авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |

«Томский государственный архитектурно-строительный университет В.В. ЧЕШЕВ ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ (логика развития гносеологических ...»

-- [ Страница 5 ] --

Поэтому обратимся только к некоторым принципиальным положе ниям и понятиям «Критики», в частности к использованию термина «трансцендентальный».

Трансцендентальными являются для И. Канта априорные спо собности познающего субъекта и применение этих способностей:

«Трансцендентальным (т.е. касающимся возможности или приме нения априорного познания) следует называть не всякое априорное знание, а только то, благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут су ществовать исключительно a priori, а также как это возможно.

Поэтому ни пространство, ни какое бы то ни было априорное гео метрическое определение его не есть трансцендентальное представ ление;

трансцендентальным может называться только знание о том, что эти представления вообще не имеют эмпирического происхож дения, и о том, каким образом они тем не менее могут a priori относиться к предметам опыта»38. В соответствии с этим трансцен дентальная логика занята рассмотрением чистых априорных способностей, т.е. чистых априорных понятий и априорных условий применения их к опыту. Поскольку знание предстает как связь представлений и понятий, как усмотрение единства многообразно го, то важнейшим вопросом трансцендентальной логики оказывает ся проблема синтеза. Через чувство связь многообразного не может быть воспринята, она есть «действие рассудка, которое мы обозна чаем общим названием синтеза, чтобы этим также отметить, что мы ничего не можем представить связанным в объекте, чего прежде не связали сами;

среди всех представлений связь есть единственное, которое не дается объектом, а может быть создано только самим субъектом, ибо оно есть акт его самодеятельности»39. Высший принцип синтеза в теории познания И. Канта, распространяющийся на чистое априорное знание, есть принцип единства апперцепции, который можно понять как принцип единства сознания или единст во «схватывания» представлений мысли и созерцания40.

Кант И. Критика чистого разума. С.73.

Там же. С.99.

«Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благода ря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в поня тие об объекте» (Там же. С.104).

Как известно, из теории познания И. Канта с необходимостью следует вывод о непознаваемости вещей самих по себе: «Единст венно, что рассудок может делать a priori, - это антиципировать форму возможного опыта вообще, и так как то, что не есть явление, не может быть предметом опыта, то рассудок никогда не может выйти за пределы чувственности, в которой только и могут быть даны нам предметы»41. Агностицизм И. Канта знаменателен тем, что он ставит точку в развитии философии эмпиризма. Собственно, критическая философия возникает на платформе эмпиризма и она еще раз показывает, что в рамках сенсуалистской триады «предмет – ощущение - мышление» возникает трудность, которую нельзя преодолеть, не выходя за пределы дилеммы «чувственное - рацио нальное». Правда и то, что трансцендентальная безысходность кан товской теории познания усилена весьма одномерным «омертв ляющим» видением самой проблемы, поскольку она видится И.

Кантом сквозь узкую щель юмовского скептицизма. Создатель «Критики» не пытается выйти за пределы дилеммы «чувственное рациональное» и не ищет пути к постановке проблемы познания, находящегося за пределами названной дилеммы. Отрицательный результат его гносеологии предрешен концепцией априоризма и трансцендентализма, к принятию которой подводит абсолютизация границы между мышлением и ощущением, осуществленная в кон тексте соответствующих антропологических и гносеологических установок. Более того, абстрактный трансцендентальный субъект кантовской гносеологии неявным образом предполагает антрополо гическую версию, которая представлена в критике практического разума.

Кантовская антропология построена в контексте ценностных установок Нового времени, она представляет собой важную веху немецкого Просвещения. В «Критике практического разума» реали зовано, с одной стороны, представление об автономном рациональ ном индивиде, самоопределяющемся исключительно посредством разума, с другой стороны, практический разум предстает как разум человека, принимающего основания протестантского религиозного сознания. В рамках такого мировоззренческого синтеза идея Кант И. Критика чистого разума. С.190.

индивидуализма доведена до крайних пределов 42. Концепция само достаточного индивида пронизывает как гносеологию, так и этику И. Канта. Основным качеством такого индивида является его ра зумность. Эволюционная теория склонна рассматривать мышление и связанные с ним человеческие качества как продукт социального и биологического развития. Религиозное христианское сознание полагало основные человеческие качества, прежде всего разумность и нравственность, результатом творения и свидетельством укоре ненности человека в Бытии. Кантовская антропология не принимает ни тех, ни других оснований, она не нуждается ни в социальной, ни в бытийной укорененности человека. Поэтому человек предстает в ней как своеобразный трансцендентальный атом, которому заданы принципы движения в некой трансцендентной пустоте. И лишь со прикосновение этого атома с эмпирическим миром позволяет вы явить его трансцендентальную структуру как существа, применяю щего способности разума для познания и поведения.

Трансцендентный по своей природе разум являет себя в раз ных ипостасях. Теоретический разум становится опорой взаимоот ношения человека с эмпирической природной действительностью, практический разум определяет поведение индивида в пространстве морали, в котором выстраиваются отношения между людьми. По следним обстоятельством определяется центральная проблема кан товской антропологии. Этой проблемой оказывается вопрос о том, как человек реализует то, что изначально составляет сущность са модостаточного индивида, иначе говоря, это вопрос о его свободе.

Речь идет не об эмпирических условиях свободы и эмпирических формах ее проявления. Вопрос стоит о свободе трансцендентально го субъекта, т.е. о свободе как необходимом отправном свойстве человека, вне которого вообще немыслима мораль и моральное по ведение.

Бердяев Н.А. полагал, что «Кант был гениальным выразителем серьез ной болезни в бытии человеческом, он философски формулировал роковой разрыв с корнями и истоками бытия. …Только оставленный с самим собой человек, человек покинутый, изолированный мог и должен был создать философию Канта» (Бердяев Н.А. Судьба России. Москва;

Харьков, 2000.

С.49).

Субъект поведения у Канта определяется из самого себя и не из чего другого: «Для законодательства разума требуется, чтобы оно нуждалось лишь в одном: чтобы оно имело своей предпосылкой только себя самого, так как правило лишь тогда обладает объектив ной и всеобщей значимостью, когда оно имеет силу без случайных, субъективных условий, отличающих одно разумное существо от другого»43. Субъективные пристрастия человека не могут быть ос нованием морального закона (императива), они могут инициировать принципы поведения, которые останутся субъективными. Статус объективной нравственной нормы получают те императивы, кото рые чистый практический разум предписывает из самого себя. По этому И. Кант отличает императивы разума от низших способно стей, идущих от желаний, побуждаемых непосредственным влече нием44. Все эмпирическое в сфере этики предстает как привходя щее, и только чистый практический разум, не смешанный с эмпири ей и не обусловленный ею, должен рассматриваться как источник морали и условие свободы. Моральная норма проявляется через со отношение человека с другими людьми, но для появления морали нет необходимости в человеческом сообществе. Нравственные мак симы есть повеления, исходящие из трансцендентальных начал Кант И. Критика практического разума: Лекции по этике. М.: Республи ка, 2000. С.296).

«Принцип личного счастья, сколько бы при нем ни применялись рассу док и разум, не заключал бы в себе никаких других оснований определе ния воли, кроме тех, которые соответствуют низшей способности желания;

тогда, следовательно, или совсем нет высшей способности желания, или чистый разум сам по себе должен быть практическим, т.е. без предполо жения какого-либо чувства, стало быть, без представления о приятном и неприятном как материи способности желания, которая всегда служит эм пирическим условием принципов, должен быть в состоянии определять волю через одну лишь форму практического правила. …В практическом законе разум определяет волю непосредственно, а не через посредство привходящего чувства удовольствия и неудовольствия, даже не [через по средство такого чувства, связанного] с этим законом, и только то, что он как чистый разум может быть практическим, делает для него возможность быть законодательствующим разумом». Кант И. Критика практического разума. С.300.

и остающиеся таковыми даже в пустоте. Таково условие самодоста точности трансцендентального субъекта.

И. Кант видит свою задачу в том, чтобы поставить точку в ис следовании человека и человеческого познания. Однако на постав ленные вопросы философия немецкого мыслителя дает отрицатель ный ответ, она обозначает некоторый тупик, входит в этот тупик и пребывание в нем с истинно прусским апломбом объявляет копер никанским переворотом и завершением гносеологических поисков.

Тем не менее в кантовской философии присутствует позитивное содержание, которое скрывается не в предложенных им решениях, а в том, что кенигсбергский философ глубоко и последовательно вскрывает действительные проблемы взаимодействия мышления и реальности, возникающие при исследовании человеческого позна ния и человеческой свободы. Наиболее значительный результат кантовской гносеологии заключается, на наш взгляд, в том, что И. Кант показал неразрешимость дилеммы «чувственное - рацио нальное» в рамках эмпиризма. Он подвел эмпиризм к той границе, преодоление которой требует изменения постановки задачи, требу ет принципиально нового подхода к пониманию природы человека и характера познавательного отношения человека и природы. Су щественный прорыв в этом направлении предполагает исследова ние природы мышления, но именно этот вопрос неразрешим в рам ках трансценденталистской философии: «В самом деле, основной вопрос состоит в том, что и насколько может быть познано рассуд ком и разумом независимо от всякого опыта, а не в том, как воз можна сама способность мышления» (выделено мною. – В.Ч.)45.

Отказ от исследования «способности» мышления оставляет транс цендентальную философию в феноменологических границах, т.е.

обрекает на рассмотрение проявлений мышления при его взаимо действии с «материей» опыта. Заметим также, что исследование природы мышления требует соединения теории познания с учением о человеке, которое не должно ограничиваться гносеологическим углом зрения и не может быть втиснуто в кокон априоризма и трансцендентализма.

Кант И. Критика чистого разума. С.11.

Новые попытки синтеза антропологи и теории познания были предприняты в последующем развитии немецкой классической фи лософии. Одна из них принадлежит И.Г. Фихте, творчество которо го отталкивается от философии И. Канта. И. Фихте может быть на зван наследником кантовского «коперниканского переворота» в философии, поскольку основанием его наукоучения становится по ложение о творческой роли человеческого сознания. Если гносеоло гия И. Канта ориентирована на исследование чистого априорного знания и процедур его применения, то И. Фихте ставит проблему шире и тем самым дает новое направление исследованию мышле ния. Концептуальная идея классика субъективного идеализма сосредоточена на конструктивной роли сознания, которое, по сути дела, творит мир для человека. Человеческое сознание предстает как исходная точка нашего видения мира. Согласно воззрению И.Фихте нет объекта без субъекта, поскольку объект есть представ ление реальности субъектом. Сознание порождает это представле ние, оно задает его структуру, эмпирический материал в этом про цессе играет вторичную роль, конкретизируя видение реальности.

Нельзя не признать, что фихтеанский пафос, объявляющий Я началом философствования, имеет под собой определенное осно вание. Действительно, мир сознания существует лишь в сознании, и в этом смысле положение о единстве субъекта и объекта вполне оправданно, поскольку речь идет о мысленном объекте, или, иначе говоря, о мысленном представлении реальности. Мыслимый объект есть факт сознания, и вне сознания он не существует. Однако из этого еще не следует, что мыслимая реальность спонтанно возника ет из недр сознания и определяется структурой последнего. В ча стности, сознание не создает телесный мир, с которым оно вынуж дено соотносить свое содержание. Последовательное проведение фихтеанского тезиса о единстве субъекта и объекта требует либо удалить предметный мир из рассмотрения (вывести за скобки, гово ря словами феноменологии), либо представить последний фактом сознания, которое в таком случае должно стать сознанием некоего абсолютного субъекта.

Элиминация предметного мира, расчищающая поле для кон структивной деятельности сознания, имеет определенные гносеоло гические основания. Оставаясь в рамках дилеммы «чувственное рациональное», мы должны принимать, что мир дан воспринимаю щему субъекту через его образы-представления, которые являются фактами сознания. В этом смысле внешний мир есть мир нашего сознания. Однако жизнь человека не исчерпывается сферой созна ния. Сознание - инструмент, позволяющий человеческому индивиду и человеческому сообществу прочерчивать свою жизненную траек торию в социальной и природно-космической среде. Задача теории познания и философии в целом заключается в исследовании приро ды сознания как средства человеческого существования. Эта про блема может быть решена в рамках учения о человеке, и тогда представление о сознании как необходимом условии познаватель ной деятельности окажется предпосылкой всякой гносеологии.

Между тем узкое гносеологическое видение проблемы взаи модействия человека и внешнего мира толкает к тому, чтобы объя вить мир сознания индивида абсолютной реальностью, в которую нужно вписать существование человека. К этому И. Фихте подтал кивает мировоззренческий энтузиазм самоопределения автономного индивида. Мыслящее Я оказывается в центре мироздания и заявляет таким способом о своей самодостаточности, а метафизическая про блема бытия предстает в таком случае надуманной и как бы пося гающей на самодостаточного индивида. Тем не менее превращение индивидуального сознания в некий абсолют влечет за собой антро поцентризм, не имеющий твердых опор для определения сущности человека и грозящий произволом субъективизма46. Поэтому прихо дится искать трансцендентальные основания, соединяющие созна ние многих Я. Неудивительно, что в поздний период творчества у Фихте появляется идея абсолютного сознания, отождествляемого О фихтеанском подходе Г. Гегель высказывается следующим образом:

«Более последовательно проведенный трансцендентальный идеализм при знал ничтожность сохраненного еще критической философией призрака вещи в себе, этой абстрактной, оторванной от всякого содержания тени, и он поставил себе целью окончательно его уничтожить. Кроме того, эта философия положила начало попытке дать разуму развернуть свои опре деления из самого себя. Но субъективная позиция этой попытки не позво лила завершить ее» (Гегель Г. Наука Логики. СПб.: Наука, 1997. С.37).

с миром. Однако в полной мере эту идею развил Г. Гегель, сделав ее содержанием всей своей философской конструкции.

Г. Гегель выстраивает свою философию в полемике с И. Кан том, а не с И. Фихте, тем более что философия И. Фихте по своему духу близка идеям Г. Гегеля, а поздний И. Фихте должен рассмат риваться как единомышленник, а в некоторых аспектах и как его предшественник. Поэтому гегелевская философия предстает одной из наиболее значительных попыток преодоления кантовского трансцендентализма. Как известно, фундаментальным положением гегелевской философии является утверждение о тождестве мышле ния и бытия, уже встречавшееся в той или иной форме в истории философии. Поскольку Г. Гегель выступает принципиальным про тивником И. Канта, постулировавшего тотальный разрыв между природной реальностью и миром мысли, то отправным пунктом для указанного отождествления в философии Г. Гегеля явилась гносео логическая постановка вопроса о соотношении мышления и реаль ности.

Противопоставление предметного мира и умопостигаемой ре альности, на объективности которой настаивает Г. Гегель, является основанием всякого философствования, отсчитывать ли таковое с ведической философии древней Индии или с философии элеатов в античной Греции. В первых учениях древнегреческой философии это разграничение не осознано, но имплицитно уже присутствует в силу того, что они используют абстрактные конструкции, соотно симые с телесным миром. Философия Нового времени, ориентиро ванная на познание природы, вынуждена в данном случае заново конституировать это разграничение или, по меньшей мере, придать ему новую форму в контексте обсуждаемых ею проблем и в контек сте тех научных, антропологических и мировоззренческих пред ставлений, на которые она вынуждена опираться. «Коперниканский переворот» устраняет умопостигаемый мир как содержательно на полненный. Вместо него остаются априорные способности разума мыслить в понятиях, так что разграничение мысленного и предмет ного мира реализовано в форме трансцендентализма, ставящего не преодолимый барьер между субъектом и осваиваемой предметной реальностью. Напротив, в философии Г. Гегеля тождество мышле ния и бытия, обусловленное гносеологической проблемой, приобре тает онтологический смысл и оказывается единством умопостигае мого и предметного телесно-чувственного мира, диалектическим тождеством субъекта и объекта. Специфика гегелевской философии во всех ее проявлениях задана способом названного отождествле ния, который сам Г. Гегель назвал диалектикой.

Принципы подхода немецкого философа к проблеме соотно шения мышления и бытия изложены им во введении в «Науку Ло гики». Возражая кантианскому абсолютному противопоставлению чистого разума и предметного мира, Г. Гегель готов поддержать традиционную метафизику, которая придерживалась принципа объ ективности мысленного знания, утверждая способность мышления постигать бытие: «В этом отношении прежняя метафизика имела более возвышенное понятие о мышлении, чем то, которое сделалось ходячим в новейшее время. А именно она полагала в основание то, что есть действительно истинное в вещах, это то, что познается мышлением о них и в них;

следовательно, действительно истинны не вещи в своей непосредственности, а лишь вещи, возведенные в форму мышления, вещи как мыслимые. Эта метафизика, стало быть, считала, что мышление и определения мышления не нечто чуждое предметам, а скорее их сущность, иначе говоря, что вещи и мышление о них сами по себе соответствуют друг другу (как и не мецкий язык выражает их сродство), что мышление в своих имма нентных определениях и истинная природа вещей составляют одно содержание»47.

Умопостигаемая реальность Г. Гегеля являет себя в предмет ной форме, причем она не внешним образом соединяется с пред метным миром, но предметный мир есть способ ее существования.

Они суть одно и то же и противоположны друг другу: «Чистая нау ка, стало быть, предполагает освобождение от противоположности сознания [и его предмета]. Она содержит в себе мысль, поскольку мысль есть также и суть вещи (Sache) сама по себе, или содер жит суть вещи саму по себе (die Sache an sich selbst), поскольку суть вещи есть также и чистая мысль. В качестве науки истина есть чистое развивающееся самосознание…»48. Как уже указыва Гегель Г. Наука Логики. С.35.

Там же. С.39.

лось, способ, каким живет и каким являет себя это единство пред метной и умопостигаемой реальности, есть диалектика, в которой фундаментальную роль играет становление, понимаемое как дина мическое единство противоположностей и как способ развертыва ния умопостигаемого бытия. Все своеобразие гегелевской филосо фии определяется его диалектическим методом, раскрывающим движение бытия вплоть до мелких деталей его самореализации в явлениях природы, изучаемых опытными науками.

Это диалектическое представление о мире как становлении, раскрывающее мир как предметную эмпирическую реальность и одновременно как сущностную умопостигаемую действительность, сыграло свою историческую роль прежде всего как всеохватываю щая мировоззренческая модель реальности, способная ответить на любые вопросы, в том числе и вопросы познания. Оно предстало как картина мира, синтезирующая в себе многие поиски Нового времени и дающая своеобразный ответ на мировоззренческую «зло бу дня». Мир предстает как самоутверждение разума, так что ра ционализм достигает здесь своеобразной кульминации. Он приоб ретает форму панлогизма, сформировавшегося в контексте миро воззренческих установок протестантизма, примиряющегося с кон цепцией бога как некой абстрактной реальности рационального сознания49. Л. Фейербах назвал философию Гегеля последним прибежищем теологии, и такое суждение не лишено основания, поскольку гегелевская философия в известном смысле возвращает ся к моделям теологии, очищенным от этических наслоений последней и принимающим форму философской универсальной объяснительной концепции. В то же время в гегелевской диалекти ке заключена идея исторической необходимости, ставшая фунда ментальным принципом философско-социологической концепции К. Маркса. Однако онтологическая концепция Г. Гегеля содержала в себе органический порок, на который указал в свое время «Логику, стало быть, следует понимать как систему чистого разума, как царство чистой мысли. Это царство есть истина, какова она без покро вов, в себе и для себя самой. Можно поэтому выразиться так: это содержа ние есть изображение Бога, каков он в своей вечной сущности до сотворе ния природы и конечного духа»49 (Гегель Г. Наука Логики. С.39).

Ф. Энгельс. При всех конкретных достоинствах гегелевской фило софии его попытка построить универсальную объяснительную мо дель на все времена и для всего человечества содержит в себе не достижимую цель50.

В гегелевской диалектике исчезает дилемма «чувственное рациональное», она утрачивает тот смысл, который имела в проти востоянии сенсуализма и рационализма. Познание предстает как самовыражение и самопознание умопостигаемой сущности мира. В результате теория познания превращается в онтологию, т.е. в иссле дование того, в каких бытийных формах осуществляется этот реф лексивный процесс и как эти формы сменяют друг друга. Логика развертывания идеальной сущности мира, проявляющая себя как процесс самодвижения природной реальности и человеческой исто рии, оказывается одновременно и логикой познания. Классик мар ксизма был прав, когда утверждал, что «не надо трех слов», по скольку диалектика есть одновременного логика и теория позна ния51. Действительно, в гегелевской философии в известном смысле исчезает противоположность между онтологией и гносеологией, и то и другое суть моменты в развертывании абсолютной действи тельности.

Гегелевскую философию можно рассматривать как один из вариантов трансцендентализма, отличающегося от кантовской фи лософии вектором направленности. Если кантовский априоризм от рицательный, поскольку он разделяет мышление и предметный мир, то гегелевский трансцендентализм положительный в том смысле, что в нем осуществляется органическое соединение того и другого. Кантовские формы априорного сознания создают мир как представление, в то время как гегелевское мышление, являющееся, по сути, столь же априорным, творит мир как абсолютную реаль ность, в которой диалектически слиты мысль и ее предметная фор ма. Понятие и его предмет равным образом имманентны и транс «Гегель был вынужден строить систему, а философская система, по ус тановившемуся порядку, должна была завершиться абсолютной истиной того или иного рода» (Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. М.: Политиздат, 1969. С.9).

См., например: Ленин В.И. Полн. собр. соч. т.29. С.321.

цендентны друг другу согласно принципу единства противополож ностей. В результате гегелевская картина мира, задающая одновре менно и антропологические константы, имеет тот же недостаток, что и кантовский трансцендентализм. Здесь, как и у И. Канта, исче зает реальный общественный субъект, на его место приходит субъ ект трансцендентальный, явленный в своих исторически преходя щих формах вплоть до определения себя как субъекта абсолютного (мировой дух). Последнее обстоятельство позволяет видеть дейст вительность в историческом горизонте и синтезировать все кон кретные черты эпохи, в том числе этапы развития научного позна ния. Однако само основание синтеза не имеет исторической пер спективы.

Неудивительно, что торжество Гегелевской философии было недолгим, ее критика и ее распад начались практически с момента смерти ее создателя. Одной из причин такого положения явилось то, что, как уже отмечалось, постановка проблемы мышления и проблемы человека как мыслящего существа в гегелевской филосо фии имеет своим источником гносеологические поиски и, соответ ственно, гносеологически одномерное видение проблемы мышле ния и бытия, хотя сама концепция Гегеля приняла форму всеобъем лющей онтологии. После появления кантовского трансцендента лизма представляется вполне естественной попытка утвердить аль тернативу, возрождающую дух метафизики прошлого, но возрож дающую его в последний раз. После Гегеля намечается дифферен циация гносеологии и антропологии, предполагающая поиск ответа на вопрос о природе человека на более широких основаниях, неже ли представления о научном познании.

Глава 5. Новые подходы к решению гносеологической проблемы, или Хождение в замкнутом круге Развитие философского учения о познании показывает, что гносеологические концепции предстают как части целого, т.е. они формируются в контексте онтологических и антропологических установок соответствующей философской теории. Изначально познание в философии представало как приобщение к бытию, как постижение человеком истины бытия, т.е. познание им реальности такой, как она есть сама по себе. Постигая бытие, человек опреде ляет основные константы своего существования, получает опору для своих жизненных установок. Точнее сказать, культура, в кото рой возникает философское учение, ищет посредством философии, включая онтологию, теоретическое обоснование своих фундамен тальных установок. В этом причина органической связи онтологии и теории познания, о которой шла речь ранее. Гносеология в такой ситуации предстает одним из фундаментальных средств обоснова ния онтологии.

Однако Новое время поставило вопрос о естественно-научном познании, т.е. о познании природного мира. Научное познание, представленное опытной наукой, формировалось в контексте техно генного развития. Целью и основной функцией опытной науки ста ло обслуживание предметной практики, и с первых шагов своего развития она ставила своей задачей оказывать помощь ремеслам, обеспечивать возникновение новых технологий и вообще всячески способствовать успеху предметно-практической производственной деятельности. По этой причине рассмотрение научного познания способно вскрыть лишь одну сторону человеческого бытия и чело веческой сущности, именно ту составляющую, которая выражает деятельное предметно-практическое взаимоотношение с природной средой. Попытка построить на этом основании антропологическую концепцию обречена на односторонность, так как из поля зрения выпадает та сфера активности разума, в которой совершается осоз нание основных смысложизненных ценностей. Исследование опыт ного познания позволяет построить теоретико-познавательною кон цепцию, которая отображает лишь одну из сфер активности челове ческого сознания, а именно рассудочное мышление, связанное с планированием и реализацией деятельностных операций. В силу названных обстоятельств рано или поздно должно было произойти размежевание философского учения о человеке как нравственном и мыслящем существе и специализированного учения о научном познании. Этот процесс проявил себя достаточно определенно через возникновение позитивизма и философии жизни, хотя, как нам представляется, ни одно из названных философских учений не сде лало осознанного вывода о необходимости указанного разграниче ния и о вытекающих из него следствиях.

Гносеологические концепции Нового времени решали одно временно две задачи: задачу построения теории научного познания и создания философской антропологии, в которой центральное ме сто занимает вопрос о взаимоотношении человека и мира1. На этом пути возникла известная трудность, обусловленная тем, что приро да человека проявляется в научном познании, но не выводится из последнего. Попытки же решить антропологическую задачу на про блемном поле гносеологии, обращенной к научному познанию бы ли обречены на односторонность и рано или поздно должны были себя исчерпать. В философии Х1Х века намечаются новые подхо ды к теории познания и антропологии, в которых линия на обособ ление теории научного познания выражена достаточно определен но. Проблема, возникающая на этом пути, может быть выражена вопросом, где черпать основания для философской антропологии и «Эмпиризм… как только достиг зрелости в работах Д. Локка, сразу же поставил своей задачей создать «науку о человеческой природе» … В кон тексте этой общей программы гносеология была всего лишь средством обоснования исходных посылок грядущей «науки о человеческой приро де» (Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. М.: Мысль, 1974. С.91).

как эти основания могут способствовать построению теории науч ного знания. Философия Нового времени искала основания антро пологии в разумности человека, направленной на познание природы и понимаемой либо как естественный разум, либо как проявление трансцендентальной природы человека. Новый период развития философии дает новые решения названных проблем.

5.1. Проблема познания в философии позитивизма Позитивизм возник на фоне нарастающего научно технического прогресса. Как известно, ХУ111 век был временем освоения пара (тепловой энергии), а Х1Х век стал эпохой освоения электричества. В ХУ111 веке быстро прогрессировала математиче ская физика, в частности механика. Основания этой дисциплины, включая философские (методологические) предпосылки, были сформулированы И. Ньютоном еще в конце ХУ11 века. В дальней шем в разработке ее математического аппарата (дифференциально го и интегрального исчисления) деятельное участие приняли вы дающиеся ученые ХУ111 века, среди которых особые заслуги при надлежат Л. Эйлеру, Ж. Лагранжу, Д'Аламберу, П. Лапласу и др.

Одновременно шло развитие прикладных отраслей механики, по скольку развитие динамики материальных тел открыло широкие перспективы для решения многих технических задач. Параллельно шло интенсивное развитие науки о тепле и прикладной теплотехни ки, для прогресса которых фундаментальное значение имело изо бретение парового двигателя двойного действия Д. Уаттом (патент 1784 года). Конструкция и способ действия паровой машины Д.

Уатта в полной мере соответствовали принципам термодинамики, теоретическое открытие которых приходится только на середину Х1Х века 2. Не менее интенсивно развивалось учение об электриче стве, решающий прорыв в котором связан с открытием явления электромагнитной индукции М. Фарадеем в первой трети Х1Х века.

См. об этом: Конфедератов И.Я. Джемс Уатт – изобретатель паровой ма шины. М.: Наука, 1969.

Прогресс в познании природы сопровождался становлением прикладных отраслей научного знания. В ХУ111 веке обнаружива ют себя инженерное сообщество и инженерное образование как не обходимые условия научно-технического прогресса. В этот период складываются ведущие научно-технические дисциплины, непосред ственно обслуживающие инженерную деятельность и инженерное проектирование. В Западной Европе открывались специализиро ванные учебные заведения, в которых готовились инженеры, так, в 1794 году была открыта Парижская политехническая школа, еще ранее был создан ряд других учебных заведений. В Россию инже нерное образование вошло вместе с реформами Петра 1 (инженер ная школа 1700 г., математико-навигационная школа 1701 г., Ака демия наук 1724 г., в 1773 году – Горное училище и т.д.3). Сообще ство инженеров и ученых, занятое научными исследования и при кладными разработками, разрасталось и превращалось в социаль ную группу, игравшую заметную роль в жизни общества. Мировоз зренческая установка этого сообщества, соединенная с оценкой на учного знания в быстро развивающейся техногенной цивилизации, нашла свое выражение в философии позитивизма.

Позитивизм формировался как «философия науки», объявив шая о разрыве с прежней онтологической (метафизической) тради цией в философии. Отказ от метафизики, заявленный О. Контом и Г. Спенсером, был выражением установки на опытное знание как единственно ценный вид знания, способный давать представление о реальности. Вместе с метафизикой из поля зрения новой филосо фии исчезало представление о сущности, о первичной субстанции мира. Бог (дух) и материя предстают как фетиши предшествующего незрелого этапа развития человеческого мышления. Объектом по знания становится природа, предъявленная человеку в научном опыте, в то время как метафизическая реальность бытия вообще ис чезает с философского горизонта позитивизма.

Позиция позитивизма, заявленная впервые О. Контом, по влекла за собой ряд принципиальных следствий. Прежде всего, она означала разрыв с философской традицией. Вся предшествующая См. об этом, например: Горохов В.Г. Знать, чтобы делать. М.: Знание, 1987.

история философии предстает для позитивизма как детство ума че ловечества, который оставлен за бортом позитивной философией.

История философии остается, но она оказывается скорее архивом развития мысли, потерявшим живую связь с современностью. Дру гое следствие позитивистской установки обнаруживается в том, что позитивизм декларирует отказ от фундаментальной функции фило софии, заключающейся в осмыслении мировоззренческих констант, в построении мысленной картины, укореняющей человека в мире4.

Нетрудно видеть ограниченность этой позиции, ее прагматическую направленность, оставляющую человеку и человеческому познанию сферу материального действия и материальных успехов.

На объявленном позитивизмом основании формируются две связанные друг с другом составляющие - прямо выраженная кон цепция научного познания и вытекающая из его рассмотрения ан тропологическая позиция позитивизма. При рассмотрении познания О. Конт оставляет без внимания тонкие проблемы соотношения ощущения и мышления, проблему происхождения понятий и вза имного перехода от ощущения к мышлению. Тем более чужды духу позитивной философии онтологические модели, позволяющие рас крыть объективные основания познания и его претензию на объек тивную истину. Вместо всего этого О. Конт рисует историческую картину развития познания, выделяя в нем, как известно, три ос новные стадии: теологическую, метафизическую и позитивную, ка ждая из которых предстает одновременно и как стадия развития человечества. Собственно, история человечества сводится к этим трем стадиям развития познания. Задача же позитивной философии состоит в том, чтобы показать различие методов познания на каж дом из названных этапов, а также в том, чтобы оказать помощь Идея метафизики вытекает из концепции бытия, противополагаемого не бытию. В какой бы форме не проявлялась метафизика, она была способом обоснования объективных оснований человеческой жизни, причастности человека к высшим и вечным началам сущего: «Выделяя всеобщее в мире, разум тем самым находит такие основания в этом мире, которые позволя ют рассматривать человечество как неразрывную, необходимую часть единого целого мира» (Денисов С.Ф., Денисова Л.В. Человеческое и жи вотное в человеке. Омск, 1995. С.114).

в построении системы знания. Бытовавшее ранее преимущественно в натурфилософских учениях представление о философии как ца рице наук сменяется установкой на обобщающую функцию фило софии. Не являясь конкретным знанием, она становится инструмен том интеграции знаний, полученных специальными науками. Эта функция философии названа энциклопедической, в позитивной фи лософии О. Конта она реализована через классификацию наук.

В гносеологическом плане философия О. Конта предстает отступлением от теоретико-познавательной проблемы. К представ лению о трех этапах развития познавательных способностей чело века и человечества начинает присоединяться тот вид исследований научного познания, который начинал направляться на описание по знавательных процедур, таких, например, как наблюдение, экспе римент, индукция, анализ и синтез и т.п. Исследования такого рода получили название методологии науки, о которой можно без боль шой натяжки сказать, что она складывалась на почве позитивист ской философии, хотя всегда была готова выйти и выходила за ее границы. Метод опытной науки (эксперимент, наблюдение, фикса ция фактов и описание корреляции последних) предстает для пози тивизма основным и, одновременно, высшим способом познания.

Такими же методами познания должна пользоваться и наука об об ществе, которую О. Конт назвал социальной физикой, или социоло гией. Проблема искания истины в ее высоком, так сказать, транс цендентном смысле совершенно исчезает из философии первого позитивизма. В рамках таких представлений человек предстает по преимуществу как природное существо с его природно физиологическими потребностями, которые и выступают для пози тивистской философии основными мотивациями человеческой ак тивности. Представление о возвышенной природе человека угасает, и на его место приходит обитатель европейского города, увлечен ный в лучшем случае познанием природы, осуществляемым ради меркантильных интересов наращивания материального богатства, комфорта, роста потребления и т.п. Неудивительно, что и антропо логическая версия позитивизма склоняется к естественнонаучной материалистической концепции происхождения познавательных способностей. Она представлена эволюционной теорией Г. Спен сера, объясняющего человеческое познание соединением прижиз ненного опыта с видовым, отложенным в психике человека 5. Одна ко соединение онтогенеза и филогенеза в эволюционизме Г. Спен сера не позволяет решить антропологическую задачу, поскольку оно находится в рамках эволюционной биологии и не прокладывает пути к исследованию социогенеза, вне рамок которого невозможно решить вопрос о происхождении мыслительных способностей и по знавательных действий человека.

В мировоззренческом плане философия позитивизма предста ет как весьма ограниченный взгляд на мир, который В.С. Соловьев ставил в один ряд с европейским социализмом, обращенным един ственно в материальную сферу, в сферу экономических интересов 6.

Нас же больше интересует развитие гносеологической проблемати ки в философии позитивизма, но в этом плане первый позитивизм не принес каких-либо интересных решений. Он скорее покинул по ле, на котором ставились коренные проблемы взаимоотношения мышления и природного мира. Тем не менее, как отмечает Н.А. Бердяев, позитивизм внес свой вклад в постановку позна вательных проблем тем, что впервые отделил проблему научного познания от метафизических проблем человеческого бытия, от поиска решения проблем экзистенциальных, от поиска истины, наполняющей высшим смыслом человеческое существование, хотя сделал это не в лучшей форме, т.е. путем отказа от истины в ее «Эволюционная биология связала воедино онтогенез и филогенез и уви дела в индивидуальном развитии исторический продукт. Даже непосредст венное применение принципов эволюционной биологии к теории познания без всякой поправки на специфику познавательного отношения (а именно с этим мы и сталкиваемся в учении Спенсера) и то дает благодетельные результаты, позволяя поставить гносеологию на общую почву объективно го научного знания вместо рефлексивных соображений на основе нена дежных данных интроспекции» (Киссель М.А. Судьба старой дилеммы.

С.121).

«Вообще позитивизм в области знания совершенно соответствует социа лизму в области общественной и также представляет в своей сфере необ ходимое последнее слово западного развития, и поэтому всякий поклонник западной цивилизации должен признать себя позитивистом, если только хочет быть последовательным» (Соловьев В.С. Философские начала цель ного знания //Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т.2. С.167).

высоком метафизическом значении7. Благодаря этому обстоятель ству начинает обнаруживаться, что проблема научного познания сама по себе, взятая вне контекста традиционных проблем метафи зики и философской антропологии, оказывается не столь захваты вающей и вдохновляющей. Обособление проблем научного позна ния, начатое философией позитивизма, повлекло в последующем попытки решения антропологической проблемы вне рамок научно го рационализма, провозглашенного в ХУ11-ХУ111 вв.

По мере развития позитивистской установки внутри нее са мой стал неизбежным возврат к гносеологической проблематике, определенной дилеммой «чувственное - рациональное». Это проис ходит, в частности, в последней трети Х1Х века в философии Э. Маха, ставшего для естественнонаучного сообщества в конце Х1Х – начале ХХ века крупным авторитетом не только в физике, но и в теории познания. Характерно, однако, что сам Э. Мах себя фи лософом не считал и открещивался от попыток приписать ему не кую «философию Маха»8. Его позиция, как он сам полагал, пред ставляла точку зрения естествоиспытателя, не замутненную пред взятым суждением какой-либо философии: «Я должен сказать вме сте с Шуппе: область трансцендентного мне недоступна. …Но я не желаю также, разумеется, быть таким естествоиспытателем, кото рый слепо доверяется руководству одного какого-нибудь философа, «Мы признаем различные ступени познания: познание научное не долж но быть смешиваемо с познанием мистическим, хотя и на научное позна ние может быть пролит мистический свет. Но в теории научного познания позитивизм Маха, прагматизм таких ученых, как Пуанкаре и т.п., гораздо плодотворнее и ближе к работе ученых, чем метафизика Когена, Риккерта и др. Критический идеализм гносеологов для науки не только не нужен, но даже вреден, так как вносит разлагающую рефлексию в здоровую работу ученых» (Бердяев Н.А. Философия свободы // Судьба России. Москва;

Харьков, 2000. С.108).

«Прежде всего, не существует никакой философии Маха, а есть – самое большее – его естественно-научная методология и психология познания, и обе они представляют собой, подобно всем естественным научным теори ям, несовершенные попытки временного характера. Если из них при по мощи чужих прибавок строят философию, то я за это не ответственен»

(Мах Э. Познание и заблуждение. М., 1909. С.3).

как это требовал, например, от своего пациента врач в комедии Мольера»9.

Естественно-научная установка ведет Э. Маха к психологиза ции теории познания, поскольку познавательные действия припи сываются в ней «эмпирическому», а не трансцендентальному субъ екту («область трансцендентного мне недоступна»), причем по кон тексту статей Э. Маха, познающий субъект предстает как звено биологической эволюции10. В основание рассуждений о познании австрийский ученый берет представление о приспособительной деятельности, которая равным образом присуща животному и чело веку: «Естествоиспытатель может уже быть довольным, когда ему удается в сознательной психической деятельности научного иссле дователя разглядеть один из видов инстинктивной деятельности животных и людей, ежедневно проявляющейся в жизни природной и культурной, но вид, методически разработанный, углубленный и улучшенный»11.

Приспособительные реакции животного опираются на теку щие запечатления, в то время как обретение памяти ведет к сущест венному росту способности к адаптации и преобразованию природ ной среды. Память позволяет оперировать запечатленными пред ставлениями и присоединять их одно к другому. Активность такого рода принимает форму логических операций, и в ее пределах, как полагал Э. Мах, родилось требование логической непротиворечиво сти. Таким образом, мышление и познание предстают у Э. Маха как формы психической деятельности, возникшей из приспособитель ной активности животного. Как утверждает австрийский физик и теоретик научного метода, «научное мышление является последним Мах Э. Познание и заблуждение. С.4.

«Научное мышление является последним звеном в непрерывной цепи биологического развития, начавшегося с первых элементарных проявле ний жизни» (Там ж. С.10).

Там же. С.1. Э. Мах утверждает далее: «Низшие животные, живущие в простых, постоянных и благоприятных условиях среды, приспосабливают ся к ее мгновенным изменениям при помощи простейших рефлексов… живое существо, обладающее памятью, имеет в своем поле зрения более обширную пространственную и временную среду, чем оно могло бы об нять своими органами чувств» (Там же. С.9).

звеном в направленной цепи биологического развития, начавшегося с первых элементарных проявлений жизни»12. Естественно-научная позиция Э. Маха сама собой возвращает его к представлениям о происхождении и развитии мышления, бытовавшим в материа лизме Х1Х века, в частности в работах французских просветителей.

Отметим, что Э. Мах указывает всякий раз на то, что предметом его исследования являются методы познания и психические процес сы, которые сопровождают познавательный процесс и составляют его внутреннее содержание. Такая постановка вопроса избавляет его от традиционного представления об объекте и субъекте, о бытии вещей самих по себе и т.п. Все это должно быть удалено из научно го метода, в котором остается опытная реальность, непредвзято воспринимаемая исследователем. В соответствии с изначальным представлением о познании как приспособлении к действительно сти, результатом познавательного процесса должна быть регистра ция корреляций (функциональных связей) между опытными данными, достигаемая средствами человеческой психики.

Попытка рассмотреть психические процессы в контексте за дач теории познания по необходимости возвращает Э. Маха к тем проблемам, которые уже обсуждались в эмпиризме ХУ11-ХУ веков. В частности, проблему соотношения знания и реальности решать все-таки приходится. Она всплывает в форме вопроса о со отношении физического и психического, поскольку одним психиче ским как субъективным состоянием Э. Мах ограничиться не может, он должен показать, что область психического служит для приспо собления к «физическому». Основное противопоставление психи ческого и физического совершается по линии «внешнее - внутрен нее»: «Назовем покуда совокупность всего существующего в про странстве для всех именем физического и непосредственно данное только одному, а для всех других существующее только как резуль психического»13.

тат умозаключения по аналогии – именем Представление о психическом как непосредственно данном только одному должно вести к признанию его субъективности, инди видуальности и может поставить под сомнение познавательную Мах Э. Познание и заблуждение. С.10.

Там же. С.14.

ценность внутреннего мира человека. Э. Мах специально обсуждает важный вопрос о соотношении психического и физического, по скольку от решения этого вопроса будет зависеть обоснованность его учения о познании.

Заметим, что сведение гносеологической проблемы к соотно шению физического и психического означает ее крайнее упроще ние. Проблема, как уже отмечалось, начинается с отношения мира мыслей, мира абстрактных объектов, если речь идет о научном познании, к реальности самой по себе, к истинному бытию. При таком подходе предполагается наличие бытийной реальности и че ловек предстает как существо, способное проникать в эту высшую действительность. Иначе обстоит дело у Маха, поскольку австрий ский физик изначально отождествил «познавательные» отношения к миру животного и человека, которые, как он сам утверждал, отличаются друг от друга скорее количественно, нежели качествен но. Тогда исчезает Бытие, исчезает проблема постижения Истины в ее высоком (трансцендентном) смысле, остаются только психиче ские процессы, представленные преимущественно своей физиоло гической стороной и связывающие субъекта познания с внешним миром. Сама связь субъекта и внешнего мира предстает как физиче ское (физиологическое) взаимодействие того и другого. Трудность однако заключается в том, что и в этом случае нужно каким-то об разом оправдать идею объективности нашего познания, поскольку обращение к психическим процессам как единственной реальности мышления может привести к солипсизму и обесценить тем самым идею научного знания.

Путь к объективации психического, предлагаемый Э. Махом, заключается в отождествлении физического и психического, рас смотрении последнего как стороны единого целого, каковым явля ется процесс взаимодействия: «Все физическое, находимое мною, я могу разложить на элементы, в настоящее время дальнейшим обра зом не разложимые: цвета, тоны, давления, теплоту, запахи, про странства, времена и т.д. Эти элементы оказываются в зависимости от условий, лежащих вне и внутри U (субъекта – В.Ч.). Постольку и только постольку, поскольку эти элементы зависят от условий, ле жащих внутри U, мы называем их также ощущениями. Так как ощущения моих соседей столь же мало даны мне непосредственно, как и им мои, то я вправе те же элементы, на которые я разложил физическое, рассматривать и как элементы психические. Таким об разом, физическое и психическое содержат общие элементы и, сле довательно, между ними вовсе нет той резкой противоположности, которую обыкновенно принимают»14.

Рассуждения о психическом как раздражении, вызываемом миром вне нас, и попытки выстроить теоретико-познавательные представления на основе идеи психического как продолжения фи зического трудно назвать гносеологией в точном смысле этого сло ва. Здесь, с одной стороны, имеет место как бы возрождение идей локковского эмпиризма с тем условием, что все чувственные каче ства объявлены первичными, с другой стороны, в рассуждениях о физическом и психическом можно найти отзвуки берклианской идеи, что чувственные вещи не существуют вне воспринимающего их ума. Так или иначе, но махистское сведение процесса познания к биологическим процессам адаптации, даже если в них вовлечена психическая активность человека, трудно назвать теорией познания.


Привлекательность этих рассуждений для естествоиспытателей конца Х1Х века определена по преимуществу идеей опытного по знания, дающей ученому прагматическое освобождение от метафи зических проблем, а также идеей непосредственно данного, позво ляющей ограничиться сферой опыта и искать функциональные за висимости в полученных данных: «Когда мы рассматриваем эле менты – красное, зеленое, теплое, холодное и т.д., как бы они ни назывались, и которые в их зависимости от находимого вне U суть физические элементы, а их зависимости от находимого внутри U – психические, но несомненно в обоих случаях непосредственно дан ные и тождественные элементы, то при таком простом положении дела вопрос об иллюзии и действительности теряет свой смысл. Мы имеем тогда перед собой одновременно и вместе элементы реально го мира и элементы нашего Я. Интересовать нас может только одно, - это функциональная зависимость (в математическом смысле) этих элементов друг от друга. Эту связь элементов можно продолжать называть вещью. Но эта вещь не есть уже непознаваемая вещь»15.

Мах Э. Познание и заблуждение. С.17.

Мах Э. Познание и заблуждение. С.19.

В целом теоретико-познавательные рассуждения Э. Маха лишены философской глубины, что неудивительно, поскольку позитивизм разорвал с философской традицией и просто отбросил ее фундаментальные проблемы, связанные с природой человека как существа, имеющего высшие мотивации в сравнении с поведением животного. К тому же и само мышление он свел, по сути, к психо физиологическим процессам. Влияние Э. Маха на научное сообще ство и его высокий авторитет обусловлены, по меньшей мере, двумя обстоятельствами. С одной стороны, внутренние проблемы науки требовали выработки такой точки зрения на научное знание и ис следовательский процесс, которая была бы близка мировоззрению и миропониманию естествоиспытателей. С другой стороны, Э. Мах предлагал научную позицию, можно сказать, облегченную в миро воззренческом плане, отсекающую ученого от размышления о «трансцендентных» проблемах и утверждающую идею исключи тельно опытного происхождения понятий, что соответствовало воз растающему прагматизму западной цивилизации. Кроме того, укре плению авторитета Э. Маха способствовали его научная эрудиция, довольно широкий взгляд на историю науки и ее современное со стояние. Его анализ познавательных операций, например формиро вания абстракций, содержит в себе привлекательные аспекты и под водит к представлению о процессе построения абстрактного объек та как элемента научного знания. Однако решающим фактором в воздействии Э. Маха на научное сообщество стал методологиче ский анализ основных понятий механики, которые составляли фун дамент научной картины мира, называемой классической. Харак терно, что атака Э. Маха на понятия «абсолютное движение», «аб солютное пространство и время» имела мировоззренческий харак тер и преследовала все ту же цель – устранение философско метафизических начал в опытной науке16. Э. Мах, несомненно, внес Э. Мах отмечает, что ньютоновские представления о пространстве и времени были «безвредными», т.е. не создавали проблем ни в экспери ментальной, ни в теоретической физике. Они были неудовлетворительны ми исключительно по методологическим (философским) соображениям:

«На практике это предположение, кажущееся нам бессмысленным, ничего не изменило в признании неба неподвижных звезд за систему пространст свой вклад в разрушение классической картины мира и становление релятивистской концепции в физике своей «Механикой» и статьями общего плана, в том числе последовательной критикой абсолютного пространства и времени.

Как уже отмечалось, позитивизм положил начало тому типу исследований, которые получили название методологии науки. На чатое первым позитивизмом, это направление было поддержано и в последующем развитии позитивистской философии. Третий этап ее развития получил название неопозитивизма, он отличался от эмпи риокритицизма теперь уже полным уходом от теоретико познавательной проблемы в ее традиционном философском значе нии (познание объективной реальности) и одновременным уходом от «психологизма» в теории познания, имевшим место в творчестве Э. Маха. Позитивисты третьего поколения решали задачу демарка ции (разграничения) научных и ненаучных высказываний, поста новка и решение которой опирается на определенные представле ния о природе знания, с которыми в концепцию неопозитивизма входят соответствующие гносеологические допущения.

В третьем позитивизме, в отличие от эмпириокритицизма Э. Маха, знание берется в форме языковых высказываний и их ло гических связей, и в этом пространстве языкового мышления раз вертывается вся исследовательская деятельность названного на правления. Знание предстает здесь как бы в более объективирован ной форме, а не в виде субъективно окрашенных ощущений (эле ментов опыта) и их связей, поскольку логика, которой подчинено языковое мышление, носит интерсубъективный характер17. В таком венных и временных координат;

оно осталось поэтому безвредным и в те чение долгого времени ускользало от серьезной критики» (Мах Э. Позна ние и заблуждение. С.440).

В аналитической философии логика по необходимости занимает место своеобразного абсолюта, замещающего онтологию и теорию познания.

В.А. Суровцев называет это положение принципом автономией логики, который он находит в творчестве раннего Л. Витгенштейна: «Витгенштейн движется в русле философского антипсихологизма в обосновании логики, что, впрочем, характеризует не только его позицию… Однако его установ ка весьма своеобразна и не имеет аналогов в традиции. Никто до него не только не пытался обосновать аналитические науки из их собственного случае все, что не может быть выражено в языковой форме, не при надлежит научному знанию. В свою очередь, вся совокупность вы сказываний, составляющих научное знание, подразделяется на вы сказывания эмпирического уровня и высказывания теоретического уровня. Первые построены как связи терминов эмпирического язы ка, вторые выражены в терминах теоретического языка. Основной признак, по которому разграничиваются эмпирические и теоретиче ские термины, заключается в следующем. Значения терминов эмпи рического уровня непосредственно соотносимы с опытом, т.е. обо значают нечто, фиксируемое в опыте непосредственно. Напротив, смыслы терминов теоретического языка существуют только в язы ковом пространстве, с ними не могут быть непосредственно сопос тавлены данные наблюдения. На этой почве возникает задача де маркации научных и ненаучных высказываний. Дело в том, что на учное знание приобретает характерные для него признаки всеобщ ности и необходимости только на теоретическом уровне, т.е. на уровне высказываний, оперирующих терминами теоретического языка. В то же время есть множество терминов, тождественных теоретическим терминам науки в том, что с ними нельзя соотнести нечто непосредственно наблюдаемое (например, субстанция, бог, добро и т.п.). Решение задачи демаркации должно было указать на такие критерии и процедуры, с помощью которых можно было бы разграничивать научные и ненаучные высказывания. Как из вестно, программа логического позитивизма натолкнулась на неразрешимые трудности и не была реализована. Однако работа источника, т.е. не объясняя их особым интересом познания или структурой онтологии, но подобный ход мысли не рассматривался даже в качестве проблемы. Такой подход диктуется пониманием философии как деятель ности по прояснению мысли. Поскольку методом такой деятельности яв ляется логика, она не может быть вписана в доктринальные рамки онтоло гии и теории познания. Наоборот, понимание последних есть следствие, затребованное спецификой логического анализа. В этом как раз и заключа ется представление об автономии логики… Познавая сущность описания, мы познаем сущность описываемого, а тем самым – сущность мира. В этом отношении логика выступает как условие мира, она трансценден тальна». См.: Суровцев В.А. Автономия логики. Томск: Изд-во Том. ун-та, 2001. С.11-12.

в названном направлении позволила всестороннее исследовать ло гику языкового мышления.

В гносеологическом плане лицо неопозитивизма определено представлением о «непосредственно данном». Непосредственно данное составляет содержание опыта (чувственного восприятия) и фиксируется в языке наблюдения (эмпирическом языке). Ключевая для эмпиризма проблема перехода от факта восприятия к мышле нию, от чувственного раздражения к идее (понятию) оставлена без внимания. Непосредственно данное столь же непосредственно фик сируется в языке, точнее сказать, фиксированное в языке содержа ние опыта составляет непосредственно данное. Все, что не фикси ровано в языковой форме, является бессмысленным и не может быть предметом научного знания. В таком случае высказывания языка наблюдения составляют фактуальный базис теории, они суть простые и неразложимые атомы знания. С ними соотносится теоре тическое знание, также представленное в форме совокупности вы сказываний, соединенных логическими связками. Для разграниче ния научных и ненаучных высказываний была предложена проце дура верификации, суть которой в опосредованном соотнесении теоретических высказываний (и терминов теоретического языка) с содержанием опыта. Фундаментальной операцией в процедуре ве рификации должна была стать редукция высказываний теоретиче ского уровня к сумме высказываний эмпирического уровня, т.е.

сведение теоретических высказываний к языку наблюдения по пра вилам логической дедукции. Задача оказалась неразрешимой, по скольку природа терминов теоретического языка такова, что они не могут быть непосредственно сведены к языку наблюдения. Беспер спективность проблемы демаркации, поставленной неопозитивиз мом, предопределялась двумя его слабостями. Во-первых, утвер ждением о существовании непосредственно данного, становящегося «неразложимым атомом» знания;


во-вторых, тем обстоятельством, что знание берется исключительно в форме языковых высказыва ний.

Теоретико-познавательная концепция позитивизма является продолжением идей эмпиризма. В контексте нашего рассмотрения эволюции проблемы познания наибольший интерес представляет концепция непосредственно данного, поскольку она возникла как некритическое и упрощенное повторение слабостей эмпиризма ХУ11 – ХУ111 веков. Без непосредственно данного не обходились ни эмпиризм, ни рационализм Нового времени. В частности, пер вичные качества Д. Локка были первой формой утверждения на званного постулата, причем у английского философа это положе ние более содержательно, поскольку оно осмыслено в рамках представления о взаимодействии субъекта и познаваемой действи тельности. Иначе говоря, Д. Локк дает обоснование постулата о первичных качествах как способе соприкосновения природного ми ра и мира человеческого мышления. В неопозитивизме, охваченном энтузиазмом борьбы с метафизикой и с ненаблюдаемой реально стью «самой по себе», осталась только реальность опыта (или опытная реальность). Неудивительно, что эта реальность оказалась сведенной к простым ощущениям, или «элементам мира» Э. Маха, или «непосредственно данному» в неопозитивизме. Но, как уже от мечалось, с исчезновением познаваемой реальности «самой по се бе» исчезает и гносеологическая проблема. Тогда остается объявить простыми элементами знания ощущения либо, как это сделал нео позитивизм, назвать простыми элементами знания протокольные высказывания, фиксирующие «непосредственно данное». Однако непосредственно данного нет по той причине, что наши восприятия опосредованы сознанием и как чувственные восприятия (а не фи зиологические раздражения) и материал сознания не существуют вне опосредующего их мышления. Эмпиризм последовательно и постепенно шел к осознанию этого факта. Для И. Канта, в извест ном смысле поставившего точку в развитии традиции эмпиризма, было очевидно, что чувственные восприятия субъективны по сво ему материалу и являются лишь материей, наполняющей априор ные формы сознания. Неопозитивизм избежал объяснений по этой проблеме и упростил представление о соотношении субъекта по знания и реальности, поскольку оставил для рассмотрения субъек тивную «реальность опыта», языковая фиксация которой, как пред ставлялось в логическом позитивизме, дает нейтральные кирпичи ки знания. Упрощение гносеологического отношения субъекта и познаваемой действительности явилось огрублением проблемы и, вообще-то, бегством от обсуждения гносеологической оснований теории познания, поддержанным иллюзией устранения метафизи ческих вопросов. Вся положительная работа неопозитивизма сосре доточена в исследовании языковых форм знания и логики его строения. В гносеологическом плане здесь нет продвижения вперед в сравнении с классическим периодом, скорее наблюдается гносео логическое упрощение и регресс.

Для последней стадии в развитии рассматриваемого направ ления, получившей название постпозитивизма, характерен отказ от идеи непосредственно данного. Кризис программы демаркации привел к осознанию того обстоятельства, что данные опыта, выра женные в языке, уже опосредованы формальными и смысловыми структурами. Собственно, это обстоятельство не было бы тайной для позитивизма, если бы он не оставил без внимания гносеологи ческие поиски классического периода. Однако, как уже указыва лось, привлекательный и упрощающий отказ от идеи объективной реальности избавлял его от проникновения в философскую тради цию. Исключение тезиса о «непосредственно данном» в постпози тивизме, происходившее на волне критики программы демаркации, имело своим следствием признание опосредованного характера фактуального знания, а также принятие положения об изначальной связи факта и теории, выраженного утверждением, что теория сама подбирает себе фактуальные основания. Предметом анализа в этой новой ситуации становятся структура и развитие теоретического знания, причем развитие теории исследуется на историческом мате риале. В границы методологических исследований начинает втяги ваться история науки, препарируемая средствами методологическо го анализа.

Принято считать, что переход от идей логического позити визма к постпозитивистской стадии развития был заложен в мето дологических работах К. Поппера, указавшего на некий «третий мир» смыслов, мир объективированного знания, в контексте кото рого совершается научное исследование. Другой классик постпози тивизма, И. Лакатос, указал на сложную структуру научного иссле дования, направляемого исследовательской программой, в рамках которой он выделил ядро и защитный пояс. Сенсацией, захва тившей умы методологов, стало в свое время исследование научных революций Т. Куном, введшим в словарь методологии науки термины «парадигма», «научное сообщество», «нормальная наука»

и «научная революция». Осознание зависимости познавательной деятельности от смысловых структур, направляющих научное исследование (третий мир, парадигма, исследовательская програм ма и т.п.), подвело к вопросу о происхождении и способах их фор мирования. По ходу решения этой задачи формировался социокуль турный подход к научному познанию, суть которого заключается в выявлении воздействия мировоззрения и других культурных факто ров на процесс формирования теоретического знания. Образцами социокультурного подхода в методологии науки стали «Структура научных революций» Т. Куна и исследование П. Фейерабендом творчества Г. Галилея. В исследовании Т. Куна на материале исто рии науки было показано, что научное сообщество объединяется научной парадигмой, выполняющей в некотором смысле функцию научно-мировоззренческой догмы и определяющей ход научного исследования. Еще более последователен в оценке роли социокуль турных факторов в становлении научной теории оказался П. Фейе рабенд, провозгласивший так называемый «методологический анархизм». Суть последнего заключается в отрицании рационально го метода в науке, в утверждении принципа «дозволено все», что помогает построению теории, и в требовании размножения (проли ферации) теорий в противоположность куновской нормальной нау ке, базирующейся на признанной сообществом парадигме. На место программы демаркации пришел отказ от строгих критериев научно сти и научной рациональности. Более того, эпатируя научное сооб щество, П. Фейерабенд даже высказался в пользу отделения науки от государства ради свободы выбора способа получения знания.

В некотором смысле постпозитивизм открыл новую стра ничку в методологии науки и поставил точку в развитии позити вистской методологии, так сказать, закрыл ее проблемное поле.

Как форма эмпиризма позитивизм по своему прошел тот путь, который был уже однажды пройден в философии Нового времени.

Заново начав с идеи опытного познания и обратившись к непо средственному содержанию опыта, позитивизм рано или поздно должен был обнаружить факт опосредованности опыта мышлением и, как и в прошлом, завершить на этом свое движение18. Как извест но, историческая драма возвращается фарсом. Драма идей, которую пережил эмпиризм в его классическом понимании, нашла лишь по верхностный отзвук в поисках позитивистской философии по той причине, что в ней изначально был провозглашен отказ от идеи объективной истины. Однако полный отказ от объективности явля ется крайностью, которая чужда научному исследованию. Неудиви тельно, что первый позитивизм искал объективные основания зна ния в самом опыте, у Э. Маха лишенная субъективного произвола реальность предстает как связь элементов опыта, неопозитивизм ищет ее в логике, наконец, постпозитивизм в лице П. Фейерабенда приходит к полному отказу от объективности и теряет тем самым границы между научным знанием и мифом.

Можно также отметить, во-первых, что новизна идеи социо культурной опосредованности научного знания открылась здесь по преимуществу для методологов науки, в особенности тех, кто шел в русле позитивизма. В философии мысль о культурной опосредо ванности науки уже была не только заявлена, но и основательно проработана О. Шпенглером, для которого наука предстает как вы ражение духа культуры. Заслуга постпозитивизма здесь в том, что он соединил эту идею с конкретным материалом истории науки, в то время как О. Шпенглера интересовала скорее общая историче ская формула этой связи. Во-вторых, новый подход имел весьма ограниченные возможности, которые были довольно быстро исчер паны. Завершителем этой стадии развития позитивистской методо логии науки можно назвать И. Пригожина, провозгласившего но вый диалог человека и природы, в котором человек исходит из но вого видения природного мира. Природа и человек рассматривают ся как некоторое неразрывное единство, в новой форме утверждает ся уже провозглашавшееся в философии положение «нет объекта без субъекта». Однако отсутствие гносеологической проработки этого тезиса отразилось на том, что в работах И. Пригожина появ ляется своеобразный натурфилософский крен в сторону конструи Социокультурная опосредованность теории предстает в таком случае как одна из форм опосредования опытной реальности мышлением.

рования Вселенной, параметры которой по определению включают антропогенные характеристики.

Позитивизм в целом проделал большую работу по анализу научного знания. Но эта работа велась преимущественно, как уже указывалось, в отрыве от философской традиции усилиями специа листов в области естественных и математических наук. Результаты, полученные в позитивистских исследованиях, наиболее важным среди которых является вклад в исследование структуры и развития научной теории, имеют несомненную ценность для развития мето дологии науки.

Однако в области теории познания позитивизм не сделал каких-либо новых и существенных шагов, а в тех случаях, когда его представители обращались к теории познания, они в той или иной форме воспроизводили идеи эмпиризма без глубокого об суждения присущих ему проблем. Тем не менее позитивизм сохра нялся и сохраняется как некое философское течение, поскольку задача устранения метафизики, поставленная им с момента возник новения, имеет философско-мировоззренческое значение. Тезис «долой метафизику» не может быть сведен к выражению гносеоло гической установки. Он выражает ценностную установку той фор мы индивидуализма, которая характерна для усредненного сознания человека западной цивилизации, так что названный тезис, допол ненный представлением о природе опытного знания, замещающего метафизический поиск, сделал позитивизм устойчивым мировоз зрением, сохранявшим свои идейные установки вплоть до атаки на научную рациональность, предпринятую во второй половине ХХ века 19.

«Методологический анархизм» П. Фейерабенда, более напоминающий эпатирующую браваду, нежели серьезно обоснованную позицию, пред ставляет собой одну из форм антисциентизма и анти-рационализма, харак терного также для ряда других направлений современной западной фило софии. Этот «анархизм» не возрождает права метафизики, он уравнивает прежде всего научное и ненаучное мышление, поскольку метафизика для П. Фейерабенда суть образчик ненаучного мышления.

5.2. Поиск пути познания в трансцендентализме ХХ века Если позитивизм в гносеологическом плане заново «открыл»

эмпиризм, то столь же естественным оказалось и «новое открытие», точнее сказать, продолжение традиции рационализма, осуществ ленное в начале ХХ века Э. Гуссерлем и его последователями.

Феноменология Э. Гуссерля была инициирована гносеологической проблемой, давно и прочно расположившейся в контексте дилеммы «чувственное - рациональное». Э. Гуссерля не удовлетворяет пози тивистский подход к познанию, для которого характерен психоло гизм и сопровождающий его субъективизм. В поисках объективных оснований знания создатель феноменологии обращается к сфере сознания, обнаруживая в ней те чистые сущности, которые субъект познания соединяет с эмпирическим материалом опыта. Для фено менологии, также стремящейся преодолеть субъект-объектную ди хотомию, чистой эмпирии не существует и всякий опытный мате риал опосредован сознанием. Как постулирует феноменологическая концепция, сущности, опосредующие эмпирическое наполнение опыта, являют себя в потоке сознания, представляющего собой по ток переживания опыта, взятого в единстве его эмпирических и трансцендентальных оснований.

Феноменология ведет к утверждению, что мир для субъекта конституируется сознанием, причем конструктивная деятельность сознания должна быть лишена субъективизма и очищена от интен ции к солипсизму. На пути решения этих проблем феноменология вынуждена придать сознанию интерсубъективный и трансценден тальный характер, наделить его особым свойством интенсионально сти (обращенности к объекту), которым только и может быть объ яснена конститутивная активность сознания, и решить ряд других задач, возникающих в рамках феноменологической конструкции.

Для того чтобы стать строгой наукой, философия должна обратить ся к исследованию сознания, осуществляемому самим сознанием как бы изнутри. Познание предстает как усмотрение чистых сущностей, достигаемое в феноменологической установке, которая освобождает исследователя от естественно-научного реализма и натурализма. Иначе говоря, метод познания феноменологии, защи щающей позиции рационализма, оказывается иррациональным.

В его основании лежит интуиция непосредственного усмотрения сущностей, явленных в феноменах сознания.

Есть нечто общее в процессах становления феноменологии и эмпириокритицизма, которому она противостояла. Оба направления создавались представителями конкретных наук: у истоков эмпири окритицизма оказался видный австрийский физик, у истоков фено менологии – ученый-математик, обратившийся к вопросам теории познания. И в том и в другом случае проявляет себя довольно ха рактерная черта европейского сознания Х1Х-ХХ веков, суть кото рой в утрате исторической традиции и исторической перспективы.

Обращение к вопросам теории познания осуществлялось как бы за ново, без серьезного усвоения проблемы и путей ее решения, кото рые уже были предложены в европейской философии. Более того, гносеологическая концепция феноменологии оформлялась через критику весьма узкого видения проблемы отдельными группами специалистов, увлеченных методологией позитивизма, соединен ной с исследованиями в области психологии. Борьба против психо логизма стала борьбой с плоской формой эмпиризма, представлен ной позитивизмом, так что видение проблемы, свойственное теоре тическим противникам феноменологии, повлияло на постановку исследовательской задачи адептами новой формы трансцендента лизма. Неудивительно, что отправной точкой борьбы с психоло гизмом стала для Э. Гуссерля, как указывают исследователи феноменологии, интенсиональная (дескриптивная) психология Ф. Брентано.

Достижения того или иного научного направления определя ются не только тем, против кого оно борется, но и тем какие про блемы ставит и какие решения этих проблем находит. С этой пози ции и должно смотреть на появление и развитие феноменологии сознания. Сложность анализа феноменологии изначально определя ется тем, что в ней трудно найти сколько-нибудь ясную постановку гносеологической проблемы, на решение которой направлены усилия этого философского течения. Для эмпиризма и рациона лизма ХУ111 века знание представало в форме идеи, и свою задачу они видели в исследовании происхождения идей и их отношения к внешней реальности, данной в чувственном опыте.

В феноменологии гносеологическая проблема в точных терминах не фиксируется, поскольку не фиксирована исходная форма суще ствования научного знания, которая должна получить теоретико познавательное объяснение и обоснование. Феноменология, как и позитивизм, ориентируется на научное знание. Но, в отличие от по зитивизма, Э. Гуссерль полагает, что идеал науки может осущест виться в самой философии20. Более того, он заявляет, что «с самого момента своего возникновения философия выступила с притязани ем быть строгой наукой и притом такой, которая удовлетворяла бы самым высоким теоретическим потребностям, и в этически религиозном отношении делала бы возможной жизнь, управляемую чистыми нормами разума»21.

Такая поставка задачи вызывает, по меньшей мере, два вопроса. Один из них касается понимания науки, т.е. того, что име ет в виду Э. Гуссерль под идеалом строгой науки. Этим идеалом, к которому стремился немецкий математик и философ, должна стать сама феноменология, и, как и следовало ожидать от математи ка, признаком этого идеала является логическая строгость, пред ставляемая, разумеется, в контексте феноменологии сознания, т.е. в контексте трансцендентальной логики. В содержательном отноше нии «строгая наука» должна дать описание системы умопостигае мых чистых сущностей. Второй вопрос касается отношения исто рии философии, включая историю теории познания, к поставленной «Философия в этом смысле есть углубление и окончательное проясне ние самой идеи науки как таковой, безотносительно к какому-либо осо бенному предмету научного исследования (Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. С.189).

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994. С.129.

Тем самым Э. Гусерль заявляет себя как защитник рационализма, и само противостояние позитивизма (психологизма) и феноменологии может рас сматриваться как отзвук напряженной и глубокой дискуссии, которую ве ли эмпиризм и рационализм Нового времени.

Э. Гуссерлем задаче превратить философию в строгую науку. Если считать, «что даже самый смысл философской проблемы еще не приобрел научной ясности» и что философия «в качестве науки еще не начиналась»22, то вольно или невольно должна создаваться ситуация разрыва со всей предшествующей историей философии или некоторая форма отстраненности от нее. Феноменология долж на начать как бы с чистого листа, чтобы превратить философию в строгую науку, хотя некоторые попытки, например, картезианский рационализм, остаются для нее ориентирами поиска решения про блемы. В этом контексте утверждение Э. Гуссерля, что философия «с самого начала» выступила с притязанием быть строгой наукой, требует если не обоснования, то, по меньшей мере, пояснения. Дей ствительно, философия возникала как рациональная структура соз нания, которая впервые вводит теоретические (абстрактные) объек ты, вместе с которыми по необходимости входят те или иные кри терии логической строгости, выражающие правила описания таких объектов и мысленного оперирования ими. Однако философия, включая и саму феноменологию, вольно или невольно погружается в социально-мировоззренческие проблемы своего времени, и ее от вет на эти вопросы был и остается при всех прочих обстоятельствах важнее формальных признаков строгости.

Односторонний взгляд основателя феноменологии на истори ческую задачу философии является весьма характерным, его можно обнаружить как в самом контексте феноменологии, так и в выска зываниях Э. Гуссерля более зрелого периода. В одной из известных статей он утверждает: «Что можно считать наиболее существенным в человеке античности? После определенных колебаний можно ска зать - это вовсе не что иное, как философская форма существова ния, т.е. стремление сделать свободным себя и свою жизнь, по строить ее правила, исходя из правил чистого разума, из филосо фии. Теоретическая философия первична. Разумное постижение мира, свободное от всякой связи с мифами и традицией вообще, должно быть реализовано в универсальном познании мира и челове ка, абсолютно лишенном каких-либо предрассудков и постигающем в самом мире исключительно разум, ему внутренне присущий, его Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С.129,130.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.