авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |

«Томский государственный архитектурно-строительный университет В.В. ЧЕШЕВ ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ (логика развития гносеологических ...»

-- [ Страница 3 ] --

Это краткое обращение к онтологии и теории познания Пло тина позволяет сделать некоторые выводы о принципах построения гносеологии, возникающей в контексте религиозной онтологии, точнее, в контексте любой философии, опирающейся на онтологию объективного идеализма, включая, в частности, современный трансцендентализм. Прежде всего, следует отметить тезис о внут реннем единстве познаваемого и познающего. Здесь нет противо поставления субъекта и объекта познания, ставшего одним из фун даментальных положений гносеологии ХУ111 века. Субъект и объ ект суть одно и то же или, иначе, есть диалектическое тождество познаваемого и познающего. Последнее означает, что постигаемое умом (мышлением) содержится в нем самом, и это обстоятельство является необходимым условием познания. Далее, мысленное зна ние порождается не ощущением и не каким-либо внешним контак том человека и телесного мира. Соприкосновение мышления чело века и бытия (мира истины) носит характер их внутреннего единст ва. Не столь важно здесь представление о первичных основаниях связи мышления и бытия: бытие ли содержится в мышлении, мыш ление ли содержится в бытии, но важен следующий результат: бы тие (истина) дано мышлению непосредственно в особом акте умо зрения. У Платона это положение реализовано с привнесением ми фологических элементов, именно душа, свободная от тела, созерца ет эйдосы и хранит их образы в своем разуме. Поэтому у Платона нет умопостижения в плотиновском смысле, когда познание пред стает как внутреннее созерцание умом самого себя. Плотиновское же решение вопроса соответствует христианскому монотеизму, в силу этого оно становится опорным для дальнейших поисков того, что можно назвать религиозным рационализмом, присоединяющим к себе элементы религиозного мистицизма, т.е. своеобразного от кровения ума, достигаемого в процессе отрешения от чувственного Плотин. Избранные трактаты. С.34.

материала и погружения в себя. В последнем случае истина дана уму непосредственно в акте созерцания, в акте внутреннего погру жения. Понятно, что такое представление о познании неотделимо от признания объективного существования умопостигаемого мира, единого с мышлением человека.

В контексте рассмотренных представлений складывается концепция познания внешнего мира, точнее, мира телесных вещей, с которыми взаимодействует человек. Этот мир действительно ос тается внешним и чуждым по отношению к высшим способностям души. Поэтому названное познание всегда остается относительным и субъективным, оно есть познание одной вещи другой вещью, и знание других предметов оказывается знанием релятивным, оно теряет статус объективности и является знанием предмета, каким он явился другому предмету, в данном случае таким, как он явился че ловеческому телу и его чувственному восприятию.

Чувственное знание в принципе не может быть проникновением в природу вещи, ибо бытие не дано посредством ощущения. Поэтому ограничение познания чувственным восприятием погружает теорию познания в чистый релятивизм, как это было в гносеологии софистов. Опре деленная степень объективности достигается благодаря участию разума в познании внешнего мира, которое реализуется через рас судочные способности души, т.е. через дискурсивное мышление, как утверждает Плотин. Однако участие рассудка в познании вещей только подчеркивает принципиальное различие между телесным и умопостигаемым миром и невыводимостью бытия из фактов чув ственного взаимодействия субъекта познания и телесного мира.

Те идеи, которые рассудок соединяет с чувственными образами и посредством которых он выражает сущность вещей, явлены из другого мира и другим путем, нежели чувственное восприятие. Эти идеи приходят из разума, они есть результат активности высших способностей души, обращенной к первым началам бытия. Назван ные идеи выражают сущности вещей, но постижение названных сущностей не является чувственным, оно есть одно из проявлений умопостижения мира. Если все-таки остается познание внешнего мира вне названных идей ума, то оно оказывается познанием небытия, т.е. познанием, основанным на чувствах и мнении, знания истины оно не дает. Добавим к этому, что такое познание может быть следствием деятельной активности и, стало быть, результатом деятельного рассудка, т.е. рассудка, обращенного к практическим задачам. В последнем случае знание истины не является обязатель ным, поскольку достигать практического успеха можно и в том случае, если мы остаемся в границах относительного знания, давае мого ощущением и выраженного мнением. Такая точка зрения еще ранее была выражена в античной философии (например, у Аристо теля), и у Плотина она предстает как нечто само собой разумею щееся, как некое общее место. Знание, отнесенное к чувственному миру (знание телесно-чувственного мира), есть знание практиче ское, оно полезно ремесленникам и всем, кто занят тем или иным искусством. Другое дело знание теоретическое, которое устремляет человека к высшим началам, к истине, к постижению бытия. Это знание в принципе не может заключать в себе материально деятельностный интерес. Оно является знанием, необходимым человеческой душе, поскольку через это знание человек постигает самого себя, свою причастность бытию и тем самым постигает вечные и необходимые ему возвышающие его истины, в отличие от людей, погруженных в телесный мир небытия и неистинного зна ния. Само существование последних неистинно, т.е. непричастно высшим началам и совершается не по меркам бытия.

Вся совокупность рассмотренных представлений вновь и вновь обнаруживает главную проблему, с которой сталкиваются гносеологические концепции религиозной философии. Бытие есть объективированный мир мысленных конструкций, построенных для решения мировоззренческой задачи, и, соответственно, только умо постижение может быть средством проникновения в эту мыслимую реальность. Здесь не может быть освоение объекта как чего-то лежащего вовне, как объекта, противостоящего субъекту. Такое противостояние остается мнимым, здесь имеет место не столько приобщение к некой внешней реальности, сколько ее конструиро вание. Философское познание остается конструированием картины бытия, которой причастен человек и которая выражает его сущ ность. Знание последней имеет фундаментальное значение, поскольку человек может тогда поступать согласно своей сути.

Неудивительно, что развитие теоретико-познавательных представ лений в средневековой философии можно представить как изо морфное отражение борьбы мировоззренческих установок, которая совершалась в обществе и находила свое выражение в теоретиче ских спорах философов и теологов. Противопоставление мира телесного и мира бытия задает здесь характеристики того проблем ного поля, на котором происходили эти сражения, и одновременно предопределяет некоторые приемы и ходы в этой борьбе. Всякое стремление ослабить давление теологической догмы находило вы ражение в подчеркивании тех свойств мышления, на которые мож но было бы опереться в противостоянии ортодоксии. Одним из та ких путей могло стать акцентирование роли рассудка и рассудоч ного мышления в познании истины. Устремленность рассудка к те лесному миру могла быть оправданна тем, что названный мир так же есть результат креации и постижение этого мира может быть представлено как низшая ступень постижения бога. Поскольку в рамках религиозного умозрения чувственное познание не подлежа ло уравниванию со знанием умопостигаемым, то можно было, на пример, настаивать на собственных способностях души и челове ческого разума, в том числе на пригодности дискурсивного разума к постижению истины. Такое направление в известной степени при суще средневековым диалектикам.

Плотин отразил один из подходов к построению религиозной догматики, удовлетворяющей монотеистическому религиозному мирочувствованию. Другое направление в решении названных за дач, не вступающее, разумеется, в противоречие с первым, было предуготовлено в Античности учением Аристотеля, в котором, как ранее указывалось, мир умопостигаемый и мир телесно чувственный слиты, соединены в актах своего существования. Ари стотелевская форма есть нечто умопостигаемое, которое не сущест вует в отдельности от предметов телесного мира. Форма всегда со единена с материей, так что, как уже ранее указывалось, познание истины, осуществляемое как познание формы, не может миновать стадии чувственного восприятия, этой первой данности формы по знающему уму, познающей душе, познающему человеку. Названное направление мысли нашло отражение в средневековой европейской схоластике, в связи с чем она стремится к выстраиванию онтологии, в которой представление о телесно-чувственном мире как воплоще нии мыслимых сущностей является доминирующей темой. В соот ветствии с названным представлением о бытии выстраиваются гно сеологические концепции схоластики, в которых подчеркивается роль рассудочных определений, исследуется их объективный ста тус, активно обсуждается рассудочная деятельность ума как один из способов постижения истины. Погруженность человека в телесный мир как в онтологическом, так и в теоретико-познавательном кон тексте приобретает здесь другую окраску и гораздо большее кон цептуальное значение, нежели в патристике.

В своих основаниях схоластика восходит к Боэцию, ставшему выразителем мирочувствования и миропонимания, имевших фун даментальное значение для соответствующего этапа развития рели гиозной философии. Прежде всего, необходимо указать на осново положения онтологии, которой руководствуется Боэций. В истори ко-философских исследованиях на Боэция указывают как на мысли теля, к которому восходит схоластическая традиция. Последнее должно означать, что в его миропонимании преобладают представ ления аристотелевской школы. Фактически же Боэций не принад лежит к какой-либо конкретной античной школе, значение его творчества заключалось в осмыслении, переводе и сохранении для латинского мира философского наследия Античности. Тем не менее обсуждаемая им проблематика и способ решения поставленных во просов действительно приближают его к аристотелевскому вариан ту соединения умопостигаемого мира и мира телесного. Боэций погружен в рассмотрение этой вечной философской проблемы свя зи названных миров, причем характер и ход обсуждения обусловлен той постановкой вопроса, которая имеет место в аристотелевской логике. Последняя имеет онтологическое обоснование, поскольку общие определения, выражающие сущность всякого отдельного, не могут рассматриваться в аристотелевской философии как конст рукты познающего человеческого ума. Они должны присутствовать в самой действительности, существовать в ней тем или иным обра зом. Проблема онтологического статуса общих определений оказы вается доминирующей в творчестве Боэция, обобщенная постановка этого вопроса есть проблема универсалий, которая стала в после дующем фундаментальной проблемой средневековой схоластики.

К этой проблеме Боэций был вынужден обратиться в процессе пе ревода и комментирования логических сочинений Аристотеля, и Г.Г. Майоров справедливо указывает на тонкое исследовательское чутье Боэция, проявленное при рассмотрении «пятизвучия»38.

Боэций придает исключительное значение занятиям логикой:

«Всякий, кто возьмется за исследование природы вещей, не усвоив прежде науки рассуждений, не минует ошибок. Ибо, не изучив заранее, какое умозаключение ведет по тропе правды, а какое по пути правдоподобия, не узнав, какие из них несомненны, а какие – ненадежны, невозможно добраться в рассуждении до неискаженной и действительной истины»39. Ссылаясь на античного автора, Боэций указывает на две составляющие в логике Аристотеля - топику и диалектику. Диалектика, называемая также искусством суждения, относится в большей степени к искусству пользования понятиями, в то время как топика (искусство нахождения) занята по преимущест ву общими определениями, составляющими основание всякого су ждения и познания. К этой последней стороне и обращается Боэций, исследуя онтологический статус общих определений мысли. Ари стотель выделил десять общих понятий, к которым Боэций, вслед за Порфирием, присоединяет еще пять «родов вещей», с которыми имеет дело познающий разум. Такими общими понятиями, которых не может избежать никакое рассуждение, являются род, вид, отли чительный признак, признак собственный, а также признак привхо дящий40.

Проблема универсалий, поставленная Боэцием, есть проблема объективности общих понятий, содержание которых должно при сутствовать в действительности и быть соотносимым с миром телесных вещей. Боэций отвергает платоновскую версию эйдосов и не приемлет также версию о том, что общее есть только мысленный конструкт. Позицию Боэция можно назвать умеренным концептуа Пятизвучием названы здесь пять категорий: род, вид, отличительный признак, собственный признак и привходящий признак. Обсуждение онто логического статуса названных категорий стало прологом к схоластиче ской дискуссии о проблеме универсалий. Об этом см.: Майоров Г.Г. Судь ба и дело Боэция // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты.

М.: Наука, 1990. С.355-370.

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С.7.

Там же. С.12.

лизмом, в основе своей имеющим аристотелевское представление о соотношении формы и вещи и о постижении формы. По мнению Боэция, роды, виды и прочие «существуют (subsistunt) в области чувственного, мыслятся же помимо тел», и эта мысль в конечном счете выражена следующим образом: «Итак, роды и виды сущест вуют одним способом, а мыслятся – другим;

они бестелесны, но, будучи связаны с чувственными [вещами], существуют [в области] чувственного. Мыслятся же они помимо тел, как существующие самостоятельно, а не как имеющие свое бытие в других»41. Этим воспроизводится аристотелевская схема постижения форм: формы даны на уровне чувственного восприятия, поскольку они присутст вуют в вещах. Однако здесь они неразделимы с телесным предме том и только мышление отделяет чистую форму, делая ее предме том своего рассмотрения. Также и общее присутствует в телесном мире, но не как отдельная вещь, так что постижение общего как такового достигается мышлением. Таким путем сохраняется, с од ной стороны, объективность общего, с другой – общее предстает как объект мысли, а не как отдельный предмет. Подобное решение проблемы универсалий может быть названо также диалектическим:

общее есть в вещах, соответственно, вещи причастны общему.

Как полагает Г.Г.Майоров, проблема универсалий не получа ет у Боэция необходимого решения: «Можно ли назвать это удовле творительным решением? Вряд ли. Ведь остался нерешенным как раз главный вопрос спора: каким же образом универсалии сущест вуют в единичных вещах? Сказать, что они существуют как при надлежащие этим вещам сходные признаки - значит произнести тавтологию, ибо, что такое «сходное», как не то, что имеет между собой общее, а следовательно, вопрос о существовании общего, т.е.

вопрос о том, каким образом неповторимые индивиды имеют в себе нечто общее»42. Для нас здесь важны не столько конкретные вари анты решения универсалий, сколько суть проблемы в контексте гносеологических представлений религиозной философии. Бытие в ней умопостигаемо, т.е. сущностные представления о мире, или, иначе, знание сущности, даются усмотрением умопостигаемых на Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. С.29.

Майоров Г.Г. Судьба и дело Боэция. С.368.

чал сотворенного. Поскольку же умопостигаемая реальность во площена в телесном мире, то онтологическая проблема концентри руется на вопросе о том, как соединено общее и отдельное, общее и индивидуальное и т.п. Гносеологическая проблематика идет здесь вслед за онтологической в том смысле, что познание есть лишь вос произведение того, что есть в мире. Наше познание должно воспро извести в мысли начала бытия и способ их соединения с телесным миром. Поэтому гносеология указывает на саму принципиальную возможность приобщения человеческой души к миру бытия, к по стижению общего и т.п. У Боэция возможность познания, т.е. воз можность приобщения к умопостигаемым началам бытия, опреде лена свойствами души, в которой он различает, в соответствии с традицией своего времени, троякую душевную силу. Одна наделяет тело жизнью, другая доставляет телу способность различать ощу щения, наконец, на третьей зиждется сила ума (mens) и рассудка (ratio).

В гносеологической проблематике схоластической филосо фии постижение бытия все также остается познанием умопостигае мой природы тварного мира. Особенность же названного философ ского направления определена тем, что умопостигаемые начала полагаются воплощенными в предметном мире, в котором живет человек как обладающий телесной природой и через соприкоснове ние с которым он способен к постижению бытийных начал мира.

Соотнесенность умственных представлений с предметной реально стью оказывается здесь наиболее существенной составляющей гно сеологической проблематики. Поэтому оказывается столь важной проблема универсалий, т.е. проблема бытийного статуса и объек тивного содержания общих понятий. В конце концов, не чувствен ное восприятие, но разумная способность души отделяет общее и сущностное от привходящего, хотя восприятие необходимо для по лучения впечатлений, в которых уже заключено то, что будет выде лено как общее (вид, род и т.п.) и что станет самостоятельным предметом мысли. Здесь остается также место для конструктивной деятельности ума, поскольку воображение, которым наделен ум, способно создавать собственные представления. На этом пути возможны заблуждение и ложь. Избежать их можно, как полагал Боэций, принимавший установки перипатетической школы, изуче нием логики, что в общем-то оказывается усвоением онтологиче ских оснований всякого представления о мире, всякого знания о нем.

Проблема объективного статуса универсалий оказывается в этом плане не столько гносеологической, сколько онтологической.

Познание же в целом предстает как узнавание того, что есть мир.

Теория познания должна в лучшем случае показать, как возможно усмотрение, узнавание, угадывание в реальности того, что уже вло жила в эту реальность онтология. Отметим еще раз, что такой ход мыслей, такое построение гносеологии предопределены историче ской функцией философии, точнее, тем, что она выстраивает онто логию, выражающую опосредованно через картину реальности ми ровоззрение эпохи, ее культурную установку и дающую тем самым основания антропологии. Объективация мысленной картины реаль ности, посредством которой поддерживаются высшие мотивации человеческого существования и которая выдается за постижение истины, составляет здесь сверхзадачу философской онтологии и теории познания. На этом пути, как в свое время в античном мире, возможны различные концептуальные построения, освоенные в средневековой философии.

Глава 3. Гносеологическая проблема в философии Нового времени 3.1. Новая постановка проблемы Фундаментальным признаком европейского сознания Нового времени является научный рационализм, ставший в свое время доминантной мировоззренческой установкой названной эпохи. Од нако возникновение и суть этого мировоззрения нельзя объяснить, указывая только на развитие опытного естествознания. Более того, опытная наука сформировалась в контексте новой ментальности, хотя и принесла свой самостоятельный и существенный вклад в становление нового миропонимания. В целом научный рациона лизм сложился как культурная составляющая определенного этапа европейской истории, на котором совершался переход от Средневе ковья к современной цивилизации. Обращение к некоторым куль турно-историческим особенностям названного периода необходимо для осмысления того способа постановки теоретико-познавательной проблемы, который стал предметом обсуждения философии ХУ11 ХУ111 веков.

Формирование сознания эпохи Просвещения органически связано с процессом становления капитализма, точнее сказать, является атрибутивной составляющей этого процесса. Для мар ксизма становление буржуазного общества предстает как результат прогресса в сфере производства, как следствие развития производи тельных сил, нашедшее яркое выражение в промышленной револю ции ХУ111 века. Просветителям эпохи Просвещения возникающее общество с его правовыми основаниями казалось реализацией чело веческой природы, тех свойств, которые изначально в ней заложены и выражены в естественных правах, провозглашенных ими самими.

Оба подхода несут в себе известную долю истины, но каждый из них не исчерпывает проблемы в полной мере. В контексте нашего рассмотрения эволюции философского умозрения важен подход, который прямо или косвенно указывает на становление того куль турно-исторического типа, который формировался в западной ци вилизации в названное время.

Культурно-исторический тип воплощается как в обществен ном устройстве, так и в мотивациях, поведении и мышлении инди видов соответствующего общества. Для становления сознания европейского общества в рассматриваемое время характерен нарас тающий жизненный и мировоззренческий индивидуализм со всеми сопровождающими его следствиями. Тенденция к индивидуализа ции явилась, в свою очередь, следствием ряда исторических факто ров, тем или иным образом обусловивших становление новых форм общественной жизни. Выявление всего комплекса исторических обстоятельств всегда остается сложной задачей, но принято указы вать на важную подготовительную роль эпохи Возрождения, начавшей раскрепощение творческой активности личности. В этот период актуализируется идея свободы и индивидуального самооп ределения, еще не порывающая с христианским сознанием, но освобождающая мышление человека от средневекового догматизма и позволяющая ему осознать свои огромные возможности. Раско ванность мышления человека эпохи Возрождения характерна для городской элиты, сознававшей и в какой-то мере создававшей но вые обстоятельства европейской жизни, новые жизненные ценности и новое поприще для приложения сил. Однако эпоха Возрождения скорее расшатала старые устои, чем создала новые. Действительные основания нового мировоззрения в решающей степени были зало жены Реформацией, ставшей главным фактором процесса культур ной мутации и появления мировосприятия, сущностным свойством которого был глубоко прочувствованный и глубоко пережитый ин дивидуализм.

Сознание эпохи Возрождения и рационализм Нового времени существенно отличаются друг от друга, причем некоторые исследо ватели, например В.В. Лазарев, указывают на отсутствие плавного перехода от одного к другому, на качественный скачок и качествен ное различие между способами мышления двух названных перио дов развития1. Переход к сознанию эпохи Просвещения названный исследователь также связывает с европейской Реформацией, опре делившей логику мышления протестантизма и характерные черты его мироотношения. Известно, что Реформация начиналась как движение, направленное против католической церкви, дававшей достаточно поводов для недовольства ею. Однако историческая роль движения протестантов определилась той догматикой, которая вдохновляла это движение, поскольку в религиозном мировоззре нии протестантов нашли свое выражение новое мирочувствование, новая «душевная стихия» (О. Шпенглер), ставшая лоном той куль туры, которую О. Шпенглер называл «фаустовским духом», а М. Вебер - духом капитализма.

Протестантизм сформировал нового человека из материала европейской культуры. Важнейшей особенностью душевного мира протестанта явилось то, что он покинул мир христианской общины.

Речь идет не о внешних сторонах разрыва с католической церков ной организацией. Это был внутренний выход, разрушающий ощу щение духовной связи, соединяющей людей на пути спасения.

Догматически этот процесс оформлен основными положениями лютеровского символа веры. В частности, М. Лютер утверждает, что человек слаб и ничтожен, не имеет свободы воли, он целиком зависим от божества, не способен сделать духовный смысложиз «Мы исследовали две исторически сменяющие одна другую формы мышления. После того, как между ними выявлен своеобразный переход, преобразование одной в другую и, далее, появление синтеза их (у роман тиков и в философии Шеллинга, например), открывается возможность приступить к изучению более конкретных способов их бытия и функцио нирования – не только как исторических, привязанных к определенным эпохам, но и как равно наличных в наше время. …Поскольку теперь и та и другая форма имеют права гражданства, то выражения «новоевропейская»

и «ренессансная» следовало бы употреблять применительно к ним с реду цированием или даже элиминированием в них исторически-временного оттенка, подобно тому, как, например, о Западной и Восточной культуре теперь говорят, имея в виду не жесткую региональную привязанность или географическую локализацию, а тип культуры» (Лазарев В.В. Становление философского сознания Нового времени. М.: Наука, 1987. С.128).

ненный выбор, определяющий место человека в мире. В этих усло виях теряют свое значение попытки спасения через добрые дела, монашество, аскетизм и т.п. Ничтожность человека перед могуще ством Бога такова, что сам он ничего не может изменить в своей судьбе и главный вопрос о спасении души решается без личного участия индивида, он решен за человека божеством. Человеку же остается только вера и упование на спасение. Только вера спасает, но вера дается как божья благодать. Сама она не приходит через индивидуальные усилия человека, хотя прилежное следование дог матам веры является христианской добродетелью, необходимой всем прихожанам протестантской общины. Никто не знает решения творца о своей судьбе, но следование христианским добродетелям дает психологическую поддержку, успокоение и укрепляет надежду на собственное избранничество, укрепляет убежденность в том, что человек есть проводник воли божьей, что его руками осуществляет ся промысел божий на земле.

Протестантская община представляет сообщество людей, уверовавших в спасающее их божество. Более того, за них уже принесена искупительная жертва крестными страданиями Иисуса Христа. И хотя вопрос о спасении решен, никто не знает действи тельной воли Бога, которая откроется лишь после смерти. Здесь, как отмечают исследователи протестантского сознания, перед новым верующим открывается психологическая бездна одиночества2. Ни «Протестантство оставило индивида одного лицом к лицу с богом. … Индивид, в одиночку стоящий перед могуществом бога, неизбежно ощу щал себя сокрушенным и искал спасения в полнейшей покорности. Психо логически этот духовный индивидуализм мало отличался от индивидуа лизма экономического: в обоих случаях индивид совершенно одинок, в обоих случаях он сталкивается с подавляющей силой, будь то господь, конкуренты или безликие экономические силы» (Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1989. С.98). О психологическом одиночестве, по рождаемом протестантской верой, пишет также М. Вебер: «Это учение (речь идет об учении Г. Кальвина - В.Ч.) в своей патетической бесчеловеч ности должно было иметь для поколений, покорившихся его грандиозной последовательности, прежде всего один результат: ощущение неслыханно го дотоле внутреннего одиночества отдельного индивида» (Вебер М. Из бранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С.142).

когда не знающий действительного решения своей судьбы, человек остается один на один с миром и должен уповать только на самого себя. Протестантская община сохраняет сообщество единоверцев и, что очень важно, оказывает им поддержку в деловой сфере. Этим, однако, не решаются смысложизненные вопросы, в то время как внутренние духовные связи, на которые опиралось солидаристское соборное мирочувствование, разорваны и не могут оказывать по мощь индивиду. Человек оказывается свободен своей одинокой свободой, ибо он освобожден от Бога, от природы, от других лю дей3.

Культурный тип, рожденный Реформацией, не мог утвер ждаться исключительно в сфере сознания. Более того, в умах людей он закрепляется лишь постольку, поскольку одновременно форми руется адекватная социальная среда. Складывание новой социаль ной среды и утверждение нового мирочувствования и мировоззре ния суть стороны единого процесса. Последнее обстоятельство вызывает подчас дискуссию, что есть причина чего: сознание поро ждает новые формы социальной жизни или социальная жизнь формирует новое сознание. Марксизм придерживается второй точ ки зрения, полагая, что бытие определяет сознание. В соответствии с этим возникновение капитализма предстает в марксистском уче нии как результат развития производительных сил в условиях част ной собственности. В этот оно видит причину становления соответ ствующих общественных отношений, закрепленных в дальнейшем в адекватных формах мировоззрения. М.Вебер, напротив, полагал, что этическая установка («дух капитализма») рождается прежде са мой общественной системы и лишь затем создает последнюю. По зиция М. Вебера привлекательна тем, что связывает становление европейской цивилизации с глубинными культурными процессами, с процессом вызревания человека этой новой формации. При этом следовало бы признать также, что «дух капитализма», формиро вавший новые общественные отношения, имел наличный материал О. Шпенглер вообще называет чувство одиночества свойством западной души: «Зигфрид, Парсифаль, Тристан, Гамлет, Фауст – это самые одино кие герои всех культур. Таково свойство западной души» (Шпенглер О.

Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993. Т.1. С.262).

для своего воплощения4. Решающее условие общественного пово рота заключалось в том, что, как утверждает М. Вебер, протестан тизм сформировал новую хозяйственную этику, в рамках которой целью производства становится систематическое получение нажи вы посредством рационально организованного хозяйства5. Протес Ф. Бродель называет таким материалом рыночные отношения, склады вавшиеся в хозяйственной жизни различных обществ. Французский исто рик указывает на три слоя хозяйственно-экономической жизни: матери альная цивилизация, рыночная экономика и капитализм. Первая из этих сфер самодостаточна, в ней преобладает простой товарный обмен;

вторая сфера представлена мастерскими, биржами, банками и т.п. средствами, обеспечивающими движение товаров. Здесь с необходимостью начинает действовать конкуренция. Наконец, «над обширной поверхностью рынков – а не под нею – возвышаются активные иерархические социальные струк туры. Они искажают ход обмена в свою пользу, расшатывают установив шийся порядок. …эта вторая непроницаемая зона, которая, находясь над ясной картиной рыночной экономики, образует в некотором роде верхний ее предел, представляется мне, и читатель это увидит, сферой капитализма по преимуществу. Без нее капитализм немыслим;

он пребывает и произво дит в ней» (Бродель Ф. Структуры повседневности: возможное и невоз можное // Материальная цивилизация, экономики и культура, ХУ11 ХУ111 вв. М.: Прогресс, 1986. С.36).

«Капитализм безусловно тождественен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предпри ятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, к рентабельности. И тако вым он должен быть. Ибо в рамках капиталистической системы хозяйств предприятие, не ориентированное на рентабельность, неминуемо осужде но на гибель» (Вебер М. Избранные произведения. С.48). Поскольку для капиталистического предприятия характерно, что его деятельность ориен тирована на сопоставление дохода и издержек в денежном выражении, то М. Вебер полагает, что капиталистические хозяйства существовали и пре жде в разных странах света. Но для европейского капитализма характерна сакрализация деятельности, направленной на получение прибыли: «Хозяй ственному строю капитализма необходима эта преданность делу, это слу жение своему «призванию», сущность которого заключается в добывании денег» (Там же. С.91). Э. Фромм замечает в этой связи: «Экономическая деятельность, направленная на получение прибыли ради самой прибыли, показалась бы средневековому мыслителю столь же бессмысленной, сколь тантская установка на овладение мирским, сакрализация мирского нашла именно эту форму воплощения, ставшую генотипической основой капиталистического хозяйствования6. Она проявилась в мировоззрении реализации индивидуализма, соединенном с уста новкой на овладение материальным миром и на самоутверждение через материальный успех.

Индивидуализм, пронизывающий новое мироощущение, при нимает в философском сознании и в мировосприятии его идеологов космический характер: индивид бросает вызов безмерному про странству космоса 7. Два следствия возникают в рамках названного противостояния индивида миру. С одной стороны, протестантская община оказывается сообществом внутренне одиноких людей, ищущих утешения во внешнем соединении и взаимной поддержке в своих мирских ценностях и целях, освященных протестант ской догматикой. Протестантская община, как утверждал М. Вебер, становится деловым предприятием, объединяющим своих прихо бессмысленным кажется сейчас отсутствие такой деятельности»

(Фромм Э. Бегство от свободы. С.99).

Эти обстоятельства убеждают, что капитализм явился сугубо европей ским «изобретением». Ф. Бродель показал, что рыночные отношения су ществуют на той или иной степени развития во всех обществах. Однако капитализм формируется лишь тогда, когда соединяется с «духом капита лизма», с хозяйственной этикой протестантов, причем этот дух пронизы вает все поры общества, структурируя его культуру, характер обществен ных отношений, мировоззрение, сферу права и т.п.

Музыка И.С. Баха, представителя протестантского мировоззрения, в ху дожественной форме отразила это взаимоотношение человека и космоса, явленное в популярной токкате и фуге ре-минор. Один из образов, созда ваемых этим произведением, предстает в виде органа, разносящего свой звук в бесконечном пространстве. Знакомство с догматикой протестантиз ма позволяет перевести этот образ в картину человека и бескрайнего кос моса, которому брошен вызов самоутверждающимся индивидом. К этому представлению присоединилась мысль О. Шпенглера, что «единый Бог Запада, пронизающий фаустовскую природу, есть единое безграничное пространство аналитической геометрии» и его суждение о музыкальном воплощении религиозного чувства: «органные фуги, кантаты и «Страсти»

Шюца, Гаслера и Баха создали образ протестантского Бога» (Шпенглер О.

Указ. соч. С.530, 263).

жан. С другой стороны, духовное одиночество индивида пробужда ет энергию созидания, направленную вовне, и порождает у него чувство собственной ответственности за должное прохождение земного пути. Можно искать спасение от одиночества взысканием «града небесного», но можно найти успокоение многократно умно женной энергией мирского действия. Этот последний путь характе рен для протестантской этики. Она расковала индивида к земному действию, направленному на утверждение своей силы, своей мощи посредством овладения природным миром. Раскованная энергия индивида психологически компенсирует утрату соборного чувства общины. Пределы этой компенсации исторически ограничены, возможно, к настоящему времени они уже исчерпаны, но эта тема требует специального анализа. Для нас достаточно иметь в виду пробудившийся индивидуализм, ставший опорой новоевропей ского духа.

Базовым понятием индивидуализма по необходимости оказы вается свобода индивида, и в антропологии Нового времени утвер ждается идея свободы как родового свойства человека. Свободный индивид, сам решающий вопросы своего земного существования, противостоящий своим разумом и своим действием необъятному пространству космоса, - таков человек Нового времени 8. Однако убежденность в том, что свобода есть фундаментальное свойство человеческого бытия, никогда не освобождала людей от предрас Нельзя не отметить известную иллюзорность идеи свободы и самоопре деления индивида при всей привлекательности и мощном социально психологическом воздействии идеи свободы. Человеческий индивид живет и может жить только в сообществе, только в социальной среде, с которой он связан множеством связей от момента своего рождения и, можно ска зать, самим актом своего рождения. Ж.Ж. Руссо начинает свой трактат словами «человек рождается свободным, но повсюду он в оковах». Фраза весьма прекраснодушная, но столь же и неверная. Только в абстракции нововременного европейского сознания существуют изначально свобод ные индивиды, решающие свободным волеизъявлением вопросы полити ческой организации жизни общества. В реальном историческом процессе на все политические решения наложены неполитические условия жизни и связи, от которых можно абстрагироваться в мышлении, но не в социаль ной практике.

судков, способных быть похитителями их свободы. Здесь уместно напомнить о проповеди Иисуса Христа, когда он говорил иудеям:

«Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и по знаете истину, и истина сделает вас свободными. Ему отвечали: мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда;

как же Ты гово ришь: сделаетесь свободными? Иисус отвечал им: истинно, истинно говорю вам: всякий делающий грех, есть раб греха»9. Однако дело не только в пристрастиях и предрассудках, рабом которых может оказаться человек. Гораздо важнее, что человек не может жить без смысла, а смысл своего существования он обретает только в соци альной среде, частью которой является. Вне этого социального про странства, вне связи человека и общества нет и свободы как тако вой10.

Протестантское сознание не освободило людей от поиска внутренней опоры жизни, которая была обретена в мирском преус певании. Энергия свободного человека была направлена на внешнее самоутверждение через мирские дела как самоцели, в частности на достижение достатка, на наращивание капитала, ставшего реальным проявлением человеческой мощи и человеческой значимости в том новом мире, который создавался духом капитализма. Названные мотивации сакрализуются, так что успех на мирском поприще на чинает рассматриваться как признак божьей благодати, как божье Евангелие от Иоанна, 8, 31-34.

В.В. Розанов не без основания замечает: «Свобода есть просто пустота, простор. - Двор пуст, въезжай кто угодно. Он не занят, свободен. – Эта квартира пустует, она свободна. – Эта женщина свободна. У нее нет мужа, и можешь ухаживать. – Этот человек свободен. Он без должности. Ряд от рицательных определений, и «свобода» их все объединяет. – Я свободен, не занят. От «свободы» все бегут: работник – к занятости, человек - к должности, женщина - к мужу. Всякий – к чему-нибудь. Все лучше сво боды, «кой-что» лучше свободы, хуже «свободы» вообще ничего нет, и она нужна хулигану, лоботрясу и сутенеру» (Розанов В.В. Опавшие ли стья. Короб второй // Сочинения: в 2 т. М.: Правда, 1990. Т.2. Уединенное.

С.590). Из этих фраз, на наш взгляд, не следует выводить отрицание сво боды, нигилистическое отношение к ней. Дело в другом, свобода есть со циальное свойство социального существа, поэтому она наполняется соци альным смыслом и не существует абстрактно, сама по себе.

благоволение, как косвенное свидетельство избранности. Во всяком случае, подобные мотивации были достаточно сильны среди про тестантов кальвинистского толка, отправившихся через океан ос ваивать новый материк.

В чем же должно было найти опору самосознание этого ново го человека, свободного индивида, утверждавшего себя в достиже нии новых целей? Главным помощником, проводником в жизни, опорой в самоопределении могла стать только рассудочная разум ность, рациональность деятеля, организующего свою жизнь в про странстве капиталистического предприятия11. Действительно, где и как искать оправдание новым жизненным смыслам, если изна чально отвергнута община в соборном ее смысле, как средство всеобщего спасения? Где искать прощение и обретение благодати, если добрые дела не спасают? Как найти оправдание жизненным устремлениям индивидуализма, нацеленным на исполнение земного призвания индивида? Логика выстраивания мировоззрения здесь в некотором смысле предзадана, нужно опираться на те средства, которые Бог дал индивиду, когда открыл ему возможность устраи ваться самостоятельно. Таким средством является его разумность, открывающая человеку новый жизненный мир и позволяющая познавать природный мир ради овладения им. Исследование разу ма, разумной природы человека становится ведущей темой филосо фии эпохи Просвещения, и антропология названной эпохи предста ет учением о человеке как свободном и разумном существе.

Философские рассуждения о разуме в рассматриваемую эпоху имеют глубокое мировоззренческое значение. Философия должна дать теорию разума как способности, имеющей свои осно вания в самой природе человека. Можно рассматривать разум как прирожденную природную способность человека или как способ ность, данную человеку Богом. Но при любых истолкованиях при роды разума общий тон остается один, он выражен представлением о человеке, утверждающемся посредством собственного мышления.

Исследование разума становится основанием не только для сужде «Бытие человека, освобождающегося от средневековья, становится мир ским, и определяющая форма сознания, форма, в которой обосновывается это бытие, должна быть мирской» (Лазарев В.В. Указ. соч. С.122).

ний о человеческой природе, но и для концепции общественного бытия. Поскольку же становление новой эпохи происходит в усло виях быстрого развития опытной науки и нарастания ее роли в деле материального могущества и преуспевания, то научное познание предстает как реальное деятельное проявление человеческого мыш ления и именно эта форма активности сознания становится в какой то момент полюсом притяжения для всех философских исследова ний.

Сознание Нового времени стало проявлением так называемо го классического рационализма. В центре этого мировоззрения стоит представление о могуществе и свободе человека, опирающе гося на собственное мышление. В становлении этой формы рацио нализма соединились две линии развития - религиозно реформаторская и научно-технологическая. Решающее значение для появления этого мировоззрения сыграла Реформация, но его историческим воплощением стал по преимуществу научный рацио нализм в силу того, что эта сфера явилась областью реального деятельного проявления разума. Исследование ума, исследование умственных способностей становится ведущей темой философских сочинений, хотя само по себе обращение к разуму как важной характеристике человеческого бытия не является новым. Философ ская антропология и в прошлом уделяла значительное внимание природе разума и его роли в жизни человека. В частности, религи озная христианская философия принимала человека как разумное существо, более того, разум полагался в ней как необходимым инструментом связи бытия и человека, Бога и человека, являлся ин струментом постижения высших начал. Однако обращение к разуму в Новое время принципиально отличается от «религиозного рацио нализма», т.е. от религиозной концепции человека в христианской философии. Это отличие пролегает через саму концепцию человека как мыслящего существа. В религиозной концепции посредством разума человек обращается к Богу, ибо и сам человек есть творение Бога и у Бога черпает поддержку своему существованию и своим начинаниям. Здесь же в нововременном мировоззрении тема по стижения Бога приглушена, на ее место приходит постижение при родного телесного мира, овладевая которым обретает себя человек этой новой эпохи.

В новой культуре концепция человека обращена к его при родным началам, к самовозвеличивающемуся человеку с его фаустовской гордыней ума, позволяющего человеку, даже если он сотворен Богом, не нуждаться в поддержке последнего в этом своем самоутверждении. Человек полагается на свои силы и способности.

Прежде разум соединял человека с Богом, теперь же он не обязан его с кем-нибудь и чем-нибудь соединять. Он инструмент, средство познания природы, не требующее прямой поддержки и помощи божества. В некотором смысле здесь намечается разрыв с предше ствующей традицией философствования, проявлением которого стало требование, предъявленное мышлению Ф. Бэконом, освобо диться от идолов и целиком полагаться на «очищенную» способ ность к познанию. Как и в прошлом, гносеологическая проблема в Новое время имеет мировоззренческую окраску. Новая установка сознания направляет человека на познание телесного мира, которое опирается на индивидуальные способности. Оно все меньше обра щается к метафизике, но больше нуждается в исследовании самого познавательного процесса.

Отсюда весьма характерная особенность постановки гносео логической проблемы в Новое время, находящая свое выражение в противопоставлении субъекта и объекта познания. Христианская онтология предполагала определенное единство субъекта и объекта, человека и Бога, к постижению которого вела праведная жизнь.

В опытном познании эти мотивы либо приглушены, либо исчезают вовсе. Человек взаимодействует с природным миром, и проблема познания предстает в виде вопроса о том, как возможно мысленное проникновение в этот мир и получение объективно достоверного знания о нем. Само существование объекта познания как некой объ ективной реальности, которой овладевает человеческая мысль, не ставится под сомнение. Объект есть, он дан в ощущении и мысли;

этот тезис является бесспорным для гносеологии Нового времени.

Характерна и другая особенность теории познания и фило софской антропологии этой эпохи. Она проявляется в том, что вопрос о природе мышления по преимуществу не ставится. Попыт ки материализма ХУ111 века вывести мышление из свойств мате рии носили скорее характер демонстрации атеизма и возможностей естественно-научного материализма. Однако не им принадлежит определяющая роль в формировании рационализма этой эпохи. Фи лософы же обеих ветвей гносеологии ХУ111 века, как эмпиризма, так и рационализма, ограничивались, как правило, констатацией самого факта мышления и исследовали скорее его проявление, его практическое применение в познании природы, нежели генетиче ские истоки мышления. Здесь мы не найдем принципиального раз граничения этической и гносеологической функций разума, в то время как этическая функция богопознания превалировала при рас смотрении познавательных проблем в религиозной философии.

Новая постановка гносеологической проблемы, как уже ска зано, опирается на антропологию индивида, утверждающегося в мире посредством разума. Точно так же теория познания исходит из основных познавательных способностей человека, которые пред ставлены его мышлением и способностью к чувственному воспри ятию природного мира. Неудивительно, что в теории познания Нового времени актуализируется вопрос о соотношения чувств и мышления в познания и возникает своеобразная дилемма «чувст венное - рациональное», в рамках которой существует оппозиция эмпиризма и рационализма. Противостояние эмпиризма и рациона лизма определяется тем, как эти направления представляют способ данности познаваемого объекта познающему субъекту. И в том и в другом случае он дан либо через восприятие, либо через акт интуи ции, т.е. через акт непосредственного мысленного усмотрения. Эта форма видения взаимоотношения объекта и субъекта, как и ее неиз бежная историческая ограниченность, проистекают из общей миро воззренческой установки, из оснований философской антропологии Нового времени. Как мы постараемся показать, все последующее развитие теории познания в европейской философии не вышло за пределы этой дилеммы и было вынуждено раз от разу воспроизво дить ее в тех или иных вариациях. Поэтому исходные представле ния о познании таковы: ощущения, восприятия, в целом все, что может быть обозначено латинским словом sensus, с одной стороны, и ratio – разумная способность, с другой стороны. Исследование этих способностей, их участие в познавательном процессе – вот за дача теории познания Нового времени.

3.2.Нововременной сенсуализм Нередкое в настоящее время увлечение трансцендентализмом (например, феноменологией Э. Гуссерля) порождает высокую оценку рационализма Нового времени, представленного творчест вом Р. Декарта, и, как правило, игнорирует эмпиризм, полагая его боковой и несущественной ветвью философии, воплощающей уста новку естественного реализма или «психологизма». Такая позиция является весьма односторонней и не отвечает непредвзятому рас смотрению истории философской мысли. Если видеть в рациона лизме выражение мировоззрения Нового времени, то эмпиризм Д. Локка с таким же основанием может быть назван формой рацио нализма, т.е. формой утверждения разума как основания человече ского бытия, как и рационализм Р. Декарта12. Эмпирическая уста новка сознания не противоречит концептуальным принципам фило софии, направленной на исследование рациональных оснований жизни. Другое дело, что в чисто гносеологическом плане, т.е.

в представлении о пути постижения природного бытия, эмпиризм и рационализм (прежде всего декартовский рационализм) противо стоят друг другу. Эти направления по-разному представляют себе процесс применения разума к познанию природного мира, но едины в том, что заняты исследованием процесса постижения природного мира человеческим разумом.

Теоретическое воззрение эмпиризма реализовало себя в сен суализме, символом веры которого было утверждение, что в мыш лении нет ничего такого, чего ранее не было в ощущении. Класси ком сенсуализма явился Д. Локк, и нам важно рассмотреть те положения его «Опыта о человеческом разумении», которые По этому вопросу Н.А. Бердяев пишет следующее: «Эмпиризм признает только опыт в рациональных пределах, к опыту же не рациональному он относится отрицательно, как к мистике. …Вышло же, что не опыт повеле вает эмпириками, а эмпирики повелевают опытом и ему навязывают свою рассудочность и ограниченность» (Бердяев Н.А. Судьба России. Москва;

Харьков, 2000. С.63).

раскрывают познавательные возможности человеческого ума.

Отметим, что в представлении о природе разума большинство мыс лителей ХУ11 века не утверждают ничего иного, кроме того, что он присущ человеку по природе или дарован божеством. Религиозная версия творения, какое бы место она не занимала в мировоззрении того или иного философа, сохраняется как таковая, и решение вопроса о природе мыслительных способностей возводится именно к ней. Д. Локк в этом плане утверждает следующее: «Хотя силы нашего разума слишком ограничены для охвата всего объема ве щей, мы все-таки имеем достаточно оснований восхвалять щедрого творца нашей жизни за ту долю и степень познания, которую он да ровал нам, поскольку мы превосходим всех остальных обитателей нашего мира»13.


Сенсуализм - это последовательно проведенный эмпиризм, поскольку в основание своей гносеологии он берет представление о чувственном, а не трансцендентном контакте с природной дейст вительностью. Онтология платонизма и неоплатонизма исключает возможность прямого чувственного познания бытия, поскольку бытие по своей природе недоступно чувственному восприятию.

Напротив, в локковском сенсуализме чувства непосредственно со единяют познающего субъекта с познаваемой реальностью, хотя природная реальность мыслится все-таки как сотворенная богом и представляющая собой воплощение идеального проекта. Пости жение умом этой реальности у Локка не требует введения какой-то особой умопостигаемой действительности, с которой должен взаи модействовать субъект познания. Все обстоит проще, именно, сущность исследуемой действительности постигается через ее проявления14, так что всегда остается возможность ее познания посредством правильного применения ума. По этому пути движется Локк Д. Сочинения: В 3 т. М.: «Мысль», 1985. Т.1. С.95. По ходу «Опыта о человеческом разумении» эта мысль высказывается неоднократно. На пример: «…бог наделил людей способностями, достаточными для того, чтобы открыть все нужное для целей такого существа… когда дал ему рас судок, руки и материал» (Там же. С.141).

Это общая установка опытной науки, ярко представленная в деятельно сти великих ее основателей Г. Галилея и И. Ньютона.

Д. Локк15. Достоинство рассуждений английского мыслителя в по следовательном проведении идеи эмпиризма, что позволяет видеть ее преимущества в конкретном историческом времени, а также об наружить неудовлетворительность эмпиризма в контексте более тонких проблем гносеологии и антропологии. Как уже отмечено, по мнению Локка, высказанному не в первый раз в истории человече ской мысли, человек постигает замысел божий опосредовано, именно, через осознание совершенства природного мира. На этом пути человек, исследующий природу, с необходимостью приходит к идее бога: «Во всех делах творения так ясно видны признаки не обычайной мудрости и силы, что всякое разумное существо, кото рое серьезно подумает о них, не может не открыть бога»16.

Д. Локк полагает, что люди могли ничего не знать о числах и огне, и это было бы не столь удивительно, как если бы они не знали о боге. Можно отметить, что в этом суждении также являет себя мировоззренческая установка Нового времени, согласно которой человеческий ум есть средство самоопределения человека, инстру мент постижения бога, себя самого и сотворенного богом мира. На пути, предложенном локковским эмпиризмом, исчезает столь важ ное для религиозной антропологии разграничение разума и рассуд ка. Обе названные способности соединяются в представлении о че ловеческом разумении, обращение к которому позволяет раскрыть процесс использования умственных способностей. При этом Д. Локк не ставит вопроса о происхождении и природе самих спо собностей ума, они существуют как безусловные предпосылки по знавательного процесса. Теория познания должна раскрыть грани цы их применимости и возможности человеческого мышления:

«Если мы сможем обнаружить, как далеко разум простирает свой взор, насколько он способен достигать достоверности и в каких случаях он может только составлять мнения и предложения, мы Правда, последовательное рассмотрение процесса познания неизбежно приведет к принципиальной проблеме перехода от ощущения к мышлению и к вопросу соединения ума и умопостигаемой реальности. К счастью, для Д. Локка этой проблемы нет. Если бы она перед ними возникла, то не было бы «Опыта о человеческом разумении» либо это был бы другой «Опыт».

Локк Д. Указ. соч. С.139.

научимся довольствоваться тем, что достижимо для нас в данном состоянии»17.

Защита и последующее развитие обозначенных концептуаль ных оснований эмпиризма ведутся Локком путем последовательно го рассмотрения активности ума в процессе познания. Первая часть сочинения содержит обоснование эмпиризма, достигаемое через критику врожденных идей и через отрицание таковых. На этом фо не раскрываются исходные положения сенсуализма. К таковым относится прежде всего положение о происхождении идей, которы ми располагает ум. Как известно, Локк указывает на два источника идей: внешний опыт, т.е. ощущения, возникающие при воздействии внешних по отношению к человеку предметов, и внутренний опыт, представляющий собой деятельность ума, в ходе которой ум обра щается к сопоставлению полученных впечатлений и из этой умст венной рефлексии выносит новые идеи.

Для построения теории познания важное значение имеют два концептуальных положения, указывающих на действия ума в познавательном процессе. Первое утверждение касается самого процесса возникновения идей в человеческом уме. Идеей Д. Локк называет все, что стало объектом действий ума, объектом мышле ния. Поскольку опыт - первый и фундаментальный источник идей, то их появление объясняется следующим образом: «Сам ум приоб ретает идеи, когда начинает воспринимать. Спрашивать, когда человек имеет первые идеи, - значит спрашивать, когда человек на чинает воспринимать, ибо иметь идеи и воспринимать – одно и то же»18. Сложная проблема появления мысли, идеи, проблема станов ления смысла, которым оперирует разум, решена в эмпиризме с потрясающей простотой. Ощущение, ставшее объектом ума, так Локк Д. Указ. соч. С.93.

Там же. С.158. В другом месте эта мысль выражена так: «Если спросят, когда же человек начинает иметь идеи, то верный ответ, на мой взгляд, будет: «Когда он впервые получает ощущение». Так как оказывается, что в душе не бывает идей до доставления их чувствами, то я полагаю, что идеи в разуме (understanding) одновременны с ощущением, т.е. с таким впечат лением или движением в какой-нибудь части нашего тела, которое произ водит в разуме некоторое восприятие» (Там же. С.167).

сказать, достигшее ума, автоматически становится мыслью, стано вится идеей. Ощущение (восприятие) как бы само собой перетекает в мысль, мысль в своем содержательном аспекте есть, по сути дела, чувственное восприятие, через которое соединяются ум и позна ваемый объект.

Это простое и радикальное решение проблемы соотношения мысли и ощущения содержит в себе принципиальные гносеологи ческие трудности, с которыми столкнется сам Локк. Однако неуме стно упрекать локковский сенсуализм за эту простоту. Она есть основание эмпиризма, и предложенные им исходные представления о познании должны быть развиты с максимально возможной после довательностью. Поэтому известный ригоризм эмпиризма, прояв ленный в данном случае, не менее уместен, чем ригоризм элеатов, проложивших в свое время принципиальную границу между быти ем и небытием.

Другим гносеологически важным обстоятельством локков ского сенсуализма является представление об активности разума в процессе познания. Активность разума приходится предполагать с необходимостью, ибо внутренний опыт (опыт рефлексии) не мо жет быть ничем иным, как действием ума, сопоставляющим идеи, полученные из опыта внешнего восприятия. Но эта активность реф лексии не распространяется на сам процесс восприятия, в ходе которого разум пассивен, его функция в этом случае ограничивает ся только запечатлением идей. Разум человека не может здесь противиться этому «вторжению извне», он должен быть предраспо ложен к восприятию и запечатлению идей: «В этой части разум просто пассивен: не в его власти иметь или не иметь эти начатки и как бы материалы знания. Ибо, хотим мы или нет, объекты наших чувств большей частью навязывают нашей душе свои особые идеи, а деятельность нашей души не позволяет нам не иметь хотя бы не которого смутного представления о них. Никто не может совсем не знать того, что он делает, когда мыслит. Разум также мало волен не принимать эти простые идеи, когда они представляются душе, изменять их, когда они запечатлелись, вычеркивать их и воздавать новые, как мало может зеркало не принимать, изменять или стирать образы, или идеи, которые вызывают в нем поставленные перед ним предметы. Когда окружающие нас тела по-разному действуют на наши органы, ум вынужден получать впечатления и не может избежать восприятия связанных с ними идей»19.

Приняв названные исходные положения, Д. Локк обращается к рассмотрению совокупности идей, которыми располагает челове ческое познание. Анализ всего набора идей, проведенный англий ским мыслителем, представляет самостоятельный гносеологический и историко-научный интерес, поскольку отражает категориальный строй мысли науки того времени и задает, как сказали бы сегодня, методологические ориентиры для познавательной деятельности.

Однако в истории философии внимание исследователей традицион но и вполне оправданно обращено к разграничению первичных и вторичных идей, введенному в «Опыте» Д. Локка. В гносеологи ческом плане это разграничение принципиально, поскольку истори ко-культурная и специальная гносеологическая задача философии Д. Локка заключается в том, чтобы обосновать познание внешнего мира, противостоящего человеку как осваиваемый им объект.

Заявив о тождестве идеи и чувственного восприятия, Локк должен решить вопрос о соотношении восприятия и самой реальности.

Возникающую здесь проблему Локк формулирует как вопрос о то ждестве качеств самих вещей и качеств, явленных нам в воспри ятии.

Проблема, решаемая в теории познания Локка, традиционно сопровождает все формы сенсуализма. Она обнаружила себя еще в греческой философии, когда субъективизм человеческого воспри ятия дал основание Протагору заявить, «что как кому является, так оно и есть для того, кому является». Подобным образом и у Демок рита разграничено светлое и темное знание, причем последнее суть чувственное восприятие, которое не дает картины бытия, но являет человеку скорее небытие, чувственный образ реальности в отличие от ее истинного содержания. Д. Локк не мог не знать этой древней проблемы сенсуализма, которую он, как известно, решает разграни чением первичных и вторичных качеств. Первичные качества, данные нам в нашем восприятии, суть действительные качества ве щей. Таких качеств немного, собственно, всего пять: плотность, протяженность, форма, движение и количество (число). Они адек Локк Д. Указ соч. С.168.


ватно переданы нашим восприятием. Множество других качеств (цвет, свет, звук, вкус и т.д.) возникают в нашем восприятии под воздействием внешних вещей. Однако они не присущи вещам самим по себе, но порождаются в нас свойствами внешних предме тов в процессе их воздействия на наши перцептивные органы. Эти качества бесспорно субъективны, т.е. существуют только в воспри ятии субъекта. Но они не произвольны, они причинно обусловлены свойствами внешнего мира, т.е. порождаются действиями первич ных качеств, которыми обладают действующие на человека тела.

Например, в полном соответствии с естественно-научными идеями И. Ньютона, цветовые восприятия для Д. Локка суть воздействие быстрых корпускул на сетчатку глаза и разные цвета суть отраже ние того факта, что глаз воспринимает движение больших или меньших, более быстрых или медленных корпускул. Некая объек тивная причина восприятия предстает в такой субъективной форме, как цвет. Тем не менее постулирование в теории познания Д.Локка первичных качеств, адекватно фиксированных в человеческом вос приятии, «открывает окно» к вещам самим по себе, к их непосред ственному запечатлению. Это не прямое и целостное запечатление природной реальности, но запечатление ее качеств, вполне доста точное для последующей мысленной реконструкции мира природ ных вещей, каковы они сами по себе.

Есть некоторая совокупность концептуальных положений, с необходимостью возникающая в рамках эмпиризма. Например, необходимость выделить простые составляющие опыта в виде про стых идей, на которые указывает классик эмпиризма: «Хотя в самих вещах действующие на наши чувства качества так тесно соединены и смешаны, что они не отделены друг от друга и между ними нет никакого расстояния, однако производимые ими в душе идеи вхо дят через посредство чувств несомненно простыми и несмешанны ми. …Каждая такая идея, будучи сама по себе несложной, содержит в себе только одно единообразное представление или восприятие в уме, не распадающееся на различные идеи»20. Характерно, что эти простые идеи, основной материал знания, не могут быть ни созда ны, ни разрушены произволом человеческого ума или человеческой Локк Д. Указ соч. С.169.

воли: «Но и самая изощренная проницательность (wit) и самое ши рокое разумение не властны ни при какой живости или гибкости мышления изобрести или составить в душе хотя бы одну новую простую идею, не проникшую туда вышеупомянутыми путями;

точно так же никакая сила разума не может разрушить уже нахо дящиеся в душе идеи»21.

Другие концептуальные соображения связаны с анализом деятельности ума, который соединяет и разъединяет простые идеи, формируя весь комплекс представлений познающего субъекта.

В этой части локковский эмпиризм (как и все другие варианты эм пиризма) соединяет гносеологический, логический и, говоря совре менным языком, методологический подходы к рассмотрению ком плекса идей, которыми оперировала опытная наука соответствую щего времени. Заложив рассмотренное выше гносеологическое обоснование познания, Д. Локк обращается к мысленным процес сам образования сложных идей, возникающих на основе простых идей, приобретаемых из созерцания или из рефлексии. Он указыва ет на основные операции ума в отношении идей, в частности на три основных типа действий: соединение нескольких простых идей в одну сложную;

сведение вместе двух идей и сопоставление их друг с другом, благодаря чему возникает идея отношений;

наконец, обо собление какой-либо идеи от всех других идей, которое Д. Локк называет абстрагированием22. В этих действиях проявляется актив ность ума, дополняющая функцию пассивного восприятия при про никновении исходных идей в разум. Характерно, что создаваемые сложные идеи приобретают самостоятельность, они начинают обозначать как бы новые объекты, сконструированные человече Локк Д. Указ соч. С.169. Очень характерное для мировоззрения и мето дологии эмпиризма положение следует у Локка за приведенными выска зываниями: «Господство человека в небольшом мире его собственного разума почти таково же, как и в обширном мире видимых вещей, где его власть, как бы искусно и ловко ее ни применяли, простирается не далее того, чтобы соединять и разделять имеющиеся под рукой материалы, но не может создать ни малейшей частицы новой материи или уничтожить хотя бы один уже существующий атом (Там же).

Там же. С.212.

ским мышлением: «Ум обладает способностью рассматривать не сколько соединенных вместе идей как одну идею, и не только как они соединены во внешних объектах, но и как он сам связывает их.

…Благодаря этой способности повторения и соединения своих идей ум имеет большие возможности разнообразить и умножать объекты своего мышления, бесконечно увеличивая то, что ему доставили ощущения или рефлексия»23.

Сложные идеи, создаваемые мышлением, также могут быть расчленены на группы. Один из способов появления сложных идей является модифицирование простых идей, которые могут быть разделены на группы, соответствующие идее субстанции и идее отношения. По сути, вся совокупность идей такого рода укладыва ется в названную классификацию. Что же касается собственного анализа сложных идей, то именно эта сторона локковского учения представляет собой методологическую часть, в рамках которой, говоря современных языком, Д. Локк выстраивает сложные абст рактные конструкции на основе исходных абстракций (абстрактных объектов). Установка эмпиризма проявляется здесь в том, что исходные абстракции привязаны к материалу чувственного воспри ятия, и полученные сложные конструкции также должны найти оправдание в этом материале. Характерным примером реализации этой тенденции является локковский анализ модификации идеи пространства. Сама идея пространства приобретается зрением или осязанием, но ее модусы выступают как идеи расстояния, объема, фигуры, протяженности и т.п. Конечной же целью этого «методоло гического» анализа модусов идеи пространства является обоснова ние ньютоновской идеи объективного пространства как чистого пустого вместилища, в котором пребывают тела, в котором они движутся или находятся в относительном покое. Весьма характер но, что Д. Локк воспроизводит ньютоновское представление об от носительном и абсолютном пространств, когда указывает на отно сительные пространства, с которыми имеет дело человек. Что же касается пространства абсолютного, то оно не может быть фикси ровано как система отсчета, в рамках которой мы могли бы задать место (указать координаты) вселенной, так что к идее абсолютного Локк Д. Указ. соч. С.213.

пространства и движения человек приходит через рассмотрение движений относительных, которые даны ему в чувственном опы те24.

Дополняя названный анализ размышлениями об употребле нии слов, с помощью которых обозначаются и вызываются идеи, причем вызываются они в мышлении собеседника, Д. Локк получа ет завершенную концепцию познания человеком природного мира.

Своей концепцией английский мыслитель как бы очерчивает грани цы человеческих возможностей. Хотя разум в его представлении оказывается чем-то вроде темной комнаты, в которую через узкое окно проникают простые идеи, активные способности разума ради кально расширяют круг человеческих представлений. Мир его идей, мир его объектов оказывается по сути безграничным. Однако в гно сеологической позиции эмпиризма содержатся фундаментальные проблемы, решение которых практически невозможно в его рамках.

Можно указать, в частности, что Д. Локк не ставит вопроса о су ществовании тех объектов, которые обозначаются сложными идея ми. Ему представляется достаточным то обстоятельство, на которое он ссылается постоянно по ходу своего сочинения: сложные идеи составлены в конечном счете из простых, или являются модифика цими таковых, или их отношениями. Однако вопрос о существова нии или не существовании объектов сложных идей неизбежно дол жен был возникнуть, поскольку научное знание потеряет смысл, если не сможет сопоставить их с объектами самой природы. К на званной проблеме обратился впоследствии Д. Юм, хотя этот вопрос сам по себе является только верхушкой айсберга гносеологи ческих трудностей, сопровождающих философию эмпиризма.

«По положениям и расстояниям предметов от какого-либо тела, прини маемого за неподвижное, определяются места вообще, затем и о всех дви жениях судим по отношению к этим местам, рассматривая тела лишь как перемещающиеся по ним. Таким образом вместо абсолютных мест и дви жений пользуются относительными… Может оказаться, что в действи тельности не существует покоящегося тела, к которому можно было бы относить места и движения прочих» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии // А.Н. Крылов. Собр. трудов. М.;

Л., 1936. Т.7.

С.30.

Наиболее фундаментальные трудности касаются вопроса перехода от ощущения к мышлению (вопросы появления простых идей) и проблемы связи (взаимопроникновения) мира мыслей и мира при родных тел и процессов. Обсуждение этих сложных проблем ста ло необходимым на последующих этапах развития теории позна ния.

Теория познания сенсуализма была востребована в свое время в силу исторических обстоятельств, среди которых не последним является мировоззренческая установка эпохи Просвещения. Идеи сенсуализма находили обоснование также и в антропологии, кото рую выстраивала близкая к опытной науке материалистическая фи лософия французских просветителей. Представления о природной сущности человека и познании как реализации природных способ ностей индивида явлены в сочинениях Д. Дидро, П. Гольбаха, Ж. де Ламетри и других просветителей ХУ111 века. Однако эмпи ризм, отождествивший ощущения, получаемые во внешнем «при нудительном» опыте, с идеями ума уравновешивается в названную эпоху рационализмом, идущим к этому отождествлению с позиции прямо противоположной сенсуализму. В силу своих исходных ос нований сенсуализм не может отразить специфического своеобра зия мира мыслей, и этот недостаток исправляет рационализм.

3.3.Гносеологический рационализм в философии Нового времени Теория познания рационализма представлена прежде всего «Размышлениями» Р. Декарта, в которых была заявлена позиция, альтернативная сенсуализму. Довольно острая дискуссия сторонни ков локковского сенсуализма и декартовского рационализма прихо дится практически на весь период ХУ11-ХУ111 веков, однако и в настоящее время обращение к этой теме не утратило теоретическо го значения. Последнее обстоятельство обусловлено тем, что про блемы, обозначенные противостоянием сенсуализма и рационализ ма, не нашли, на наш взгляд, удовлетворительного разрешения и рассмотрение внутренних трудностей названных направлений не потеряло не только исторической, но и теоретической актуальности.

Ранее было отмечено, что противопоставление эмпиризма и рационализма носит в известном смысле относительный характер, оно ограничено рамками теории познания. Если рационализм по нимать в его культурно-историческом смысле, то эмпиризм Д. Лок ка, как уже указывалось выше, является одной из форм проявления рационального сознания Нового времени. Точно так же и рациона лизм Р. Декарта совсем не чужд представлению об опытном позна нии, более того, теория познания французского философа предпо лагает обращение к опыту, и само познание, осуществляемое при участии опыта, совершается ради овладения человеком природным миром. Однако принципиальная грань между сенсуализмом Д. Лок ка и рационализмом Р. Декарта действительно существует. Она обусловлена решением вопроса о происхождения основных идей сознания, участвующих в мысленном освоении человеком внешнего мира. Как мы уже убедились, сенсуализм утверждает опытное про исхождение тех идей, на которые опираются деятельность мышле ния и познавательный процесс в целом. Рационализм предполагает прямо противоположный путь, он утверждает, что первоначальные и опорные идеи для познавательного процесса даны самим мышле нием, что эти идеи мышлению изначально прирождены.

Началом декартовских рассуждений, во всяком случае в из ложении самого Картезия, является, как известно, сомнение в чув ственном знании, т.е. принципиальное сомнение в том, что опыт является источником истинных идей разума. Сочинения Декарта появились раньше трактата Д. Локка, поэтому французский фило соф возражает не Локку персонально, но эмпиризму и сенсуализму как гносеологической версии. При этом Р. Декрат не оспаривает способность человеческого ума получать идеи в опыте посредством ощущений. Однако идеи, приносимые чувственным восприятием, слишком зыбкое основание для познания: «Без сомнения, все, что я до сих пор принимал за самое истинное, было воспринято мною от чувств;

а между тем я иногда замечал, что они нас обманывают, благоразумие же требует никогда не доверяться полностью тому, что хоть однажды ввело нас в заблуждение»25.

Сомнение в том, что чувственные образы вещей, возникаю щие в человеческом сознании, действительно дают правильное (истинное) знание о мире, доводится французским мыслителем до крайней степени, до постулата о неразличимости образов сновиде ний от впечатлений бодрствования. Тогда-то и появляется опорная для дальнейших рассуждений мысль, позволяющая перейти от то тального сомнения к бесспорному положительному суждению о существовании мышления. Пусть все видимое ложно, но несо мненным является само сомнение, оно предстает как непосредст венное обнаружение существования мысли: «Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую - это очевидно. Но сколь долго я существую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие. Итак, я допускаю лишь то, что по необходимости истин но. А именно, я лишь мыслящая вещь, иначе говоря, я - ум (mens), дух (animus), интеллект, разум (ratio);

все это - термины, значение которых прежде было мне неведомо. Итак, я вещь истинная и поис тине сущая;

но какова эта вещь? Я уже сказал: я - вещь мысля щая»26.

Итак, в мышлении как таковом, а не в ощущении, не в вос приятии следует искать твердые и непреложные основания знания.

Задолго упреждая усилия феноменологов, Р. Декарт принимает в качестве программного положения исследование разума как тако вого, тех простых и ясных идей, которые заключены в нем. Возни кает вопрос, является ли такой подход принципиально новым неиз вестным философии предшествующего периода? Ответ в общем случае должен быть отрицательным. На заре европейской филосо фии в учении элеатов уже предполагалось, что путь познания истины есть правильное рассуждение, которое является по сути Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается суще ствование Бога и различие между человеческой душой и телом // Сочине ния: В 2 т. М.: Мысль.- 1994. Т.2. С.16.

Там же. С.23.

обращением разума к самому себе. Действительно, понятие «бы тие» не возникает в элейской философии из чувственного созерца ния, оно обнаруживается в мысли, и мышление само по себе ведет к постижению его свойств. Пример с элеатами может восприни маться как некоторая «натяжка», как ретроспективное видение, в котором видится то, что хочется видеть. Но средневековая рели гиозная философия, начиная со своей предшественницы в форме неоплатонизма, в той или иной мере руководствуется схемой, согласно которой разумность мира есть естественный результат креации, так что разум, созерцающий сам себя, обращается тем самым к постижению высших начал мира. Р. Декарт как бы воспро изводит идею укорененности человека в бытии, которая достигается при посредстве разума и благодаря разумности бытия. В картезиан ской философии эта идея приобретает принципиально новое каче ство, обусловленное ментальностью Нового времени, его мировоз зренческой установкой и его мировосприятием. Картезианское «мыслю, следовательно существую» выражает мировидение инди вида, овладевающего природным миром посредством его познания.

Человеческий индивид сотворен Богом, такое представление не ос паривается Р. Декартом, но в своем самоутверждении индивид Но вого времени не ищет внешних опор. Он находит их в себе, в своем собственном мышлении. Вера может быть его опорой, но она сама требует уже оправдания разумом. Если «рационализм» религиозной философии был средством укоренения человека в бытии, то в ра ционализме Декарта акцент переносится на представление о разуме как средстве постижения телесного мира. Этим его идеи принципи ально отличны от внешне подобных идей средневекового мировоз зрения.

Развитие теории познания, предложенной в философии Р. Декарта, предполагает решение соответствующих теоретических задач. В частности, в теории познания должно быть объяснено происхождение врожденных идей сознания, а также решен вопрос об отношении названных идей к внешней познаваемой действи тельности и к материалу ощущений, т.е. к восприятиям, состав ляющим содержание опыта. Решение первой из названных задач имеет принципиальное значение для утверждения тезиса об объек тивности (объективной истинности) знания о мире. Врожденные идеи должны иметь отношение к познаваемому миру, они должны быть идеями об этом мире, и этим идеям должна соответствовать сама внешняя реальность. Положительное решение обеспечивается в данном случае онтологией объективного идеализма, идеей Бога и сотворенного им телесного мира. Действительно, опора на идеи собственного сознания может иметь своим следствием своеобраз ный «интеллектуальный солипсизм», т.е. видение мира таковым, как его рисует человеку его индивидуальное сознание. Понятно, что науку Нового времени, ставящую своей задачей постижение объек тивно существующего мира (познание вещей, каковы они сами по себе), такой вариант решения гносеологической проблемы также мало устраивает, как и протагоровское «что как кому является, так оно и есть для того, кому является».

Простые и очевидные идеи, на которые опирается познание, должны быть объективными по содержанию. Логика рассуждений французского философа такова. Любые идеи являются фактом мое го сознания, как таковые они не истинны и не ложны, они есть.

Свойство истинности или ложности мысленные идеи обретают в процессе отнесения их к предметам внешнего мира (заметим, что сенсуализм пользуется точно таким же рассуждением по отноше нию к ощущениям). Поэтому ошибки возникают в тех случаях, ко гда мы начинаем решать вопрос о существовании тех или иных ве щей, представляемых нашим сознанием: «Что касается идей, если их рассматривать сами по себе, вне отношения к чему-либо иному, то они, собственно говоря, не могут быть ложными... Остаются од ни лишь суждения: но именно в них надо мне опасаться ошибки. Но здесь главная и наиболее частая ошибка заключается в том, что я рассматриваю свои идеи как копии, или подобия, неких вещей, на ходящихся вне меня;

ведь конечно же, если бы я рассматривал идеи сами по себе лишь как некие модусы моего мышления и не соотно сил их ни с чем иным, они едва ли дали бы мне какой-то повод для заблуждения»27.

Согласно учению Р. Декарта все идеи сознания разделяются на три группы: врожденные, благоприобретенные и созданные Декарт Р. Указ. соч. С.31.



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.