авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 9 |

«Томский государственный архитектурно-строительный университет В.В. ЧЕШЕВ ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ (логика развития гносеологических ...»

-- [ Страница 6 ] --

телеологию и его высочайший принцип – Бога»23. Действительно, возникновение философии было важным шагом в культурном раз витии человечества, поскольку, как полагал В.С. Соловьев, фило софия «освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание», а также «дала ему внутреннюю опору, открывши для его созерцания идеальное духовное царст во»24. Однако утверждение, что античный человек хотел построить свою жизнь «исходя из правил чистого разума» и стремился к универсальному познанию мира, «постигающего в самом мире исключительно разум», является весьма спорной ретроспекцией и выглядит в лучшем случае как отзвук идей немецкой классиче ской философии, представленной такими антиподами как Г. Ге гель и И. Кант.

Соединение принципов, которые феноменология кладет в ос нование своей теории познания, несет на себе отпечаток эклектики.

Во всяком случае, все они в той или иной форме встречались в предшествующем развитии теории познания, где они занимали оп ределенное место и выполняли роль, определяемую содержанием соответствующего учения. Несколько иначе обстоит дело в фено менологии. Один из ее основополагающих тезисов заключается в противопоставлении априоризма позитивистскому (психологиче скому) представлению о происхождении понятий. Феноменология утверждает, что сущности, мыслимые сознанием, не черпаются из эмпирического материала восприятия, они представляют собой со держание сознания, «тематизированное» в эмпирическом материа ле. Отметим, что разграничение мира являющегося (эмпирического) и мира самого по себе является исходным пунктом всякого фило софствования. Любомудрие древних греков, как и окрашенная в ре лигиозно-мифические тона философия древнего Востока, равным образом видят смысл своей мудрости именно в постижении истин ного бытия, в постижении сущностного мира, открывающегося мысленному взору мудреца. Этот мир для них объективен, он вне Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феномено логия // Вопросы философии. 1992. №7. С.139.

Соловьев В.С. Исторические дела философии // Вопросы философии.

1988 №8. С.125.

субъекта, он есть истина бытия, постижение которой составляет за дачу философии и порождает ее гносеологические учения.

Если позитивизм видит своей задачей дискредитацию метафизики и уст ранение этого объективного «мира по истине», то феноменология стремится избежать субъективизма и найти объективные основания знания. Для этого она помещает мир сущностей в мир сознания, что в общем-то уже имело место в истории философии. Однако возврат к гегелевской метафизике для Э. Гуссерля невозможен, и проблема объективности мира сознания как бы «зависает», ибо сознание не есть ни сама природа, ни абсолютный дух, ни Бог. Сознание пред стает как некий мир чистых сущностей, как трансцендентальная ин терсубъективная реальность, статус которой не имеет ясного опре деления. Сам способ данности чистых сущностей субъекту также несколько мистифицирован. С одной стороны, они привносятся сознанием в эмпирический мир. С другой стороны, это привнесение лишено тех ясных принципов, которыми руководствовался И. Кант, разделяя материю ощущений и априорные формы мышления. В фе номенологии сущности сознания присутствуют в каждом эмпири ческом акте, они даны как бы непосредственно, хотя для их усмот рения требуется особая иррациональная процедура интуитивного схватывания, интуитивного усмотрения25.

Для противопоставления мира сущностей миру являющемуся есть действительные основания, скрывающиеся в природе челове ческого мышления, о которых шла речь при рассмотрении природы гносеологической проблемы. Действительно, из фактов чувственно го восприятия нельзя вывести понятия, абстрактные конструкции, идею сущности и т.п. Поиск мысленного содержания непосредст венно в материале чувственного восприятия обречен на неудачу, поэтому И. Кант вполне оправданно «закрыл» этот путь. Мыслен Киссель М.А. считает иррационализм характерным движением буржуаз ной философии, своеобразным преемником классического рационализма, «которое одновременно было (и остается) непримиримым врагом рацио нализма и его незаконным наследником… Ведь именно иррационализм в буржуазной философии последнего столетия стал главным представителем философского учения о мире и месте человека в нем в противовес позити вистскому нигилизму» (Киссель М.А. Судьба старой дилеммы. С.165).

ное содержание существует лишь в мышлении и обнаруживается только в нем. Центральная проблема гносеологии заключается в раскрытии природы абстрактного мира мышления и его отношения к чему-то внешнему для самого мышления. Феноменология, как и ее теоретические оппоненты, стремится избежать разграничения субъекта и объекта, мира внешних реалий и мира сознания, но ос нованием такого синтеза оказывается трансцендентная сущность сознания, закрывающая путь к исследованию его природы и огра ничивающаяся сугубо феноменологическим рассмотрением мира непосредственных данностей. Одна из причин такого положения в том, что, как уже указывалось, Э. Гуссерль руководствуется доста точно расплывчатым представлением об основной единице (клеточ ке) знания. У И. Канта и Г. Гегеля оно было понятием, позитивизм обратился к языковым формам мышления, в то время как Э. Гус серль называет основной единицей знания «чистые сущности», под которыми можно разуметь скорее всего те абстрактные представле ния, которые уже наработаны человеческим познанием, поскольку чего-либо другого человеческое сознание усмотреть не может.

К тому же и само понятие сущности обретает некоторую опреде ленность лишь через противопоставление миру явлений, и по этой причине его эвристическая ценность не столь велика. Поэтому об ращение феноменологии к понятию «сущность» сдвигает теорию познания в историческое прошлое, близкое к первому опыту осоз нания специфики абстрактной действительности мысли в сравнении с миром чувственных восприятий, представленному античной фи лософией. От постановки гносеологической проблемы в феномено логии остается лишь расплывчатое противопоставление умопости гаемого мира сущностей миру явлений.

Э. Гусерль упрекает Г. Гегеля за то, что «в его системе все же отсутствует критика разума, только и делающая вообще возможной философскую научность»26. Но такой критики нет и в феноменоло гической философии, хотя она заявлена тем, что бытие для Э. Гус серля не более как коррелят сознания, и «в таком случае видно, что исследование должно быть направлено на научное познание сущно сти сознания, на то, что «есть» сознание во всех своих образова Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С.132.

ниях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно «означает», равно как и на различные способы, какими оно сооб разно с сущностью этих образований – то ясно, то неясно, то доводя до наглядности, то, наоборот, устраняя ее, то мысленно посредст вуя, то в том или другом аттенциональном модусе, то в бесчислен ных других формах, - мыслит «предметное» и «выявляет» его как «значимо», «действительно» существующее»27.

Однако ответ на вопрос, каким должен быть путь исследо вания сознания, оказывается весьма обескураживающим. Таким путем, как уже указывалось, должно стать беспредпосылочное, не посредственное и чистое умозрение, в котором открываются чистые сущности: «Каким бы ни было индивидуальное созерцание, адек ватным или нет, оно может обратиться в сущностное глядение, а последнее, будь оно соответственно адекватным или нет, обладает характером акта, какой дает. А в этом заключено следующее:

сущность (эйдос) - это предмет нового порядка. Подобно тому, как данное в индивидуальном или же постигающем опытным путем со зерцании есть индивидуальный предмет, так данное в сущностном созерцании – есть чистая сущность. …Итак, высматривание сущно сти есть созерцание, а если оно есть высматривание в точном смысле, а не просто какое-то наглядное представление, возможно, самое общее и неопределенное, то оно есть созерцание, дающее из самого первоисточника, схватывающего сущность в ее «настоя щей», прямо-таки живой самости»28.

Это представление о высшей цели феноменологии как чистом созерцании чистых сущностей, для реализации которого есть фено менологическая установка, но нет строгих правил и границ, принято последователями Э. Гуссерля. Например, М. Шелер пишет о позна вательной функции феноменологии следующим образом: «Феноме нологическая философия претендует на то, чтобы давать чистое, беспредпосылочное и абсолютное знание. И именно потому, что позитивная наука не дает и не может его дать, феноменологическая философия противостоит ей как некий самостоятельный вид Гуссерль Э. Философия как строгая наука. С.139.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической фило софии. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. С.29.

познания»29. Сама постановка вопроса о беспредпосылочном зна нии неизбежно вызывает новые вопросы, в частности, как возможно такое знание и что должен представлять собой субъект такого зна ния. Установка на беспредпосылочное созерцание может только увести «строгую науку» в область неопределенности и субъектив ного произвола. Сама феноменология строится на ряде предпосы лок, одной из которых является разграничение сущностного и яв ляющегося (эмпирического) мира. В теории познания И. Канта по добное разграничение основано на свойствах суждений рассудка, обладающих всеобщностью и необходимостью, чем проложена дос таточно определенная граница между миром чувственно данных единичностей и сферой рассудочного знания. В феноменологии же первые шаги к названному разграничению носят интуитивный ха рактер, и только по контексту того или иного сочинения можно найти уточняющие признаки. Основным гносеологическим призна ком сущности оказывается ее способность объективировать мир представлений и вносить в него необходимое ему единство. По этой причине при рассмотрении сущности оказывается вполне есте ственным обращение к аналогии с эйдосами Платона. Впрочем, по скольку эйдетическое созерцание беспредпосылочно, то, казалось бы, нет необходимости разъяснять то, что еще предстоит усмотреть.

Важно найти условия такого созерцания и обеспечить его как некую познавательную процедуру. В этом пункте феноменология обраща ется к своей палочке-выручалочке в виде феноменологической ус тановки, которая играет в рассматриваемой теории познания фун даментальную роль.

Феноменологическая установка предстает как взгляд, обра щенный внутрь сознания, и «глядение» такого рода позволяет ус мотреть то, что скрыто для человека в обычной ситуации эмпириче ского созерцания: «Итак, твердо устремим свой взгляд в сферу соз нания и станем изучать то, что мы имманентно обретаем в ней. По началу, еще до совершения феноменологического выключения су ждения, подвергнем ее систематическому сущностному анализу – пусть даже далеко и не исчерпывающему. Вот что безусловно необ Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994. С.244.

ходимо для нас – это некое общее усмотрение сущности сознания вообще, в особенности же и того сознания, в каком, согласно его сущности, сознается «естественная» действительность. Мы про должим свои штудии, пока не совершится то самое усмотрение, на какое мы нацелились, а именно усмотрение того, что сознание в са мом себе наделено своим особым бытием, какое в своей абсолют ной сущности не затрагивается феноменологическим выключением.

Она-то и представляет собой «феноменологический остаток», и это принципиально-своеобразный бытийный регион, который на деле и может стать полем новой науки – феноменологии»30.

В некотором смысле феноменологическая установка напоми нает психологическую процедуру самонаблюдения и самоанализа.

Философско-гносеологической процедурой она становится благо даря тому, что в само себя всматривается чистое интерсубъективное и трансцендентное сознание, а не эмпирический субъект. Эта ирра циональная по своей сути процедура усмотрения сущностей обес печивается «феноменологическим эпохе», суть которого в выклю чении естественной установки сознания. Под естественной уста новкой понимается обращенность сознания к миру эмпирической действительности, т.е. к тому, что являет себя как чувственный ма териал восприятия. Этот весь видимый мир должен быть «выведен за скобки», т.е., управляя своим вниманием, нужно сосредоточиться на каком-то особом содержании сознания, составляющем его «фе номенологический остаток». Поскольку принято, что любая дейст вительность дана сознанию как поток переживаний, то освобожде ние от естественной установки сознания должно быть сосредоточе Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической фило софии. С.75. Здесь нельзя не отметить, что сама постановка вопроса о чис том умозрении, достигаемом в рамках какой-то особой установки созна ния, выводит феноменологию из поля рациональной философии. Установ ка на защиту рационализма разбивается выбором средств такой защиты, ибо средства достижения цели не могут быть безразличны самой этой це ли. Н.В. Мотрошилова не без основания замечает, что «Гуссерль прослыл – и далеко не случайно – провозвестником некоторых иррационалистиче ских философских тенденций, связанных прежде всего с возникновением экзистенциализма» (Современная буржуазная философия. М.: Высш. шк.

1978. С.214.).

нием на переживаниях особого рода, на переживании феноменов:

«Феноменология – это не название какой-то новой науки и не дру гое наименование философии, но название такой установки ду ховного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее: а именно, некую область «фактов» особого вида»31.

Установка на беспредпосылочное созерцание влечет за собой ряд проблем и следствий, с которыми вынуждена соотноситься феноменология. Одно из таких следствий заключается в том, что феноменологическая установка освобождает теорию познания от осмысления логики развития гносеологической проблемы и от все го исторического опыта философствования на эту тему32. Феноме нология как бы открывает сферу абсолютного знания, достижение которой оказывается довольно простым и весьма доступным достаточно встать в позицию феноменологической установки, переживающей феномены, и сосредоточиться на созерцании чистых сущностей. Названная установка напоминает декартовское «мыслю, следовательно существую», но это лишь внешняя аналогия. Р. Де карт, назвав себя вещью мыслящей, тотчас обращается к создателю, ответственному за объективность природного мира и за объектив ную истинность тех простых и очевидных истин, которые открыва Шелер М. Указ. соч. С.198.

Как утверждает М. Шелер, «теория познания – это дисциплина, которая не предшествует феноменологии и не служит для нее основой, но следует за ней». (Там же. С.217). Характерной особенностью умонастроения фе номенологии, вращающегося вокруг идеи качественного отличия эмпири ческого и умопостигаемого мира (мира бытия), является то, что в ней словно бы заново открывается названная качественная грань. Неудиви тельно, что феноменология, например в лице М. Хайдеггера, тяготеет к Античности, в которой эта проблема впервые осмысливается в духе евро пейского рационального сознания. Как уже отмечалось, на ранних ступе нях развития философии теория познания следовала за онтологией и по своему обосновывала ее. Такое положение начинает воспроизводиться и в феноменологии, фундаментальной задачей которой оказывается выстраи вание своеобразной трансцендентальной онтологии сознания. Все осталь ные проблемы оказываются в таком случае вторичными, производными от решения главной задачи.

ются самосознающему мышлению. Напротив, феноменологиче ская установка сознания не знает того ограничения объективной реальностью, которую имел в виду Р. Декарт. Она оказывается установкой без границ, т.е. за таковую можно принять любой опыт самосознания, включая и оккультную медитацию, которую также можно определить как особый вид «трансцендирования». Неуди вительно, что феноменологическое исследование сознания лишает ся какой-либо определенности, кроме той, которую задают адепты феноменологии.

Фундаментальные трудности возникают в феноменологи при определении субъекта познания: кто здесь вступает в познаватель ный процесс, с чем (или с кем) он вступает в познавательное отно шение, каковы мотивации или причины, повлекшие познаватель ный процесс и породившие феноменологическую установку? Ново временное представление о субъекте познания, каковым являлся человек, овладевающий природой посредством мышления и прак тического действия, для феноменологии неприемлемо. Всякое жи вое эмпирическое представление о познающем человеке здесь должно быть отброшено, остается лишь чистое сознание, лишенное какого-либо эмпирического содержания и обращающееся к себе са мому. Как уже отмечалось, такая позиция весьма характерна для философии объективного идеализма, в которой, как полагал Пло тин, познание есть погружение ума в самое себя. Обращение мыш ления к самому себе имело место также в немецком трансцендента лизме. Но всякий раз это было сознание, обращенное во внешний эмпирический мир, наполненное им или наполняющее его. Из этого взаимодействия сознания и предметной реальности возникала гно сеологическая проблема и, соответственно, познавательное отно шение. Здесь же в онтологическом плане сознание должно быть на прочь отсечено от «естественной» реальности, в гносеологическом аспекте оно должно отключиться от переживания эмпирической реальности и путем трансцендентальной редукции перейти к пере живанию феноменов и явленной в них очевидности «особого рода».

Такая логика рассуждений привела к онтологизации сознания как самодостаточной трансцендентной реальности, в которой пребы вают чистые сущности. Но эта реальность не есть ни Бог, ни абсо лютный дух, ни интеллектуальная субстанция Р. Декарта, она есть некая «нелокализованная» идеальная действительность. Неудиви тельно, что в размышлениях Э. Гуссерля всплывают не только кар тезианские, но и платоновские философские построения.

«Новый» трансцендентализм феноменологии сознания полу чил свое продолжение в антропологии, построенной М. Хайдегге ром, учеником Э. Гуссерля. Основополагающим для антропологии М. Хайдеггера стало понятие бытия, черты которого предзаданы основными положениями феноменологии. Хайдеггеровское бытие предстает как умопостигаемая реальность, проникающая в пред метный мир, «открытая» этому миру и являющая себя в нем. Субъ ект с его сознанием предстает как явившееся и обращенное к само му себе бытие, узнающее само себя бытие («вот-бытие», Dasein).

Последовательные рациональные формы такой конструкции имели место в философии Р. Декарта и Г. Гегеля. У М. Хайдеггера эта конструкция лишена рациональной определенности и приобретает в известной степени неопределенно-загадочный и мистифицирующий характер. В мировоззренческом плане творчество М. Хайдеггера является как бы отзвуком ушедшего традиционализма, поскольку оно утверждает идею укорененности человека в мире, его связи с целым, называемым бытием. Эта установка по своей интенции направлена против изолированного и самодостаточного индивида западной культуры. Однако она не получает должного развития и соответствующей реализации. Во-первых, само понятие бытия ос тается достаточно аморфным и предстает как регресс к той стадии развития философии, когда впервые начинает формироваться ра циональная конструкции бытия по истине, мира самого по себе, от раженная в античном понятии бытия. М. Хайдеггер как бы застыва ет у некоего порога, явленного ощущением присутствия особой умопостигаемой реальности, «выдвинутой» в предметно чувственный мир, которое было характерно для становящейся ан тичной философии. В этом свете понятен его повышенный интерес к первым онтологическим конструкциям, передающим это ощуще ние, в частности к натурфилософии Анаксимандра. Во-вторых, ан тропология М. Хайдеггера не преодолела концепцию атомарного индивида. В его представлении о человеке как явленном бытии воз никают проблемы интерсубъективности, коммуникации, узнавания Другого и т.п. В целом проблема человеческого существования ока зывается не разрешенной, но лишь окутанной предчувствием осо бой реальности бытия, накрывающей собой все сущее. Неудиви тельно, что язык и высказывания немецкого философа проникну ты нередко мирочувствованием оракула, говорящего о вечном, ко торое видится только ему самому.

В конечном счете предчувствие новой и специфической об ласти исследования, якобы открываемой феноменологией сознания, так и осталось предчувствием. Философия как строгая наука не по строена, поставленные ею задачи остались нерешенными, как, на пример, в позитивизме не была решена задача демаркации научных и ненаучных высказываний. Сама феноменология во многом непо следовательна и противоречива: «Комплекс почти непроницаемых мыслительных связей и отсылок отягощает начало;

многочислен ные углубляющиеся в детали анализы способствуют утрате читате лями путеводной нити;

попутные столкновения с другими фило софскими позициями в своей отчасти крайне высокодифференциро ванной аргументации уже предполагают основательное знакомство с позицией Гуссерля, равно как и с другими точками зрения»33. Эта внутренняя незавершенность и противоречивость являются, как это ни парадоксально, одной из причин ее популярности: «Из высказы ваний самих современных философов можно видеть, что их при влекает как раз противоречивость феноменологии, множествен ность ее тем, решений, подходов;

их сочетание, часто совершенно искусственное, позволяет философам разной ориентации выбрать в произведениях Гуссерля то, что в наибольшей степени соответству ет их собственным философским позициям»34.

Как уже отмечалось, исследовательская работа феноменоло гии совершалась на проблемном поле, очерченном дилеммой «чув ственное - рациональное», в рамках которого возникает проблема взаимоотношения познающего мышления и объекта познания, ко торую обнажили, но не смогли решить ни эмпиризм, ни рациона лизм Нового времени. Э. Гуссерль вступает на это поле, произволь но и по-своему перекраивая его проблемные границы.

Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля. Томск: Водолей, 1999.

С.4.

Современная буржуазная философия. С.212.

В теории познания эмпиризма познающий субъект свя зан с познаваемым предметным миром посредством чувственного восприятия, а само познание имеет смысл лишь постольку, по скольку оно есть знание о внешнем мире. Рационализм, указавший на внеэмпирическое происхождение понятий, само содержание понятий помещал все-таки во внешний мир с помощью соответст вующей онтологии (метафизики). С одной стороны, феноменологи ческая философия не может уйти от этого отнесения знания к внешнему миру, с другой стороны, источник этого знания со вершенно трансцендентен этому миру, который, в лучшем случае, одна из возможных конструкций сознания. В итоге становится воз можным вводить любые удобные представления о свойствах созна ния в виде интенсиональности, феноменологической редукции и феноменологического схватывания, чистого усмотрения и т.п. За этим постоянно будут присутствовать в переформулированном виде гносеологические проблемы, обсуждавшиеся и осмысленные в предшествующей истории философии, но взятые в таком виде, ко торый удобен для феноменологической философии. Это присутст вие на действительном проблемном поле, разрабатываемом в тече ние столетий, может создавать ощущение плодотворной работы и иллюзию открытия нового пути.

Феноменология постоянно подчеркивает важное для положе ние, являющее основанием для критики естественно-научной (нату ралистической) установки: «С действительностью мы имеем дело лишь постольку, поскольку она есть полагаемая, представляемая, созерцаемая, понятийно осмысленная действительность»35. Правда этого положения в том, что наше отношение к миру, поскольку мы существа, наделенные мышлением, опосредовано нашим сознани ем, и первые шаги философии сами по себе уже были преодолением натурализма. Через философию человек открывал другой мир, от личный от того, который он обнаруживал в образах чувственного восприятия, и, начиная с античной философии, через философскую Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени // Собр. соч.

М., 1994. Т.1. С.12.

онтологию двигался к исследованию природы мышления36. Мы действительно видим мир сквозь призму сознания, так что мысли мый мир есть мир сознания. Однако совсем не факт, что сознание есть трансцендентная реальность и его свойства, как и познаватель ная активность человека, не могут получить объяснение на пути ис следования антропосоциогенеза. Не вызывает сомнения, что мыс лимое бытие есть «коррелят сознания» и существует лишь в созна нии, но для появления абстракций сознания есть свои основания.

Проблема заключается в исследовании самой природы сознания и процесса появления в нем содержательных построений. Животное не дает мысленного определения реальности, это делает мыслящее существо, и оно определяет действительность как бытие, объекти вируя через это понятие мир, с которым соотносится разумное су щество. Однако не одним сознанием укоренен человек в предмет ном мире. Он есть живое тело, вписанное в предметный мир подоб но тому, как вписаны в него другие живые существа. Сознание и мышление суть инструменты жизни, соотнесенные с тем миром, в котором человек присутствует телесно и духовно. Задача филосо фии в том, чтобы понять человека в единстве его природно телесного и духовного начал, которые скорее имманентны, чем трансцендентны друг другу. Здесь уместно указать на суждение В.С. Соловьева о материальном мире и отношении к нему филосо фии: «Восстановление прав материи было законным актом в осво бодительном процессе философии, ибо только признание материи в ее истинном значении освобождает от фактического рабства мате рии, от невольного материализма. До тех пор, пока человек не при знает материальной природы в себе и вне себя за нечто свое, пока он не сроднится с нею и не полюбит ее, он не свободен от нее, она тяготеет над ним, как нечто чуждое, неведомое и невольное. С этой стороны развитие натурализма и материализма, где человек именно полюбил и познал материальную природу как нечто свое близкое и Э. Гусерль прав, когда утверждает, что «человек, поднимая “метафизи ческие”, собственно философские проблемы, вопрошает о себе как о ра зумном существе, о своей истории и коль скоро идет речь о “смысле” ис тории, - о разуме в истории» (Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. С.139).

родное – развитие материализма и натурализма составляет такую же заслугу философии, как и развитие рационализма, в котором человек узнал и определил силы своего разумно-свободного духа»37. Феноменология идет обратным путем, прерывая органиче скую связь между миром сознания и материальным телесным ми ром. Поэтому она обречена на произвольные построения, в которых можно найти отзвуки любых философских систем от Античности до кантианства, гегельянства и философии жизни.

Одна из причин популярности феноменологии заключена в той социальной функции, которую она объективно выполняет, включаясь в общественное сознание. В частности, антропологиче ская версия феноменологии, лишенная историзма и признаков со циальности, отвечает мировоззренческой установке западной культуры, основанной на интерпретации сущности человека как атомарного индивида. Индивидуализм потерянного существа проведен здесь с такой же завидной последовательностью, как и у И. Канта, хотя у Хайдеггера, на наш взгляд, видна тоска по человеку солидарному. Укорененность в бытии должна объе динять людей, должна высвечивать их единую природу и давать основание для сопереживания. Однако реализация такого умона строения требует кардинального разрыва с мировоззрением совре менной европейской цивилизации.

5.3. Гносеологическая проблематика в философии жизни Философия жизни возникала как альтернатива не только геге левскому панлогизму, но и позитивизму, объявившему войну мета физике. Как уже отмечалось, разрыв позитивизма с метафизикой означал отказ от философской традиции прошлого, центральной Соловьев В.С. Исторические дела философии // Вопросы философии.

1988. №8. С.124-125.

проблемой которой было отношение мир - человек. В философской традиции онтология и антропология связаны в некое единство, выраженное в эксплицитной форме или подразумеваемое всем кон текстом философствования. Человек укореняется в мире и, если философия хочет что-то сказать ему о его жизни, то она с необхо димостью должна была строить сущностную картину реальности, с которой соотнесена природа самого человека. Устраняя, а не пре одолевая метафизику, позитивизм оставляет без внимания экзи стенциальные проблемы или решает их в духе упрощенного праг матизма. Эта позиция по-своему выражает культурную установку техногенной цивилизации, которую Н. Федоров называл прогрес сизмом и в которой он видел разрыв с прошлым, разрыв с историей ради сиюминутного настоящего38.

Позитивизм устранил представление о познании как приоб щении человека к бытию. Однако культура не может терпеть «метафизической пустоты» и полного разрыва с представлением о глубинных началах человеческого существования. Эту пустоту в представлении о реальности компенсировала, в частности, фило софия жизни, которая ввела учение о бытии, более приемлемое для мирочувствования человека западной цивилизации, нежели рацио нальный мир Г. Гегеля. Концептуальные начала философии жизни заданы А. Шопенгауэром в его известном сочинении «Мир как воля и представление». Основанием мировоззренческой позиции философа и его воззрений на познание явился кантовский транс цендентализм. А. Шопенгауэр разделяет уверенность И. Канта в совершенном последним коперниканском перевороте в филосо фии, согласно которому объектом рассудочного человеческого зна ния является мир представлений. При этом основатель философии жизни далеко не во всем следует И. Канту. А. Шопенгауэр прини мает кантовский априоризм и его представление о способе данности объекта познающему субъекту. Как известно, одним из оснований для столь почтительного отношения к гносеологической концепции «Прогресс есть именно та форма жизни, при которой человеческий род может вкусить наибольшую сумму страданий, стремясь достигнуть наи большей суммы наслаждений» (Федоров Н.Ф. Сочинения. М.: Мысль, 1982. С.78).

И. Канта стали трудности сенсуализма, с которыми А. Шопенгауэр был хорошо знаком, в частности с проблемой первичных и вторич ных качеств. На фоне уже отмечавшихся непреодолимых трудно стей сенсуализма кантовская позиция привлекательна тем, что дает неожиданно простой и, как кажется, убедительный ответ на вопрос о познании мира. Эмпиризм постоянно натыкался на пропасть меж ду телесным миром и идеальным миром сознания, который должен быть воспроизведением материального мира. Эта сложная проблема устраняется в теории познания кенигсбергского философа положе нием о том, что рассудок сам дает определения вещам и вносит объективность в мир чувственного восприятия: «Мир - мое пред ставление»;

- такова истина, которая имеет силу для каждого живо го и познающего существа, хотя только человек может привнести ее в рефлективное, абстрактное сознание;

и если он действительно это делает, у него возникает философское мышление»39.

Принятие кантовской позиции означает отказ от бесплодных попыток выведения знания из ощущений, но такой подход с необ ходимостью приводит к положению об априорном знании, об апри орных принципах, в соответствии с которыми мыслится и пред ставляется познаваемая реальность. Разделяя основной кантовский тезис об ощущении и мышлении как независимых источниках зна ния, А. Шопенгауэр дает свое собственное понимание конструиро вания мира как представления. Согласно последнему основным ап риорным принципом является четвероякий закон достаточного ос нования, исследование которого предпослано «миру как воле и представлению». Закон достаточного основания предстает как безусловный априорный принцип, действующий в представлении материального мира как принцип причинности, в сфере логики как закон тождества и непротиворечивости суждений, в сфере транс цендентальной (в математике) как принцип априорного знания, на конец, в психической сфере как закон мотивации. Примером, ил люстрирующим априорный характер закона достаточного основа ния в применении к представлению материального мира, является у А. Шопенгауэра рассмотрение зрительной способности человека.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М.: Наука, 1993. Т.1.

С.141.

Здесь он указывает на то обстоятельство, что зрительный образ на сетчатке еще не есть зрение. Для того чтобы зрительный образ предмета имел место в сознании человека, необходима особая кон структивная деятельность мозга, создающего зрительные образы, которую немецкий философ называет рассудочной деятельностью.

Например, слепой от рождения не воспринимает вещи в простран стве сразу после снятия катаракты, пока «рассудочная» способность не научит его видеть вещи в пространстве, а не на плоскости.

Характерно, что такую «рассудочную» способность приходится признать одинаково присущей как человеку, так и животному.

А. Шопенгауэр использует этот пример как довод против эмпириз ма в защиту тезиса об априорных формах созерцания.

Собственное толкование А. Шопенгауэром кантовской кон цепции познания, в рамках которого он высказывает также и крити ческие замечания в адрес кенигсбергского философа, сохраняет ее главный принцип, заключающийся в познании мира явлений, а не вещи в себе. Творческая проработка этой идеи имела бы всего лишь технический интерес как одна из интерпретаций трансценденталь ного априоризма, утверждающего непознаваемость вещи в себе, если бы этим ограничивалось шопенгауэровское представление о познании40. Но тезис о мире как представлении является лишь одной стороной его философии. А. Шопенгауэр не ограничивается отрицательным выводом И. Канта о непознаваемости вещи в себе и выходит за пределы мира явлений. Поэтому другая и органически связанная с первой сторона философии А. Шопенгауэра заключает ся в толковании вещи в себе, каковой у Шопенгауэра является воля.

Воля предстает как иррациональная сущность бытия, весь мир есть ее объектность, но обнаруживается она субъектом познания в самом себе: «Акт воли и действие тела – не два объективно познанных различных состояния, связанные причинностью, они не находятся в отношении причины и действия;

они одно и то же, только данное «Мы уже видим, что проникнуть в сущность вещей извне совершенно невозможно: каким бы ни было наше исследование, мы получим только образы и имена» (Шопенгауэр А. Указ. соч. С.228).

двумя совершенно различными способами: одним – совершенно непосредственно, другим – в созерцании для рассудка»41.

Это утверждение раскрывает принципиальное различие ра ционализма ХУ11 века, представленного философией Р. Декарта, и иррационализма Х1Х века, представленного философией А. Шо пенгауэра. Если у Декарта человек есть вещь мыслящая и в этом качестве он открывает себя сам (мыслю, следовательно сущест вую), то у А. Шопенгаура человек открывает в себе самом, что он есть вещь волящая (воля – познание тела a priori, а тело – познание воли a posteriori). Как познающий субъект он есть проявление воли, и воля есть сущность целого: «Воля – это самое глубокое, ядро все го единичного, а также целого;

она проявляется в каждой слепо действующей силе природы;

она же проявляется и в продуманных действиях человека;

большое различие между тем и другим заклю чается лишь в степени проявления и не касается сущности прояв ляющегося»42.

Положение о воле как вещи в себе важно тем, что Шопенгау эр утверждает два разных вида познания. Одно из них есть позна ние мира как представления согласно закону достаточного основа ния. Это рассудочное познание не проникает в мир в себе, оно ограничивается видимостью, миром явлений. Другое – познание мира как объектности воли, т.е. познание, устремленное к вещи в себе. Таким образом, А. Шопенгауэр разграничивает научное по знание, обращенное в мир явлений, и познание сущностное, обра щенное к вещи в себе и являющееся по своей функции познанием экзистенциальным, открывающим человеку его положение в мире и драму его существования. Научное познание, осуществляемое по закону достаточного основания, направлено на индивиды, на еди ничные вещи и последовательность этих вещей. Это познание «все гда остается на службе воли, в ее подчинении, оно и возникло для этой службы, выросло из воли, как голова из туловища»43. Рассу Шопенгауэр А. Указ. соч. С.229.

Там же. С.238.

Там же. С.294. «Способ, следующий закону основания, - это тот разум ный способ, который только и имеет значение и применение как в практи ческой жизни, так и в науке» (с.301).

дочное познание такого рода прагматично, оно само принадлежит к объективации воли и целиком захвачено ее безосновными про явлениями: «Служащее воле познание не познает, собственно, в объектах ничего, кроме их отношений, и познает объекты лишь поскольку они существуют в это время, в этом месте, при этих об стоятельствах, по этим причинам, с этими действиями, одним сло вом, познает их как отдельные вещи, а если устранить все эти от ношения, то для познания исчезнут и объекты, потому что познание ничего другого в них не познавало»44.

Фундаментальная особенность познания воли как вещи в себе заключена в том, что такое познание освобождается от подчиненно сти закону достаточного основания, действующему в сфере рассуд ка. Оно есть чистое постижение сущности путем познания идей, являющихся высшей объектностью воли. Это познание свободно от закона достаточного основания, оно освобождается от связи объек та и субъекта, имеющей место в научном познании, в котором нет объекта без субъекта и субъект есть лишь субъект для объекта:

«Для того, чтобы воля получила объектность, стала представлени ем, должны быть сразу положены субъект и объект;

но для того чтобы объектность была чистой, совершенной, адекватной объект ностью воли, объект необходимо должен быть положен как идея, свободным от форм закона основания, а субъект – как чистый субъ ект познания, свободным от индивидуальности и от служения во ле»45. Такое познание не может быть рассудочным, оно есть чистое созерцание общего, а не индивидов, оно свойственно искусству, а не рассудку46. В искусстве проявляют себя чистые формы, свобод ные от действия закона достаточного основания, и созерцающий эти формы субъект уподобляется гению, способному к чистому со зерцанию за пределами упомянутого закона: «Для того, чтобы в ин дивиде проявился гений, ему как будто должна быть дана такая Шопенгауэр А. Указ. соч. С.301.

Там же. С.297.

«Мы можем определить искусство как способ созерцания вещей незави симо от закона основания в отличие от того рассмотрения, которое следу ет именно этому закону и составляет путь опытной науки» (Шопенгауэр А.

Указ. соч. С.301).

познавательная способность, которая значительно превышает тре буемую для служения индивидуальной воле;

и этот освободивший ся избыток познания становится теперь свободным от требований воли субъектом, прозрачным зеркалом существа мира»47.

Незаинтересованное познание, освобожденное от меркан тильного интереса, это отстраненное созерцание, при котором субъект становится незамутненным чистым оком мира, имеет впол не определенное назначение в жизни человека48. А. Шопенгауэр, как известно, утверждает, что человеческое существование, как проявление воли, обречено на страдание: «Страдание свойственно жизни и поэтому приходит к нам не извне, а каждый несет его в глубине своего существа как неиссякаемый источник»49. Причина страдания – препятствия, на которые натыкается воление. Избега ние страдания, обретение свободы достигается у Шопенгауэра пе реходом в созерцание, лишенное мотивации, созерцание ради само го созерцания. На этой ступени достигается успокоение и выход из круга произвольных волений, удерживающих человека в мире не обходимости.

Рассудок и рассудочное познание не могут вывести человека из тесного круга необходимости, поскольку воля выбирает сама, а рассудок лишь увеличивает набор мотиваций, из которых совер шается выбор50, так что рассудочное знание лишь увеличивает страдания: «Человек, благодаря дополнительному абстрактному познанию, познанию разумом, имеет перед животным то преиму щество, что может принимать решение на основании выбора;

но это превращает его в арену конфликта мотивов, не освобождая от их господства»51. И только «познание, независимое от служения воле и Шопенгауэр А. Указ. соч. С.302.

«Если для обыкновенного человека его познавательная способность – фонарь, освещающий его путь, то для гения она – солнце, открывающее ему мир» (Там же. С.304).

Шопенгауэр А. Указ. соч. С.419.

«В большинстве случаев, за исключением совершенно незначительных поступков, наше поведение определяют абстрактные мысленные мотивы, а не впечатления настоящего» (Шопенгауэр А. Указ. соч. С.401).

Там же. С.403.

направленное на сущность мира вообще, предъявляет эстетическое требование созерцательности или этическое - отречению»52.

Концепция познания в философии А. Шопенгауэра не имеет самостоятельного значения, независимого от его антропологии.

Научное познание как таковое не исследуется, ему лишь отводится место, определенное кантовским априоризмом и законом доста точного основания. Представление о высшем (созерцательном) и низшем (научном) познании обслуживает у А. Шопенгауэра его ан тропологию, его концепцию человека как существа волящего, обре ченного на страдания и ищущего путь освобождения от последних.

Возвышенное самоотречение, достигаемое на пути созерцательного познания, оказывается у Шопенгауэра конечным результатом воле ния и высшим смыслом существования человеческого индивида. На этом основании решаются все вопросы этики, касающиеся понятий «свобода», «справедливость», «добродетель», «вера» и т.д. На этом этапе достигается и познание человека как высшей ступени прояв ления воли и складывается концепция личности, предвосхищающая развитие культуры и ход мыслей западной цивилизации в Х1Х ХХ веках. В этом контексте можно отметить некоторые характер ные черты шопенгауэровской антропологии.

Философия А. Шопенгауэра является развитием трансценден тализма, провозглашенного кантовской «Критикой», и шопенгау эровский человек суть трансцендентальный субъект, как это имело место у И. Канта. Различие же с кантовским учением о человеке в том, что трансцендентная реальность «вещи в себе» появляется у франкфуртского мыслителя как некая темная бездна безосновного воления. Она иррациональна, она не постигается рассудком, она является самой себе в актах чистого незаинтересованного созер цания. Характерно, что концепция человека не может избежать концепции бытия, но бытие, которому причастен человек, в кото ром он растворен, принципиально отлично от светлого и разумного бытия христианского сознания. Человека, причастного иррацио нальному волению, гонит слепой жизненный порыв, и разум не мо жет дать ему спасения или утешения. Темное иррациональное нача ло провозглашено сущностью мира и человека. Неудивительно, что Шопенгауэр А. Указ. соч. С.427.

в философии Шопенгауэра, как прежде уже в философии И. Канта, стирается острота противопоставления рассудочного (низшего) и разумного (высшего) познания, которая имела место в объективном идеализме. Если у Канта разум не способен познать вещь в себе и лишь впадает в противоречие, предоставленный самому себе, то у Шопенгауэра противопоставление рассудка и разума, провозгла шенное Г.Гегелем, вообще теряет смысл.

Примечательной стороной антропологии франкфуртского фи лософа является то, что его человек пребывает исключительно в настоящем. Для него нет истории и исторического мышления, он не укоренен в истории: «В прошедшем не жил ни один человек, и в будущем ни один никогда жить не будет;

лишь настоящее – форма всей жизни, но оно – ее прочное достояние, которое никогда не мо жет быть у нее отторгнуто»53. Этот отказ от историзма весьма ха рактерен, он по-своему укоренился в сознании западной цивилиза ции, и уже в ХХ веке Х. Ортега-и-Гассет указывал, что человек мас сы живет вне истории и не испытывает к ней почтения: «В наше время жизнь имеет – и ощущает в себе – больший размах, чем когда бы то ни было. Как же она могла бы чувствовать себя на ущербе?

Наоборот, именно потому, что она чувствует себя сильнее, «живее»

всех предшествующих эпох, потеряла всякое уважение, всякое вни мание к прошлому. Таким образом, мы впервые встречаем в исто рии эпоху, которая начисто отказывается от всякого наследства, не признает никаких образцов и норм, оставленных нам прошлым, и, являясь преемницей многовековой непрерывной эволюции, пред ставляется нам увертюрой, утренней зарей, детством»54.

Шопенгауэр А. Указ. соч. С.382. В другом месте об историческом мыш лении сказано: «Каждый, кто считает, что сущность мира можно познать исторически, как бы тонко он ни маскировал свое намерение, так же далек от философского познания мира, как небо от земли» (Шопенгауэр А. Указ.

соч. С.378).

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. №4.

С.129. О том, что прогрессизм как мировоззрение техногенной европей ской цивилизации порывает с уважением к прошлому, еще ранее писал русский философ Н.Ф. Федоров: «Для прогрессистов дурно все, что есть, и еще хуже все то, что было, что прошло… Прогресс состоит в сознании сынами своего превосходства над отцами и в сознании живущими своего Антиисторизм, характерный для всякого трансцендентализма, вынужденного искусственно конструировать временные процессы, есть проявление его асоциальности. Глубинная же причина таковой в том, что трансцендентализм в антропологии в целом, как и ирра циональный трансцендентализм А. Шопенгауэра в частности, начи нается с идеи индивидуализма. Последовательное проведение этой идеи приводит к концепции человеческого атома, движущегося в пустоте и сталкивающегося с себе подобными. Но такой атомарный индивид по необходимости должен мыслиться как нечто пустое, обладающее лишь способностью двигаться, называемою свободой.

Человеческий индивид предстает как микроскопическая черная ды рочка, которую однако же необходимо чем-то наполнить. Тогда и приходит на помощь представление о трансцендентной сущности человека. Мир трансцендентного непостижим, хотя мы имеем дело с трансцендентальными формами его явленности, которые стано вятся предметом философской рефлексии. Идея человека как суще ства солидарного напрочь отсутствует в исходных основаниях по добной антропологии. Поскольку же солидаристские отношения людей являются фактом наличного бытия, то приходится конструи ровать искусственные основания морали и других проявлений об щественной жизни человека.

В антропологии индивидуализма появляется еще одна харак терная черта. Она заключается в том, что в ее рамках появляется разграничение между простыми смертными, удовлетворенными пребыванием в обыденной действительности небытия, и теми, кто способен преодолеть границы обыденного. Собственно, такие сооб ражения были и ранее, например в греческой философии, в частно превосходства над умершими…» (Федоров Н.Ф. Сочинения. С.75,78).

О том, что человек современной цивилизации живет в эфемерном настоя щем и не чувствует связи с прошлым, по-своему писали О. Тоффлер и Ж. Бодрийар. В частности, Ж. Бодрийар называет Америку обществом без прошлого, которое можно было бы осмыслить. В этом контексте понятен вопрос, сопровождавший его в поездке по Америке: «В этом путешествии передо мной встает лишь один вопрос: насколько далеко можно зайти в истреблении смысла, до какого предела можно двигаться в безреферент ной форме пустыни, не рискуя при этом лопнуть, как мыльный пузырь…»

(Бодрийар Ж. Америка. – СПб., 2000. С.78).

сти у Платона, нарисовавшего портрет мудреца-философа в отличие от выскочки софиста, платного учителя мудрости. Различие же по добных древних учений с некоторыми философскими концепциями новейшей истории заключается в том, что в последнем случае на званное разграничение принимает болезненные черты разделенно сти на высших и низших, причем категория высших наполняется немногими, нимало не заинтересованными в том, чтобы «подтяги вать отстающих до уровня передовых». Эта черта антропологии франкфуртского мыслителя в крайней форме проявила себя в фило софии Ф. Ницше, для которого путь к философствованию открыло учение А. Шопенгауэра.

В теоретико-познавательном плане философия Ф. Ницше не вносит ничего нового в сравнении с умозрением А. Шопенгауэра.

Точнее сказать, проблемы теории познания вообще не занимают Ф. Ницше, к их обсуждению он во всех отношениях не готов.

На общем фоне плоской мизантропии, которая столь характерна для этого мыслителя, резкие суждения в адрес людей науки мало отли чаются от не менее пренебрежительных суждений в отношении других сфер деятельности обыденного человека. Ф. Ницше не при надлежит к философам-систематикам, свой след в культуре он ос тавил философской публицистикой и эссеистикой, выражающей определенное мирочувствование, основания которого следует ис кать у гораздо более глубокомысленного А. Шопенгауэра. В кон тексте представления реальности как жизни и, стало быть, как некой иррациональной действительности ядром ницшеанского ми ровоззрения стала концепция сверхчеловека, в которой подлинное бытие человека представлено как животная, можно сказать, звери ная воля к самоутверждению, названная волей к власти. В антропо логической концепции Ф. Ницше вполне естественным становится отрицание морали сверхчеловеком, по сути своей находящимся по ту сторону добра и зла. В таком случае мораль предстает как изо бретение слабых, направленное на то, чтобы сковать волю сильных.


Христианство оказывается у Ф.Ницше главным противником сверхчеловека, который, распрямившись, должен отбросить идею Бога (для высшего существа «бог умер»).

Концепция сверхчеловека у Ф. Ницше есть доведенный до своего логического конца индивидуализм. Еще добропорядочный протестант Т. Гоббс, заявивший об общественном договоре, пола гал, что естественное состояние свободных и равных есть борьба всех против всех. Однако у Гоббса эту борьбу прекращает свет ра зума, подсказывающий, что только договор и провозглашаемое им право дают возможность существовать всем. Индивиды доброволь но ставят над собой государство, чтобы избежать взаимного унич тожения. Напротив, Ф. Ницше оставляет за индивидом право на беспощадную борьбу, в которой победителем будет сверхчеловек, не имеющий снисхождения к низшим и слабым. Вместо победы права победа силы, хотя бы и окрашенной в романтические тона прорыва обывательщины и устремленности к великому.

Однако эстетизация борьбы сверхчеловека, присутствующая в публицистике Ф. Ницше, развеивается в прах в реальной жизни, оставляя лишь то, что может остаться в этом крайнем индиви дуализме, - торжество грубой и беспощадной силы. Антихристиан ский пафос Ф. Ницше никак нельзя назвать возвышенным. Весьма верную оценку борьбы Ф. Ницше с христианством дал русский философ В.С. Соловьев: «Дурная сторона ницшеанства бросается в глаза. Презрение к слабому и больному человечеству, языческий взгляд на силу и красоту, присвоение себе заранее какого-то ис ключительного сверхчеловеческого значения – во-первых, себе единолично, а затем, себе коллективно, как избранному меньшин ству «лучших», т.е. более сильных, более одаренных, властитель ных, или «господских» натур, которым все позволено, так как их воля есть верховный закон для прочих, - вот очевидное заблужде ние ницшеанства»55.

Справедливости ради нужно отметить, что В.С. Соловьев ви дит и положительную сторону постановки вопроса о сверхчеловеке, поскольку «человеку естественно хотеть быть лучше и больше, чем он есть в действительности, ему естественно тяготеть к идеалу Соловьев В.С. Идея сверхчеловека // Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988.

Т.2. С.628. В другом месте русский мыслитель замечает: «В своей полеми ке против христианства Ницше поразительно «мелко плавает», и его пре тензия на значение «антихриста» была бы в высшей степени комична, если бы не кончилась такой трагедией» (Соловьев В.С. Оправдание Доб ра // Там же. Т.1. С.88.).

сверхчеловека»56. Для В.С. Соловьева действительным сверхчело веком является Христос, для которого сила и красота неотделимы от добра и сверхчеловеческое деяние которого заключается в по прании смерти.

Само существование философии является в конечном счете свидетельством того, что природа человека не исчерпывается науч ным познанием, а философия не исчерпывается исследованием на учного познания. Последнее не открывает тех истин, с которыми органически связано существование человека, совершаемое им ос мысление и переживание жизни. Для общественного сознания не обходимы антропологические версии, представленные в форме фи лософской теории, в литературе57 или в иных проявлениях культу ры. Борьба против разума, объявленная современным постмодер ном, отчасти инициирована тем, что научная рациональность не может исчерпать природу человека. На этом видимом основании постмодерн повел борьбу против всякой рациональности, против Разума и разумного авторитета, утверждающегося через идею бы тия. На место человека разумного, причастного высшим началам, постмодернисты поставили по сути человека массы, обладающего лишь влечениями и сводящего к ним свое существование. Неудиви тельно, что на месте свободы оказалась свобода воли, названная в свое время Августином Аврелием низшим видом свободы, не раз личающим хорошего и плохого, а на месте свободного человека оказался раб вожделений, направляющий свой интеллект на оправ дание этого рабства. Сам же постмодерн возродил интеллектуаль ный плюрализм, а также интеллектуальное искусство софистов, за ключающееся в том, чтобы «кривду делать правдою» и доказывать, что «ничего нет» и что «как кому является, так оно и есть». В целом же в отношении развития представлений о познании в западной фи лософии конца Х1Х века и в ХХ веке не утратили актуальности слова Н.А. Бердяева об исхоженности путей, заключенных в те Соловьев В.С. Идея сверхчеловека. С.629.

Один из исследователей назвал совокупность запечатлений антрополо гической концепции в литературе «литературными формами приобщения к бытию». См.: Федяев Д.М. Литературные формы приобщения к бытию.

Омск: Изд-во ОГПУ, 1998.

рамки, которые мы называем дилеммой «чувственно - рациональ ное»: «Весь путь блужданий по пустыням отвлеченного мышления уже пройден европейской философией и дал свои горькие плоды.

Все оттенки отвлеченного рационалистического мышления уже из житы, нового выдумать нельзя ничего, можно только варьировать старое, что и делает на разные лады современная немецкая филосо фия»58.

Бердяев Н.А. Философия свободы. С.115.

Глава 6. Опыт русской философии в осмыслении проблемы познания 6.1. Русская философия в цивилизационном измерении Русская философия представляет собой явление более позд нее, нежели восточный и европейский опыты философствования.

Это обстоятельство порождает иногда острые дискуссии о проис хождении и сущности русской философии1. Не имея ни намерения, ни возможности дать исчерпывающий ответ на вопросы подобного рода, мы должны высказать суждения, предваряющие рассмотрение основной темы этой главы.

Первые формы философствования зарождались независимо друг от друга в двух культурно-географических регионах, а именно на Дальнем Востоке и в Средиземноморском бассейне Европы.

Принято называть немалое число причин и условий, способство вавших возникновению и развитию философских учений. Среди них весьма важным является то обстоятельство, что первоначально философия возникала в обществах, покинувших родоплеменные формы жизни и преодолевавших этническую разобщенность на культурном и политическом уровнях организации. Хотя создателя ми философских учений были представители определенных наро дов, принадлежавшие к той или иной этнической группе, но дейст вовали они как носители более широкой объединяющей культуры и как выразители самосознания этой культуры. С некоторыми Широкий спектр суждений о русской философии представлен обсужде нием этой проблемы в конце 80-х годов. См: Проблемы изучения русской философии и культуры: Материалы «круглого стола» // Вопросы филосо фии. 1988. №9. С.92-161;

История русской философии: состояние и пер спективы развития // Философские науки. 1989. №8. С.69-99.

оговорками можно утверждать, что философское размышление предстает как один из путей становления самосознания цивилиза ции. Речь идет именно о цивилизации, а не о культуре и истории отдельного этноса, для которых философское самосознание являет ся совсем не обязательным.

Использованием термина «цивилизация» не всегда достигает ся необходимая ясность, поскольку есть известные трудности с его определением. Нет сомнения в том, что цивилизация предстает как некоторая социальная целостность, включающая в себя различные этносы и различные народы. Сложность определения цивилизации связана с поиском системообразующего признака (или признаков) цивилизации. О. Шпенглер назвал цивилизацией не общество как целое, а определенное состояние общества, некоторую стадию его развития. Такой стадией мыслитель называл период упадка и уми рания культуры, которое он считал такой же неизбежностью, как и смерть живого существа. Угасание культуры в этом случае предста ет как некая старость общества, утрачивающего «пассионарность», говоря словами Л.Н. Гумилева, и ориентирующегося по преимуще ству на достигнутый материальный комфорт. Для цивилизации как завершающей стадии в жизни общества характерны экстенсивное развитие, сосредоточение на техническом и материальном прогрес се, замена больших целей и одухотворенного стремления к великим свершениям психическими процессами возбуждения и торможения, замена, как писал этот философ, орлиного взгляда на лягушачью перспективу2.

В противоположность немецкому мыслителю Н.Я. Данилев ский в Х1Х веке и А. Тойнби в ХХ веке называли цивилизацией не которую социально-культурную целостность, в которой, как пола гал Н.Я. Данилевский, наиболее полно выражен соответствующий культурно-исторический тип. Полноценное развитие культурно исторического типа русский историк связывает с состоянием зрело сти в сфере религиозного сознания, культурной деятельности, в сфере экономического (хозяйственного) развития и политической организации общества. Такой подход к понятию «цивилизация»

представляется достаточно продуктивным, поскольку на его основе См.: Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск: Наука, 1993. С.464-468.

можно утверждать, что цивилизационной фазе развития соответст вуют некоторые атрибутивные признаки, в частности известная культурная общность народов, входящих в цивилизацию, характер ный для цивилизационной фазы уровень хозяйственного развития и соответствующий уровень материального богатства и комфорта, который присутствует по меньшей мере в жизни элитарных групп общества, наконец, необходимой чертой цивилизации, и это в особенности подчеркивал Н.Я.Данилевский, является политическая самостоятельность, достигаемая государственным объединением народов (или народа) той или иной цивилизации.

Названные Н.Я. Данилевским признаки обнаруживаются на той или иной стадии развития у известных исторических народов, например в греко-римской цивилизации, достигшей наи большего могущества в период Римской империи. Если латиняне в высшей степени развили политическую составляющую этой сре диземноморской цивилизации, то греки внесли решающий вклад в становление ее культурной компоненты, распространившейся среди народов средиземноморья и воспринятой Римской империей.


Философия возникает на ранней стадии становления названной цивилизации, и суть отношения философии и цивилизации в рассматриваемом контексте может быть, на наш взгляд, сведена к следующему: цивилизационная общность и цивилизационная самоидентификация народов находит свое выражение в соответст вующем самосознании, органической частью которого является философия. Этнос, тем более когда он находится в архаической фа зе родоплеменной организации, не создает философских учений и не обращается к таковым. Он удовлетворяется мифическим соз нанием, в то время как самосознание цивилизации покидает этни ческие границы и выстраивает картину реальности, открывающую более широкий горизонт бытия, в который вписывается жизнь че ловеческого сообщества.

Жизнь греков, протекавшая на ограниченном географическом пространстве, уже обладала, как нам представляется, характерными чертами цивилизационного сообщества. Цивилизационные призна ки проявились здесь через интенсивную культурную жизнь элли нов, через деятельное торгово-экономическое освоение региона, они обнаруживали себя также в политической независимости гре ков, дополненной разными формами экспансии в пределах возмож ностей греческого мира. Во всяком случае, своеобразный «всемир ный взгляд», отличающий цивилизационное мировоззрение от уз коэтнического кругозора архаического общества, весьма характерен для греков и такая мировоззренческая позиция обусловлена, вне всякого сомнения, образом жизни греческого мира, интенсивно осваивавшего средиземноморье.

Одно из сомнений, возникающее на пути рассмотрения связи философского сознания с развитием цивилизаций, связано с тем фактом, что не всякой цивилизации присуще философское сознание. Например, египетская цивилизация удовлетворялась эзотерическими мифологическими представлениями, которые под держивала и хранила жреческая каста, представлявшая собой по сути административно-политическую элиту египетского государст ва. Поэтому в рамках самой цивилизации должны существовать условия для возникновения именно философской, а не какой-либо другой формы самосознания. К таким условиям можно отнести обстоятельства политической и культурной жизни общества, выра жающиеся в положении личности в этом обществе. Можно назвать, по крайней мере, два условия для становления философии. Одно из них суть рационализация жизни общества, доходящая в той или иной форме до всех членов (граждан) этого общества. Наряду с другими обстоятельствами названный процесс выражается в ста новлении государства и его юридических форм, действие которых распространяется на отдельные лица и на все социальные группы, принуждая их сознавать свое отношение к общественному целому.

Здесь осознается не только действие традиции. Действия индивидов и социальных групп в политически организованном обществе стро ятся на основании осмысления правовой нормы, которой подчинено их поведение3. Другое культурное по своей сути обстоятельство представлено уже упоминавшимся «всемирным взглядом», который не ограничивается мифологическими теогониями, но представляет собой попытку осмысления человеческого существования как В.С. Соловьев указывал, что рациональное начало «практически выража ется в отношениях юридических и государственных». См.: Соловьев В.С.

Сочинения. Т.1. С.588.

такового и предполагает тем самым осознание своего отношения к миру как целому и своего положения в мире4. Наконец, для возникновения философии необходимы условия, способствующие появлению элитарной интеллектуальной группы, способной конституировать мировоззрение в особой теоретической форме философии и поддерживать в дальнейшем его развитие. На древ нем Востоке такие социальные группы обособились и обрели соот ветствующий статус в виде философских школ. Нечто подобное имело место также и в Древней Греции, хотя организация и статус философских школ были здесь иными.

Принято утверждать, что философия возникает и в после дующем живет как самосознание культуры, что никак не противо речит представлению о цивилизации как ее материнском лоне.

Всякое цивилизационное объединение предполагает некоторый доминантный культурный контекст, принимаемый всеми народами, входящими в цивилизацию вне зависимости от собственной этно национальной культуры и ее роли для жизни этого народа внутри цивилизации. Так, практически все народы Европы безотноситель но к своей национальной истории сознают свою принадлежность к европейской цивилизации. Доминантные культурные мотивации, принимаемые народами, входящими в нее, утверждаются обычно через представление об истории соответствующей цивилизации.

Причастность к этой истории, принятие ее как собственной, пере житой людьми в их сознании как деяния предшествующих поколе ний, к которым они причастны, является необходимым условием цивилизационной самоидентификации. Например, всякий, кто счи тает себя американцем в полном культурном и историческом смыс ле этого слова, принимает в свое сознание американскую историю (для обывателя она по преимуществу мифологизирована в романти ческом ореоле освоения дикого запада и создания процветающего государства), причастность которой, достигаемая в сфере сознания, предстает как условие ощущения пребывания в своей культурной среде, в собственном доме и в «своей семье».

«Первый вопрос, на который должна ответить всякая философия, имею щая притязание на общий интерес, есть вопрос о цели существования»

(Соловьев В.С. Сочинения. Т.2. С.140.

Впервые философия возникала в зарождавшихся цивилизаци ях Востока и Запада, обладавших теми признаками, о которых выше шла речь. Общества и цивилизации, в которых философия фор мировалась позднее, не могли принимать сложившиеся ранее философские системы как свои собственные5, но в то же время не могли складываться и развиваться вне воздействия ранее сложив шихся философских учений. Возникновение и судьбу русской философии можно представить в контексте высказанных суждений.

Русская философия рождается, по сути, в Х1Х веке, т.е. в тот пери од, когда под воздействием культурно-исторических обстоятельств, обусловленных назревшей исторической необходимостью вхожде ния в индустриальную стадию развития, начинается новый этап интенсивного формирования русского самосознания. Действитель но, Х1Х век ознаменован рождением русской поэзии, исключитель ная роль в становлении которой принадлежит А.С. Пушкину. В этот же период происходит становление русской словесности и рождает ся русская литература. В Х1Х веке возникает русская симфониче ская и оперная музыка, складываются научные школы, совершается интенсивная работа общественной мысли, центральной проблемой которой оказывается историческая судьба России.

Проблемы, которые обсуждала русская философия, весьма характерны для периода становления культурного самосознания.

Важнейшей среди них стало осмысление признаков, по которым происходит самоидентификация народа, видение самого себя в не котором зеркале культурно-философской рефлексии. Отсюда по гружение в проблемы историософии и исторического предназначе ния России в работах первых славянофилов, которых Н.А. Бердяев по справедливости называет зачинателями становления националь ного самосознания России. Становление названных представлений не могло осуществляться вне реакции на философское развитие Н.Я. Данилевский утверждал, что свойства одного культурного типа не передаются другому культурному типу: «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каж дый тип вырабатывает ее для себя при большем или меньшем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций». – Дани левский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995. С.77.

Западной Европы, поскольку, с одной стороны, европейский опыт задавал образцы философских размышлений, с другой стороны, необходимо было в культурно-историческом плане отделить себя от западной цивилизации, ощутить и осмыслить свою самость. Этим фактом предопределяется острота дискуссии с европейской культу рой, нашедшая свое выражение в противостоянии западников и славянофилов. Поэтому, как нам представляется, вопрос о сущест вовании или не существовании русской философии представляется в общем-то праздным. Здесь ситуация напоминает ту, что обыграна в известном романе М.А. Булгакова, когда в силу служебных предписаний известная читателю Софья Павловна определяла писа телей по наличию удостоверения члена МАССОЛИТа. Между тем Ф.М. Достоевскому нет необходимости предъявлять удостоверение писателя, чтобы решить этот вопрос, достаточно, как утверждает один из персонажей романа, прочесть несколько строк из его сочи нений. Так и в случае русской философии: если отрицателей ее су ществования не убеждают сочинения В.С. Соловьева, Н.Ф. Федоро ва, Н.А. Бердяева, Н.О. Лосского и других русских мыслителей, то им остается только вместе с дамой в белом берете с хвостиком тре бовать удостоверения философов от названных сочинителей. За во просом о существовании или не существовании русской философии стоит проблема ее осмысления и оценки. Если же русская филосо фия не существует, то исчезает и сама проблема.

Незавершенность русской философии (как, впрочем, и неза вершенность строительства русской цивилизации на промышлен ной стадии ее развития) порождает ряд вопросов и сомнений6.

В частности, отмечается нередко, что в русской философии гносео логическая тематика занимает мало места или вообще не имеет сколько-нибудь серьезного значения. С одной стороны, это верно.

В русской философии отсутствует та углубленная работа в сфере гносеологии, обращенной к научному познанию, которая характер ная для гораздо более зрелой философии Запада. В исследовании Незавершенность цивилизационного строительства в России, как нам представляется, дала основание О. Шпенглеру назвать русскую историю псевдоморфизмом, т.е. заимствованием чужих форм жизни без обретения самоидентифицирующего начала.

научного познания в рассматриваемый период в России было сде лано очень мало, и без освоения западного опыта продвижение в этом направлении малоперспективно. Однако же в русской фило софии обращение к гносеологической проблематике имело свою собственную сверхзадачу. Проблема познания в русской религиоз ной философии поставлена как постижение нравственной правды, как поиск глубинных смыслов жизни для отдельной личности, для России и для человечества в целом.

6.2. Гносеологическая проблематика в русской философии В русской философии досоветского периода гносеологиче ская проблематика представлена в меньшем объеме и с меньшей степенью детализации, нежели в европейской философии. Этому есть объяснения и оправдания. С одной стороны, тема научного познания исследована в европейской философии столь тщательно, что предложить основательную альтернативу (или альтернативы) европейскому опыту было весьма сложно. Требовалось предвари тельное уяснение и усвоение этого опыта. С другой стороны, про блема научного познания не являлась доминантной темой в русской философии, она находилась в ней на втором плане. Такое положе ние обусловлено общей ситуацией, складывавшейся в процессе ро ждения русского философского самосознания, задачей которого стало определение фундаментальных проблем для философского размышления и подходов к их разрешению. Такими темами оказа лись природа человека и смысл его существования, с одной сторо ны, судьба России и русского общества – с другой.

Проблемы такого рода, взятые сами по себе, не выражают специфики русской философии. Западноевропейская философия точно так же на протяжении всей своей истории решает вопросы человеческого существования. Своеобразие русской философии проявляется в содержательном наполнении указанных проблем, поскольку фундаментальное значение для всего русского философ ствования имела проблема антропологическая, т.е. проблема сущ ности человека и смысла его бытия. С решением этого вопроса органически увязывалось представление о будущем России. Найти свою идею, свой язык, свою форму выражения мысли – это задача, перед которой стояла русская философия.

В содержательном отношении своеобразие философского сознания России в сравнении с европейским опытом заключалось в том, что в русской философии складывалась антропологическая версия человека как соборного (другими словами, солидарного) существа в противоположность сложившимся в Новое время пред ставлениям о человеке как атомарном субъекте, от рождения несущем в себе высшие способности, включая познавательные спо собности и познавательную деятельность. Здесь проходит линия, разграничивающая русскую и европейскую культуру, здесь же заключено фундаментальное основание дискуссии между славяно филами и западниками. Вне формирования этой исходной и фунда ментальной версии человека невозможно говорить ни о русской философии как некоем культурном явлении, ни о теории познания в контексте русской философии. Оценка успехов русских филосо фов в деле созидания философской антропологии не входит в нашу задачу. Здесь достаточно указать, что обсуждение гносеологических исследований неотделимо от проблем философской антропологии и будет рассматриваться в контексте таковых.

Отметим, что русская философия в целом неоднородна и ее первоначальный поиск велся в весьма широких границах. В значи тельной и, быть может, преобладающей степени лицо русской фи лософии, ее оригинальный путь представлен философами религи озного православно-христианского направления, т.е. трудами В.С. Соловьева, Н.О. Лосского, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, Н.Ф. Федорова, К.Н. Леонтьева, Н.Я. Данилевского и ряда других менее известных имен. При обращении к гносеологи ческой тематике, которая, следует признать, обсуждается отнюдь не всеми названными философами, необходимо принять во внимание следующее. В русской философии слабо развито то направление исследований, которое представлено западным позитивизмом и гносеологическим трансцендентализмом. Обращение к научно познавательной тематике чаще всего было подражательным и пред ставляло собой адаптацию идей сенсуализма, поскольку эмпиризм можно считать преобладающим мировоззрением российских есте ствоиспытателей.

Более внимательному и более тщательному обсуждению под верглась та сторона проблемы познания, которая обращена к по стижению оснований человеческого бытия, нравственных основа ний человеческой жизни, в целом то направление поисков, которое может быть названо поиском истины, понимаемой как смысл жиз ни, смысл человеческого бытия. В контексте религиозного сознания познание такого рода рассматривается как приобщение к бытию, как путь укоренения в бытии, т.е. как средство обретения фунда ментальных жизненных установок. Иначе говоря, русская филосо фия в лице названных выше представителей озабочена не научным познанием, но познанием, обращенным на поиск сущности человека и человеческого бытия. Подобный ход мыслей имел место также и в европейской религиозной философии, что само по себе не отменя ет собственного оригинального хода мыслей названных выше фи лософов. Установка на познание как жизненное приобщение к бы тию, понимаемому в духе религиозной философии, выражена в ра ботах всех религиозных мыслителей. Прямо и откровенно она высказана, в частности, Н.А. Бердяевым, видевшим суть кризиса европейского философского сознания в отказе от постижения бы тия: «Вся новейшая философия – последний результат всей новой философии – ясно обнаружила свое бессилие познать бытие, соеди нить с бытием познающего субъекта»7.

Бердяев Н.А. Философия свободы // Судьба России. Москва;

Харьков.

2000. С.35. Здесь же русский философ отмечает: «Познающий издревле хотел разгадать загадку бытия, проникнуть в тайну наиреальнейшей дей ствительности, а на вершине философской мысли цель познающего оказа лась упраздненной. Познание перестало быть браком, у познающего отня ли невесту. Критерий истины стали искать внутри самого познающего субъекта, в его отношении к себе, а не бытию. Познание у современных гносеологов превратилось в паразита, который ведет самодовлеющее су ществование».

Построение философии, способной сказать «что-то», а не «о чем-то», как выражался русский философ, должно было стать преодолением этого разрыва мыслящего (живущего) субъекта и бытия. Достижение цели, как полагал Н.А. Бердяев, лежит на пути религиозной мистики, религиозного откровения. Вера открывает начало знания цельного и всеединого, т.е. такого знания, которое позволяет решить основные вопросы философии, к числу которых Н.А. Бердяев относит проблему реальности, свободы и человече ской личности. Такой постановкой вопроса определяется отрица тельное отношение Н.А. Бердяева к кантовской гносеологии и к ее новейшим для того времени направлениям, включая и начинавшую приобретать известность гносеологическую позицию Э. Гуссерля.

В сочинении «Философия свободы» русский философ различает большой и малый разум. Первый способен соединяться с реально стью и раскрывать бытие, второй же представляет собой рациона лизированный рассудок, возможности которого для постижения бытия весьма ограничены: «Малый разум есть ratio, он рационали стичен, большой разум есть Logos, он мистичен. Малый разум функционирует как отсеченная часть, большой разум функцио нирует в цельной жизни духа. Малый разум всегда противопостав ляет субъект и объект, большой разум постигает тождество субъек та и объекта»8.

Познание разумное есть, по Бердяеву, мистическое познание, в его основании лежит акт веры, являющий себя как свободный вы бор человека: «Нужно распластаться в акте веры, отречься от себя, тогда поднимаешься, тогда обретаешь высший разум»9. В таком случае единство субъекта и объекта, достигаемое в акте веры, не может быть чистым мыслительным актом, оно есть проявление жизни, оно обретается человеком в переживании своего существо вания: «Я именно и утверждаю, что в так называемом «иррацио нальном переживании» или, по моей терминологии, в первичном не рационализированном сознании совершается самое подлинное познание бытия, совершается то касание сущего, которое не может Бердяев Н.А. Философия свободы. С.51-52.

Там же. С.69.

не быть и познанием»10. На этом основании Н.А. Бердяев разграни чивает научное познание и познание смысложизненное. Научное познание предстает как функция малого разума и как частичное познание. Н.А. Бердяев не отрицает его необходимости, но указы вает на то, что «научному пониманию мира в категории причинно сти открывается в мире только закономерность и необходимость, но не открывается в мире разум, смысл»11. Научное знание, по Бердяе ву, принудительно, свободна в отличие от него вера: «Всякий акт знания, начиная с элементарного восприятия и кончая самыми сложными его плодами, заключает в себе принудительность, обяза тельность, невозможность уклониться, исключает свободу выбора … Принуждение, которому мы подвергаемся в акте знания, мы обя зательно испытываем как твердость знания, насилие называется на ми обязательностью»12.

Научная истина ограничена, и лишь религиозный гнозис, как утверждает Н.А. Бердяев, превращает частную научную истину в истину полную и цельную, в истину как путь жизни. Частный ха рактер научной истины определен тем, что она имеет дело с «при родными силами, которые обязательно действуют планомерно», в то время как чудо есть действие неких благодатных сверхприрод ных сил. Научное знание по самой своей сути не содержит в себе способности постижения бытия и не должно быть смешиваемо с познанием мистическим. Поэтому, как полагает Н.А. Бердяев, «лучше положительной науке освободиться от метафизических предрасположений, это лучше и для науки, и для метафизики»13.



Pages:     | 1 |   ...   | 4 | 5 || 7 | 8 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.