры, как утверждает О.Шпенглер, создает символ, в котором он выражен. Символом рационального духа гре ков, обращенного к настоящему и живущему в настоящем, стано вится греческая наука, в частности математика18. Мирочувствова ние греческой культуры рационально, оно находит свое выражение в науке, и философия может рассматриваться как часть этой науки и научного мышления.

Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993. С.88.

«Изречение, гласящее, что число составляет сущность всех чувственно осязаемых вещей, осталось наиболее ценным положением античной мате матики. Оно определяет число как меру. В нем заключено все мироощу щение души, страстно обращенной к настоящему и здешнему» (Шпенглер О. Закат Европы. С.120).

Такое воззрение на становление миропонимания из мирочув ствования не лишено оснований, если отдавать себе отчет в том, что мировосприятие само рождается реальными процессами общест венной жизни. В частности, общественная жизнь формирует образы и нормы группового и индивидуального поведения;

она выражает ся через социальное поведение, факты которого переживаются ин дивидами. Переживание мотиваций и поступков, которые обнару живают соответствие или несоответствие мотиваций и ценностей, составляет ядро эмоционально-психической жизни социального существа. При этом среди мотивов социального поведения всегда есть доминанты, особое значение которых заключается в том, что они становятся общими, принимаются и переживаются всеми чле нами сообщества и становятся средствами идентификации сообще ства в целом и самоидентификации составляющих его индивидов.

Пример такого процесса дает становление родового общества.

Как уже отмечалось, в процессе становления архаического общества, в котором предметная деятельность утверждалась как основной способ взаимодействия с природой, по необходимости формировалось искусственное (культурное) поведение. Мотивации этого поведения складывались в общем-то бессознательно, на пер вых порах они как бы инстинктивно сопровождали общественную жизнь. Но приходит момент, когда доминантная мотивация, обес печивающая целостность сообщества и солидарность его членов, должна быть выражена внешним образом и стать поведенческой нормой, теперь уже целенаправленно и осознанно культивируемой сообществом. Тогда рождается символ тотема, с помощью которого сообщество начинает выражать свое ощущение принадлежности единому целому, называемому родом. Отношение к тотему стано вится основанием мирочувствования человека родового общества, который выражает и культивирует это мирочувствование в формах, предполагающих реальное, хотя и мистическое, существование духа предка, патронирующего жизнь родового сообщества. Ми ровосприятие рождает символ, с символом соединяется образ, этот образ отнесен к реальности. Им обозначен некоторый специфиче ский объект, взаимоотношение с которым переживается каждым индивидом и обществом в целом. Бессознательное вначале чувство общности объективируется, и тот смысл, который в нем был заключен, онтологизируется, т.е. представляется в виде особой дей ствительности, формирующей мирочувстование и поведение чело веческого сообщества. Этот процесс метафорически выражен фра зой О.Шпенглера «душа стремится осуществить себя в образе сво его окружающего мира»19.

Подкрепление и поддержание доминантных мотиваций при помощи тех или иных представлений является неотъемлемой чер той социального поведения. При этом предрасположенность к тем или иным мотивам и ценностям закрепляется непосредственно в человеческой психике через переживания этих ценностей, точнее, через переживание поступков, соотносимых с соответствующими ценностями. Поведение высших животных также регулируется психическими состояниями. Однако в этом животном поведении есть набор образов, выполняющих роль своеобразных сигнальных раздражителей и, следовательно, средств управления поведением через активацию психического состояния. Какие-то образы, звуки, запахи и т.п. пробуждают в животном эмоциональное состояние страха, агрессии, отвращения и т.п. Другие активаторы подобного рода вызывают противоположные переживания и противополож ную реакцию, например чувство симпатии, доверия, влечения и т.п.

Социальная жизнь и социальное поведение также пользуются образами, вызывающими те или иные состояния. Но социальное поведение не может строиться как непосредственная реакция на внешний раздражитель, оно реагирует на смыслы, скрепленные с предметами мира, окружающего человека. Выстраивание иерар хии доминант социального поведения, вообще выстраивание сопод чиненных социальных поведенческих программ требует набора смыслов и выражающих их образов, с которыми эти смыслы скреп лены. Сфера сознания есть та область психической активности, в которой предъявляются индивиду смысловые значения, на кото рые он определенным образом реагирует. Рациональная картина мира оказывается средством выражения, закрепления и организации смысловых структур, задающих программы социального поведения.

Ее бесспорное достоинство, в сравнении с мифологией, проявляется в том, что она открывает возможность сопоставлять и анализиро Шпенглер О. Закат Европы. С.110.

вать смысловые доминанты, комбинировать их, выстраивать новые смысловые структуры, связанные с соответствующим мирочувство ванием и соответствующими формами социального поведения.

Этот процесс «опредмечивания» доминантных мотиваций, заданных переживаниями людей, отмечен в философии и психоло гии. В частности, в психоанализе процессы такого рода рассматри ваются как рационализация подсознательных мотивов поведения.

Мы ограничимся положением о рационализации жизни, рационали зации культуры, которая находит свое выражение в рациональной философской картине мира древних греков. Воплощение культур ных установок в картине мира требует для себя определенного ма териала. Какие именно представления и понятия будут при этом привлечены, зависит от конкретных исторических обстоятельств, связанных с тем или иным этапом общественного развития. Мате риал такого рода всегда имеется в наличной культурной действи тельности, но из него выбирается то, что более всего соответствует мировоззренческой задаче своего времени. Античная философия опирается на те элементы культуры, в которых выражено рассудоч ное мышление и рассудочное поведение. С одной стороны, пред шествующая эпоха уже начала рационализацию мифа, персонажи которого все больше сближаются с людьми и мотивы их поведения отражают человеческие пристрастия и интересы. В частности, у Гомера боги наделены человеческими чертами, десакрализирую щими представления о них, против чего восставал Ксенофан. У гре ков также был большой опыт деятельностного взаимоотношения с природой, в частности опыт мореплавания, общения с другими культурами, нарождавшийся опыт политической активности в ус ловиях античной демократии. Все это формировало человека, спо собного давать рационально-рассудочную оценку своему поведе нию и тем ценностям, которые в нем выражены. Замечательные примеры такого отношения к жизни дают рассказы о жизни древ них философов, начиная с Фалеса милетского, который выразил мировоззренческую установку своего времени и своей культуры не только в натурфилософской схеме «первоначало – многие вещи», но отразил новое отношение к жизни на уровне рассуждающего ин дивида этой культуры20.

Нам важен следующий вывод, вытекающий из приведенных рассуждений. Абстракции сознания, используемые для построения мировоззренческой картины мира, могут происходить из двух по рождающих их источников. Одним из них является практическая деятельность, схематизируемая в абстрактных моделях реальности.

Теоретическая деятельность, основанная на абстракциях такого ро да, существовала в период становления греческой философии.

В частности, уже существовала геометрия и Фалес был известен как искусный геометр, удививший своими познаниями даже египетских жрецов. Однако абстракции названного типа являются лишь вспо могательным материалом для философской онтологии, которая соз дает абстрактную реальность, формируемую посредством онтоло гизация культурных смыслов, играющих фундаментальную роль в организации социального целого, в частности в организации со циального поведения индивидов, их мирочувстования, их представ ления о смысле и сущности жизни.

С формальной стороны, т.е. со стороны тех свойств, которы ми обладают абстракции сознания, процесс их происхождения не имеет принципиального значения. Однако есть принципиальное На весьма характерный пример философского отношения к жизни со стороны Фалеса указывает Диоген Лаэртский: «Он сказал, что между жиз нью и смертью нет разницы. – «Почему же ты не умрешь?» - спросили его.

«Именно поэтому», - сказал Фалес». (Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М.: Мысль, 1979. С.74). Как пред ставляется, такие суждения о жизни несовместимы с мистикой мифологи ческого сознания. Точно так же обыденное сознание не ставит равенства между жизнью и смертью, жизнь для него бесспорная ценность, уничто жаемая смертью. На уровне индивидуального переживания жизни Фалес, возможно, не руководствовался тезисом, что между жизнью и смертью нет разницы, и это его высказывание могло быть всего лишь позой. Но и в ка честве позы оно весьма характерно рассудочной оценкой такой высшей доминанты, каковой является стремление жить. Такая оценка могла сло житься только в рамках нового мировоззрения, выраженного философским учением о космосе, в котором все существующее, включая богов и челове ка, суть превращенные состояния первоначала.

различие между этими видами абстрактных объектов и способом их применения, предопределенное их генезисом. Абстракции науки возникают как следствие деятельного взаимоотношения с природ ным миром, они соотносимы с этим миром, и на соответствующем этапе развития познания природного мира о них можно говорить как об истинных или ложных. Абстракции же философской онтоло гии представляют собой рационализацию фундаментальных осно ваний культуры, и по этой причине они рождаются иначе21. Их появление в культуре оказывается фактом гораздо более значимым, нежели возникновение той или иной конкретной научной теории.

Однако мир абстракций предстает как картина внешнего мира неза висимо от того, каков был путь их конструирования. Поэтому в ис тории философии как те, так и другие понятийные представления чаще всего рассматривались как результат познания внешней ре альности.

Принципиальное различие в способе получения научных абстракций и философской онтологии оказывается крайне важным для понимания происхождения и развития теории познания. Здесь следует отметить два обстоятельства. Во-первых, как указывалось ранее, сама гносеологическая проблематика возникает лишь в кон тексте формирующегося абстрактного мышления на том этапе, когда сознается принципиальное различие теоретической (фило софской) модели мира и мира объектов чувственного восприятия.

Мир абстрактной реальности предстает при этом как подлинная реальность, в отличие от неподлинного мира чувственного воспри ятия, как это было заявлено в философии элеатов. Происходит своеобразное раздвоение мира на бытие (бытие по истине, реаль ность саму по себе) и чувственное бытие предметов (небытие), как оно явлено в нашем восприятии. Возникает уверенность, что подлинное бытие постигается философией и что оно представлено в философской онтологии. Задача философии почти во всей Названная сторона дела по-своему отражена В.С.Соловьевым, который утверждал, что, «будучи непосредственным предметом знания мистиче ского, истина (всеединое сущее)… вводится в формы логического мышле ния и реализуется в данных опыта» (Соловьев В.С. Соч: в 2 т. М., 1988.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.