авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |

«Томский государственный архитектурно-строительный университет В.В. ЧЕШЕВ ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ (логика развития гносеологических ...»

-- [ Страница 4 ] --

самим мышлением28. Идеи первых двух типов не могут быть произ вольными, для их появления есть причины, которые не подкон трольны человеческой воле, что дает основание приписать им объ ективное значение. Но справедливо ли такое положение для благо приобретенных идей? В общем случае для идей, получаемых от воздействия внешних вещей, свойство объективности не обязатель но: «Хотя идеи эти (полученные от находящихся вне нас вещей. В.Ч.) не зависят от моей воли, тем не менее еще не установлено, что они по необходимости исходят от предметов, находящихся вне ме ня... И, наконец, хотя бы идеи эти и исходили от вещей, отличных от меня, из этого вовсе не следует, будто упомянутые вещи должны быть с ними сходны. Более того, мне кажется, что во многих случа ях здесь можно отметить большое расхождение»29.

В конечном счете решение вопроса об объективности знания достигается следующим образом. Как полагает Р. Декарт, все идеи предстают как модусы мышления и вопрос об их объективности упирается в проблему объективного характера самого мышления как такового. Если наполнение мышления конкретным содержани ем всегда вызывает сомнение в существовании конкретного типа представляемой действительности, то само появление идей, сама способность мыслить уже не могут быть объявлены субъективным свойством: «Таким образом, естественный свет делает для меня очевидным, что идеи существуют во мне в качестве неких образов, кои вполне могут быть лишены совершенства вещей, в соответст вии с которыми они были образованы, однако не содержат в себе ничего большего или более совершенного, нежели эти вещи.

...Каков же, однако, будет мой вывод? Вот он: если объективная ре альность какой-либо из моих идей дает мне уверенность, что этой «Из этих идей одни кажутся мне врожденными, другие - благоприобре тенными, третьи - образованными мною самим: ведь мое понимание того, что есть вещь, что - истина, а что - мышление, исходит, по-видимому, ис ключительно от самой моей природы;

а вот то, что я слышу шум или вижу солнце, ощущаю огонь, - это, как я судил до сих пор, исходит от некото рых вещей, находящихся вне меня;

наконец, сирен, гиппогрифов и тому подобное измышляю я сам» (Декарт Р. Указ. соч. С.31).

Там же. С.32.

реальности нет во мне ни формально, ни по преимуществу, значит, я сам не могу быть причиной этой идеи;

а из этого с необходимо стью вытекает, что на свете я не один, но существует какая-то иная вещь, представляющая причину данной идеи»30. Итак, заявляет Р. Декарт, «остается одна идея Бога, относительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого.

Под словом “Бог” я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотво рившую как меня самого, так и все прочее, что существует, - если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от противного, что Бог необходимо существует»31. В конечном счете из факта своего существования (существовать, как известно, значит мыслить) и из идеи совершен нейшего бытия, которая присутствует в мышлении, Р. Декарт заключает о существовании Бога: «Вся сила моего доказательства заключена в том, что я признаю немыслимым мое существование таким, каков я есть по своей природе, а именно с заложенной во мне идеей Бога, если Бог не существует поистине - тот самый Бог, чья идея во мне живет, Бог - обладатель всех тех совершенств, коих - я не способен постичь, но которых я могу некоторым образом кос нуться мыслью, Бог, не имеющий никаких недостатков. Из этого уже вполне ясно, что он не может быть обманщиком: ведь естест венный свет внушает нам, что всякая ложь и обман связаны с ка ким-то изъяном»32.

Итак, фундаментальные основания объективности знания найдены. Есть Бог, сотворивший телесную и интеллектуальную субстанции мира, есть человек, также результат творения, соеди няющий в себе названные начала, и есть познание мира человеком.

Опорные врожденные идеи предстают как своеобразный отсвет идей самого творца, замыслившего этот мир. Постижение природы оказывается постижением замысла творца и результата его Декарт Р. Указ. соч. С.36.

Там же. С.38.

Там же. С.43.

творения. Разум индивида – основной инструмент этого познания, сам же разум опирается на простые и очевидные идеи, которые, в силу их простоты и очевидности, не могут не быть истинными.

Открываются названные идеи простым усмотрением, которое тем не менее требует определенных усилий. Во всяком случае, декар товская интуиция предстает как прямое усмотрение простых и оче видных идей, которые по природе своей есть врожденные идеи ра зума.

Казалось бы, конструкция познания, опирающегося на пред ставление о соотношении Бог - мир (природа) - человек, завершена.

Остается, однако, рассмотреть другой весьма важный и принципи альный вопрос о соотношении мышления и ощущения. Поскольку телесный мир непосредственно дан человеку в его восприятии, то поставленный вопрос вынужден решать не только сенсуализм, но и картезианский рационализм. В рамках декартовской гносеологии суть названной проблемы можно представить следующим образом.

Врожденные и другие виды идей о мире, противостоящем человеку как объект познания, соединяются с предметной действительностью через ощущения. Если ощущение и мышление различны по своей природе, то каковы гарантии правильного соединения мира идей и мира вещей?

Обратимся вновь к декартовской классификации идей. Как уже было сказано, французский мыслитель в своих «Рассуждениях»

разграничивает три типа идей мышления: врожденные идеи;

идеи, почерпнутые из опыта чувственного восприятия, они не зависят от воли человека и «навязываются» в опыте его мышлению;

наконец, идеи фантазии, создаваемые самим человеком. Поскольку, казалось бы, источники названных идей весьма отличны друг от друга, то возникает вопрос, отличаются ли каким-либо образом друг от друга сами эти идеи, можем ли мы отличить врожденную идею от идеи, приобретаемой в опыте. Поставленную проблему Р. Декарт решает следующим образом. В формальном плане все названные идеи не отличимы друг от друга, все они суть идеи сознания и каждая из них не более как модус мышления человека, хотя степень их при ближения к постигаемой реальности весьма различна: «Теперь мне открывается некий иной путь исследования... поскольку эти мыс ленные идеи представляют собой лишь модусы мышления, я не признаю между ними никакого неравенства: все они, по-видимому, возникают во мне одним и тем же путем;

но поскольку они пред ставляют разные вещи, то они в то же время весьма различны»33.

Утверждение, что все идеи возникают, по-видимому, одним и тем же путем, требует пояснения, поскольку кажется вполне оче видным, что благоприобретенная идея (идея, полученная в воспри ятии) является иначе и представляет собой нечто иное, нежели врожденная идея. Устранить это затруднение позволяет утвержде ние Р. Декарта о том, что ощущение есть модус мышления: «Но, как я имел случай заметить раньше, хотя все то, что я чувствую и пред ставляю себе, вне меня может оказаться ничем, тем не менее спосо бы (modi) мышления, кои я именую чувствами (sensus) и представ лениями (imaginationes), поскольку они - способы одного лишь мышления и ничего больше (выделено мною. – В.Ч.), я с уверенно стью могу считать своими внутренними свойствами»34. Чувствен ное восприятие есть модус мышления, и в этом смысле врожденная идея ничем не отличается от благоприобретенной, более того, вся кая идея предстает сознанию в образной форме: «Таким образом, естественный свет делает для меня очевидным, что идеи существу ют во мне в качестве неких образов (выделено мною. – В.Ч.), кои вполне могут быть лишены совершенства вещей, в соответствии с которыми они были образованы, однако не содержат в себе ничего большего или более совершенного, нежели эти вещи»35. В конечном счете различие между врожденными и другими идеями может быть установлено по признаку простоты и ясности первых в сравнении со вторыми.

В картезианской философии вещь существует, поскольку она мыслится36, хотя степень полноты и адекватности вещи и мысли о ней может быть различной. Идея, приобретенная посредством ощущения, может давать неполную, неточную или искаженную картину. Точное и правильное соотношение вещи и мысли о ней Декарт Р. Указ. соч. С.31.

Там же. С.29.

Там же. С.36.

Этому положению картезианской теории познания соответствует фун даментальный тезис феноменологии об интенсиональности сознания.

дают врожденные идеи. Получается так, что сознание конституиру ет мир, но это конституирование не является субъективным произ волом. По сути, мышление человека воспроизводит объективный мир, с которым оно едино по своей природе. Декартовская интуи ция, прямое усмотрение обращает мышление к врожденным идеям, дающим правильную картину реальности. Идеи фантазии, а также идеи, обретаемые в чувственном опыте, вносят элементы субъекти визма, неадекватности и неистинности. При этом идеи всегда суще ствуют в сознании мыслящего существа в виде соответствующего образа.

Отождествление идеи (мысли) и чувственного образа (чувст венного восприятия) оказывается присуще обоим рассматриваемым направлениям, как сенсуализму, так и рационализму, хотя основа ния этого отождествления весьма различны и, можно сказать, про тивоположны. В сенсуализме чувственное восприятие, на котором сконцентрировано внимание, непосредственно становится идеей ума, чем обеспечивается взаимопроникновение мышления и при родного мира. В картезианском рационализме тот же результат достигается на противоположном основании, именно ощущение становится одним из модусов мышления37 и чувственная реаль ность, тождественная мысли, оказывается как бы проекцией мыш ления вовне. Этим обнаруживается одно из слабых мест декартов ского рационализма: становится призрачной возможность отличать врожденные идеи от идей благоприобретенных или от идей фанта зии. Неудивительно, что Д. Локк не удовлетворен критерием про стоты и очевидности врожденных идей и его критика врожденных идей сосредоточивается на этом пункте. В своем «Опыте» основа тель сенсуализма постоянно возвращается к аргументу неуловимо сти врожденных идей, невозможности фиксировать их именно как врожденные. Даже идея Бога, как об этом свидетельствует одно из «Коль скоро я понял, что сами тела воспринимаются, собственно, не с помощью чувств или способности воображения, но одним только интел лектом, причем воспринимаются не потому, что я их осязаю либо вижу, но лишь в силу духовного постижения (intellectus), я прямо заявляю: ничего не может быть воспринято мною с большей легкостью и очевидностью, нежели мой ум» (Декарт Р. Указ. соч. С.28).

цитированных высказываний теоретика эмпиризма, приобретается человеком в опыте, хотя приобретается она с необходимостью.

Получается, что сенсуализм и рационализм как бы объединяются в одном важном положении гносеологии, касающемся соотношения чувственного образа и идеи, именно они считают их тождествен ными, настаивая, однако, на принципиально разном пути их появ ления. Если у Д. Локка всякая идея имеет своим источником непо средственное восприятие внешнего опыта или опыта рефлексии, то у Р. Декарта нечто прямо противоположное: «Что до идей телес ных вещей, то в них не обнаруживается ничего такого, чего нельзя было бы извлечь из меня самого...»38.

Для отождествления идей и ощущений в концепциях позна ния Нового времени есть ряд оснований. С одной стороны, сама природа сознания такова, что смысл, которым оперирует человече ское мышление, с необходимостью должен быть представлен в форме мыслимого предмета, т.е. принять образ объекта, который может быть признан существующим. Однако для нас более важно другое обстоятельство. В рамках гносеологических учений Нового времени рассмотренные способы соединения ощущения и мышле ния обусловлены дилеммой «чувственное - рациональное», прини маемой одинаково как сенсуализмом, так и рационализмом. В рам ках этой дилеммы постулируются два основных инструмента по знания и два способа данности познаваемого объекта. Мышление и ощущение суть средства познавательной деятельности, и объект познания, которым является телесный природный мир, неизбежно должен предстать познающему субъекту в формах чувственности и формах мысли. В любом случае знание о мире должно быть отне сено к миру телесной реальности, поэтому чувственная данность объекта познания познающему субъекту является необходимой в познавательном процессе, идти ли от ощущения к мышлению или от мышления к ощущению. Теории познания рассматриваемого пе риода по необходимости заключены в тесную оболочку дилеммы «ощущение - мышление», в пределах которой возникают те или иные варианты постановки и решения гносеологической проблемы.

Декарт Р. Указ. соч. С.36.

Подходы к познанию, представленные эмпиризмом Д. Локка и рационализмом Р. Декарта, имеют свою логику развития, которой они следуют в силу принятых исходных положений. Им присущи общие черты, обусловленные принятым представлением о соотно шении субъекта и объекта познания.

В частности, как в эмпириз ме, так и в рационализме есть предположение о некоторых простых единицах («атомах») знания, лежащих в основании всего познава тельного процесса. Сенсуализм указывает на простые идеи, тожде ственные простым чувственным восприятиям, рационализм, в свою очередь, указывает на простые идеи ума, находимые в самом мыш лении. В обоих случаях простые идеи даны познающему субъекту непосредственно в акте чувственного восприятия или умственного созерцания. Общим для названных направлений в теории познания является привлечение ими определенных онтологических концеп ций, без которых соответствующие гносеологические построения потеряли бы опору. Д. Локк опирается на механическую картину мира, созданную физикой И. Ньютона. Согласно механическим представлениям этой физики познание неких первичных свойств корпускул и принципов их взаимодействия позволяет раскрыть все прочие производные свойства природного мира, иначе говоря, по производящим причинам можно понять производимые ими следст вия. Такой подход содержит в себе уверенность в познании сущно сти через явления, которая имела место в методологии И. Ньюто на39.

Точно так же картезианская теория познания опирается на дуалистическую онтологию, являющуюся, по сути, своеобразным вариантом нововременного объективного идеализма. В теории Это положение являет себя в представлении об абсолютном и относи тельном движении. Великий физик понимал практическую невозможность фиксировать абсолютные движения тел относительно пустого вместили ща, называемого им абсолютным пространством. Однако абсолютные движения можно постигать по изменениям движений относительных, ибо приращения абсолютных движений одинаковы во всех системах отсчета и в этом смысле не зависят от движений относительных. Тем самым утвер ждалась мысль о движении как объективном процессе, субъективные фик сации которого (относительные движения) представали как проявление абсолютного движения.

познания декартовского рационализма имеется фундаментальная предпосылка о том, что мир сотворен и в этом созданном мире есть некий рациональный замысел. Мышление может из себя самого раскрывать природу мира, поскольку оно причастно его рациональ ной структуре. Поэтому становится возможным, чтобы простые и очевидные идеи, на которые опирается познание, были извлечены из самого мышления, а не из внешнего воздействия чувственных предметов. Природа этих простых идей восходит к творцу, создав шему этот мир и вложившему в него интеллектуальное начало, хотя бы и сам творец был представлен философской абстракцией интел лектуальной субстанции.

В обеих версиях познания человеческое мышление постигает сотворенный природный мир, но есть различие в том, как в них представлено соотношение Бог – мир - человек. Теория познания Д. Локка ближе к деизму И. Ньютона, в рамках которого человек постигает мир, полагаясь на свои собственные способности, данные ему Творцом. Теория познания Р. Декарта ставит человека как бы ближе к Творцу и к сотворенному им миру. Она не есть теизм, но ее общий тон ближе к представлению о более тесной связи Бога и че ловека, постигающего творение высшего существа. Если у Д. Локка даже к идее творца человек приходит самостоятельно, рассуждая об опыте, то у Р. Декарта человеку оказана непосредственная под держка врожденной идеей Бога и врожденными идеями о его творе нии.

Принципиальная гносеологическая трудность, с которой сталкиваются сенсуализм и рационализм, по сути, одна и та же.

Если знание существует в форме мысли, в форме идеи, то каким образом связать познаваемую реальность с ощущением и мышлени ем. Каждое из последних по-своему открывает путь к сущности вещей, к знанию того, каковы они сами по себе. Как уже указыва лось, сенсуализм вынужден прямо отождествить ощущение (вос приятие) и идеи, ибо ощущения становятся идеями ума, если он концентрирует на них свое внимание. При этом еще приходится принять, что хотя бы некоторые ощущения прямо и непосредст венно передают качества вещей40. Рационализм Р. Декарта также вынужден прибегнуть к своеобразному отождествлению ощущения и мышления, представив ощущение модусом мысли. Получается большой выигрыш для концепции рационализма, ибо в таком слу чае все, что касается наших представлений о реальности, мы нахо дим в мышлении как таковом. Но, как уже указывалось, возникает принципиальная трудность разграничения врожденных идей и идей, полученных в чувственном опыте за счет воздействий вещей внеш него мира. Подрывается сама основа гносеологического рациона лизма - опора на исходные простые («атомарные») идеи, ведущие к постижению мира.

Несмотря на указанные трудности, обе версии познания составили основу гносеологических учений Нового времени. Ниче го удивительного или достойного осуждения в этом нет. Философия дает обоснование тем жизненным установкам, которые востребова ны временем и укоренены (или укореняются) в культуре. Если под ходить с этой меркой к рассмотренным гносеологическим концеп циям, то сенсуализм и рационализм располагаются недалеко друг от друга. Более того, это технически разные версии, лежащие в кон тексте одной и той же культуры, одних и тех же исходных мировоз зренческих установок.

Ретроспективно можно сказать, что гносеологическая про блема, поставленная в Новое время, неразрешима в рамках дилем мы «чувственное - рациональное» хотя бы в силу того, что указан ная дилемма предполагает «гносеологическую робинзонаду»41.

М.А. Киссель указывает, что первичные качества Д. Локка не обязатель но должны быть объектами восприятия. Достаточно того, что они есть не кие «первоначала», некие объективные причины чувственных качеств (Киссель М.А. Судьба старой дилеммы: рационализм и эмпиризм в буржу азной философии ХХ века. М.: Мысль, 1974. С.8).

Гносеологическая робинзонада находит свое выражение в игнорирова нии общественно-исторической природы субъекта познания, познаватель ные способности которого приобретают как бы «врожденный» характер.

Критический анализ концепции субъект-объектных отношений, предпола гаемых в рамках «робинзонады», был дан в свое время В.А. Лекторским (см.: Лекторский В.А. Проблема субъекта и объекта в классической и со временной буржуазной философии. М.: Высш. шк. 1966).

В свою очередь, представление о гносеологическом Робин зоне есть продолжение философско-антропологических представ лений, принятых Новым временем. Субъект познания («гносеоло гический Робинзон») является проекцией в гносеологическую про блематику концепции атомарного индивида. Философская антро пология того времени, в какой бы форме она ни выступала, прини мает человека как самодостаточное существо, укореняющееся в этом мире в опоре на свои силы. Каждый индивид сам по себе име ет качества, необходимые для решения этой задачи. Бог, сотворив ший мир и человека, уходит на второй план или вообще отрицается, как это имело место в философии французского Просвещения. Над всем общественным процессом в мировоззрении Нового времени парит фигура самодостаточного индивида, в котором как бы реали зованы родовые черты человека. Вероятнее всего, всякий непреду бежденный мыслитель того времени (включая, например, Д. Локка) понимал, что человеческий индивид, лишенный культуры и воспи танный вне общества, не обнаружит тех черт, которые приписыва ются разумному человеку. Но никого эта мысль не смущала, ибо концепция автономного человеческого существа представала как фундаментальная мировоззренческая установка эпохи, которая мо жет быть подвержена сомнению только в контексте отрицания или хотя бы частичного пересмотра ценностей формирующейся индуст риальной цивилизации запада. Поэтому поведение человека, воспи танного в обществе животных или дикарей, могло восприниматься как факт неразвившегося человека, что никак не отрицало тех за датков, которые, как мыслила эпоха Просвещения, существуют в нем от рождения и присущи ему по его природе.

Теоретические трудности, возникающие в рамках дилеммы «чувственное - рациональное», в принципе не могут быть преодо лены, пока теория познания явным или неявным образом опирает ся на представление о самодостаточном индивиде, пока она имеет внутри себя философскую антропологию такого индивида и сохра няет установку гносеологической робинзонады. Изменение самого способа постановки проблемы, необходимое для преодоления труд ностей «старой дилеммы», требует обновления философско мировоззренческих и антропологических установок, что и показало дальнейшее развитие европейской философии.

Глава 4. Пути решения гносеологической проблемы в философии Нового времени 4.1.Проблемное поле дилеммы «чувственное - рациональное»

Конкретные формы постановки гносеологической проблемы зависят от того, какие представления о знании положены в основа ние теории познания. В частности, речь идет о «знаниевой клеточ ке», т.е. об основной мыслительной форме, в которой существует знание и которая может быть представлена по-разному. По понят ным причинам досократическая философия Древней Греции не дает ясно очерченной концепции того, что есть знание. Постижение бытия по истине предстает как понятийно-образное проникновение в действительность, как приобщение к ней, совершаемое по пре имуществу человеческим мышлением. Задача здесь видится не столько в том, чтобы выделить знаниевые единицы, сколько в том, чтобы дать картину подлинной реальности, ускользающей от непо средственного чувственного восприятия. Иначе обстоит дело в фи лософии Платона, полагавшего, что знание есть знание общего, ко торое явлено в идее. Последняя предстает как некий образ отпечаток эйдоса, запечатленный в душе, созерцавшей мир по ис тине. В более формализованном виде предстает знание в учении Аристотеля, где оно отождествлено с логической формой понятия, суждения и умозаключения. Теория познания в этом случае указы вает путь к получению правильных суждений о мире. Подобным образом во всех философских учениях явно или неявно очерченное представление о том, что есть знание, определяет, совместно с дру гими условиями и обстоятельствами, характер теории познания.

В гносеологических представлениях Нового времени фунда ментальной единицей знания предстает «идея», представление о которой задается скорее контекстом трактатов о познании, а не предварительным ее определением как некоей специфической реальности сознания. Идея предстает по преимуществу как рацио нально-образная фиксация действительности в мышлении человека.

С одной стороны, она есть состояние ума (мышления), состояние сознания, с другой стороны, она представляет (фиксирует) объекты природного мира и их свойства. В концепции сенсуализма идеи, дающие знания о мире, появляются как регистрация чувственного восприятия мира. В рационализме Р. Декарта они могут иметь чувственно-опытное происхождение, быть результатом человече ского воображения (фантазии) или быть врожденными идеями.

Идеи такого рода обладают свойствами понятия, но их специфиче ские «понятийные» свойства не исследованы систематически. Лишь по мере развития учений о познании и мышлении эта сторона дела проступает все более отчетливо и ведет к обсуждению проблемы соотношения понятия, представленного как особая абстрактная структура, с чувственно-образным наполнением. Однако в гносео логии ХУ11-ХУ111 века обсуждается по преимуществу проблема происхождения идей, путь решения которой представал как объяс нение перехода от предметного мира к миру мышления, к про странству человеческого знания. Проблемное поле дилеммы «чув ственное - рациональное» задается возможными подходами к со единению внешней реальности и мира человеческих идей, а пред ставление о мышлении как процессе соединения и разъединения идей ограничивается рамками формальной логики, исследующей языковое мышление.

Сочинениями Д. Локка и Р. Декарта в ХУ11 веке были заданы основные подходы к происхождению мира идей, представленные противостоянием эмпиризма и рационализма. Принципиальное различие названных подходов к решению вопроса о познании мира не означает их полной и абсолютной противоположности. Более того, в контексте своего времени они скорее дополняют друг друга, а интенсивная дискуссия, развернувшаяся вокруг сочинений известных философов, стала возможной вследствие некоторого общего контекста, объединяющего названные гносеологические те чения. Сенсуализм и рационализм возникают на проблемном поле, очерченном дилеммой «чувственное - рациональное», вследствие чего имеет смысл рассмотреть это проблемное пространство и предлагавшиеся на нем теоретические ходы1.

Еще раз отметим, что общий дух и общие положения, объе диняющие сенсуализм и рационализм, составляют единое целое с антропологическими представлениями своего времени. Нововре менная концепция человека не оспаривается ни той ни другой стороной. Более того, основные положения учения о человеке, на которые опирается мировоззрение названной эпохи, явным или неявным образом разделяются и защищаются обеими сторонами.

Как отмечалось ранее, доминирующим оказывается здесь представ ление об индивиде, о «человеческом атоме», изначально наделен ном основными признаками разумного существа. Философский субъект Нового времени суть свободный, разумный и самодоста точный человек, ценящий прежде всего свободу, понимаемую как возможность реализовать свою устремленность к самоопределению и самоутверждению. Во всех своих действиях он опирается на свой разум. Всякое другое понимание жизни рассматривается в эту пору как не достигшее стадии зрелости, и люди, не имеющие евро пейского представления о жизни, опирающегося на умственный прогресс, видятся общественному сознанию эпохи как неполноцен ные.

Систематическое исследование дилеммы «эмпиризм - рационализм»

(«старой дилеммы») было предпринято в свое время М.А. Кисселем (см.:

Киссель М.А. Судьба старой дилеммы: рационализм и эмпиризм в буржу азной философии ХХ века). Автор названной работы обсуждает гносеоло гические аспекты взаимоотношения эмпиризма и рационализма, для обо значения которых мы пользуемся антитезой «чувственное - рациональ ное». Сочинение М.А. Кисселя является несомненным вкладом в изучение проблематики, которой посвящено наше исследование. Однако подходы различных исследователей практически никогда не имеют полного совпа дения. Во всяком случае, М.А. Киссель акцентировал внимание на миро воззренческой стороне названной дилеммы, для нас решающее значение имеет выявление логики развития гносеологических трудностей в про блемном поле, очерченном проблемой «чувственное - рациональное».

Ретроспективный взгляд исследователя, ориентированного на объективное рассмотрение прошлого, легко усматривает в концеп ции человека того времени своеобразное отражение исторической эпохи. Эта антропология предстает как способ выразить видение жизни, обусловленное временем и духом новой культуры, и оправ дать соответствующие жизненные ценности, что, в общем-то, ха рактерно для философии любого исторического периода. К.Маркс, как строгий и даже пристрастный судья европейской цивилизации, указывал на историческую ограниченность названных представле ний о человеке2. В нашем исследовании нет необходимости давать какие-либо оценки историческому прошлому, поскольку мировоз зрение всегда субъективно в том смысле, что оно есть оправдание и обоснование жизненной установки эпохи. Объективным может быть исследование сменяющихся мировоззренческих картин, но не сами эти мировоззрения. Поэтому мы примем антропологическую версию Нового времени как некий исторический факт, отметив лишь одно интересное обстоятельство. Представителей «либерали стской антропологии» не смущало, что у колонизируемых народов родовые признаки человека (правильнее сказать, европейского че ловека) и его естественные права не столь определенно выражены.

Из факта неравенства в развитии белого человека и колонизируе мых народов делался практический вывод в пользу европоцентриз ма и превосходства европейских форм жизни над народами, не осознавшими преимущество идеи личной свободы. Неудивительно, что век Просвещения совпал с веком интенсивной работорговли, которая не рассматривалась как нарушение прав человека3.

Как уже указывалось, в сфере теории познания одним из следствий антропологической концепции Нового времени явилась так называемая «гносеологическая робинзонада», суть которой В частности, К. Маркс отмечает, что мелкий буржуа «в товарном произ водстве видит вершину человеческой свободы и личной независимости»

(Маркс К. Капитал. Т.1. М.,1963. С.78).

Ф. Бродель сообщает, что из Африки было вывезено в ХУ1 веке 900 тыс.

рабов. В ХУ11 веке – 3750 тыс., в ХУ111 веке – 7-8 млн. (см.: Бродель Ф.

Время мира // Материальная цивилизация, экономика и капитализм ХУ ХУ111 вв. Т.3. М.: Прогресс. 1992. С.451).

может быть представлена следующим образом. Индивидуальные познавательные способности человека прирожденны, они естест венным образом присущи человеку вне какой-либо связи с его со циально-историческими свойствами4. Гносеологическая робинзона да, как уже было отмечено, суть продолжение концепции индиви дуализма в теорию познания. Она равным образом принимается сенсуализмом и рационализмом, хотя это принятие происходит по большей части явочным порядком, т.е. без рефлексии и критики самой идеи гносеологической робинзонады. Гносеологическая робинзонада в совокупности с антропологической версией рассмат риваемого периода имели своим следствием неразрешимость дилеммы «чувственное - рациональное», в рамках которой совер шалось развитие теории познания.

Главная теоретическая трудность заключается здесь в таком переходе от мышления к ощущению и, наоборот, от ощущения к мышлению, который мог бы стать обос нованием объективности знания о внешнем мире. В первом случае необходимо показать путь превращения абстрактной идеи в чувст венный образ, во втором – превращение чувственного раздражения в факт мысли, сохраняющей связь с реальностью. В принципе воз можны два пути решения вопроса об отношении мышления и ощу Конечно, и здесь мог возникать вопрос, почему рассудочные способности не явили себя должным образом у аборигенов тех континентов, которые в этот период осваивали или освоили европейцы? Можно было бы спросить и о том, всегда ли белый человек был способен к научному рациональному познанию и всегда ли он его осуществлял. Оказалось бы, что такое поло жение имело место далеко не всегда, и потребовался бы ответ на вопрос, почему в прошлом не были явлены столь фундаментальные свойства чело веческой природы, а теперь они вдруг засверкали всеми привлекательны ми сторонами. Однако вопросы такого рода в философско мировоззренческих сочинениях эпохи Просвещения не занимали много места. Рождающееся научно-рациональное сознание европейца не хотело ставить вопросы, способные бросить тень на его исключительность и на его особые способности достигать цели силой разума, а также и силой, опирающейся на технологическое превосходство. К тому же всегда под рукой был ответ, основанный на разграничении развитых и развивающих ся народов. К последним отношение может быть разное, от филантропиче ского сострадания до полного пренебрежения их судьбой.

щения. Один вариант заключается в сведении мышления и ощуще ния друг к другу вплоть до того или иного способа их полного ото ждествления, как это имело место у Локка и Декарта. В другом слу чае возможно их противопоставление и рассмотрение мышления как сферы, трансцендентной по отношению к чувственному опыту, основанное на выявлении специфических характеристик мысли и мысленных (абстрактных) объектов. Последующее развитие теории познания фактически заключено между этими крайностями, пре одоление которых возможно только на пути выявления происхож дения и природы мышления.

Следует также отметить, что решение вопроса о природе мышления находится за пределами теории познания и заключается в сфере философской антропологии. Неудивительно, что практиче ски все гносеологические течения ограничивались констатацией факта мышления и исследованием его проявлений, а не происхож дения. К этому можно добавить, что за всем комплексом гносеоло гических решений стоит проблема взаимосвязи природного и соци ального в человеке, причем антропология Нового времени несла в себе несознаваемый разрыв между социальной и природной сущностью человека. Чувственное взаимодействие с природным миром есть, с одной стороны, прямое проявление биологического начала в человеке. Эмпиризм опирается на чувственность, т.е. на природные задатки к познанию. Но чувственность не есть опыт, не есть знание, если ощущение не проникло в мысль, в сознание, если оно не стало идеей. Проще сказать, без способности к мышлению нет собственно и познавательного чувственного опыта как таково го. Признание этого факта органически входит в теорию познания самого основоположника сенсуализма. Однако исследование при роды человеческого мышления требует эволюционного подхода, в рамках которого разумность раскрывается как результат социоге неза. Философия Нового времени, как и общественное сознание в целом, не были готовы к решению задачи такого рода. Поэтому проблема происхождения основных идей сознания, дающих объек тивное знание, остается, по сути, неразрешимой. В проблемном поле «чувственное - рациональное» гносеология обречена как бы ходить по кругу, очерченному самим способом постановки про блемы, и выход из этого круга возможен только при изменении базовых мировоззренческих констант. Но прежде необходимо рас смотреть те пути, которые оказались принципиально возможными в названном здесь проблемном поле.

Теория познания сенсуализма не ограничивается трактатом Д. Локка. Ряд других исследователей продолжают эту традицию, давая всякий раз свое решение тем проблемам, с которыми столк нулся сенсуализм. Из всех его трудностей наиболее существенны ми явились две названные ранее. Одна из них касается вопроса о взаимоотношении ощущений и качеств вещей (присущи ли качест ва, данные в ощущении, самим вещам), другая проблема связана с решением вопроса о взаимоотношении мышления и ощущения (действительно ли в мышлении нет ничего такого, чего ранее не было в ощущении). От преодоления возникавших здесь трудностей зависел ответ на главный вопрос, можно ли считать опыт единст венным и последним источником знания.

Локковский вариант решения вопроса о соотношении чувст венных качеств и свойств самих вещей с пристрастием обсуждает Дж. Беркли, который дает резкую критику предложенного Локком разграничения первичных и вторичных качеств5. Беркли возражает против первичных качеств, и суть его возражений сводилась к ут верждению, что первичных качеств вообще нет как таковых, по скольку все чувственные качества существуют лишь в восприни мающем их уме. Для обоснования этого положения Дж. Беркли с особым вниманием анализирует восприятие формы предметов, М.А. Киссель не без основания утверждает, что Д. Локк не оригинален в провозглашении первичных качеств, что представление о некоторых пер вичных (сущностных) основаниях характерно для формирующейся опыт ной науки. В известном смысле даже атомы Демокрита играют роль свое образных первичных качеств (см.: Киссель М.А. Судьба старой дилеммы.

С.105-106). Однако следует признать, что, в отличие от онтологических моделей прошлого, у Локка проблема первичных оснований приобретает гносеологический разворот. Первичные качества должны быть доступны чувственному восприятию, они должны быть даны в ощущениях в гносео логии Д. Локка. Вне такого представления вся его теория познания лиша ется основания и смысла.

движения, плотности, протяженности, т.е. того, что Д. Локк назвал первичными качествами6.

Критика Дж. Беркли концепции первичных качеств имеет свои основания, которые заключены в том, что без участия че ловеческого сознания нет чувственных восприятий, соотносимых с предметами внешнего мира. Для того чтобы специфическое раз дражение органов чувств можно было квалифицировать как пер вичное или вторичное качество, оно должно стать фактом сознания.

Только тогда оно может быть отнесено к внешнему миру и стано вится ощущением чего-то, лежащего вовне, и регистратором тех или иных качеств предметов внешнего мира. Однако последова тельное проведение тезиса о том, что «чувственные вещи не суще ствуют вне воспринимающего их ума», может обернуться солип сизмом, т.е. полным субъективизмом, ограничивающимся призна нием качеств, существующих только в ощущениях субъекта. В та ком случае объективная реальность исчезает или отодвигается в сферу принципиально недоступного, остается лишь субъект со своими ощущениями.

Крайнее сужение ракурса видения теоретико-познавательной проблемы, характерное для рассуждений Дж. Беркли, само по себе уже дает основание к тому, чтобы отвергнуть его позицию. Однако она оказывается значимой как некоторая крайность, вытекающая из оснований локковского эмпиризма. Действительно, Беркли начина ет с того, что принимает исходный тезис эмпиризма, анализирует природу опытных данных и показывает принципиальную труд ность сенсуализма, состоящую в том, что он имеет дело с субъек тивным материалом ощущений. Другое дело, что сам Дж. Беркли старается использовать названную слабость в своих интересах, именно, для доказательства существования Бога. В конечном счете Дж. Беркли утверждает, что вещи таковы, какими они являются.

Однако основанием для такого утверждения становится бытие творца. Чувственные восприятия предстают в этом случае не как контакт с материей (такое взаимодействие обречено на солипсизм), но как контакт с Богом. Создатель показывает человеку мир См., например: Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения. М.: Мысль. 1978. С.249-360.

таковым, каким он явлен в ощущениях субъекта. Здесь уже нет субъективизма, чувственное восприятие оказывается диалогом творца и человека, и воспринимаемое человеческим индивидом приобретает статус объективной реальности, поскольку существу ет не только в его разуме, но и в разуме творца. Получается, что Дж. Беркли дает своеобразное гносеологическое доказательство существования Бога, опирающееся на основное положение эмпи ризма и способное, как полагал названный мыслитель, уберечь ис следователя от материализма и атеизма.

Позиция Дж. Беркли примечательна, по крайней мере, в двух отношениях. С одной стороны, она характерна для протестантского мировоззрения, оставляющего человека один на один с божеством и ищущим в разуме человека аргументы в пользу существования последнего7. Если Д. Локк полагал, что человек с необходимостью приходит к идее Бога, воспринимая мир и видя его совершенство, то почему бы не прийти к идее Бога, размышляя над соотношением ощущения, мышления и внешнего мира? Дж. Беркли показывает, что и этот путь возможен. В то же время это, казалось бы, утончен ное доказательство существования Бога оказывается достаточно грубым и неубедительным. Само существование Бога оно ставит в зависимость от чувственного восприятия человеком этого высшего существа («существующее есть воспринимаемое»), в то же время такое доказательство не очень убедительно и мало пригодно для вероисповедальной практики. Для простолюдина, да и вообще для большинства людей, оно непонятно и недоступно. По этой причине оно осталось в истории философии скорее как интересное, чем ос новательное рассуждение.

Возвращаясь же к исходному тезису Дж. Беркли о не сущест вовании чувственных вещей вне воспринимающего ума, можно отметить следующее. Факт субъективизма чувственных впечатле ний не был тайной для естествоиспытателей эпохи Просвещения.

Но само по себе это обстоятельство не препятствовало убежденно «Беспристрастному читателю, я надеюсь, будет ясно, что возвышенное понятие о боге и утешительное ожидание бессмертия естественно возни кают в результате усердной и методической работы мысли» (Беркли Дж.

Сочинения. С.254).

сти ученого в возможности познавательного освоения мира при по мощи ощущений. Сознавая субъективность материала ощущения, ученый был убежден, что есть объективные основания наших впе чатлений и эти основания вполне могут быть раскрыты. Имеются специфические качества различных ощущений, и вот эти-то разли чия чувственных качеств можно объяснить специфическими разли чиями самих раздражителей. Иначе говоря, объективная предметная реальность все-таки входит в чувственный опыт человека в соответ ствующей субъективной оболочке.

Последнее обстоятельство оставляет основание для убежден ности в том, что субъективную оболочку можно будет снять, тем или иным образом устранить, открыв объективную реальность при родного мира. Весьма характерный пример дают здесь размышле ния одного из видных ученых ХХ века. Еще в студенческие годы М.

Борн размышлял на гносеологические темы, в частности над рас сматриваемой проблемой соотношения ощущения и самих предме тов природы. Принимая факт субъективности чувственных данных, он видит возможность избежать агностицизма и сохранить убежде ние в познании природы через принятие объективности самих раз дражителей, различие которых проявляется в дифференциации на ших ощущений8.

Теория познания Д. Локка получает развитие у его последова телей, например, в сочинениях Э.Б. де Кондильяка. Французский философ был последовательным приверженцем учения Д. Локка и внес свой вклад в развитие его идей. Работы названного философа цитируются не часто, так, И. Кант о нем вообще не упоминает и су Возможность объективного, хотя и не абсолютного знания, М. Борн свя зывает с существованием и открытием структур отношения, так сказать, инвариантных структур: «Переход к реальности совершается теоретиче ской физикой, которая коррелирует символы с наблюдаемыми явлениями.

Там, где это может быть сделано, зашифрованная структура соотносится с явлением;

эти же самые структуры рассматриваются физиками как объек тивная реальность «по ту сторону субъективных явлений… Явления при роды нет необходимости сводить к моделям, доступным нашему вообра жению и объяснимым на языке механики. Явления имеют свою собствен ную математическую структуру, непосредственно выводимую из опыта»

(Борн М. Моя жизнь и взгляды. М.: Прогресс, 1973. С.122-123).

дит об эмпиризме почти исключительно по сочинению Д. Локка.

Эта позиция в известном смысле оправданна, поскольку фундамен тальные положения сенсуализма впервые основательно представле ны английским философом. Однако по работам Э. Кондильяка можно судить о тех успехах, которых смог достичь эмпиризм, при нявший форму сенсуализма, и о тех проблемах, которые он оказался неспособным решить в принципе в силу своей концептуальной ус тановки. В этом причина нашего внимания к французскому иссле дователю.

Э. Кондильяк, как это принято во всех сочинениях того вре мени, вновь очерчивает исходные положения гносеологических рассуждений, среди которых принципиальное значение имеет пред ставление о взаимоотношении познающего субъекта и познаваемой реальности. Французский философ воспроизводит основную субъ ект-объектную схему эмпиризма, сложившуюся в рамках дилеммы «чувственное - рациональное». Познающий субъект, которого мы вправе назвать «гносеологическим Робинзоном», представлен спо собностями души и способностями тела. Мыслительные способно сти принадлежат душе, их природа не подлежит исследованию, но можно исследовать проявление этих способностей: «Наш главный предмет, который мы никогда не должны терять из виду, - это изу чение человеческого ума не для того, чтобы открыть его природу, а для того, чтобы познать его действия, проследить, посредством какого искусства они сочетаются и как мы должны ими управлять, чтобы достичь всего того умственного развития, на которое мы способны»9.

Причина отказа от исследования природы ума – сотворен ность разумной души человека Богом. Творение Бога непости жимо, остается изучать его проявления, чтобы познать его дейст вия.

Ключевая проблема, обсуждаемая Э. Кондильяком, характер на для эмпиризма в целом. Она касается появления идей, которыми оперирует человеческий разум. Отметим опять-таки, что речь идет об идеях, отнесенных к предметно-природному миру, о возможно сти познания природного телесного мира таковым, каков он есть Кондильяк Э.Б. Сочинения: В 3 т. М.: Изд-во Мысль, 1980. Т.1. С.69.

«сам по себе»10. В этом вопросе Э. Кондильяк повторяет основные положения сенсуализма: «Сообразно тому, как воздействуют на нас внешние предметы, мы получаем различные идеи через наши орга ны чувств, а сообразно тому, как мы размышляем о действиях, которые ощущения вызывают в нашей душе, мы приобретаем все идеи, которых мы не смогли бы получить от внешних вещей.

Следовательно, ощущения и действия души представляют собой материалы всех наших знаний - материалы, которые пускает в дело размышление, отыскивая посредством их сочетания отношения, которые они в себе содержат… нет идей, которые не были бы при обретены: первые идеи приходят непосредственно от органов чувств;

другие доставляются опытом и умножаются по мере того, как люди становятся более способными размышлять»11.

Как видно, здесь Э. Кондильяк обращается к исходные посту латам Д. Локка. Однако французский философ живет в ХУ111 веке и является представителем весьма зрелого эмпиризма. По этой при чине нас должны интересовать предложенные им решения тех про блем, которые возникли перед сенсуализмом и были отмечены Д. Локком. В частности, первая подлежащая обсуждению проблема касается разграничения первичных и вторичных качеств. Э. Кон дильяк не склонен настаивать на противопоставлении первичных и вторичных качеств, ему представляется более важным отстоять с полной последовательностью тезис об опытном происхождении идей, направляемый против признания идей врожденных: «Доста точно малейшей степени внимания, чтобы убедиться, что, когда мы воспринимаем свет, цвета, твердость, этих и других подобных ощущений более чем достаточно, чтобы дать нам все идеи, которые обычно имеют о телах… Но, говорят, нельзя убедиться при помощи органов чувств, что эти вещи таковы, какими они кажутся;

следова тельно, чувства совсем не дают их идей. Какая последовательность!

«Следует различать два вида метафизики. Одна метафизика – претенци озная – хочет проникнуть во все тайны … другая метафизика – более скромная – соизмеряет свои исследования со слабостью человеческого ума … старающаяся видеть вещи лишь такими, каковы они на самом деле»

(Кондильяк Э.Б. Указ. соч. С.68).

Там же. С.74.

А разве при помощи врожденных идей можно в этом скорее убе диться? Какое значение имеет, можно ли посредством органов чувств с достоверностью узнать, какова фигура какого-то тела, или нельзя? Вопрос заключается в том, чтобы узнать, дают ли нам орга ны чувств идею фигуры, даже когда они нас обманывают»12.

Уклониться от проблемы первичных и вторичных качеств французскому философу позволяет следующее рассуждение. Все идеи могут быть получены при помощи восприятий. Сами ощуще ния, составляющие содержание опыта, ни ложны, ни истинны, важ но, что они доставляют нам идеи. Проблема ложности или истинно сти касается наших суждений, и она возникает тогда, когда мы от носим наши восприятия к самим вещам, когда считаем то или иное качество, являвшееся в ощущении, присущим (или не присущим) вещи. Р. Декарт в своих сомнениях в истинности чувственного зна ния указывает, в частности, на их недостоверность, точнее, на их возможное несоответствие воспринимаемому предмету. Например, прямоугольная башня издалека может показаться круглой. Для Э. Кондильяка здесь никаких принципиальных трудностей не воз никает, поскольку французский философ ставит вопрос не о том, кругла ли башня, которую мы видим, но заостряет внимание на во просе – дает ли нам опыт идею округлости. Это принципиально, что же касается приписывания округлости тому или иному предмету, то здесь возможны ошибки, которые тем не менее не подрывают зна чения чувственного опыта как источника наших идей: «Если же возникает заблуждение, то лишь в той мере, в какой мы полагаем, будто такая величина и такая фигура в самом деле принадлежит такому телу. Если, например, я вижу издалека квадратное здание, а оно мне будет казаться круглым, так что же, неясность и путаница есть в идее круглости или в том, что я отношу его к круглости? Я считаю это здание круглым – вот в чем заблуждение»13.

Позицию Э. Кондильяка можно истолковать в том смысле, что все чувственные идеи первичны, имея в виду, конечно, не пря мое отождествление содержания любого ощущения с качеством вещи, но полагая под первичностью чувственных качеств то Кондильяк Э.Б. С.77.

Там же.

обстоятельство, что все идеи, относящиеся к миру и составляющие знание о мире, даются нам в нашем восприятии. Тем самым теория познания Э. Кондильяка освобождается от трудной проблемы пер вичных и вторичных качеств, ее место занимает проблема отнесе ния идей к внешним предметам: «Есть три момента, которые нужно различать в наших ощущениях: 1.Восприятие, которое мы получа ем. 2.Отнесение его нами к чему-то вне нас. 3.Суждение о том, что то, что мы относим к вещам, в самом деле им присуще»14. Возраже ние в адрес Декарта о неясности чувственных идей отводится тем, что если идея есть, то она не может быть нечеткой. Если же она не четкая, то это означает отсутствие идеи 15.


Развитие Э. Кондильяком сенсуализма Д. Локка обнаружива ет себя также в исследовании внутреннего опыта, т.е. в исследова нии действий души, различным образом сочетающей идеи и отно сящей таковые к воспринимаемым вещам. В этой части исследова ния французского философа можно искать ответ на два вопроса.

Один из них – это вопрос о происхождении способностей души, второй вопрос касается исследования действий с основными идея ми-ощущениями. Сами способности души представлены как ре зультат креации, они даны нам Богом. Поэтому о природе души и разума Э. Кондильяк не высказывается и эта проблема у него не подлежит рассмотрению16. В исследовании способностей ума французский философ полагает своей основной заслугой рассмот Кондильяк Э.Б. Указ. соч. С.79.

«Именно потому я предупреждаю, что на моем языке иметь ясные и от четливые идеи будет означать, короче говоря, иметь идеи;

а иметь неясные и смутные идеи – значит не иметь их вовсе» (Кондильяк Э. Указ. соч.

С.81).

Э. Кондильяк утверждает, что Бог создал все свойства души, но ее об ращение к природному миру возникает после того, как Бог оставил чело века наедине с этим миром: «Поэтому, когда я скажу, что у нас нет идей, которые не приходят к нам от органов чувств, нужно хорошо помнить, что я говорю только о том состоянии, в котором мы находимся после гре хопадения» (Там же. С.7). Таков довольно характерный способ оставить без обсуждения богословские вопросы природы души и ее отношений с Богом и остаться наедине с «прикладной» проблемой познания природы, которая возникает после грехопадения и, наверно, в силу грехопадения.

рение роли знаковых средств для действий размышления, для обра зования понятий.

Использование знаков, полагает Э. Кондильяк, главное усло вие для действий души, называемых мышлением. Истина достига ется правильным использованием мышления, состоящим, наряду с прочими условиями, в умении прослеживать происхождение и связь идей. Поскольку идеи соединяются через соединение знаков, то че рез анализ «знаковой деятельности» открывается возможность ис следовать происхождение идей и возможность избежать ошибок, вытекающих из их неправильного соединения: «Ни одна истина не выходит за пределы отношений, существующих между просты ми идеями, между сложными идеями и между простой идеей и сложной идеей. …Лишь при пользовании сложными понятиями можно было бы ошибиться, что-нибудь некстати либо присовокуп ляя, либо отнимая. Но если мы их составили с той осмотрительно стью, какой я требую, то для того, чтобы избежать промахов, будет достаточно обратиться к их происхождению, ибо благодаря этому мы увидим в них то, что они в себе заключают, и ничего больше или меньше»17. Наконец, необходимо отметить весьма важное по ложение об общественном характере мышления, высказываемое французским философом. Мысль не существует без знака, который ее сохраняет и передает. Однако знаковый материал, его усвоение и вместе с тем усвоение мыслей есть вопрос общественной коммуни кации18.

Едва ли можно было сделать большее, чем сделано Э. де Кон дильяком для развития теории познания сенсуализма. Решив глав ный вопрос о происхождении идей и тщательно рассмотрев дейст вия ума, основывающиеся на использовании знаков и направленные на соединение и разъединение идей, он получает основания для весьма серьезных и резонных возражений рациональному методу Р. Декарта. Тем не менее альтернативная гносеология не только Кондильяк Э.Б. Указ соч. С.287-288.

«Так как люди могут создавать себе знаки, лишь поскольку они живут вместе, то из этого следует, что источник их идей, когда их ум начинает формироваться, происходит исключительно в их взаимном общении» (Там же. С.157).

не отступила под воздействием тщательно продуманных аргумен тов эмпиризма, но совершенствовала свои возражения. Фундамен тальная причина такого положения скрывается, наряду с другими обстоятельствами, в представлении сенсуализма о происхождении идей. Появление последних начинается с восприятия, и хотя Э. Кондильяк отмечает, что восприятие становится идеей по мере того, как оно становится объектом внимания, что, становясь идеей, восприятие как бы отделяется от предмета и обозначает его, т.е.

приобретает знаковую функцию, - все эти соображения не могут завуалировать ту слабость, которая скрывается в самом фундаменте сенсуализма. Именно представление об исключительно опытом происхождении идей привязывает мышление к ощущению, сводит к ощущению сами основания содержательного рассуждения и не позволяет видеть его специфические качества, не сводимые к мате риалу ощущения. Подобное представление о происхождении идей, «принижающее» мышление и разум, не могло не вызывать как тео ретического, так и мировоззренческого сопротивления, тем более что на пути сенсуализма остается неразрешенной главная трудность – переход от предметного мира к миру мыслимых объектов. С од ной стороны, ощущение должно быть мостиком, связывающим мышление с предметным миром, с другой стороны, обнаруживается принципиальный разрыв между ощущением и мышлением, ощуще нием и предметной реальностью. На принципиальную проблему в вопросе о соотношении мышления и ощущения укажут другие исследователи, в частности Д. Юм. Один из путей обнаружения проблемы в заключается в регистрации того, что далеко не все идеи сознания могут быть сведены к чувственному опыту, даже если по следний расчленен на внешний и внутренний.

Рационализм изначально отвергает тезис локковского эмпи ризма о разуме как чистой доске, утверждая наличие в нем врож денных идей. Однако эмпиризм в лице Д. Юма, анализирующего соотношение мышления и ощущения, также приходит к заключе нию о существовании в разуме таких идей, которые не могли быть ни прямо, ни косвенно получены через чувственное восприятие.

Размышление об идеях ума, соотносимых с чувственным опытом, составляет основное содержание юмовского трактата о человече ской природе. Д. Юм делает акцент на том, что знание представляет собой соединение (ассоциацию) идей. Возможность получения та кого сочетания идей, которого не было в восприятии, не является для сенсуализма серьезной проблемой. Английский философ ставит более фундаментальный вопрос о принципах соединения (ассоции рования) идей, которыми пользуется человеческое мышление, в то время как до Юма сенсуалисты ограничивались анализом отдель ных действий ума, проявляющихся в соединении и разъединении простых идей.

Д. Юм принимает основные посылки эмпиризма, в частности тезис об опытном (чувственном) происхождении идей сознания, среди которых он различает простые и сложные. Различие между таковыми определяется, как утверждает названный философ, тем, что «все наши простые идеи при первом своем появлении происхо дят от простых впечатлений, которые им соответствуют и которые они в точности представляют (represent)», в то время как «многие из наших сложных идей никогда не имели соответствующих впечат лений, а многие из наших сложных впечатлений никогда не копи руются точно в идеях»19.

Есть разные пути появления сложных идей. Некоторые из них как бы «навязаны» опытом, поскольку соединение простых идей, представляющее собой идею сложную, постоянно дано в на шем восприятии. Например, идея вишни, яблока и любого другого конкретного предмета есть сложная идея, полученная непосред ственно в акте восприятия, всегда предъявляющем нам сочетание соответствующих простых идей. Мышление пользуется, однако, и такими сложными идеями, в которых связь простых идей, состав ляющих сложную, не может быть представлена как непосредствен ный результат чувственного восприятия. К таким сложным идеям может быть отнесено множество общих (абстрактных) идей, напри мер идея цвета, плода, субстанции и т.п. Д. Юм объясняет появле ние таких идей в рамках концепции номинализма, присоединяясь к мнению великого философа (Д. Беркли), который «утверждал, что все общие идеи суть не что иное, как идеи особенные, присоеди ненные к некоторому термину, который придает им более широкое Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн.1. М.: Канон, 1995. С.59, 60.

значение и заставляет их вызывать при случае в памяти другие ин дивидуальные (идеи), сходные с ними»20.

Как простые, так и сложные идеи могут различным образом сочетаться в разуме субъекта. Новизна юмовского представления о познании, возникшего, как уже отмечено, в рамках эмпиризма, свя зана с его представлением о принципах ассоциирования идей. Идеи не соединялись бы в нашем сознании, «если бы между ними не су ществовало некоего связующего начала, некоего ассоциирующего качества, с помощью которого одна идея естественно вызывает дру гую»21. Английский философ указывает на три ассоциативных принципа, обеспечивающих переход от одной идеи к другой, а именно сходство, смежность, причину и действие. Эти три «идеи идей» рассмотрены Юмом с особым вниманием, так как они играют ведущую роль в построении знания.

Пространство и время Д. Юм также относит к «ассоциатив ным идеям», поскольку это «не отдельные или отчетливые идеи, но лишь идеи способа, или порядка, существования объектов. Или, другими словами, невозможно представить пустое пространство, или протяжение без материи, а также время без последовательности или изменений в каком-либо реальном существовании»22. Послед нее означает, что идеи пространства и времени не выносятся из конкретного впечатления, производимого тем или иным предметом, но являются идеями отношений, позволяющими ассоциировать те идеи, появление которых обусловлено конкретными чувственными впечатлениями. Однако особую роль в познании, как полагает Д. Юм, играет ассоциативный принцип, выраженный идеей причи ны и действия23. Этот принцип не порожден разумом самим по себе, он не является ни врожденной идеей, ни идеей воображения и Юм Д. Указ. соч. С.75.


Там же. С.67.

Там же. С.101.

«Итак, по-видимому, из трех отношений, не зависящих от самих идей, единственное отношение, которое может выводить нас за пределы наших чувств и которое знакомит нас с предметами (existences) и объектами, на ми не видимыми и не осязаемыми, есть причинность» (Юм Д. Указ. соч.

С.142).

фантазии. Происхождение названного принципа Д. Юм связывает с содержанием опыта, имея в виду не фиксацию какого-либо кон кретного впечатления, а некоторое повторяющее отношение идей:

«Идея причины и действия имеет своим источником опыт, который учит нас, что такие-то определенные объекты во всех предыдущих случаях постоянно были соединены друг с другом»24. Это особое отношение есть постоянное соединение идей, они являются в опыте соединенными или следующими друг за другом25.

В конечном счете вклад Д. Юма в теорию познания эмпириз ма ХУ111 века заключается в открытии ассоциативных принципов, присутствующих в разуме человека. Эти принципы необходимы для познавательной деятельности ума, но, как полагает Д. Юм, они не являются его прирожденными свойствами. Однако принципы тако го рода никакой внешней необходимости не выражают, процесс их возникновения может быть объяснен психологическими особенно стями запечатления опыта. Принципы, задающие правила соедине ния идей, суть отражение некоторых качеств, каковыми являются отношения идей, а не отношения вещей. Предшествующие концеп ции эмпиризма рассматривали деятельность рассудка как соедине ние и разъединение идей, отражающее соединение или разъедине ние самих предметов, к которым отнесены эти идеи. Проще сказать, в эмпиризме преобладала концепция отражения, в то время как Юм привносит представление об активной роли разума, способного находить способы ассоциирования идей и пользоваться этими спо собами: «Таковы, следовательно, принципы соединения и сцепле ния наших простых идей, принципы, заменяющие в воображении ту нерасторжимую связь, которая соединяет эти идеи в памяти. Мы имеем здесь дело с родом притяжения, действия которого окажутся в умственном мире столь же необычными, как в мире природы, и проявятся в первом в столь же многочисленных и разнообразных формах, как и во втором. Действия этого притяжения всегда явны, Юм Д. Указ. соч. С.160.

«Это отношение – постоянное соединение причины и действия. Для того чтобы мы признали какие-нибудь два объекта причиной и действием, не достаточно их смежности и последовательности, если мы не замечаем, что оба эти отношения сохраняются в целом ряде случаев» (Там же. С.158).

что же касается его причин, то они по большей части неизвестны и должны быть сведены к первоначальным качествам человеческой природы, на объяснение которых я не претендую»26.

Отсюда вытекает известный скептицизм Д. Юма. Соединение идей, которое происходит в разуме субъекта, совсем не обязательно для тех вещей, к которым отнесена та или иная ассоциативная связь. Нельзя показать, что причинно-следственная связь присуща предметам самим по себе, как нельзя, в общем-то, доказать обрат ное. Такие объекты, как субстанция, причина и действие, простран ство и время, существуют в разуме, но не являются объектами, о существовании которых может свидетельствовать чувственное восприятие. Свое значение названные объекты оправдывают тем, что выражают связь идей, но связь идей еще не есть связь вещей:

«Разум никогда не может показать нам связи между двумя объекта ми, даже с помощью опыта и наблюдения над их постоянным со единением во всех прошлых случаях. Итак, если наш ум переходит от идеи или впечатления одного объекта к идее другого или же к вере в этот другой, то это определяется не разумом, а некоторыми принципами, ассоциирующими идеи этих объектов и связывающи ми их в воображении. Если бы между идеями в воображении было столь же мало связи, сколько мало ее между объектами, как это ка жется нашему уму, то мы никогда не могли бы делать заключений от причин к действиям, ни верить в какой-нибудь факт. Таким обра зом, это заключение основано единственно на связи между идея ми»27. С одной стороны, Д. Юм сохраняет традиции сенсуализма, для которого «в разуме нет ничего, чего прежде не было в ощуще нии», с другой стороны, он как бы ставит его под сомнение, ибо в разуме есть то, что, быть может, отсутствует в предметном мире, производящем впечатления, эти основные источники опытных идей. Тем самым Д. Юм выявляет новые аспекты в проблеме «мышление - ощущение», казавшейся достаточно ясной для первых теоретиков сенсуализма.

Открытая и активная дискуссия сенсуализма и рационализма продолжалась практически на протяжении двух веков. В ходе этого Юм Д. Указ. соч. С.70.

Там же. С.164.

теоретического противостояния были исследованы возможные под ходы к решению проблемы взаимоотношения мышления и чувст венных данных опыта. Основательные аргументы против локков ского сенсуализма предложил Г. Лейбниц в своей работе «Новые опыты о человеческом разумении», написанной в 1703-1704 гг.

Публикация этих опытов состоялась только в 1765 году, так что в течение 60 лет названное сочинение было исключено из дискуссии сенсуализма и рационализма. Тем не менее эта работа является важной вехой в осмыслении проблем теории познания и в этом сво ем качестве представляет интерес для нашего анализа. В названном сочинении, которому Г. Лейбниц придал форму диалога между сто ронником локковской теории и сторонником его собственных взглядов, немецкий мыслитель ведет прямую полемику с Д. Лок ком, «принуждая» своего литературного оппонента дословно цити ровать основные положения английского философа из «Опытов»

последнего. Достоинство «Новых опытов» не только в том, что в них оттачивается аргументация рационализма. Г. Лейбниц высвечи вает тот ракурс гносеологической проблемы, который впоследствии стал отправной точкой для кантовской «Критики чистого разума»28.

В вопросе о соотношении разума и материи Г. Лейбниц при мыкает к воззрениям Р. Декарта, полагая, что «Бог присоединяет к материи некоторую субстанцию, которой по природе свойственно мыслить»29. Вне соединения материи и разума не может осущест виться познавательный акт, так что ощущение, как гносеологиче ская реальность, не может быть порождено ни чистой материей, ни разумом самим по себе. Взаимоотношение материи и мышления В кантовской «Критике» нет ни одной ссылки на эту работу, хотя И. Кант часто упоминает Г. Лейбница как создателя метафизической сис темы и преимущественно в плане критики его монадологии. «Критика»

вышла в свет в 1781 году, так что у создателя критической философии бы ло время для ознакомления с сочинением своего великого предшественни ка. Однако И. Кант отталкивается от юмовской постановки вопроса о со отношении мышления и ощущения. Либо он не придал значения сочине нию Г. Лейбница, поскольку исходные положения «Критики» уже сложи лись после знакомства с работами Д. Юма, либо он действительно не озна комился с этой работой Г. Лейбница.

Лейбниц Г. Соч.: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т.1. С.67.

представляет собой, как неоднократно указывалось, наиболее важ ный предмет гносеологического исследования. Мышление, как по лагает Г. Лейбниц, неотделимо не только от оперирования врож денными идеями, но с такой же необходимостью имеет дело с чув ственными образами, соединяющимися с врожденными идеями:

«Природа с удивительной предусмотрительностью устроила так, что мы не может обладать абстрактными мыслями, не нуждающи мися в чем-то чувственном»30. При обсуждении соотношения мыш ления и ощущения Г. Лейбниц весьма настойчиво отмечает одно принципиальное различие между ними: ощущения дают знание единичных фактов, в связи с чем чувственный опыт не содержит в себе необходимой связи идей. Эта проблема, как ясно из предшест вующего, рассматривалась Д. Юмом. Г. Лейбниц обсуждает ее не зависимо от англичанина и задолго до того, как последний стал фи лософствовать: «Хотя чувства необходимы для всех наших дейст вительных знаний, но они недостаточны для того, чтобы сообщить их нам полностью, так как чувства дают всегда лишь примеры, т.е.

частные или индивидуальные истины. …Отсюда следует, что необ ходимые истины – вроде тех, которые встречаются в чистой мате матике, и в особенности в арифметике и геометрии, - должны поко иться на принципах, доказательство которых не зависит от приме ров, а следовательно, и от свидетельств чувств, хотя, не будь чувств, нам никогда не пришло бы в голову задумываться на ни ми»31.

Вслед за Р. Декартом немецкий философ называет подобные принципы разума врожденными, именно они, как полагал Г. Лейб ниц, привносят в наше знание представление о необходимой связи идей. Защищая врожденные идеи, немецкий мыслитель упрекает Д. Локка в том, что «он, по-моему, не провел достаточно различия между происхождением необходимых истин и происхождением фактических истин, которые мы получаем из чувственного опыта и даже из имеющихся в нас неотчетливых восприятий»32. В конечном счете «изначальное доказательство необходимых истин вытекает Лейбниц Г. Указ. соч. С.79.

Там же. С.49.

Там же. с.76.

только из разума», и «как бы многочисленны ни были частные опы ты, говорящие в пользу какой-нибудь всеобщей истины, в ней нель зя навсегда убедиться при помощи индукции, не познав ее необхо димости при помощи разума»33. Г. Лейбниц утверждает, что чувст венные явления оказываются связанными между собой так, как это го требуют истины разума, и этим положением как бы предвосхи щает будущий трансцендентализм И. Канта и его последователей. В онтологическом плане с обсуждением проблемы соотношения мышления и ощущения коррелирует проблема взаимосвязи матери альной и интеллектуальной субстанции, решение которой должно было в конечном счете дать основание для уверенности в постиже нии объективной истины. Эта проблема, как известно, решена у Г. Лейбница предположением о предустановленной гармонии, существующей в созданном Богом мире.

Таким образом, противостояние сенсуализма и рационализма в достаточно полной мере открывает нам проблемное поле, на кото ром происходила дискуссия. Само это проблемное пространство задано антропологической версией, построенной в контексте фундаментальных мировоззренческих принципов, утверждавшихся в процессе рождения западной цивилизации и находивших свое выражение в философских учениях, включая учение о познании34.

Человеческий индивид вступает в познавательное отношение с при родой, полагаясь на данные ему способности. Они даны либо Бо гом, либо присущи от природы, но являют себя как мышление и ощущение. Однако мышление качественно отлично от ощущения, что дает основание для развития названной темы в процессе Лейбниц Г. Указ. соч. С.83.

Рассмотрением принципов познания Д. Юм начинает трактат о челове ческой природе. Учение о познании для него суть учение о человеке:

«Итак, единственный способ, с помощью которого мы можем надеяться достичь успеха в наших философских исследованиях, состоит в следую щем: оставим тот тягостный, утомительный метод, которому мы до сих пор следовали, и, вместо того чтобы время от времени занимать погранич ные замки или деревни, будем прямо брать приступом столицу, или центр этих наук, - саму человеческую природу;

став, наконец, господами послед ней, мы сможем надеяться на легкую победу и надо всем остальным»

(Юм Д. Указ. соч. С.50).

обследования всего проблемного поля, очерченного дилеммой «чувственное - рациональное». Основная проблема, решаемая сен суализмом, заключается в обосновании способности ощущения со единить мышление (мир идей) и мир вещей, которая предстала как вопрос о первичных и вторичных качествах. Этим однако трудно сти сенсуализма не были исчерпаны. Возник вопрос о связи идей, точнее, о необходимой связи идей, которая не может быть извлече на из самого факта ощущения. Оказывается, что «идея связи идей»

привносится мышлением и вопрос заключается о происхождении этих принципов связи. Либо это ассоциативные принципы, появ ляющиеся на психологическом уровне усвоения опыта, либо это врожденные идеи, либо, наконец, они есть проявление трансцен дентной реальности, которой причастен разум человека. Дискуссия между сенсуализмом и рационализмом подготовила тот поворот в постановке гносеологической проблемы, который реализован в творчестве И. Канта. Этот поворот определил одновременно и ан тропологическую концепцию, которую И.Кант выстраивает в орга нической связи с «Критикой чистого разума».

4.2.Гносеологический трансцендентализм как способ решения проблемы познания Начало гносеологическому трансцендентализму в его совре менном понимании было положено И. Кантом, который называл свою «Критику» коперниканским переворотом в философии. Суть переворота в том, что немецкий философ ищет ответ на фундамен тальные вопросы человеческого познания в свойствах самого соз нания, в то время как предшествующая метафизика искала таковые в свойствах бытия. Сам же этот «переворот» и кантовская концеп ция в целом явились, в известном смысле, закономерным результа том гносеологических поисков, производившихся в проблемном поле, очерченном противостоянием эмпиризма и рационализма.

Центральной проблемой теории познания Д. Юма был вопрос о связи идей. Английский философ показал, что связь идей не из влекается из чувственных впечатлений, она привносится особыми идеями ума, служащими этой цели. И. Кант последовательно разви вает начатое Д. Юмом направление в исследовании особенностей человеческого познания, причем концептуальным основанием для его «Критики» становится принципиальное решение вопроса о со отношении мышления и ощущения. Они радикально противопос тавлены друг другу, и граница между этими инструментами позна ния определяется тем, что чувственный опыт (материя ощущений) дает знание единичных фактов и событий, которое в названном смысле носит как бы случайный характер. Необходимая и всеоб щая связь идей, необходимость и всеобщность знания привносятся мышлением, поскольку подобная связь идей может мыслиться, но не может созерцаться: «Существуют два основных ствола человече ского познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: по средством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся»35.

Мышление предстает у И. Канта как трансцендентное ощу щению, и этот фундаментальный тезис кантовской теории познания заслуживает особого рассмотрения по той причине, что в проблем ном поле «чувственное - рациональное» он должен был появиться, можно сказать, с необходимостью. Действительно, сенсуализм из начально исходил из того, что предметная действительность дана человеку через чувственное восприятие. Однако чувственное вос приятие становится познавательным актом лишь в той мере, в какой оно свидетельствует уму о свойствах вещей. Но здесь-то и возни кает принципиальная трудность, заключающаяся, как полагал Д. Беркли, в том, что уму даны только идеи, а не вещи. Идеи же не существуют в материи, и «если допустить существование протя женных, твердых и т.п. субстанций вне духа, то духу невозможно было бы их познать или воспринять»36. Поиск чувственной (посред ством ощущений) связи между мыслью и предметным миром, как Кант И. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С.46.

Беркли Д. Сочинения. М.: Мысль, 1978. С.41.

уже указывалось, наталкивается на принципиальные и неразреши мые трудности. Причем эти трудности могли быть осознаны по преимуществу на пути, по которому шел эмпиризм.

Как уже отмечалось, картезианский рационализм уклонился от этой проблемы - он рассматривал ощущение как модус мышле ния. При таком подходе гносеологическая проблема взаимопроник новения мышления и природного мира перешла в онтологическую модель взаимодействия двух субстанций – материальной и протя женной. В рамках эмпиризма решить эту проблему сложнее, по скольку последовательная детализация познавательных процессов, в которых операции мышления должны быть соотнесены с актами чувственного восприятия, обнаруживает не столько схождение этих крайних рубежей познавательной деятельности, сколько расходя щийся и расширяющийся разрыв. Вскрывая качественное отличие объектов мышления и свойств мышления от чувственного воспри ятия, эмпиризм подходил к той границе, за которой приходится признать принципиальную невыводимость мышления из ощущения.

Регистрация качественной грани между мысленным знанием и представлениями чувственного восприятия не является чем-то принципиально новым в философии. Такое разграничение было от правным пунктом философии элеатов и последовательность И. Кан та в противопоставлении мысленного и чувственного знания как бы повторяет ригористическое разграничение бытия и небытия, прове денное Парменидом. Однако в ХУ111 веке названная проблема по ставлена в контексте исследования познавательных способностей человека, в связи с чем она приобрела новое качество. Как утвер ждает И. Кант, «чистый рассудок решительно отличается от всего эмпирического, но даже и от всякой чувственности. Поэтому он со ставляет самостоятельное, самодовлеющее единство, которое нель зя увеличить никакими добавлениями извне»37.

Глубинное основание разительного отличия мышления и вос приятия состоит в том, что мышление оперирует абстрактными объектами, появление и свойства которых невозможно объяснить чувственным восприятием, если оставаться на позиции «гносеоло гической робинзонады». Однако в теории познания ХУ111 века еще Кант И. Критика чистого разума. С.78.

не сложились представления об абстрактных объектах, а само мыш ление видится так, как оно представлено в формальной логике, ис следующей его языковые формы, т.е. понятие, суждение и умозак лючение. Ни сами эти формы мышления, ни содержащиеся в них всеобщие и необходимые признаки и связи не даны в чувственном восприятии как таковом, и принципиальное разграничение мышле ния и ощущения, проведенное И. Кантом, вполне обоснованно.

Предметом кантовской гносеологии становятся познаватель ные способности разума как такового («чистого разума»). Фунда ментальное положение, принимаемое немецким философом, заклю чается в признании априорного характера исследуемых им способ ностей мышления, т.е. утверждается тезис об их существовании до всякого опыта и независимо от него. Априорные формы мышления обеспечивают привнесение связей в действительность чувственного восприятия, более того, априорные формы сознания являются усло вием всякого возможного опыта. Проще сказать, вне мышления ни какой опыт невозможен. Этот тезис изначально присутствовал в эмпиризме, но оставался как бы на периферии гносеологических представлений, поскольку все внимание эмпиризма сосредоточива лось на происхождении и сочетании идей. Кантовская позиция по необходимости выдвигает его на первый план, в его представлении априорные формы сознания обеспечивают мысленное конструиро вание действительности, которое и является собственно знанием.

Знание, как утверждает И. Кант, возникает из способности получать представления, а также из способности познавать через эти представления предмет. Априорные начала содержатся в обеих названных способностях. Получать представления субъект позна ния может благодаря априорным формам созерцания, каковыми являются пространство и время. Исследование названных форм со зерцания составляет трансцендентальную эстетику, в то время как исследование априорных способностей к образованию понятий со ставляет предмет трансцендентальной логики. Здесь нет необходи мости вдаваться в технические проблемы, возникающие в теории познания И. Канта, и давать оценку их решению, поскольку нас больше интересует логика развития гносеологической проблемы.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.