авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |

«Томский государственный архитектурно-строительный университет В.В. ЧЕШЕВ ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ (логика развития гносеологических ...»

-- [ Страница 2 ] --

Т.1. С.499-500).

истории ее развития видится по преимуществу как постижение бы тия, как познание реальности самой по себе, которое, по правде го воря, должно открывать путь не столько предметному освоению мира, сколько поиску и оправданию основных ценностных устано вок человека как социального существа.

Во-вторых, научное познание также направлено на постиже ние сущности вещей с тем важным отличием от философии, что абстракции научного сознания влияют на мировоззрение опосредо ванно. Теорема равновесия рычага или закон плавания тел, откры тые Архимедом, оказывают воздействие на мировоззрение тем, что вносят свой вклад в представление о законосообразности мира и его постижении человеческим мышлением. Сами же абстрактные кон струкции, позволяющие формулировать названные законы, прямого мировоззренческого значения не имеют. Они соотнесены с дея тельностью и должны оправдывать себя в актах практического действия, построенных по правилам, вытекающим из названных законов. Но здесь и обнаруживает себя важное обстоятельство, суть которого в том, что соотнесение с реальностью мира абстрактных объектов философской онтологии и мира научных представлений не может протекать по одним и тем же правилам. Абстракции философской онтологии не являются результатом предметно чувственного освоения мира в силу того, что она выступает как рациональная опора мироощущению, которым живет соответст вующая культура. Посредством конструирования абстрактных объ ектов при построении философской онтологии решается, по суще ству, задача конструирования мира на «заданную тему», а не задача его познания. Объектом рефлексии и в этом смысле объектом по знания в философии оказывается мир смыслов, сопровождающих человеческое существование, представленный в превращенной он тологизированной форме.

Постижение истины в философии и постижение истины в науке оказываются принципиально различными как по своему объекту, так и по способу овладения ею. Философская теория познания опиралась на идею бытия по истине, которое представля лось внешней для человека реальностью, подлежащей познанию и освоению, осуществляемому всем процессом жизни человека, хотя поиск объектов философской картины мира во внешней реальности по меньшей мере проблематичен в силу того, что философская онтология является самовыражением культуры и на вязывается не свойствами внешнего мира, но социальными обстоятельствами человеческого бытия. По этой причине в гносео логии, ориентированной на обоснование философской онтологии, неизбежно должны были возникать фундаментальные проблемы, решение которых оказывается возможным только на пути построения философской антропологии, вскрывающей природу человеческой социальности и человеческой разумности.

В конечном счете нам важно фиксировать следующее. Есть два основания для появления онтологизированных смыслов, пред ставленных абстрактной реальностью, претендующей на изображе ние мира по истине. Одно из них - социальная жизнь, социальное поведение и сопровождающие его переживания, находящие обоб щенное выражение в мирочувствовании человека, которое «задает тему» для конструирования философских абстракций. Другой путь появления абстракций сознания задан предметно-практической дея тельностью человека, требующей своего осмысления. Масштабы рождающихся представлений весьма различны, как различен и их конкретный материал. Во втором случае можно говорить о позна нии внешнего мира, познании свойств и отношений предметов при роды. В первом случае ничего подобного нет, поскольку здесь модельные представления, из какого бы материала они не были построены, имеют мировоззренческую задачу, они задают горизон ты сознания для мыслящего социального существа. Однако и те и другие абстрактные конструкции помещены вовне, в мир, в космос, создавая основания философской онтологии. На этом пути возника ет иллюзия, что человек во всех обстоятельствах своей жизни от крывает бытие, вглядываясь в предметный мир вовне, и проблема познания предстает как проблема постижения истинного бытия.

Однако мир бытия является в конечном счете мысленной кон струкцией, и нет ничего удивительного в том, что он изначально имеет умозрительный и умопостигаемый характер. Теория позна ния на первых порах выполняет задачу объективации этого мира, поэтому и постановка гносеологической проблемы означает обра щение мышления к самому себе. Оно исследует и объективирует результаты своей собственной активности. Принципиальным же для теории познания становится вопрос об объективных основаниях онтологии в целом и об объективных основаниях конкретных пред ставлений о мире. Иначе говоря, можно ли считать идею бытия и конкретные конструкции мира продуктом чистого сознания, так сказать, сознания самого по себе, или же имеются объективные основания вовне для построения мысленной картины мира? Отри цать объективные основания для самой идеи бытия, т.е. идеи мира самого по себе, практически невозможно. Даже трансценденталист ская феноменология ищет такие основания в свойствах сознания как некой интерсубъективной реальности и вынуждена обращаться к онтологии особого типа - онтологии сознания.

Объективные основания для идеи мира самого по себе (объ ективной реальности) предопределены тем, что как отдельный ин дивид, так и человеческое сообщество живут не в пустоте, но в не которой природно-социальной среде. Характеристики этой среды в известной степени могут быть изменены человеком, но факт ее существования не может быть отменен. Эта внешняя среда предста ет как социально-культурный мир человеческого сообщества и как природно-космический мир, в котором оно ведет свое существова ние. Как уже отмечалось, взаимоотношение с этими мирами совер шается сквозь призму сознания и обращение к основаниям челове ческого познания есть одновременно обращение к природе челове ческого бытия. Теория познания оказывается неотделимой от пред ставления о природе человека и человеческого мышления. Это об стоятельство по-разному проявит себя на различных стадиях разви тия философской мысли.

Глава 2. Постижение Бытия.

Мышление и чувство 2.1. Проблема познания в античной философии Из всего ранее сказанного следует, что познание становится особым предметом исследования при условии, что в мышлении сложилась абстрактная модель действительности, принявшая статус знания о мире самом по себе, или о мире «по истине». В философии названная картина действительности складывалась как миропони мание, адекватное жизненным установкам соответствующей культуры. Поэтому она не претендовала на роль инструмента пред метного действия в отличие от практической направленности опыт ной науки Нового времени. Свою мировоззренческую функцию философия выполняла учением о мире «самом по себе», получив шим название онтологии, или учения о бытии. Представлялось, что учение о бытии открывает подлинную реальность, в отличие от чувственного мира небытия, и жизненной опорой умозрения чело века постмифологической культуры становится рациональное учение об истинной реальности. В этическом плане все высшее, вечное, все то, что составляет непреходящую ценность жизни, прямо или косвенно соединяется с учением о бытии в противопо ложность представлению о текущих, преходящих мотивациях и ценностях, погруженных в телесно-чувственный мир небытия.

Через соотношение бытия и небытия решаются вопросы, касаю щиеся фундаментальных ценностей жизни. Например, ригористи ческое разграничение высшего и низшего в философии Платона опирается на представление о мире эйдосов, являющих собой вечные и совершенные родовые сущности вещей в отличие от изменяющегося текучего телесного мира. Платоновская устремлен ность в мир истины дает душе философа не только знание общего, но и возвышенные намерения.

В гносеологическом плане появление умозрительной картины «мира поистине» означало, что мир, в котором живет человек, дан ему двояким образом, он дан в мышлении и в восприятии, причем в мышлении он представлен иначе, чем в восприятии. Причина ука занного положения виделась в том, что мышлению, как об этом заявила элейская школа, дано бытие, в то время как восприятие и основывающееся на нем мнение имеют дело с небытием, т.е. с тем, что есть во мнении, но чего нет по истине. Познавательная про блема в таком случае формируется как вопрос о познании бытия, а решение этого вопроса оказывается органически связанным с представлением о соотношении мира вечных сущностей и данного в чувственном восприятии телесного мира вещей, подверженного смерти и рождению. Само это разграничение бытия и небытия по рождено в конечном счете свойствами человеческого мышления, создавшего абстрактную умозрительную модель действительности.

В мировоззренческом и жизненном плане названное противопос тавление, как уже было отмечено, есть способ разграничения той умопостигаемой реальности, с существованием которой связаны высшие мотивации, от действительности, с которой имеют дело те кущие ситуативные и временные устремления человека.

Теория познания и разнообразные учения о бытии изначально находились в тесной взаимосвязи, и эта связь не прерывалась на всех стадиях развития философии. Поскольку бытие не принадле жит чувственной реальности и само по себе не может быть непо средственно обнаружено в ней опытным (предметно-деятельным) путем, то концепции познания и учение о бытии соединялись посредством представлений о соотношении мира чувственного и мира по истине. В социальном плане вопрос об истинности той или иной умозрительной картины реальности оказывался превра щенной формой вопроса о том, какие жизненные установки выбра ны мыслителем и какая картина реальности наилучшим образом соответствует такому умозрению, наиболее полным образом выра жает последнее. В силу названных обстоятельств гносеология Античности и Средневековья была обречена двигаться вслед за онтологией и этикой и быть, по сути, их приложением.

Поскольку философия разделила мир на умопостигаемое бы тие и чувственный мир осязаемых и видимых вещей, то вопрос о познавательном отношении к этому «двойственному» миру изна чально должен был ставиться в рамках разграничения мышления и ощущения, способностей абстрактной мысли и возможностей чувственного восприятия. Подготовка к такой постановке вопроса совершалась в античной философии еще на досократическом этапе ее развития, хотя в философии милетской школы гносеологическая проблема как таковая еще отсутствует. Роль Фалеса и его учеников в подготовке теоретико-познавательной проблемы заключалась в том, что ими была построена первая теоретическая модель реаль ности, которую они соотносят с предметным миром. В ходе этого соотнесения вскрываются специфические особенности теоретиче ской модели, по мере фиксации которых приобретает зримые очер тания и сама гносеологическая проблематика.

Первая трудность совмещения первоначала милетской школы с предметным миром обусловлена тем, что первоначало предстает не только в роли первой причины происхождения вещей (архэ), но является также сутью телесных вещей и явлений, окружающих че ловека. Первоначало пребывает в телесном мире, оно в некотором смысле есть и не есть, оно причина всех вещей, оно пребывает в них и в то же время оно неуловимо. В этой связи проблема перво начала трансформируется в проблему «единое - многое», развитие которой приводит к принципиальному разграничению мира бытия и мира являющегося. Обсуждение онтологической проблемы «еди ное - многое» в античной философии подготавливает постановку гносеологического вопроса о познании бытия, поскольку дилемма «единое - многое» заставляет задуматься о специфическом сущест вовании единого, и в рассуждениях о едином и его отношении ко многому присутствует в еще неосознанной форме ощущение прин ципиального отличия абстрактного умопостигаемого мира бытия от текучей действительности небытия. Характерным примером оказы вается здесь диалектическое учение Гераклита, в котором решение обсуждаемой проблемы можно выразить фразой «единое есть мно гое и многое есть единое». Весь космос, согласно Гераклиту, есть тончайшая огненная материя (престер) и в то же время космос есть многообразие многого. Диалектическое соединение мира бытия и небытия, вечного и преходящего доведено у Гераклита до диалек тического отождествления того и другого. С одной стороны, каза лось бы, провозглашается справедливость формулы Ксенофана «все есть одно», поскольку, как заявляет Гераклит, «не мне, но Логосу внимая, мудро признать, что все едино». С другой стороны, многое есть, оно реально, оно есть форма существования огненной мате рии, находящейся в непрерывном становлении. Постижение названного диалектического единства дается человеку несколько мистифицированным способом - посредством дыхания, соединяю щего огненную материю души (психею) с огненной сущностью космоса.

Точно так же и в пифагорейской школе, давшей своеобразный образец теоретической деятельности с абстрактными объектами и по духу своему существенно отличающейся от натурфилософии милетцев, решаются вопросы онтологии, в то время как гносеоло гическая проблема как таковая у них не ставится. Пифагорейцы вообще не обсуждают вопроса о том, каким образом человек пости гает метафизику чисел. Они не знают скептических колебаний, их уверенность в знании истины настолько велика, что вопрос о спосо бе данности сущностной числовой действительности человеку ока зывается излишним. Сам Пифагор знал великие истины, поскольку был, как полагали его последователи, сыном Гермеса, т.е. полубо гом - получеловеком. Милетцы и пифагорейцы в этом смысле мало отличаются друг от друга, они увлечены своей истиной, и это увле чение не омрачено гносеологическими сомнениями.

Теоретические контуры проблемы познания действительно сти начинают прорисовываться по мере фиксации кардинального различия бытия, этой умозрительной реальности, сконструирован ной человеком, и предметно-чувственного мира небытия, с которым человек соприкасается непосредственно. Названное противопостав ление, в котором впервые обнаруживает себя вопрос о взаимоотно шении познающего мышления и реальности, заявлено как теорети ческая проблема в философии элеатов, поскольку именно они вво дят опорный теоретический конструкт «бытие», которым обозначе на эта самая умопостигаемая реальность. Парадоксальное и ригори стическое отграничение сущностного мира бытия от изменчивого мира чувственной реальности является историческим достоинством элейской школы. В контексте вызревания гносеологической про блемы важен сам принцип построения учения о бытии, суть которо го в последовательном отрицании чувственно-телесных признаков для «мира по истине». В своем поэтическом сочинении «О приро де» Парменид наставляет читателя на путь познания Истины, кото рый заключается в правильном мышлении, игнорирующем чувст венные впечатления: «Пусть не принудит тебя накопленный опыт привычки зренье свое утруждать, язык и нечуткие уши. Разумом ты разреши труднейшую эту задачу, данную мною тебе»1.

Доведенное до парадокса противопоставление бытия и небы тия показательно, по крайней мере, в двух отношениях. С одной стороны, чисто логическое, подчиненное правилу непротиворечи вости построение учения о едином, существующим по истине, ока зывается хорошим способом фиксации свойств теоретического сознания и создаваемых им абстрактных объектов. Только то, что не противоречит исходному представлению о бытии как умопости гаемой реальности, может приниматься во внимание при рассмот рении свойств бытия (мира по истине). Поэтому к «единому» элеа тов оказывается неприменимо представление о части и целом, о ка кой-либо структурированности бытия, движении и покое и т.д.

С другой стороны, умозрение элейской школы впервые подводит к вопросу, который с необходимостью должен появиться в теории познания. Это вопрос о соотношении мышления и бытия, мышле ния и мира по истине, постигаемого этим мышлением. Как возмож но проникновение мышления в мир бытия при условии, что «ис тинная реальность» не дана в восприятии? Элейская школа дает от вет на этот вопрос утверждением о тождестве мышления и бытия, которое, разумеется, нельзя понимать в гегелевском смысле2.

См.: Антология мировой философии: В 4 т. М.: Мысль, 1969. Т1. ч.1.

С.294..

Утверждение Парменида «одно и то же есть мысль и бытие» замечатель но тем, что в нем можно видеть если не осознание, то чувствование того, что бытие есть умозрительный конструкт, создаваемый абстрактным мышлением.

В контексте рассуждений элейской школы тезис о тождестве мыш ления и бытия сводится, по сути, к тому, что истина открывается мышлением, причем мышлением непротиворечивым, логически последовательным и не сбивающимся на комментирование чувст венных образов. Об онтологическом взаимопроникновении челове ческого мышления и бытия здесь, пожалуй, речь еще не идет.

С философии элеатов начинается обсуждение гносеологиче ской проблематики в античной философии, поскольку Парменидом произведено, выражаясь современной терминологией, разграниче ние мира абстрактных объектов и мира чувственного восприятия и поставлен вопрос об их соотношении. Можно отметить, по мень шей мере, три взаимосвязанных направления обсуждения этой про блемы в античной философии, явивших себя еще в философии досократиков. С одной стороны, вопросы познания могут решаться опосредованно, так сказать, в превращенной форме - через обсуж дение онтологической проблемы соотношения бытия и небытия.

Картина бытия и ее онтологический статус сами по себе способны указать на путь познания истины без обсуждения каких-либо специфических познавательных вопросов. Например, трудно пред ставить какой-либо иной, кроме правильного мышления, путь постижения единого у элеатов, поскольку оно изначально конст руируется как умопостигаемая реальность, противопоставляемая предметно-чувственному миру. В картине мира Гераклита, синтези рующей бытие и небытие в концепции становящегося космоса, необходимо тем или иным образом отталкиваться от чувственной реальности космоса при постижении единого, ибо оно явило себя во многом. Неудивительно, что эфесский мыслитель предполагает, как уже указывалось, особую форму тонкого телесного контакта психеи и космоса в виде дыхания, соединяющего микрокосм и мак рокосм.

Другое направление в развитии гносеологической проблемы связано с обсуждением взаимодействия ощущения и мышления в познании. Постановка и решение этого вопроса в античной фило софии также оказываются в полной зависимости от принятой онто логии. Например, философия софистов отвергает представление о непреходящем и вечном «мире самом по себе». Она опирается на гераклитовское «все течет», одновременно освободив это представ ление от наличия некой непреходящей сущности. В результате дей ствительность для них есть вечное становление, не получающее завершения. О такой действительности можно иметь только прехо дящее, сиюминутное знание, что и заявлено в протагоровском изре чении о том, что «человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют»3.

Эта мысль вполне однозначно выражена суждением: «Что является и что кажется человеку, то для него и существует, а то, что не явля ется и не кажется человеку, то не существует»4. Знание оказывается у софистов релятивным, не наделенным признаками всеобщности, необходимости и объективности.

Наконец, более детальное рассмотрение вопросов познания у Платона и Аристотеля, производимое в рамках онтологии, наце ленной на решение всего комплекса мировоззренческих вопросов, приводит к обсуждению свойств мышления, в частности к разгра ничению разума и рассудка и обсуждению их роли в познании бы тия. Как и другие познавательные вопросы, исторически эта про блема возникает в контексте онтологической модели, сопровождает ее и, в известном смысле, порождена самой этой моделью. Обсуж дение трех названных аспектов гносеологической проблемы должно представлять для нас наибольший интерес при обращении к антич ной философии.

Зрелую и весьма тщательную проработку вопросов познания реальности дает философия Платона. Здесь необходимо отметить тот факт, что к построению картины бытия афинский философ идет через этику и через вопрос о знании. Постановка этих вопросов воспринята им от его учителя Сократа, и вопрос о познании возни кал отнюдь не в контексте деятельного взаимоотношения человека и предметной реальности. Вопрос о знании был поставлен Сокра том в контексте его этики, опорным понятием которой была идея блага. Поскольку никто не хочет вреда самому себе, то всякий человек должен поступать в соответствии с идеей блага. Под бла гом нельзя при этом понимать сиюминутные материальные или иные выгоды или удовольствия. Благо в этике Сократа предстает Маковельский А. Софисты. Вып.1. Баку, 1940. С.15.

Там же.

как нечто объективное, как некая гармония бытия, и только знание бытия позволяет поступать должным образом. Вся его этика опира ется на знание, ибо только мудрость, отождествляемая с высшим знанием, позволяет совершать поступки с соответствии с идеей блага. В этом контексте появляется и разрешается вопрос «что есть знание?».

Платон, как и его учитель Сократ, выступает противником релятивизма софистов. Поэтому оба мыслителя менее всего могут удовлетвориться гносеологической версией Протагора, суть кото рой выражается формулой «что как кому является, так оно и есть для того, кому является»5. У Сократа и Платона знание изначально мыслится как объективное по содержанию, оно есть постижение бытия и по этой причине не может быть сведено к субъективному и переменчивому чувственному образу. Позиция платоновской фи лософии такова: к знанию приводит постижение общего в вещах (и в человеческих поступках), а это общее - родовые сущности вещей и бытийная сущность мира в целом - онтологически представлено совокупностью тонких и вечных сущностей (эйдосов), которым подражает реальность телесного чувственного мира. Онтология Платона возникает как обоснование объективности этических ка тегорий и как решение определенной мировоззренческой проблемы.

Она инициируется не практически-познавательными задачами, но, как уже указывалось, проблемами мировоззренческими.

Если вопрос «что есть знание?» предварял конструирование платоновской онтологии, то представление о самом процессе по знания в значительной мере обусловлено свойствами этой мыслен ной конструкции. Познание есть постижение мира эйдосов, и путь к такому постижению основан на тех взаимоотношениях между телесной реальностью, эйдосами и человеческой душой, которые с необходимостью появляются в платоновской философии.

У Платона есть важное гносеологическое положение о том, что познание общего не дается в ощущении, не может быть достигнуто Эта проблема получила всесторонне обсуждение в платоновском диалоге «Теэтет».

в чувственном контакте человека и телесного мира6. Инструментом постижения общего является душа, наделенная разумом. Платон опирается на положение, что душа сама по себе способна созерцать родовые сущности вещей (эйдосы), прямо и непосредственно полу чая знание бытия7. Разумность души проявляется в этой способно сти запечатлевать мир эйдосов: «Так бывает и с душой: всякий раз, когда она устремляется туда, где сияют истина и бытие, она вос принимает их, что и показывает ее разумность»8.

Выстраивание онтологии, в рамках которой дается объясне ние соотношению чувственной и умопостигаемой реальности, требует такой же детализации в рассмотрении познавательного отношения человека к реальности. Одна из тонкостей познаватель ного процесса в философии Платона вытекает из того, что чувст венные вещи, с которыми на телесном уровне взаимодействует человек, подобны (причастны) их родовым сущностям. Поэтому даже чувственное созерцание предметов есть опосредованное при косновение к эйдосу. Одно из последствий чувственного созерца ния достаточно очевидно: восприятие чувственных вещей побужда ет к припоминанию эйдосов, т.е. обращает к сущности вещи. Но это обращение не является всегда прямым и непосредственным, оно доступно не каждому человеку. Способность видеть мир в свете ис тины, даже если она и присуща человеку, требует тренировки мыс лительных способностей, требует адаптации к миру сущностей, как об этом повествует Платон в своем «мифе пещеры».

По сути дела, эта тренировка ума является развитием способ ности абстрактно мыслить, работать с абстрактными объектами, абстрактной реальностью. В этой мыслительной активности есть Здесь Платон указывает на проблему, которая будет постоянным предме том обсуждения в средневековой философии, а также станет одним из трудных мест для гносеологии эмпиризма в Новое время.

В концепции объективного идеализма положение о непосредственном контакте мышления и постигаемого бытия является необходимой гносео логической предпосылкой, в разных формах проявляющей себя в после дующем развитии философии вплоть до отождествления мышления и бы тия в учении Г. Гегеля.

Платон. Филеб, Государство, Тимей, Критий. М.: Мысль, 1999. С.291.

содержательная и формальная стороны, причем последняя проявля ется через способность правильно оперировать абстрактным мате риалом. Неудивительно, что мыслительные способности души вы ражены у Платона двумя уровнями - разумом и рассудком. Мир ра зума предстает как проявление высшей способности души. Разум обращает человека к эйдосам самим по себе, к постижению бес предпосылочных начал, в то время как рассудок действует на основании предпосылок, пользуясь образами, наличествующими в чувственном опыте. Рассудочное постижение мира возможно по той причине, что чувственный мир причастен миру умопостигае мому, т.е. подобен ему, является как бы тенью истинного бытия.

Это обстоятельство дает основание усматривать на рассудочном уровне то, что стоит за чувственным образом, т.е. усматривать существующее само по себе через его воплощение в телесном мате риале. Примером, иллюстрирующим эти соотношения, являются у Платона рассуждения геометров, которые “пользуются чертежами и делают отсюда выводы, их мысль обращена не на чертеж, а на те фигуры, подобием которых он служит. Выводы свои они делают только для четырехугольника самого по себе и его диагонали, а не для той диагонали, которую они начертили. Так и во всем осталь ном”9.

Разграничение разума и рассудка, появляющееся в теории по знания Платона, весьма характерно. Фактически оно означает, что в рамках платоновского мировоззрения познавательная деятель ность не может быть сведена к рассудочным операциям с образами предметного мира. Сами по себе технические операции мышления не обеспечивают постижение вещей самих по себе, но они могут тренировать умственные способности и обращать мышление к су ществованию вещей самих по себе, т.е. существованию по истине.

Усмотрение же истинного бытия дается разуму не как логический вывод, а как усмотрение, как созерцание эйдосов. Логическое вос хождение, основанное на рассудочной способности, не может от крыть истинное бытие, оно лишь подводит исследователя к его порогу. Для низших способностей души, организующей поведе ние людей не философского склада, остаются вера и уподобление, Платон. Указ. соч. С.293.

обращенные в вечно колеблющийся мир мнений. В противополож ность этому душа философа устремлена в вечность. При этом важно отметить то обстоятельство в учении Платона, что душа сама явля ется частью мира истинного бытия, она по природе своей принад лежит тому высшему миру, в котором существуют эйдосы, и прича стна им не внешним, но сущностным образом. Если бы не сущест вовал этот «душевный» контакт с миром эйдосов, задаваемый пла тоновской онтологией, то и сама онтология потеряла бы всякий смысл, ибо учение о таком существующем, которое никак не связа но ни с телесным миром, ни с миром человеческой жизни, теряет всякий смысл. Оно не имело бы оправдания ни в теоретическом, ни в практическом плане.

Особо следует отметить органическое единство платоновской теории познания с другими сторонами его философии. Как извест но, начало его философствованию дало учение Сократа, так что все стороны философии Платона получают свое объяснение через те задачи, которые ставил учитель нашего философа. Главное направ ление здесь - противодействие разлагающему влиянию субъекти визма и эгоизма, наполнившему жизнь афинской демократии в пе риод наибольшего расцвета и могущества Афин. Эти черты поведе ния греческого гражданина находили свое выражение в тщеславии, в стремлении к личному успеху при небрежении интересами целого и нравственными императивами. Свое оправдание и мировоззрен ческое обоснование они получали в философии софистов, дававших теоретическое обоснование неверию, скепсису, релятивизму в этике и познании и открывавших путь к эгоистическому и эгоцентриче скому самоутверждению индивида. Сократ выступил против софис тического всезнания и субъективизма в защиту объективных ценно стей, объективных опор человеческого поведения. По этой причине Сократ защищает объективность знания и основанных на нем пове денческих образцов. Объективно же знание тогда, когда оно не есть мнение, возникающее в сфере восприятия и веры, но есть знание общего, т.е. обращено к объективным основаниям мира, к бытию по истине.

Эта линия размышлений, имеющая своей целью восстановить представление о существовании неких общих и необходимых осно ваний человеческой жизни, соединяет теорию познания и этику.

В частности, обращение к этике обусловлено представлением, что постижение бытия дается не только мысленным приобщением к нему, но в еще большей степени - образом жизни, соединяющим человека с миром истины. Проникновение в этот мир не есть чисто познавательная акция, доступная мышлению как таковому. Напро тив, движение в мир сущностей органически связано с поведением, поскольку оно обеспечивается не разумом самим по себе, но всей жизнью, устремленной к истине: «Но как глазу невозможно повер нуться от мрака к свету иначе, чем вместе со всем телом, так же нужно отвратиться всей душой от всего становящегося: тогда спо собность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия и того, что в нем всего ярче, а это, как мы утверждаем, и есть бла го»10.

Как уже указывалось, решение проблемы познания в антич ной философии в каждом конкретном случае находится в опреде ленной зависимости от того, как представляется философу «мир по истине».

Бытие может быть бестелесной умопостигаемой реально стью, как у элеатов, пифагорейцев, Платона и некоторых других древних мудрецов, но может предстать в виде телесного начала, как это было у Фалеса, Гераклита и, более всего, у Демокрита - класси ка античной натурфилософии. Учение Демокрита, которое принято называть античной формой материализма, противоположно плато новскому практически по всем ключевым мировоззренческим на правлениям именно по вопросу о первых сущностях космоса, о по знании, о доминантных ценностях человеческой жизни и пути их достижения. Демокритовское учение о познании представляет в данном случае интерес как возникшая в контексте античной на турфилософии альтернатива платоновской гносеологии. Поскольку же учение Демокрита в целом органически вписывается в эпоху расцвета античной греческой культуры, то отметим прежде всего жизненный тонус умозрения Демокрита, т.е. выраженное в его Платон. Указ. соч. С.299. См. также: “Тому, кто действительно направил свою мысль на бытие, уже недосуг смотреть вниз, на человеческую суету...

Общаясь с божественным и упорядоченным, философ также становится упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах” (Там же. С.281).

философии мирочувствование, косвенным образом подкрепляемое его атомистической концепцией бытия.

В философии Демокрита нет той тревоги и напряженного беспокойства за судьбу полиса и за духовное состояние эллинов, которым наполнено творчество Платона, хотя Демокрит вполне сознает важную роль государства в жизни греческого общества и в жизни отдельного гражданина11. Демокритовское мирочувствова ние полнее всего выражено в его этике, объявляющей эвтюмию (хорошее расположение духа) жизненной целью индивида. Такая установка сознания ориентирует на этику индивидуализма даже при том условии, что философ из Абдеры не призывает сторониться общественных дел и занимает, так сказать, «активную жизненную позицию». Дело в том, что хорошее расположение духа достигается не воинскими подвигами, не жертвенным служением идее, ни чем либо другим, подобным сказанному. Она есть результат уравнове шенной жизни обитателя античного полиса, в которую входит весь набор житейских интересов грека, удовлетворяемых соответствую щими действиями. Главное средство достижения хорошего распо ложения духа состоит в умеренности и следовании природным (ес тественным) потребностям человека. Не нужно стремиться к из лишнему богатству, которое порождает заботы, становящиеся тяго стными и делающими человека зависимым от вещей. Не нужно быть бедным, ибо тогда человек сталкивается с другими препятст виями к эвтюмии. Бедность также делает человека зависимым от обстоятельств и от вещей (нехватка вещей), не позволяет челове ку реализовать свои способности, ограничивает его связи и круг общения и т.п. Для достижения хорошего расположения духа не следует делать зло, более того, не следует думать о злом и вооб «Дела государственные надо считать много более важными, чем все прочие;

каждый должен стараться, чтобы государство было благоустроено, не добиваясь больших почестей, чем ему приличествует, и не захватывая большей власти, чем это полезно для общего дела. Ибо государство, иду щее по верному пути, - величайшая опора. И в этом заключается все: когда оно в благополучии, все в благополучии, когда оно гибнет, все гибнет»

(Лурье С.Я. Демокрит. Ленинград: Изд-во Наука. Ленингр. Отд-ние, 1970.

С.360).

ще не должно стремиться ни к чему, превышающему индивидуаль ную меру и индивидуальные возможности человека: «Тот, кто стремится к благому состоянию духа, не должен сверх меры зани маться ни частными, ни общественными делами, а в своей деятель ности не брать на себя ничего сверх своих сил и природных способ ностей. Напротив, надо проявлять такую осторожность, что даже если судьба пошлет ему счастье, сулящее по видимости больше возможного, он должен уклониться и не браться за то, что выше его сил. Ибо нагрузка, соответствующая мере сил, безопаснее той, что превышает ее»12.

По Демокриту, жизнь складывается из потребностей и удо вольствий, получаемых от их удовлетворения. Поэтому человеку естественно стремление к удовольствиям, но названное стремление должно быть подчинено естественным, т.е. здоровым мотивациям, соответствующим человеческой природе, поскольку удовольствия могут быть и противоестественными. Следование здоровой челове ческой природе - вот основа для достижения хорошего расположе ния духа. Из этих человеческих стремлений особо выделяется стремление к познанию и удовольствие, получаемое от познания.

Оно оказывается высшим среди всех удовольствий и с этим, навер ное, не стал бы спорить и Платон. В этом контексте этика Демокри та наполняется своеобразным здоровым прагматизмом. Она инди видуалистична, пребывает в сфере земных интересов грека и не требует этического отторжения текущей сферы становящегося, как это было у Платона13.

Лурье С.Я. Демокрит. С.373.

Этика Демокрита не разрывает человека и текущую действительность.

Демокритовский человек живет в этом телесном мире, поэтому не может определять этот мир как небытие. Его этика является своеобразным проло гом гедонизма, ориентированного на безмятежную “жизнь в удовольст вие” в этом телесном мире, принимая удовольствие как результат удовле творения естественных и, стало быть, здоровых инстинктов тела, но еще более - тонких интеллектуальных потребностей в познании и общении, что позднее и выразит гедонистическая этика Эпикура. Во всяком случае, де мокритовская эвтюмия не влечет к великим свершениям и не требует та ковых от личности.

Обоснованием этических установок демокритовской филосо фии становится антропология, основные представления которой, в свою очередь, опираются на большой и малый «мирострой». При рода человека соотнесена с бытием, однако демокритовское бытие утрачивает характеристики идеальной сверхчувственной реально сти, как это имело место у Платона. В концепции Демокрита бытие предстает как мир мельчайших частиц, образующих при своем сце плении макротела, доступные восприятию зрением и осязанием.

«Мир по истине» остается у Демокрита сверхчувственным, он не доступен для непосредственного чувственного восприятия, но сверхчувственность не является здесь качественной характеристи кой природы бытия, она возникает из-за малости простых и неде лимых частиц-атомов и грубости органов человеческого воспри ятия. Более тонкие рецепторы могли бы и воспринимать атомы, обладающие свойствами плотности и протяженности, имеющие форму. Более того, суммарным своим воздействием они дают знать даже о своей форме (остроугольные атомы на вкус создают ощуще ния горького и соленого, овальные - сладкого и вяжущего и т.п.).

Взятые же в отдельности атомы неуловимы для грубых человече ских перцепций. Тем самым бытие Демокрита утрачивает признаки сугубо умопостигаемой сверхтелесной реальности.

Онтология Демокрита, построенная на противопоставлении тончайших атомов и ощутимых тел, составленных из последних, весьма конструктивна в естественно-научном плане и хорошо со гласуется с контекстом его мировоззрения и мировосприятия. С од ной стороны, сохраняется противопоставление истины и мнения, соответственно, бытия и небытия, существующего во мнении (обра зы и свойства тел, являющиеся в чувственном восприятии). С дру гой стороны, атомистическая концепция устраняет принципиаль ный барьер между сферой бытия и небытия, поскольку видимые и осязаемые свойства вещей есть результат суммарного воздействия скоплений атомов. Последнее обстоятельство имеет важное мировоззренческое значение, так как философская картина реаль ности приобретает характер естественно-научной концепции, в рамках которой вся реальность телесна (или телесно-чувственна).

В таком случае «бытийные свойства» реальности представлены также и в становящемся мире чувственных тел. Это обстоятельство влияет на мировоззренческий взгляд на человека и человеческое бытие. Стремление к хорошему расположению духа оказывается как бы точкой соединения бытийного и преходящего начала, обес печивающей их взаимное равновесие. Хорошее расположение духа «не тождественно наслаждению, как, превратно поняв, восприни мали некоторые. Это такое состояние, при котором душа пребывает в спокойствии и равновесии, не волнуемая никакими страхами или другими переживаниями»14.

Учение о бытии и учение о человеке в философии Демокрита определенным образом соединяются в его гносеологической кон цепции. При этом решающее воздействие на его теорию познания оказывает концепция бытия, которая, как уже указывалось, утрачи вает свойства умопостигаемой сверхприродной реальности. Точно так же душа человека, этот основной орган познания, представляет собой скопление мельчайших шаровидных частиц. В рамках такой онтологии и антропологии постановка вопроса о познании оказыва ется ближе к естественно-научной установке, нежели к идее при общения к умопостигаемому бытию. Неизбежным следствием такой натурфилософской установки является исчезновение ощущения специфики умопостигаемого мира, другими словами, в теории по знания Демокрита исчезает ощущение специфики мира абстракт ных объектов. В натурфилософском мышлении, если оно не зара жено оккультной мистикой, мир сущностный и мир являющийся не разделены принципиальной границей. Одно переходит в другое, а познание предстает по преимуществу как индуктивный процесс, в котором на основе свойств мира являющегося судят о мире «самом по себе». Поэтому гносеологическое учение Демокрита опирается на представление о способности человека воспринимать реальность космоса на чувственном уровне (воспринимать сущест вующее «во мнении») и посредством мышления заключать о его действительной сущности.

Поскольку бытие Демокрита имеет признаки телесного мира, то в его философии приглушена тема специфики объектов мысли мого мира. В результате в его теории познания исчезает противо поставление разума и рассудка. Здесь нет нужды в разуме, непо Лурье С.Я. Демокрит. С.373.

средственно причастном умопостигаемому миру (например, миру эйдосов). По сути дела, разум и рассудок оказываются тождествен ными друг другу, поскольку мышление в форме способности рас суждать достаточно для того, чтобы открыть принцип устройства бытийной реальности. В рамках демокритовского умозрения нет необходимости усматривать сущность саму по себе, отрываясь от мира становления. Эта сущность явлена в изменяющемся мире не бытия, так что натурфилософская естественно-научная установка позволяет представить процесс познания как восхождение от тем ного знания к светлому через восприятие “видиков” вещей, через размышление, угадывающее в телесных свойствах вещей проявле ние столь же телесных, но недоступных грубому чувственному восприятию свойств мельчайших первоначал. Подобный ход мыслей может быть уложен в контуры будущих познавательных концепций опытной науки, восходящих от явлений к сущности, к законам природы.

В философии Демокрита исчезает острота ощущения той гра ницы, которая разделяет чувственную действительность и мир абстрактных объектов, иначе говоря, умопостигаемую и чувствен ную реальность, в то время как сократо-платоновская линия исхо дит из того, что знание есть знание общего и это общее в принципе нетождественно единичным предметам, данным в ощущении.

В платоновской концепции знание достигается созерцанием идей, которые не могут быть даны в чувственном восприятии, так что ор ганом их познания оказывается душа, непосредственно соприка сающаяся со сверхчувственной реальностью. Гносеологическая заостренность на общем, на принципиальном отличии знания, да ваемого разумом, от знания посредством ощущения, принимающая у Сократа и его ученика Платона этическую окраску, была для по следних основанием онтологии, разделяющей принципиально мир видимый и мир умопостигаемый. Вместе с утратой этого чувства, этой ориентации на грань между абстрактной идеей и чувственным образом, общим и единичным исчезает и необходимость онтологи ческого противопоставления мира бытия и мира становления, как это и происходит в философии Демокрита.

Платон оказался более значимой и памятной фигурой в ис тории философии благодаря тому, что в его учении в прямой и опосредованной формах прорабатывалась фундаментальная про блема отношения понятийных структур сознания к чувственному опыту, к предметной реальности и к поведению человека. В сравне нии с ним философия Демокрита весьма важна как выражение оп ределенного направления мысли в античной культуре, как свиде тельство эпохи и ее жизненных ориентиров. Вместе с тем демокри товское мировоззрение предстает как некий компромисс между платоновской философией и противостоящей ей крайностью в виде релятивизма софистов. Платона и софистов разграничивает прежде всего позиция этическая. Если Платон является сторонником ответ ственного поведения индивида, основанного на знании, то софисты оправдывали поступки, направляемые соображениями личного эгоистического успеха. И та и другая этика обосновывается не только онтологией, но и теорией познания. В онтологии Платона есть эйдосы, выражающие этические категории, а этическое знание дается созерцанием этих эйдосов, по этой причине оно объективно.

Напротив, у софистов нет вечного бытия, его заменяет вечное ста новление, релятивизирующее мир, в котором живет человек. Более того, само знание оказывается релятивным, поскольку оно отожде ствляется с ощущением. Реальность для софистов есть точка встре чи человеческого восприятия и внешней причины. Оба эти фактора переменчивы, хотя для релятивизации знания достаточно уже ото ждествления ощущения и знания, поэтому субъективизм, индиви дуализм, эгоцентризм и тому подобные ориентации поведения получают мировоззренческое оправдание через теоретико познавательную концепцию крайнего античного «сенсуализма».

Этим опыт античной философии подтверждает, что устранение концепции объективной истины, обусловленное мировоззренческой позицией, требует одновременного устранения и самой объектив ной реальности, т.е. устранения бытия самого по себе.

В философии скептиков названная установка сознания полу чила свое оформление и завершение в том виде, который предвос хищает агностицизм более позднего времени. В сравнении с со фистами позиция скептицизма не столь ригористична в отношении истинного бытия. Она оставляет место для того, чтобы допустить его наличие, но указывает на принципиальные препятствия для его постижения. Существование явления (феномена) не вызывает сомнения скептиков, поскольку являющее есть, как представлял се бе и сенсуализм Нового времени, нечто непосредственно данное, точнее, данное нам в опыте и составляющее содержание опыта. На против, бытие сущности, например сладости «самой по себе», пред стает в философии скептиков как неразрешимая проблема, ибо «сладость сама по себе» не может быть объектом чувственного вос приятия. В теории познания скептицизма человек, полагающийся на свои способности, не может утверждать существование сущно стей, вещей самих по себе (эйдосов, атомов и т.п.). Он должен соз навать, что его возможности ограничены и что этический поиск должен опираться на представление о собственной природе и удов летворяться теми возможностями, которыми она располагает. По скольку абсолютной (объективной) истины нет, то вопрос о ценно стной ориентации всегда остается открытым, здесь неизбежен эти ческий плюрализм, простирающийся от уступок телесному началу в человеке до принятия условных символов веры.

Отметим еще раз специфику теоретико-познавательных раз мышлений древнего мира. Суть последних в том, что они возника ют в контексте мировоззренческих поисков, осуществляемых фило софией. Постижение истины оказывается в таких случаях поиском ответа на фундаментальные смысложизненные вопросы, результа том которого оказывается соответствующая картина бытия. Обос нование мирочувствования и обусловленной им жизненной позиции дается через познание бытия по истине, через постижение абсолют ных и вечных начал мира. Альтернативная мировоззренческая позиция, утверждающая эгоцентризм индивида и интересы личной выгоды текущего момента, устраняет абсолютные начала и прирав нивает знание к субъективному восприятию преходящих текущих обстоятельств. Обе линии в мировоззрении и теории познания не могли развиваться изолированно одна от другой. Поэтому должны были возникать и возникали подходы, определенным образом син тезирующие оба направления, и названный синтез должен был осу ществляться при посредстве соответствующей онтологии, при по средстве метафизики, предложенной философским умозрением.

В таком контексте представляют для нас особый интерес гносеоло гические установки Аристотеля и его школы, поскольку здесь фак тически имеет место попытка синтеза различных подходов античной философии к природе знания и процессу его получения человеком, в частности, в учении Аристотеля некоторым образом соединяется то, что было сделано Платоном и Демокритом.

У всех античных мыслителей философское умозрение пред ставлено предлагаемой ими онтологией (или отказом от нее). При построении картины мира по истине Аристотель отказывается от фундаментального положения платоновской философии, так, он отвергает платоновские эйдосы, несмотря на свою близость к Пла тону как учителю. Это обстоятельство является решающим не толь ко для онтологии, принимаемой стагиритом, поскольку новая кар тина мира несет в себе иные воззрения на реальность, на природу человека и на природу познания. Однако устранение эйдосов не прерывает преемственной линии Сократ – Платон - Аристотель.

В данном случае она выражается в том, что сохраняется идея о зна нии как знании общего. Существование общего остается проблемой онтологии, объяснение пути познания общего - задачей теории по знания.

Фундаментальными понятиями аристотелевской метафизики явились понятия «материя» и «форма». Материя суть то, что составляет тело всякого природно-космического объекта, придает ему телесно-чувственное существование. Форма же не есть нечто телесное. Хотя она реализуется в материи, она есть то, что дает вещам определенность, составляет сущность этих предметов 15.

Иначе говоря, общее в вещах представлено формой и познание об щего в вещах, постижение их качественной определенности есть узнавание формы. На этом пути Аристотель, с одной стороны, избе гает неоправданного удвоения мира на чувственные и сверхчувст венные вещи. Сверхчувственных вещей самих по себе просто нет, ибо форма не существует сама по себе, она всегда воплощена в ма териальном предмете. С другой стороны, сохраняется специфика всеобщего и специфика постижения сущности вещей, ибо постиже ние мира есть постижение форм, потенциально (в возможности) и актуально (в действительности) явленных в предметах материаль «Ведь сущность вещи, выраженная в определении, есть ее форма, и если вещь имеется, то форма необходимо должна находиться в определенной материи» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1976. Т.1. С.374).

ного мира. Особенности онтологии, построенной на дуализме фор мы и материи, предопределяют возможные направления построения теоретико-познавательной концепции Аристотеля.

Если у Платона познание являет себя как умозрительное постижение мира эйдосов, то для Аристотеля такой путь невозмо жен, поскольку нет пути непосредственного созерцания формы в отдельности от предметов чувственного мира. Сами же предметы, обладающие формой, непосредственно даны лишь в ощущениях человека, в его чувствах. Исходные онтологические основания вы нуждают Аристотеля строить теорию познанию на пути, который был бы не чужд и Демокриту, именно душа должна стать органом познания, но познавательные действия души будут теперь неотде лимы от чувственного контакта с телесными вещами.


В аристотелевском учении о душе достаточно сильна натура листическая позиция естествоиспытателя, поскольку названное учение не только дает представление о познании, но объясняет так же человеческую жизнь, поведение, связи человека и космоса.

С одной стороны, душа - необходимый признак жизни на любом ее уровне, начиная от растений: «Душа необходимо есть сущность в смысле формы естественного тела, обладающего в возможности жизнью... душа есть первая энтелехия естественного тела, обла дающего в возможности жизнью»16. Последнее должно означать, что «душа есть не тело, а нечто принадлежащее телу»17, поскольку она есть некоторая энтелехия. Этим, по сути, провозглашено, что душа есть некая форма, и особенности этой формы Аристотель ис следует в ее отношении к жизни вообще и к разумной познающей жизни в частности. Душа способна к ощущению, и благодаря этой способности она осуществляет познавательный процесс. В этом от ношении теорию познания Аристотеля можно было бы назвать сенсуализмом, но этот «сенсуализм» весьма своеобразен, он рас крывает свое содержание только в контексте аристотелевской ме тафизики с ее материей и формой. Способность души к ощущению Аристотель. Сочинения. Т.1. С.394, 395.

Там же. С.399.

предстает как способность воспроизводить себе подобное18, и на званная способность не есть нечто в действии, но нечто сущее в возможности. Под внешним воздействием душа уподобляется этому воздействию и воспроизводит его: «Способность ощущения, как было сказано, в возможности такова, каково уже ощущаемое в действительности: пока она испытывает воздействие, она не по добна ощущаемому, испытав же воздействие, она уподобляется ощущаемому и становится такой же, как и оно»19.

Аристотелевское представление о душе дает основание для объяснения процесса познания. Основная трудность здесь заключа ется в том, что поскольку ощущение в действии направлено на еди ничное, то душа уподобляется тому конкретному, что оказало на нее воздействие. Каким же путем возможно уподобление общему и познание последнего? Аристотель использует здесь следующие аргументы. Один из них в том, что всякое чувство, как утверждает греческий философ, «способно воспринимать формы ощущаемого без его материи, подобно тому как воск принимает отпечаток пер стня из железа или золота. Воск принимает золотой или медный от печаток, но не поскольку это золото или медь. Подобным образом и ощущение, доставляемое каждым органом чувства, испытывает что то от предмета, имеющего цвет, или ощущаемого на вкус, или про изводящего звук, но не поскольку под каждым таким предметом подразумевается отдельный предмет, а поскольку он имеет опреде ленное качество, т.е. воспринимается как форма»20.

Другим аргументом Аристотеля является указание на некото рое особое общее чувство, понимаемое как способность восприни мать общее в предметах. Но это общее чувство не связано с наличи ем какого-то особого органа для восприятия общих свойств.

По Аристотелю, общие свойства воспринимаются каждым органом чувств привходящим образом. Мы имеем не общий орган, но общее чувство, которое есть суммарное восприятие различных чувств (ор ганов чувств), «когда в одном и том же одновременно воспринима «Первой душой следует называть способность воспроизведения себе по добного» (Аристотель. Сочинения. Т.1. С.404).

Там же. С.407.

Там же. С.421.

ется [разное], как, например, когда мы узнаем, что желчь горька и желта»21.

Чтобы завершить эту теоретико-познавательную концепцию, остается присоединить к способности ощущения мышление, кото рое, как полагает Аристотель, также есть способность души, но эта способность не тождественна ощущению: «Мышление, конечно, не должно быть подвержено чему-либо, а должно быть способным воспринимать формы, т.е. в возможности должно быть таким, како во постигаемое умом, но не самим постигаемым умом, и так же как способность ощущения относится к ощущаемому, так и ум - к по стигаемому умом»22. В конечном счете основание умственного по знания определено тем, что «душа есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет формы не в действительности, а в возможности»23. Получается, что душа воспринимает формы при посредстве ощущения, включая общее чувство, способное уподобляться ощущаемому.

Ум, в отличие от ощущения, может иметь дело с чистыми формами и действовать сам по себе. Однако чистые формы даны уму через способность к ощущениям и через представление и фан тазию, позволяющие иметь дело с формами и без самих предметов:

«Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие ору дий, так и ум - форма форм, ощущение же - форма ощущаемого.

Так как помимо чувственно воспринимаемых величин нет, как по лагают, ни одного предмета, который бы существовал отдельно, то постигаемое умом имеется в чувственно воспринимаемых формах...

И поэтому существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях: ведь представления - это как бы предметы ощущения, только без материи»24. Способность же ума соединять и разъединять представления порождает то, что можно называть истинным и ложным знанием. Правильным являет ся такое знание, в котором соединенное мыслится соединенным, Аристотель. Сочинения. Т.1. С.425.

Там же. С.433.

Там же. С.434.

Там же. С.440.

а разъединенное - разъединенным, т.е. критерием истины оказыва ется соответствие мыслимого и существующего в реальном мире.

Истинное знание и правильное мышление, по Аристотелю, воспро изводят то, что имеется в самой действительности.

Не вдаваясь в более детальное рассмотрение аристотелевской гносеологии, которая находит свое продолжение в «Аналитиках», отметим, что в философии Аристотеля сохранено качественное раз личие мира абстрактных объектов, который может быть отождеств лен с миром форм, и чувственной реальности, представленной ощу тимыми телами. Одновременно здесь отчетливо выражена общая черта теоретико-познавательных учений греческих философов, именно в них всегда прослеживается органическая связь онтологии и теории познания. Здесь нельзя найти теорию познания как незави симое от онтологии учение об уме, об ощущениях и т.п.

Античная философия с большей или меньшей ясностью об нажила проблему, перед которой оказалось человеческое сознание по мере складывания рационально-теоретического видения мира.

Суть проблемы в том, что бытия как особой реальности нет вне мышления человека, поскольку оно представляет собой построен ную им абстрактную реальность. В то же время рациональная кон цепция мира, разграничивающая истинную и чувственную реаль ность, не является субъективным произволом сознания. С одной стороны, учение о бытии есть отражение человеческой способности осваивать действительность в формах мысли. С другой стороны, в концепции бытия находит выражение тот способ, каким организу ется сознание социального существа. Наконец, конкретное содер жание картины мира, предлагаемое тем или иным философским учением, отражает мирочувствование культуры, ее основные ценностные установки. Объективация основных установок созна ния, воплощенных в картине действительности, осуществляется путем прямой проекции абстрактной модели действительности во внешнюю реальность. Тогда и возникают проблемы совмещения мысленной картины мира с конкретным чувственным восприятием реальности, решаемые в онтологии. Одновременно обнажаются и гносеологические проблемы познания (приобщения) человека к миру бытия. Решением этих вопросов гносеология выполняет свою специфическую роль в деле объективации представлений о мире, в которых нуждается сознание соответствующей культуры.

В гносеологическом плане ситуация осложняется тем, что фило софская картина мира возникает как объективация мирочувстова ния, а не предметно-деятельного отношения к миру. Тем самым она обрекает гносеологию на представление о познании как созерцании, мысленном или чувственном восприятии реальности и т.п.

Поскольку же абстрактная действительность философской онтоло гии в принципе не может предстать как реальность, доступная телесно-чувственному восприятию, то с необходимостью начинают возникать представления о том или ином способе ее непосредст венной данности человеческому мышлению. Там, где бытие рассматривается как исключительно умопостигаемая действитель ность, противоположная по своим свойствам чувственной реально сти, там и познание приобретает характер разумного постижения истины, опирающегося на высшие способности ума. В учениях, в которых доступные чувственному восприятию начала вещей игра ют столь же значительную роль, что и умопостигаемые, возмож ность постижения истины человеком начинает все в большей мере опираться на ощущения, чувственный опыт и т.п.

В конечном счете как онтология, так и гносеология решают не только мировоззренческую задачу, но каждая на свой лад разра батывает проблему соотнесения абстрактных объектов человече ского сознания с внешней реальностью и с миром человеческой жизнедеятельности. Эти обстоятельства по-своему найдут отраже ние в последующем развитии философии, в частности в религиоз ной философии Средневековья, которая естественным образом предстает как философия объективного идеализма.

2.2. Гносеологическая проблема в концептуальных схемах объективного идеализма Философское познание, возникавшее как на Востоке, так и на Западе, весьма существенным образом отличалось от познания предметного мира в деятельности ремесленников или вообще в какой-либо практической деятельности. Познание философа, как указывал Аристотель, есть умозрение, свободное от практического интереса и практической выгоды, оно есть созерцание мира ради созерцания25. Однако вопреки этому утверждению, практический интерес в философствовании имелся, но он касался не материально го успеха или технологической практики. Этот интерес был высше го порядка, он находился в сфере рационального оправдания жиз ненных установок и по этой причине должен был выступать как ис кание истины ради нее самой. Конечным обоснованием как самой картины реальности, так и пути ее познания была мировоззренче ская установка мыслителя. Неудивительно, что постижение бытия увязывалось с этическими принципами, с образом жизни, которому должен следовать философ.


Тенденции такого рода усилены в религиозной философии христианской Европы благодаря тому, что в средневековом мышле нии вообще исчезает какое-либо обоснование и оправдание опыт ного познания предметного мира ради успеха практического дейст вия. Здесь процесс познания предстает как постижение творца и его креативной способности. Такое познание должно быть отрешенным от предметно-практических нужд, оно направлялось на преобразо вание души, т.е. имело исключительно религиозно-этическую цен ность. Неудивительно, что оно дается не только усилиями ума, по скольку сами по себе они недостаточны для достижения цели. Это высшее познание требует такого образа жизни, которым мыслитель приближается к творцу, и на этом пути он получает поддержку высшего существа. Правильный жизненный путь человека обраща ет к истине его мышление. Такая установка выражена в сочинениях первых религиозных мыслителей, трудами которых завершается эл линистический период в развитии философии и начинается эпоха средневекового мышления. Наше обращение к ним обусловлено также тем, что философы этого периода сохраняют живую связь «Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от не знания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ра ди какой-нибудь пользы» (Аристотель. Метафизика//Сочинения: В 4 т. М.:

Мысль, 1976. Т.1. С.69). Эта позиция, впрочем, не препятствовала описа тельным опытным исследованиям, проводившимся в школе Аристотеля.

с античной философией эпохи эллинизма и отражают в своих сочи нениях определенную преемственность в обсуждении проблем бы тия и познания.

Формирование христианского религиозного чувства и соот ветствующего ему миропонимания составляет наиболее важную сторону перехода от Античности к Средневековью. Жизнь культу ры не может ограничиваться эмоциональным воздействием на человека, она обращается также к рациональным структурам созна ния, предметом которого оказывается объективированный мир смыслов, порожденных соответствующей культурой. Поэтому рож дение новой культуры или серьезные новации в ходе ее развития сопровождаются глубокой интеллектуальной работой, выстраива нием системы представлений о мире, в которых выражены мысли и чувства, действия и поступки человека. Такая работа необходима для общества, для жизни самой культуры, хотя она может показать ся отвлеченной и далекой от интересов большинства индивидов и социальных групп общества. Прихожанин той или иной христиан ской общины мог быть весьма далеким от понимания сложностей тринитарной проблемы. Однако ее обсуждение было крайне важ ным для выстраивания всей архитектоники религиозного сознания и чувствования. Решение подобных задач делает исторически и практически оправданной интеллектуальную работу христианских мыслителей от первых сочинений апологетов до крупных мыслите лей поздней схоластики. Этот абстрактный мир христианской онто логии был одновременно той мысленной реальностью, работа с ко торой обеспечивала интеллектуальное развитие общества, способ ность хранить и развивать опыт мышления, опыт умозрения, вклю чая и опыт рациональной рассудочности, необходимой в известной мере всякому человеку сформировавшейся культуры. В таком кон тексте здесь рассматривается постановка проблем познания в сочи нениях основателя неоплатонизма и одного из зачинателей средне вековой схоластики.

Философским основанием средневекового религиозного соз нания является объективный идеализм, в котором познание пред стает как приобщение к бытию, как постижение абсолютного нача ла в окружающем мире и в себе самом. Это исключает отношение познающего и познаваемого как чисто внешнее созерцание одним другого. Внутренняя связь субъекта и объекта познания является необходимым условием познавательного процесса, и с такой же не обходимостью это условие в той или иной форме фиксируется как в сочинениях христианских мыслителей, так и в творчестве неопла тоников, у которых христианское сознание заимствовало концепту альные онтологические модели реальности. Человек приобщается к бытию, и процесс познания становится органической частью тако го приобщения. На этом пути человек постигает также самого себя, свое положение в сотворенном мире и свое предназначение. Одна ко, как и в античной философии, тема постижения телесного мира не исчезает совсем, но, как уже указывалось, она не имеет само стоятельного значения, занимает подчиненное положение и разра батывается только в контексте постижения высших начал бытия.

Всякий иной подход приобретает характер черной магии и пресле дуется религиозным сознанием. Последнее означает, что познание природно-космического мира в религиозной философии исследует ся в той степени, в какой оно приобретает характер постижения божественного замысла, реализованного в устройстве космоса.

Проблемное поле онтологии и теории познания христианской философии было очерчено еще в философии неоплатонизма.

В «Эннеадах» Плотина представлен теоретический каркас будущих онтологических и гносеологических идей христианства, во всяком случае, последующее развитие онтологических концепций не изме няет того принципиального взаимоотношения бытия и познающего его разума, которое задано в сочинении классика неоплатонизма.

Онтологическая конструкция Плотина опирается на триаду «Еди ное, Ум, Душа». Соотношение названных сущностей выстроено в духе платоновского учения об умопостигаемом мире, одновре менно оно решает философско-теологическую задачу объяснения соотношения бога и тварного мира, а также бога и человека.

Философия Древней Греции представляла собой сознание языческого мира, она не прерывала его культурной традиции и лег ко уживалась с языческим политеизмом. Например, в диалогах Пла тона можно найти элементы теологии монотеизма, в них нет и тени осуждения веры в языческих богов, более того, в них всегда выра жено уважительное отношение ко всем обрядам, связанным с их почитанием. Христианство же требовало принципиального преоб разования мирочувствования, оно вело к мировосприятию, осно ванному на вере в единого всечеловеческого бога. По своей сути оно рождалось как религия всечеловеческой солидарности и всече ловеческого спасения, уравнивавшая всех перед общей человече ской судьбой. Христианский бог озабочен судьбой каждого челове ка и каждому дает возможность спасения и обретения жизни веч ной. Все люди суть дети единого бога, и каждый должен быть оза бочен не только своим спасением, но и спасением своих братьев.

Этими обстоятельствами предопределена онтология христианской философии, возникавшей в процессе становления и распростране ния христианской веры. Философия, ставшая служанкой теологии, закрепляла рационально-теоретическую концепцию единого бога, единого высшего начала.

В этот исторический период философия Плотина оказалась связующим звеном между теоретическим сознанием Античности и рождающегося христианства. Основатель неоплатонизма принад лежит еще языческому миру, но его онтология единого вполне соответствовала духу христианского философствования. Как про должатель платонизма Плотин различает чувственное и умопости гаемое бытие. Истинное бытие представляют в совокупности Единое, Ум и Душа, причем соотношение между ними таково, что единое производит ум, который, в свою очередь, порождает душу, проникающую в материальный мир и оживляющую его. Душа предстает как непосредственное начало всякой жизни и всякого движения в телесном мире. Единое, как все в себе заключающее, не может быть представлено каким-то конкретным образом. Постиже ние единого оказывается апофатическим, оно завершается призна нием того, что единое все в себе заключает, в себе пребывает, но не может быть множественным. Рождение всеобъемлющего ума пер воначалом происходит наподобие истечения света (эманация), ко торое совершается в силу полноты бытия, заключенного в еди ном. Подобным же образом происходит рождение души и ее ожив ляющее проникновение в телесно-чувственный мир.

Здесь нет необходимости обращаться к тонкостям плотинов ской онтологии. Достаточно указать на основные представления о бытии, т.е., говоря языком современной методологии науки, на абстрактные объекты, соотношение которых задает проблемное поле онтологической и гносеологической проблематики, на котором будут конструироваться и основные ответы на вопрос о природе и сущности познания, обращенного к истинному бытию.

Онтология Плотина воспроизводит основные противопостав ления платоновской философии, но мир истинного бытия у Плотина более диалектичен и, можно сказать, более конструктивен в сравне нии с миром эйдосов Платона. В онтологической модели Плотина исчезает необходимость конструировать эйдос для любой вещи или любого общего значения, которое присутствует в каждом сказанном слове. На место эйдосов в мире истинного бытия явилась порож дающая триада Единое – Ум - Душа, которая предстает как прояв ление трехипостасной сущности бога. Здесь же определенным обра зом решается и проблема соотношения бога и человека, точнее, че ловека и единого порождающего первоначала. Суть этого решения определяется представлением о душе человека, которая по природе своей принадлежит мировой душе, проникающей во все живое вплоть до растения и существующей, в том числе, в виде души рас тений, т.е. в форме растительной души Аристотеля. Отношения че ловека и бога определяются в конечном счете отношением мировой души, которой принадлежит душа человека, ума и порождающего первоначала. Душа обращена, с одной стороны, к высшему началу, т.е. к уму и порождающему его единому, с другой стороны, она об ращена к телесному миру. По мере проникновения в глубину последнего она все более удаляется от истинного бытия, что одно временно уменьшает проявление высшего начала по аналогии с тем, как рассеивается свет по мере удаления от источника26.

Вопрос о познании в учении Плотина и во всем последующем развитии христианского мировоззрения есть вопрос о том, каким образом душа может постигать истинное бытие, которому она при надлежит, хотя принадлежит не полностью, ибо она обращена одновременно в мир телесный. Вопрос о постижении истины адре сован как к мировой, так и к человеческой душе. Поэтому проблем Человеческая душа также содержит в себе все три начала: «Если в сверхчувственном мире есть эти три начала - Первоединый, ум и душа, то они должны быть присущи и нашей природе» (Плотин. Избранные тракта ты: В 2 т. М.: РМ, 1994. Т.1. С.24).

ное поле теоретико-познавательного исследования в данном случае определено понятийной моделью Единое – Ум - Душа, о которой идет здесь речь.

Процесс познания у Плотина, т.е. процесс обращения души к первым началам, имеет сугубо этическое значение. Познание предстает как самопознание души, как ее возвращение к высшим началам, как напоминание о ее высоком происхождении, в то время как причиной зла и этического падения души является, несомненно, забвение ею высшего начала, забвение собственной природы: «Ду ши, живя долгое время без созерцания Бога и без осознания своих к Нему отношений, наконец, теряют свое прирожденное достоинство вследствие забвения о своем происхождении, пристращаются к раз ным предметам, считая их более ценными, чем самих себя... И когда она свыкается с мыслью, что сама она хуже всего подверженного происхождению и уничтожению, что она и по достоинству, и по праву на существование несравненно ниже всего того тленного, ко торое она чтит и любит, тогда, понятно, она не в состоянии уже бы вает уразуметь природу и силу Божества»27.

Плотин воспроизводит здесь то отношение души и умопости гаемого бытия, которое мыслилось Платоном, поэтому душа, же лающая пресечь этот процесс падения, «должна познать, что сама она есть, обладает ли она способностью познавать и созерцать вы сочайшее и, наконец, прилично и уместно ли ей предаваться такому исследованию? Если божественное чуждо ей, тогда какой смысл могут иметь все ее усилия? Но если оно сродни ей, тогда, конечно, она и может, и обязана постигнуть его»28.

Дальнейшее собственно гносеологическое исследование Пло тина обращено к способности души обращаться к высшему и к ана лизу пути, позволяющему осуществить это обращение. Поскольку душа устремлена одной своей стороной к высшему началу, а другой - к низшему телесному миру, то у души есть два вида познания. Од но из них обращено к Единому, другое - к телесному миру: «Непо средственно рождаемое умом собственно есть разум, сущность и бытие которого составляет дискурсивное мышление. Этот разум как Плотин. Избранные трактаты. С.9-10.

Там же. С.10.

бы вращается около Ума и представляет собой свет, который луча ми истекает от Ума и его окружает, словом, есть образ ума. Таким образом, душа с одной стороны (разумом) состоит в связи с Умом, в нем участвует, его воспринимает и им наполняется, а с другой (низшей своей частью) производит вещи низшего порядка и с ними стоит в связи»29.

Каждое познавательное действие, обращенное «вверх» или «вниз», обладает своими особенностями но, в то же время они со отнесены друг с другом через свойства души. Важнейшая способ ность души заключается в постижении ею вечного первосущего, являющегося началом всякого бытия. Возможность такого познания предопределена тем, что «сама душа есть лишь слово и акт ума, как и ум, в свою очередь, есть слово и акт Первоединого»30. Познание, обращенное к единому, не будет дискурсивным мышлением, оно должно явить себя как созерцание вечного начала, достигаемое от решением от чувственных впечатлений и погружением в то, что исходит свыше. Точнее, душа должна слиться с высшим началом, которое ее порождает, то есть слиться с умом, погрузиться в него и, так сказать, целиком уподобиться уму: «Нам прежде всего необхо димо знать, что есть такое ум сам в себе, или в чем состоит его са мопознание. Познать же это мы можем не иначе, как если, оставив в покое все другие способности, станем умом созерцать умом, ста нем мыслить себя так, как ум себя мыслит»31.

Сущность ума, согласно учению Плотина, состоит в его обращенности к Отцу, к созерцанию создателя, поскольку это созерцание и есть ум. Иначе говоря, Ум направлен к самому себе, он созерцает самого себя и, поскольку он есть, образно говоря, свет, источаемый единым, в этом созерцании себя он восходит к созер цанию единого. Фундаментальным основанием такого чистого со зерцающего умственного познания является внутреннее тождество Плотин. Избранные трактаты. С.21.

Там же. С.19.

Там же. С.35. Феноменологическая установка современного рациона лизма, предписывающего сознанию созерцание чистых сущностей, пред ставляет во многом возвращение к этому положению неоплатонической философии.

познаваемого и познающего. Ум есть познающее мышление и по знаваемый объект в одно и то же время. У него нет необходимости выходить за собственные границы, ибо природа бытия явлена в нем самом и в нем самом и заключена: «Тут должно быть тождество со зерцания и созерцаемого, мыслящего ума и мыслимых вещей, по тому что без такого тождества для ума не достигаема полная исти на. Если бы ум обладал не самими реальными сущностями, а лишь образами их, которые представляют собой нечто иное, чем они са ми, тогда он сам не был бы чистой и полной истиной»32. Знание ума «кто и что и каков есть сам он» с необходимостью приводит его к созерцанию высшего начала, хотя знание последнего носит по пре имуществу аподиктический характер и может быть отождеств лено с ощущением присутствия высшего начала и ощущением причастности ему (погруженности в него), что и является благом и сознается как благо33.

Отдельным и важным вопросом в рамках плотиновской философии является учение о познании предметного мира, т.е. о по знании вещей, с которыми сталкивается человек в своем телесном существовании. Это познание, как утверждает Плотин, осуществля ется дискурсивным разумом, который в своем проявлении отли чается от созерцающей способности ума. Главное отличие здесь в том, что дискурсивное мышление по природе своей направлено на внешние вещи, в то время как ум направлен на самого себя. Дея тельность же дискурсивного мышления в своих основных чертах представлена познавательными процессами, связывающими чело Плотин. Избранные трактаты. С.36. Ум у Плотина есть диалектическое единство постигаемой и постигающей реальности. Объективность такого знания столь же естественна, как объективность бытия: «Истина лишь то гда есть истина, когда утверждаемое ею не отличается от бытия того, что утверждается, когда оно содержит в себе и говорит именно то, что есть»

(Там же).

«Что же касается Первоединого, то он, будучи выше ума, стоит и пре выше знания;

не нуждающийся ни в чем, он не нуждается и в знании. По знание составляет принадлежность уже второго начала, потому что оно представляет собой одно определенное нечто из числа многих других оп ределенностей, между тем как Первоединый не содержит в себе никакой определенности» (Там же. С.50).

века и вещный мир, которые были указаны в платоновской теории.

Извне душа получает впечатления, тотчас передающиеся рассудку, который может различным образом пользоваться ими34. Рассудок может пассивно сохранять впечатления, может сопоставлять их с другими получаемыми или хранящимися в его памяти впечатле ниями. Но наиболее значительной операцией рассудка является определение созерцаемого предмета, которое по сути есть подведе ние впечатления под некоторую идею, имеющуюся в дискурсивном мышлении. В частности, суждение «Сократ добрый» предполагает, что рассудок имеет в самом себе идею или норму добра. Эта идея воспринята рассудком «от ума, который источает в него свет свой», так что душа наиболее чистой частью своей «способна вос принимать впечатления, идущие от ума, и сохранять в себе их сле ды»35.

Как и у Платона, душа получает основные идеи от высшего начала, в данном случае, от Ума. Отсюда и представление о прин ципиальной границе, разделяющей дискурсивное и «умственное»

познание: «Функция дискурсивного мышления простирается, по нашему убеждению, только на внешнее и состоит в обработке того материала, который получается извне, тогда как ум тем и превосхо дит рассудок, что созерцает и знает не только то, что в нем есть, но и самого себя»36. Как и у Платона, следствием этих рассуждений является утверждение, что дискурсивное мышление не ведет к по знанию высших начал, но может лишь только подготавливать душу к высшему познанию. Промежуточное положение души, которая устремлена как к высшему, т.е. к области чистого ума, так и к низ шему, т.е. к телесному миру, воздействующему на душу посредст вом ощущения, означает, что «для человека возможно двоякое самопознание: или он познает и сознает себя только как дискурсив ный разум, составляющий главную силу души, или он, возвышаясь до ума, познает и сознает себя совсем иначе, а именно, соединив «Мы-то, люди, познаем внешние вещи не умом, а ощущением и, пожа луй, мнением и дискурсивным мышлением» (Плотин. Избранные тракта ты. С.31).

Там же. С.33.

Там же.

шись с умом и мысля себя в свете его, сознает себя уже не как чело века, а как иное высшее существо. Человек, в таком случае, как бы восхищается и воспаряет в высшую сверхчувственную область той лучшей частью своей, которая способна, словно на крыльях, взле тать в область чистой мысли и слагать в себе то, что там увидит»37.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.