авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |

«Томский государственный архитектурно-строительный университет В.В. ЧЕШЕВ ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ (логика развития гносеологических ...»

-- [ Страница 7 ] --

В этой связи русский философ дает положительную оценку опыту Бердяев Н.А. Философия свободы. С.87. И далее: «Мышление есть бы тие, оно в бытии пребывает, познание есть жизнь, оно в жизни совершает ся. Оперировать с субъектом, который вне бытия, над бытием и бытию всегда противоположен, значит оперировать с чистейшей фикцией. Всякая гносеология должна различать субъекта и объекта, но это различение не есть различение субъекта и бытия. Бытие не есть непременно объект, как склонны утверждать критические идеалисты, оно в такой же мере и субъ ект. Субъект и объект – одинаково бытие» (Там же. С.85).

Там же. С.80.

Там же. С.62.

Там же. С.80.

позитивистской философии в том смысле, что в отличие от крити ческой гносеологии позитивизм правильно отразил проблему соот ношения метафизики и научного познания.

Разграничение научного и религиозно-мистического позна ния, утверждаемое Н.А. Бердяевым, становится причиной его резко отрицательного отношения к кантианству и всем направлениям критической гносеологии: «Гносеологи хвастают, что работа их предшествует познанию, что сами они над познанием, но они не в силах постигнуть тайну познания и трагедию познания. Гносеологи все хотят поднять себя за волосы. У них нет точки опоры, и поэтому ничего они не могут сдвинуть и перевернуть. Положительная наука есть в конце концов единственная точка опоры гносеологов, но сама положительная наука может обойтись без их услуг. "Гносеологи" паразиты науки»14. Причина столь резкого суждения о критической гносеологии, как уже указывалось, заключается в разрыве познания и бытия, на котором основан кантовский критицизм. Для гносеоло гии должна быть поставлена новая задача - «восстановление бытия в его правах и раскрытие путей к бытию», а способ лечения от кри тической гносеологии предстает как возврат к «мистическому реа лизму». Противоречивость европейской философии своего времени Н.А. Бердяев видит, в частности, в том, что она «признает ирра циональность бытия и она же гносеологически утверждает ра ционализм». Отсюда и проистекает, что «современная гносеология убивает живое брачное познание, потому что не в силах соединить рациональное и иррациональное»15.

Н.А. Бердяев обращает внимание также и на другие характер ные трудности критического трансцендентализма. В частности, как утверждает русский философ, «роковым для гносеологов (Бердяев Бердяев Н.А. Философия свободы. С.88. Н.А. Бердяев утверждает далее:

«Критический идеализм гносеологов для науки не только не нужен, но даже вреден, так как вносит разлагающую рефлексию в здоровую работу ученых. …Еще раз повторяю: критическая гносеология есть лишь паразит науки, болезненная рефлексия от худосочия. От гносеологии нужно защи щать саму науку, которой грозит опасность отдаления от объективности природы вследствие рефлектирующего самоанализа» (Там же. С.108).

Там же. С.102-103.

имеет в виду кантианскую гносеологию. - В.Ч.) является тот факт, что философствует человек, что познание совершается в антрополо гической среде. Гносеологи пытаются преодолеть этот непреодоли мый факт тем соображением, что познание совершается в «созна нии вообще», в трансцендентальном сознании, а не в индивидуаль ном психическом сознании, что сверхиндивидуальный субъект про изводит суждения и оценки. Но тут гносеологи явно переходят на почву метафизическую и делают предположения онтологическо го характера»16. В рамках «чистой» гносеологии, как полагает Н.А. Бердяев, проблемы познания неразрешимы и выбор все равно остается, и это выбор между психологизмом и онтологизмом, точ нее, выбор между психологической и антропологической логикой и онтологическим и мистическим Логосом.

Размышления Н.А. Бердяева, представленные в его «Филосо фии свободы», для нашего исследования интересны преимущест венно тем, что в них представлена тенденция разграничить научное познание и познание как путь жизни или как поиск такого пути.

Н.А. Бердяев стремится показать, что рационализм западной фило софии, а критическую гносеологию он рассматривает как одну из форм рационализма, являющуюся проявлением рассудочного ра ционализма (малого разума), теряет связь с реальностью и неспосо бен решить принципиальные жизненные задачи, на которые тради ционно направляет свои усилия философия17. Однако эта тема была с еще большей основательностью проработана до появления «Фи лософии свободы» В.С. Соловьевым и Н.О. Лосским.

Гносеологическая позиция В.С. Соловьева весьма детально представлена им в «Критике отвлеченных начал». Как известно, положительная программа названного философа заключалась в по Бердяев Н.А. Философия свободы. С.88.

«Но ведь безумие думать, что бытие может зависеть от познания, что оно дано лишь в науках, что вне суждения не может быть и речи о бытии.

Нужно очень глубокое повреждение здоровья, чтобы придавать познанию такое поистине демоническое значение. Правда, эта демоническая роль познания разыгрывается только в книгах по гносеологии, только в книгах бытие упраздняется, подчиняется суждению. Но сами эти книги отражают болезнь, поразившую уже саму жизнь» (Там же. С.93).

иске концепции всеединства (всеединого знания или свободной теософии), которая мыслилась как синтез теологии, рациональной философии и положительной науки. Однако В.С. Соловьев предпо сылает ее реализации критику односторонних философских учений, сложившихся в европейском сознании и называемых им отвле ченными началами.

Центральная тема, привлекавшая внимание выдающегося русского философа, состояла в выявлении природы и обосновании нравственного чувства человека. В противовес отвлеченному мора лизму европейского индивидуализма В.С. Соловьев полагает, что нравственность неотделима от метафизических представлений, принимаемых субъектом, она связана с ними и вытекает из них.

Для обоснования нравственных начал необходимо построение ме тафизики всеединства, но задача такого рода требует предваритель ной гносеологической критики. Как заявлял сам философ, «задача метафизическая требует предварительного решения задачи гносео логической»18. На этом пути необходимо, в частности, преодоление отвлеченного гносеологизма, чем и предопределен глубокий и по следовательный анализ развития европейских концепций познания, сложившихся в Новое время.

Критика отвлеченных теоретико-познавательных начал опирается у В.С. Соловьева на исходные представления об истине, которые становятся, соответственно, базовыми положениями гно сеологического характера. Важнейшим положением является здесь утверждение объективного характера истины, предполагающее су ществование познаваемой реальности «самой по себе»: «Истин ность знания определяется здесь собственным бытием его предмета или внешнею реальностью: истинно лишь такое знание, в котором мы испытываем бытие другого или подлежим этому бытию, как Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Сочинения: В 2 т. М.: Нау ка, 1988. Т.1. С.596. Основанием высказанного утверждения является то, что «для свободного и сознательного осуществления божественного нача ла в практике необходимо убеждение в его безусловной истине, а это зави сит от разрешения общего вопроса об истине и истинном знании» (Там же.

С.589).

своему непосредственному предмету»19. С этой позиции В.С. Со ловьев приступает к анализу развития познавательных представле ний в истории европейской философии, т.е. к критическому рас смотрению эмпиризма и рационализма, взятых в единстве их логи ческого и исторического развития. Основная идея критики заклю чается в указании на то, что в названных концепциях познания про исходит разъединение субъекта и объекта, противостоящих друг другу внешним образом, что и приводит к невозможности достиже ния объективной истины. Отвлеченные концепции познания, как показывает русский философ, не могут восстановить внутреннее единство субъекта и объекта и найти путь к объективной истине, к постижению реальности.

Развитие эмпиризма, как полагал В.С. Соловьев, начинается с идеи отвлеченного реализма, базирующегося на простом и доста точно очевидном положении, суть которого в том, что «единствен ным ручательством за объективное бытие познаваемого нами может быть первоначально только то, что мы непосредственно испыты ваем в себе это бытие, как от нас независимое, извне нам данное, просто чувствуем реальность, как такую»20. В таком своем качестве «отвлеченный реализм» оказывается одновременно начальной точкой эмпиризма, логика развития которого сводится В.С. Соловь евым к следующему: чувственная достоверность оказывается самой отвлеченной и бедной истиной, о действительности она утверждает только то, что последняя есть. Но это утверждение в свою очередь предполагает взаимную обусловленность субъекта и познаваемого предмета, поскольку познающий и его предмет утверждаются друг через друга. В результате чувственная достоверность внешней реальности оказывается не абсолютной, но обусловленной сущест вованием познающего субъекта. Как указывает философ, «сам чув Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.598. Здесь же высказано утверждение: «Что истинное знание должно быть реальным, то есть долж но выражать собою некоторый действительный предмет, что истина, как таковая, не может быть субъективною фантазией или вымыслом, - это не подлежит никакому сомнению. Предметная реальность есть первый необ ходимый признак истины» (Там же. с.599).

Там же.

ственный опыт показывает нам, что его истина и сущность не за ключаются ни в непосредственном бытии предмета, ни в непосред ственном бытии субъекта», но «только сам чувственный опыт в своей целостности имеет значение непосредственного бытия»21.

Анализ гносеологического утверждения о непосредственной данности реальности в чувственном опыте оказывается у В.С. Со ловьева одним из оснований для рассмотрения процесса становле ния онтологических моделей отвлеченного реализма. В частности, непосредственное бытие чувственного опыта являет себя как нечто текущее и в этом смысле релятивное, в то время как истина есть нечто единое и тождественное самой себе. В этой ситуации оста ется предположить, что предметом знания является не текучая дей ствительность опыта как такового, а нечто неизменное, сохраняю щееся в релятивном содержании опыта, именно природа вещей. В таком виде представлена В.С. Соловьевым логика возникновения философского натурализма, появляющегося поначалу как стихий ный натурализм и гилозоизм и переходящего в последовательно развиваемый материализм, гносеологической поддержкой которого является представление об осязании как основном способе чувст венного контакта с материальной действительностью. Далее, вскрывая внутреннюю логику развития натурализма, В.С. Соловьев показывает теоретико-познавательный результат, к которому при водит, в частности, концепция атомизма. Реальность опыта, чувст венный мир опыта оказывается феноменальным, т.е. миром явле ний, за которым стоит система деятельных сил. Но реальность ноуменального мира такого рода принимает невещественный ха рактер, она оказывается некой метафизической действительностью, постигаемой только умозрением, и «мы становимся на точку зрения, прямо противоположную той, из которой исходили». Как утверждает автор критики отвлеченных начал, «самый принцип реализма упраздняется этим результатом, и если мы согласимся с этим последним, то мы должны будем отвергнуть всю точку зрения реализма;

мы должны будем вместо физической реальности, откры ваемой внешним опытом и оказавшейся лишь видимостью, принять Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.606.

как предмет истинного знания внутреннюю, метафизическую сущ ность вещей, до которой мы достигаем лишь путем умозрения»22.

Здесь уместно сделать следующее замечание. С одной сторо ны, само полагание некой действительности самой по себе, т.е. сама точка зрения наивного реализма, было уже актом умозрения, наде лявшим чувственную данность человеческого восприятия содержа нием, представляемым как некая реальность сама по себе, произво дящая действие на субъект познания. С другой стороны, требова лось осознание этого факта, и оно очень быстро совершилось в ан тичной философии уже тогда, когда элеаты противопоставили ис тину и мнение и, соответственно, мир бытия и мир небытия.

В.С. Соловьев показывает внутреннюю логику развития наивного реализма, приводящего его к осознанию того, что «вещи в себе суть лишь метафизические сущности, т.е. субъективный вымысел, объективная же действительность принадлежит лишь явлению».

Если в Античности такой или подобный вывод всего лишь открывал одно из направлений философствования, то для Нового времени осознание роли умозрения в познании действительности превращается в важнейшую теоретико-познавательную и мировоз зренческую проблему. Наивный прежде реализм превращается в критический реализм, представленный, как полагает В.

С. Соловьев, сенсуализмом, отвлеченным эмпиризмом и позитивизмом. Анализ критического реализма и дополняющего его рационализма в «кри тике отвлеченных начал» предстает, по существу, как рассмотрение гносеологической драмы Нового времени, поскольку именно в этот период философское сознание направляет свое внимание на взаи моотношение познающего мышления и предметной действительно сти. В этой сфере и в этот период приобретает критическое значе ние осознание того факта, что трудно, почти невозможно найти та кую связь между мышлением и предметной реальностью, между субъектом и объектом, которая позволила бы обосновать проникно вение мышления в природу саму по себе. Отказ от догматического реализма, т.е. от представления о непосредственной данности мира вещей самих по себе в чувственном восприятии, заставляет «в са мом субъекте искать критерии реальности».

Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.633.

Критический (или феноменальный) реализм предстает у В.С. Соловьева прежде всего как сенсуализм, уповающий на «отно сительную объективность наших ощущений». Здесь, по сути, русский философ указывает на концепцию Д. Локка, различавшего внешний и внутренний опыт. Хотя реальность внешнего опыта относительна, тем не менее она косвенно свидетельствует о дейст вительности, поскольку субъект познания пассивен в этом воспри ятии и его чувственные впечатления «навязаны» ему внешней средой. Однако познание не может состоять в пассивной регистра ции материала восприятия, оно должно вскрывать необходимые связи явлений. Эту задачу решают опытные науки, и в функции учения о познании, раскрывающем законы явлений, сенсуализм открывается как эмпиризм. Стремление же создать всеобщую сис тему явлений, изучаемых наукой как таковой, обнаруживает себя в позитивизме. Таковы, по В.С. Соловьеву, три основные формы, в которых обнаруживает себя критический (феноменальный) реализм.

Критика нововременного реализма начинается с обнаружения слабых сторон сенсуализма. Главное здесь в том, что «действитель ное явление» не познается в ощущениях внешних чувств, поскольку мышление участвует в конституировании познаваемого мира явле ний, т.е., иными словами, мышление участвует в объективировании чувственного опыта: «Собственные мои ощущения, то есть то, что происходит во мне самом, я переношу из себя на другое, ставлю пред собою или представляю. Этот акт психического отталкивания ощущений или их предметного представления есть, таким образом, особое действие познающего, не заключающееся необходимо в са мом факте ощущения, ибо бывают ощущения и не соединенные ни с каким представлением»23. Это положение равным образом приме нимо также к рассмотрению научного эмпиризма и позитивизма.

Общий вывод из этой критики заключается в том, что «между со стояниями нашего сознания есть такие, значение которых заключа ется главным образом в их наличной действительности, в их про стом бытии в качестве единичного психического факта, и есть другие, значение которых состоит прежде всего в их объективном Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.646.

содержании, всеобщем и необходимом, для всех одинаковом и рав но обязательном». Состояния второго рода «переводят нас в ней тральную область общих объективных истин и потому могут быть названы трансцендентальными»24. Сама логика развития критиче ского реализма подводит к необходимости исследования активной роли субъекта в познавательном процессе, к исследованию созна ния, а это и есть начало рационализма.

В.С. Соловьев уделяет критике рационализма гораздо мень шее внимание, нежели критике последовательных форм реализма.

Одна из причин такого положения в том, что реализм находит себе поддержку в опытном естествознании, поэтому он более понятен и более популярен, в то время как рационализм остается в пределах философии, к тому же он скомпрометирован абстрактным рациона лизмом гегелевской философии. Сам же рационализм видится авто ру критики отвлеченных начал двояким образом - как рационализм догматический и как рационализм критический. Первый из них ос нован на некритической вере в способность разума прямо и непо средственно постигать смысл вещей, постигать бытие. Общая чер та рационализма, как полагает В.С. Соловьев, в том, что последний видит основания истины не в реальности внешнего мира, а в разуме познающего субъекта. При этом догматический рационализм, яв ленный, по сути, еще элеатами, «развивает истины разума как исти ны вещей», причем сама возможность разума постигать смысл бы тия не становится еще предметом исследования. В качестве крити ческого рационализма у В.С. Соловьева предстает прежде всего кантовская теория познания. Однако в кантианстве разумность (или всеединство) есть лишь формальный принцип, которому ничто не соответствует во внешнем мире. Мышление и чувственность пред стают у Канта как безусловно самостоятельные различные основа ния познания. Но тогда кантианство не решает вопрос о познании как постижении всеединого, а всего лишь ставит эту проблему в новом виде и натыкается на ее неразрешимость ввиду того, что чув ственность и мышление соединяются лишь внешним образом и не проникают друг в друга. Путь к познанию действительности оказы Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.666.

вается закрытым, поскольку «оно немыслимо при взаимной незави симости его непременных факторов».

Анализ основных направлений в теории познания приводит В.С. Соловьева к выводу, что «познание истины так же недоступно для отвлеченного рационализма, как оно оказалось недоступным для отвлеченного реализма и эмпиризма»25. Общая причина заклю чается, собственно, в том, что оба направления выступают как отвлеченные принципы, противопоставляющие в той или иной форме субъект и объект, реальность и мышление. Отвлеченный реализм приходит к утверждению «все есть явление», в то время как отвлеченный рационализм столь же односторонне утверждает «все есть понятие». Выход из положения предстает в критике от влеченных начал как переход к религиозному принципу в познании, предполагающему взаимопроникновение (тождество) субъекта и объекта: «Для истинного познания необходимо предположить безусловное бытие его предмета, т.е. истинно-сущего, или всееди ного, и его действительное отношение к нам… Это начало как все единое не может быть безусловно внешним для познающего субъ екта, оно должно находиться с ним во внутренней связи, в силу ко торой и может быть им действительно познаваемо»26.

Переход к религиозному принципу познания с необходимо стью возвращает мыслителя на уже исторически опробованный путь, суть которого, как мы убедились еще при рассмотрении про блемы познания в неоплатонизме, заключается не столько в разра ботке собственно теории познания, сколько в конструировании он тологии, из которой должна вытекать возможность и необходи мость знания абсолютного начала в бытии. Одна из особенностей этого пути в соловьевской критике представлена тем, что в качестве основания для конструирования метафизики всеединства намечает ся исследование сознания. В.С. Соловьев еще раз останавливается на невозможности настоящего предметного познания из ощущений и понятий как субъективных состояний разума, чтобы показать следующее. Ощущение предстает как некий психический факт, как некоторое состояние сознания. Если принимать за истину само Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.681.

Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.685.

ощущение, то всякое состояние сознания, все его переживаемые состояния получают значение истины и исчезает сама проблема познания. К такому же выводу приводит попытка искать критерий истины в мышлении самом по себе. Общее во всем мыслимом есть само мышление, и его всеобщность и необходимость удовлетворяет формальному требованию истины. Но из мышления самого по себе, из чистого мышления невозможно вывести содержание, с которым оно соотносится. Оставаясь в пределах мышления, обращенного к самому себе, мы утверждаем «такое мышление, в котором ничего или ни о чем не мыслится (которое есть бытие, равное ничто), но такое мышление не есть уже мышление: здесь теряется всякий оп ределенный характер, исчезает всякое различие, и безусловный ра ционализм сам себя уничтожает в софистической игре понятий»27.

Ситуацию, фиксированную В.С. Соловьевым, можно пред ставить следующим образом. Все состояния (переживания) созна ния одинаково реальны и в самих себе критерия истины не содер жат. Необходим выход за пределы сознания к реальности, которая представлена в сознании и к которой отнесены состояния сознания.

Феноменология Э. Гуссерля выходит из положения тем, что вводит интенциональность (направленность на предмет) как свойство, при сущее самому сознанию. В.С. Соловьев указывает на идею истины, которая остается в сознании при всех его состояниях. Именно эта идея указывает на нечто внешнее, на внешний предмет, который существует независимо от нашего мышления и определяет собой значение нашего мышления. Получается, что само сознание застав ляет нас принять идею сущего, которое есть истинный предмет зна ния, тем или иным образом явленный в нашем сознании и в наших ощущениях. Однако ни сенсуализм, ни рационализм в своей отвле ченности неспособны соединить сознание и постигаемую действи тельность. Для этого соединения нужна особая онтология, к вы страиваю которой и обращается русский мыслитель.

Всякая метафизика выстраивается как объективация (онтоло гизация) категорий сознания, другого пути для решения этой задачи просто не существует. В.С. Соловьев начинает с понятия «истина», основные свойства которой переданы терминами «сущее, единое, Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.689.

все», или, иными словами, истина есть сущее всеединое. Это суж дение основано на том, что «каждый отдельный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего, не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности ото всего: оно есть со всеми и во всем»28. Как всеединое это сущее представляет разум или смысл всего существующего, разум есть не что иное, как взаимоотношение всего в едином. В гносеологическом плане тезис о всеединстве важен тем, что требует внутреннего единства познающего с познаваемым и это единство является условием и гарантом постижения истины, ибо если действительность и субъект внешни друг по отношению к другу, то они не могут быть доступны друг другу29.

Постулировав «гносеологически обусловленную» необходи мость всеединого сущего30, В.С. Соловьев прорабатывает онтологи ческую модель действительности, раскрывающую возможность и необходимость ее постижения. Сущее отлично от бытия, поскольку бытие есть предикат сущего, и как обладающее бытием, но не тож дественное бытию оно есть абсолютное. В свою очередь, абсолют ное утверждается через самоотрицание, т.е. через свое другое.

В этом своем качестве оно есть «все и ничто» и, как полагает русский мыслитель, «этот верховный логический закон есть только отвлеченное выражение для великого физического и морального факта любви. Когда мы говорим, что абсолютное первоначало, по самому определению своему, есть единство себя и своего отрица ния, то мы повторяем только в более отвлеченной форме слова Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.691.

«Познание есть ведь внутреннее состояние самого субъекта, он может познавать только то, что находится в нем самом, и. следовательно, если истинное бытие вещей не может находиться в нем никаким способом, как безусловно для него внешнее, то, следовательно, он осужден всегда иметь дело только с самим собой, то есть со своими собственными состояниями, безо всякого отношения к какому-нибудь объективному бытию, к каким нибудь существам или вещам, кроме него» (В.С. Соловьев. Критика отвле ченных начал. С.694).

«Истинное познание, как мы видели, предполагает истинно-сущее, или абсолютное» (Там же. С.709).

великого апостола: Бог есть любовь»31. Познание абсолютного начала не может быть рационально-рассудочным, оно по необходи мости принимает мистический характер. Непосредственное воспри ятие абсолютной действительности является способностью всякого человеческого существа, причем названная способность глубже всякого определенного чувства, она заключена в глубине самого человеческого существования.

Завершением такого хода мысли является представление о человеке как втором абсолютном, о трех началах его бытия и трех элементах всякого предметного познания. Построение антрополо гической концепции в контексте критики отвлеченных начал начинается с утверждения о существовании многого, которое не может быть действительным само по себе. Оно должно быть в аб солютном и в то же время должно быть вне его. Это противоречие решается тем, что рядом с абсолютно-сущим, как таким, «мы долж ны допустить другое существо, которое также абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным как таким»32. Если первое абсолютное есть актуальное всеединое, то второе абсолютное является таковым потенциально, оно осуществляет всеединство в становлении и осуществляется как действительное всеединое только идеально, т.е. в мышлении, в сознании. Это «второе абсо лютное» находит свое осуществление («получает свою собствен ную, внутреннюю действительность») в человеке: «Таким образом, то всеединство, вечно существующее в божественном начале, в ко тором каждое существенно есть все, это всеединство, устраненное, перешедшее в чистую потенцию в природном бытии, в котором ка ждое есть не все, восстановляется идеально в человечестве, в кото ром каждое идеальное есть все и реально становится всем»33.

Человек безусловен и вечен в своем самосознании, которое само есть проявление безусловного и вечного, краткая форма выра жения этого факта «я есмь»: «Всякое бытие изменчиво, условно, преходяще, но «я есмь» выражает не бытие, а сущего. «Я есмь» - это не относится ни к какому бытию, «я есмь» одинаков и в том и Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.704-705.

Там же. С.711.

Там же. С.713.

в другом»34. Таким путем получает объяснение способность челове ка обнаруживать абсолютное всеединство в самом себе и получает объяснение путь познания истины. Сам же человек («я-есмь») имеет у В.С. Соловьева тройственную характеристику. Он есть безуслов но сущий и потому безусловно свободный, он есть далее нечто, т.е.

безусловное отличие его от всех других субъектов, отношение к которым характеризуется как внешнее равенство, наконец, эмпи рическая действительность человека составляет его третье, матери альное, или природное, начало его бытия, которое лишь постепенно может становиться всем и единым по мере того, как человек свободно и сознательно возвращается к всеединству.

Три начала человеческого познания предстают у В.С. Соловь ева как вера, воображение и творчество. Вера органически присуща сознанию субъекта. Он всегда имеет уверенность в том, что предмет восприятия или предмет мысли существует, иначе невоз можно было бы относить к таковому ни свои понятия, ни свои ощущения. Поэтому вера представляет собой особый третий вид познания наряду с ощущением и мышлением. Именно вера позво ляет выйти за условные границы своего собственного субъективно го бытия и обращает человека к «обличению вещей невидимых», поскольку «безусловное существование не может быть дано ни опытом, ни логикою, а только верою»35. Основанием веры является в конечном счете внутреннее единство человека и абсолютного су щества, здесь причина того, что за пределами наличного феноме нального сознания лежит постоянный и единый образ предмета, налагаемый на наши ощущения36.

Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.714.

Там же. С.726.

«Хаос внешних впечатлений и ощущений организуется умом нашим через отнесение их к тому образу, или идее предмета, которая существует в нашем духе, независимо от ощущений и от мыслей, но которая в них получает материальную действительность и видимость для нашего акту ального природного сознания. Эту идею, скрывающуюся от нашего внеш него глаза в невидимой (бессознательной) глубине духа, наш ум, побуж даемый внешними впечатлениями, переводит из этой глубины на поверх ность дневного сознания и воплощает эту бесплотную форму в той мате В этом процессе, предвосхищающем в некоторых отношениях феноменологические представления о чистом умозрении сущности, В.С. Соловьев выделяет три фазиса. Первый из них заключается в непосредственной уверенности в том, что есть самостоятельный предмет, доступный субъекту только в его внутреннем единстве с предметом, в силу которого он есть в предмете и предмет есть в нем. Во-вторых, мы умственно созерцаем или соображаем в себе идею предмета, отвечающую на вопрос, что есть этот предмет, при чем в действительном познании этот образ предмета появляется под условием воздействия ощущений, которые вызывают его к прояв лению в нашем природном уме. Наконец, этот умственный образ предмета воплощается в данных опыта, сообщая ему феноменаль ное бытие или, иначе, обнаруживая его актуально в природной сре де.

Таким образом, «действительное познание предмета (объек тивное познание) определяется, во-первых, как вера в безусловное существование предмета, во-вторых, как умственное созерцание или воображение его сущности или идеи и, наконец, как творческое воплощение или реализация этой идеи в актуальных ощущениях или эмпирических данных нашего природного чувственного созна ния»37.

Конечная цель, к которой ведет гносеологический анализ отвлеченных начал и конструирование сущего всеединого - обрете ние истины, предстающей как органический синтез теологии, фило софии и позитивной науки. Невозможность постижения истины на пути отвлеченного реализма и столь же отвлеченного рационализма была показана В.С. Соловьевым всем содержанием «критики», об ращенным к проблемам познания. В отличие от них теология как знание религиозное и мистическое изначально устремлена к истине.

Однако она также приняла отвлеченно догматический характер, препятствующий свободному отношению разума к религиозному содержанию и проявляющийся в том, что она не осуществляет риальной среде, которая составляется из наличных состояний нашей чув ственности» (Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.730).

Там же. С.734.

своего содержания в эмпирическом материале знания38. Отвлечен ные начала разъединились и даже вступили в борьбу, так что задача разума - осуществить синтез названных элементов. Результатом синтеза явится свободная теософия, в рамках которой религиозный догматизм не будет отрицать критический и свободный разум, а опытное познание примет в себя веру и мистическое содержание.

Это будет означать решение задачи «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления и реализовать ее в данных опытной науки, поставить теологию во внутреннюю связь с фило софией и наукой и, таким образом, организовать всю область ис тинного знания в полную систему свободной и научной теосо фии»39. Однако решение этой задачи не может ограничиваться сфе рой сознания, необходимо реальное деятельное осуществление на званного синтеза, которое должно стать свободной теургией, т.е.

осуществлением человеком божественных сил в самом бытии при роды. Единство в теоретической области должно перейти в саму действительность, и этот переход должен осуществляться человече ством, «живущим по истине».

В.С. Соловьев дал весьма глубокий анализ проблемы позна ния в западной философии, который не только не утратил своего значения в настоящее время, но остается весьма актуальным в силу ряда причин, обусловленных становлением и развитием феномено логии сознания в западном мире. В контексте нашего рассмотрения эволюции теоретико-познавательной проблемы необходимо отме тить некоторые особенности соловьевской критики. Критика отвле ченных начал направлена на положительное решение поставленной им задачи, она имеет своей целью создание синтетического всече ловеческого миропонимания, т.е. создание универсального миро воззрения, ценностное наполнение которого требует специального и самостоятельного анализа. Этот мировоззренческий замысел имеет внутри себя антропологическую концепцию человека как высшего существа, способного к деятельному синтезу природного, разумно «Если разум и опыт без знания мистического лишены истины, то без разума и опыта сама истина лишена полноты и действительности» (Со ловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.741).

Там же. С.742.

го и мистического начал как в самой действительности, так и в че ловеческом сознании.

Антропология В.С. Соловьева является религиозной по своей сути, поскольку она ищет объяснение природы человека в суще ствовании сущего всеединого, в существовании Бога. По этой причине В.С. Соловьев не стремится к рассмотрению специфики научного познания и не отделяет его от познания как поиска жиз ненного пути, как поиска смысла жизни. И то и другое достигается, как полагал русский мыслитель, на пути соединения отвлеченных начал. Такая позиция принимает во внимание нетождественность философского (разумного), научного (эмпирического) и религиоз ного (мистического) познания. При этом предлагаемый синтез этих начал имеет прежде всего мировоззренческое значение. Он не мо жет быть эффективным средством анализа научного познания в контексте предметной активности человека, т.е. познания, обра щенного к предметной деятельности и обслуживающего техноло гию, и в этом контексте идея синтеза отвлеченных начал обречена оставаться декларативным принципом, не дающим исследователю конкретных средств анализа научного знания и оставляющим его один на один с позитивистской концепцией науки.

Другая характерная особенность соловьевской критики отвлеченных начал в том, что он исследует развитие европейского философского сознания и ищет решения проблемы на пути преодо ления его слабых сторон. Правда и то, что преодоление отвлеченно го философствования, теологического догматизма и отвлеченного эмпиризма задумано В.С. Соловьевым в контексте ментальности русской культуры. Сознает это русский философ или им движет не до конца сознаваемая культурная установка, но в его рассуждениях получается так, что идея всеединства уже утеряна западной мыслью и может быть внесена в нее только извне, в частности новым фило софствованием, рождающимся на почве русской истории и ее рели гиозно окрашенной культуры. Однако материал для философство вания, в который погружена критика отвлеченных начал, имеет свое проблемное поле и свою логику развития. Этим обусловлено то обстоятельство, что В.С. Соловьев предвосхищает проблематику, которая получила позднее обсуждение в феноменологии сознания40.

Облик феноменология «по соловьевски» обнаруживает себя через постановку проблемы и пути ее решения, предложенные русским мыслителем в статьях, публикуемых под общим заголов ком «Теоретическая философия». Задача, которая ставится здесь В.С. Соловьевым, заключается в том, чтобы оправдать и обосновать концепцию всеединства, исходя из анализа сознания, исходя из свойств самого сознания. Иначе говоря, в самом сознании нужно найти ответы на фундаментальные вопросы философии. Это значит, что потребность в вере и возможность мистического постижения истины также должны получить свое оправдание в сфере сознания, анализ которого выдвигается на первый план: «Идея добра фор мально требует от всякого деятеля, чтобы он добросовестно отно сился к предмету своей деятельности. Это требование имеет всеоб щее значение и не терпит никаких исключений. В силу его мысли тель-теоретик прежде всего обязан к добросовестному исследова нию истины. Хотя бы он верил, что она дана или открыта, он имеет потребность и обязанность испытать или оправдать свою веру свободным мышлением (выделено мною. – В.Ч.)»41.

В.С. Соловьев указывает на стремление к достоверности как сущностную черту философского умозрения. В силу своей безус ловной принципиальности теоретическая философия реализует это стремление тем, что имеет или должна иметь исходную точку поис ка истины в себе самой: «Мы можем пока сказать только, что мери ло достоверности для мысли заключается не в чем-нибудь внешнем, а присуще ей самой, ее собственной природе»42. Мышление, обра На это обстоятельство обращает внимание А.В. Гулыга в своей статье о творчестве В.С. Соловьева. При этом он ссылается на суждение западного философа, утверждающего, что «не может быть никакого сомнения в том, что философия Соловьева – особенно в период с 1892 по 1899 год – дос тигла выводов, которые предвосхитили почти весь методологический ин струментарий немецкой феноменологии» (Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. М.:

Наука, 1988. Т.1. С.46).

Там же. С.761.

Там же. С.765.

щающееся к исследованию самого себя, должно отвлечься от всего нефилософского, безотчетного и непроверенного. Тогда обнаружи вается, что все факты сознания достоверны именно как факты на личного сознания: «Безусловная самодостаточность наличного соз нания есть коренная истина философии, и с ее утверждения начина ется каждый обширный круг философского развития»43. Таков пер вый шаг в исследовании сознания, вслед за которым обнаруживает ся и главная проблема, с которой приходится иметь дело в том ана лизе. Эта проблема суть вопрос о существовании внешнего мира, в которое верит исследователь. Вера в существование объекта зна ния должна получить оправдание в самом сознании, в то время как «самодостоверность наличного сознания, как внутреннего факта, не ручается за достоверность сознаваемых предметов, как внешних реальностей». Более того, возникает вопрос о самодостоверности самого сознающего: «Итак, спрашивается: имеем ли мы в простом или прямом сознании самодостоверное свидетельство о существо вании сознающего, как этого подлинного субъекта? Есть ли такое существование нашего Я самоочевидный факт сознания, могущий быть выраженным в логически обязательной форме?» Постановка этого вопроса ведет к критической оценке важно го основоположения европейского рационализма, а именно декар товского «мыслю, следовательно существую». В этом вопросе В.С. Соловьев остается сторонником картезианского методического сомнения, но упрекает Р. Декарта в том, что последний слишком поспешно отступил от своего принципа, признав эмпирического субъекта в качестве мыслящего существа или мыслящей вещи.

Из того, что Я является фактом самосознания, не вытекает с оче видностью, что Я есть эмпирический субъект, в котором заключена способность к мышлению: «Чистый субъект мышления есть фено менологический факт, не менее, но и не более достоверный, чем все другие, т.е. он достоверен безусловно, но только в составе налично Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С 771. «На самом деле в чистом сознании нет никакого различия между кажущимся и реальным, для него все одинаково действительно» (Там же. С.773).

Там же. С.776.

го содержания сознания»45. Таким образом, методическое сомнение позволяет установить, что «на почве наличной действительности нет повода приписывать субъекту сознания, как таковому, другой реальности, кроме феноменологичекой. Мы находим его как посто янную форму, связывающую все многообразие психических со стояний, как неизменный, но пустой и бесцветный канал, через ко торый проходит поток психического бытия»46.

Общий вывод таков, что область чистого сознания (или пси хической наличности), предоставляющая самодостоверные данные, может быть исходной точкой философствования, хотя сама по себе она не удостоверяет ни наличие объекта, ни наличие субъекта. Од нако стремление к истине ведет к открытию структурного слоя соз нания, несводимого к наличному содержанию сознания. Кроме не посредственно данного потока психических состояний, одинаково достоверных в своей наличности, в сознании есть мысли о мыслях:

«Самая несложная и скудная мысль, если только она имеет в себе формальный, логический элемент всеобщности, или постулат к сверхданному, тем самым выделяется из всего потока психической наличности, как таковой»47. Логическое мышление, совершающееся в категориях всеобщности, есть выход из непосредственной данно сти, поскольку общие суждения относятся не только к наличным, но ко всем возможным другим фактам, в действительности не су ществующим. Этот выход за наличную психическую действитель ность открывает новую действительность сознания, оно есть при косновение к его трансцендентальному содержанию. Логическое мышление проявляется себя в памяти, которая есть «реакция против времени со стороны чего-то сверхвременного, действующего в вос поминании». Кроме того, оно проявляет себя в слове, и третьим особенно важным способом ее проявления оказывается замысел, стоящий за наличным материалом сознания48.

Соловьев В.С. Соч. Т.1. С.783. «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта» (Там же. С.781).

Там же. С.785.

Там же. С.801.

В.С. Соловьев заново через последовательно проводимое методическое сомнение выявляет проблему, постоянно всплывающую в той или иной Поскольку логическая мысль имеет характер всеобщности, постольку она не есть только субъективное состояние познающего существа, в ней открывается объективная и универсальная природа мышления49. В этом последнем своем качестве оно представляет собой чистую форму, требующую своего наполнения и обнаружи вающую себя через это наполнение. Искание истины требует сосре доточения на этой форме разумности: «Сосредоточить эту рассеян ную форму в ней самой, отрешить ее от не соответствующего ей условного содержания, оставляющего ее саму по себе бессодержа тельною, - то есть из безразличного понятия превратить ее в живой замысел – вот первая существенная задача философии»50. Единст венный и универсальный по своему предмету замысел постижения истины становится, как утверждает русский мыслитель, началом движения, собирающего психическую наличность в материал слож ного процесса, направленного к исполнению первоначально за мышленного. Реализация этого замысла становится философским деланием, в котором субъект философии являет себя как «становя щийся разум истины». Сам философствующий субъект становится формой истины, но не как субъект эмпирический и не как субъект логический, но как субъект философский51. Это превращение в субъект сверхличный, выход за пределы всякой субъективности форме как в эмпиризме, так и в рационализме. Суть проблемы в том, что есть нечто, непосредственно данное ощущению или мышлению, и есть средства освоения этого материала, скрывающиеся в самом мышлении. В рамках дилеммы «чувственное - рациональное» названные средства при ходится либо выводить из самой реальности, полагая, что соединение идей в мышлении навязано аналогичным соединением качеств в природе, либо принимать в той или иной форме идею трансцендентального характера мышления, соединяющегося с наличным материалом.

«Итак, мы имеем двоякую достоверность, одинаково неоспоримую:

субъективную достоверность непосредственного сознания в данных на личных состояниях и объективную достоверность разумного мышления в его всеобщей форме» (Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал. С.817).

Там же. С.818.

«Ясно, что истинная философия начинается тогда, когда эмпирический субъект поднимается сверхличным вдохновением в область самой исти ны» (Там же. С.822).

есть открытие в себе и через себя абсолютного содержания, отдача себя безусловному и постижение всеединого. Познай самого себя, значит познай истину – таким суждением завершает В.С. Соловьев свои наброски теоретической философии.

Не является случайным тот факт, что в «Теоретической фило софии» В.С. Соловьев обсуждает проблемы, которые займут цен тральное место в феноменологии. К проблеме концентрации усилий на исследовании сознания как сферы, соединяющей тем или иным способом человека и реальность, подводила логика развития запад ноевропейской философии. В условиях, когда получила развитие одна из форм эмпиризма, представленная позитивизмом, с необхо димостью должно было проявить себя и альтернативное на правление, обращенное к исследованию конструктивной функции мышления. При этом конечная цель анализа сознания, как она пред ставлена в философии В.С. Соловьева и в феноменологии Э. Гус серля, а также и предложенные ими результаты существенно отли чаются друг от друга. Если у Э. Гуссерля бытие есть коррелят сознания, то у В. Соловьева дело обстоит иначе. В сфере сознания и посредством сознания обнаруживается высшая реальность, т.е. та истина, которой причастен человек. Постижение всеединого дости гается на пути мистического познания, но результат познания, как и путь его достижения, должны быть проверены, как полагает рус ский мыслитель, методической критикой сознания.

Поиском пути к этой высшей реальности задано содержание исследований ряда других представителей русской философии.

Н.О. Лосский обращается к проблемам познания в своем «Обосно вании интуитивизма», причем выбор подхода к теории познания навеян, как можно предположить, чтением логических исследова ний Э. Гуссерля: «Мы должны прибегнуть к крайне своеобразному методу, именно строить философские теории, и притом прежде все го теорию знания, не опираясь ни на какие другие теории, т.е. не пользуясь утверждениями других наук как посылками. Точнее говоря, этот необычайно своеобразный метод состоит в следующем:

теорию знания нужно начинать прямо с анализа действительных в данный момент наблюдаемых переживаний»52. Конечная цель исследования заключается в преодолении той пропасти между субъектом и объектом, между субъектом и бытием, которую вы строили европейский эмпиризм и рационализм. Н.О. Лосский про водит свой собственный анализ ограниченности западного гносео логизма с тем, чтобы утвердить тезис о непосредственном интуи тивном знании подлинных оснований бытия. Исследование Н.О.

Лосского высоко оценил Н.А.. Бердяев, поскольку видел в нем «он тологическую гносеологию», ибо «в идее универсального разума гносеология соединяется с онтологией»53, а само мышление стано вится функцией бытия. При этом Н.А.. Бердяев упрекал русского интуитивиста за попытку беспредпосылочного исследования созна ния. В действительности идея познания как восстановление разо рванной связи субъекта и бытия изначально присутствует в гносео логических рассуждениях Н.О. Лосского и сами эти рассуждения являются обоснованием исходной идеи, что, впрочем, характерно для любого философского исследования. Противопоставление мис тического и рационального познания продолжено также в сочине нии С.Л. Франка «Непостижимое», в котором названный философ стремится показать границу между мистическим постижением са мому себе открывающегося бытия и рациональным научным позна нием в понятиях и суждениях.

В целом же, как можно заключить из рассмотренного, пред ставленные здесь исследователи идут в том направлении, которое более всего пережито и продумано в русской философии В.С. Со ловьевым. Это искание истины как пути жизни, представленное в более абстрактной и, можно сказать, более рассудочной форме в сочинениях Н. Лосского и С. Франка. При таком подходе науч ное познание оказывается одной из сторон единого познавательно го процесса. Поиск истины в высшем жизненном смысле и ограни ченное научное познание предстают как ступени познавательной Лосский Н.О. Обоснование интуитивизма // Лосский Н.О. Избранное.

М.: Правда, 1991. С.25.

Бердяев Н.А. Философия свободы. С.134. «Новая философия может быть лишь воссоединением мышления с живыми корнями бытия, лишь превращением мышления в функцию живого целого» (Там же. С.115).

активности. Разграничение такого рода имелось в средневековой религиозной философии, и оно всякий раз с необходимостью в яв ном или неявном виде будет присутствовать в религиозно окрашен ной концепции познания. При этом, как уже указывалось, теория познания, ставящая целью постижение жизненной правды, с необ ходимостью ведет к построению онтологии, способной выразить истину такого рода. Однако онтологические модели не ведут ни к каким решениям в области теории научного познания. Их назначе ние в другом, они могут быть основанием соответствующей фило софской антропологии. Эта тенденция в ясной форме представлена в творчестве В.С. Соловьева. Подобным же образом трансцендента листская онтология сознания, к которой ведет феноменология Э.

Гуссерля, породила антропологию экзистенциализма, фундамен тальные положения которой представлены философией М. Хайдег гера. В целом же логика развития проблемы познания подводит к необходимости решить проблему антропологическую. Философская концепция человека дает основание для решения тех вопросов, ко торые до сих пор не расчленены должным образом. Познание пути жизни и познание предметной природной реальности весьма раз личны по своим задачам и способам решения. Философская антро пология должна вести к ясному разграничению этих сторон в фило софии познания и указать на их соотношение.

Глава 7. Антропологические основания теории познания 7.1. Учение о человеке как предпосылка построения теории познания История познавательной проблемы показывает, что различ ные пути ее решения органически связаны с общей тональностью философского умозрения, в контексте которого складывалась гносеологическая концепция.


При этом, казалось бы, проблема научного познания уже должна была найти общепризнанное реше ние, поскольку опытная наука представляет собой сложившуюся и устойчивую систему мыслительной и практической деятельности, «познавательные технологии» которой в значительной мере ус тойчивы по отношению к мировоззренческим, идеологическим и политическим характеристикам общественной среды. Наука объясняется на собственном языке абстракций, понятном любому национальному сообществу ученых, что и позволяет говорить о ее интернационализме. Эта особенность науки отражается также на исследованиях, границы которых очерчены проблематикой методологии науки, в рамках которой уделяется большое внимание подтверждению методологических концепций фактами научного познания и фактами истории науки, в то время как гносеологиче ская проблематика отодвигается по преимуществу на периферию подобных исследований. В конечном счете «привилегия» решать гносеологическую проблему остается за философией, для которой история науки и методология науки должны играть скорее роль фактуального материала, с которым соотносится теоретико познавательная концепция.

Незавершенность в представлениях о научном познании и отсутствие теории, способной играть роль гносеологической парадигмы в этой области, можно объяснить, по меньшей мере, двумя взаимосвязанными обстоятельствами. С одной стороны, в философии не были последовательно проведены ясные разграни чительные линии между видами познания. До сих пор в гносеоло гии отсутствует осознание различия между специализированным научным познанием, органически связанным с предметной практи кой и являющимся одним из средств организации преобразующей деятельности, и познанием философским, направленным на постижение экзистенциальных истин, способных давать ответ на принципиальные смысложизненные вопросы. С другой стороны, не сложилась такая антропологическая концепция, которая позволила бы вскрыть существенные различия функций мышления и сознания в названных познавательных процессах.

Гносеология Нового времени, инициированная развитием опытной науки, сохраняла родовую связь с глубинными философ скими проблемами, и ее решения обращены к проблеме познания в ее широком антропологическом смысле. Для начальной стадии развития нововременной философии это выступает скорее как ее преимущество, как некое достоинство, несмотря даже на то, что оно привело, как полагал В.С. Соловьев, к отвлеченному гносеологиз му, не способному быть перспективным обоснованием философ ской антропологии. Попытку отделить научное познание от фи лософской метафизики и от философских проблем в целом пред принял позитивизм, хотя эту попытку следует признать неудачной.

В конечном счете развитие философии в последние два столетия сделало достаточно очевидным, что учение о человеке и его созна нии не может и не должно строиться исключительно на том про блемном поле, границы которого определены гносеологической проблематикой. Наоборот, решение гносеологической проблемы должно опираться на антропологические предпосылки.

Философская антропологическая концепция должна давать основания для решения вопроса о природе познавательной деятель ности человека в обоих способах и границах ее проявления, а не наоборот, как это имело место, например, в кантовском трансцен дентализме. Однако антропологическая версия в философии органически связана с ее мировоззренческой установкой, и это об стоятельство ставит для нее исторические границы. В современной ситуации, как нам представляется, принципиальное мировоззренче ское противостояние проходит по линии «индивидуализм - соли дарность», которое затрагивает все аспекты философской антропо логии, включая исследование познания. В силу этого обстоятельст ва оправданно возвращение к сравнительному анализу соответст вующих установок сознания.

Индивидуалистическая версия человека влечет за собой кон цепцию познавательной активности человека, которая предстает как проявление изначально присущих ему способностей к мышлению и ощущению. Такой подход порождает, как уже не раз отмечалось, гносеологическую робинзонаду. В Х1Х веке в общественной мыс ли Западной Европы появляется альтернативное антропологическое представление. Речь идет о марксистской социологической теории, представляющей человека как существо общественно историческое, т.е. как продукт развития человеческого общества.

Марксизм воспринимается по преимуществу как радикальная соци ально-философская концепция, дающая теоретическое обоснование для революционного сопротивления буржуазному обществу. Одна ко в ней, как и во всякой теории со столь широким мировоззренче ским горизонтом, имеются фундаментальные антропологические установки, отражающиеся на понимании природы познания.

Одним из достоинств марксистской концепции человека является усмотрение деятельного начала в его существовании.

Выделение человека из животного мира, положившее начало чело веческой истории, как полагал К. Маркс, произошло благодаря его способности к преобразующему действию. Предметно практическая производственная деятельность предстает как начало человеческой истории и как ее основное содержание. В таком случае развитие общества оказывается развитием его производи тельных сил, в первую очередь - развитием средств труда. В целом же в марксистской теории фундаментальным качеством общества является его производящая деятельность, и само общество предста ет по преимуществу как производящий коллектив, в границах которого формируется и развивается человеческий индивид1. В со ответствии с такой установкой марксизм связывает науку и научное познание с развитием предметной практики.

Марксистская антропология по-своему противоречива, и это обстоятельство отразилось на судьбе марксизма и его мировоззрен ческой роли. С одной стороны, в марксистской концепции человек в определенных отношениях предстает как существо солидарное.

Объективные основания общественного сотрудничества заключа ются, по Марксу, в общественном характере производства. На этой основе складываются интересы, цели и ценности, дающие осно вания для внутриобщественного и всечеловеческого объединения.

С другой стороны, эти «общечеловеческие» интересы сведены по преимуществу к интересу материальному, экономическому.

Мотивации такого рода движут развитием общества, они же поро ждают антагонистические отношения классов, в конечном счете, материальный интерес оказывается двигателем истории. Социаль но-философская концепция К. Маркса содержит в себе нравствен ный протест против несправедливости и аморальности буржуазного общества, подавляющего высшие мотивации интересами получе ния прибыли. Однако теоретик научного социализма оставляет без внимания исследование нравственных начал в человеке, которые появляются как нечто вторичное вслед за развитием производства, определяющим общественные отношения и структуру общества. По этой причине антропологическая версия марксизма оказывается крайне односторонней, она сводит поведение человека к экономи ческим мотивациям и к этим же мотивациям сводит наиболее круп ные события мировой истории2. Заявка на концепцию человека как Представление о доминирующей роли экономических отношений при суще не только марксизму. Оно вообще характерно для западноевропей ского сознания, для тех его носителей, которые не разделяют марксистско го взгляда на общество. К. Маркс последовательно вскрыл роль экономи ческих отношений для буржуазного общества, в этом достоинство его ис следования. Тем не менее подобный взгляд на общество сам по себе явля ется ограниченным и односторонним, что обнаруживается, например, при анализе традиционных обществ.

В определенных пределах такой подход оправдан как в прошлом, так и сегодня при анализе многих политических событий. Игнорирование мер солидарного существа подрывается сведением его социальной ак тивности к удовлетворению меркантильных материальных потреб ностей. Такое видение мотиваций социального поведения не проти воречит концепции индивидуализма. Неудивительно, что представ ление о человеке как существе экономическом и о ведущей роли экономических интересов принято западноевропейским сознанием, усматривающим наиболее фундаментальное проявление человече ской свободы в так называемом свободном предпринимательстве.

Тем не менее отказ марксистской антропологии от индивидуализма эпохи Просвещения означает одновременно разрыв с гносеологиче ской робинзонадой3.

В целом же западноевропейское сознание отвергло концеп цию человека как солидарного существа, оно ориентируется на теорию атомарного индивида, фундаментальным свойством которого является свобода. Различные направления западной философии в той или иной форме обосновывают и оправдывают эту основную идеологему западной цивилизации. Она явным образом постулирована в гносеологии сенсуализма и рационализма и, как уже отмечалось, нашла себе крайнюю форму выражения в гносео логической и антропологической концепции И. Канта. Индивидуа лизм как основание антропологии продолжает свою жизнь в пан логизме Г. Гегеля, в философии жизни, в имплицитной форме он кантильных интересов социальных групп и государств не позволит пра вильно ориентироваться в современной политической истории. Но тем не менее история общества не может быть сведена к проявлению только эко номических интересов. За экономическим противостоянием скрываются, как правило, более фундаментальные мотивации, для которых «рыночная борьба» предстает как своеобразное поле силового воздействия на против ника.

«В марксистской философии подчеркивается, что познавательное отно шение возникает как производное от предметно-практического отношения субъекта к объекту, а поэтому проблема познания не может быть верно понята вне анализа деятельности в разных формах ( в том числе и в форме преобразования объекта для определенных материальных потребностей общества, в форме художественного освоения действительности и т.д.) (Лекторский В.А. Проблема субъекта и объекта в классической и совре менной буржуазной философии. М.: Высш. шк., 1966. С.6).


остается также в философии позитивизма, заявившей о себе как о философии науки. Логика индивидуализма толкает современную западную философию в феноменологический трансцендентализм, на который опирается экзистенциализм М. Хайдеггера, либо в ан тропологию постмодерна, представляющую собой крайнюю форму антирационалистического и антитрансценденталистского проекта человека.

Для теоретического преодоления концепции атомарного индивида существуют, по меньшей мере, два пути. Один из них изначально предложен христианским религиозным сознанием, он был последовательно поддержан православной религиозной тради цией, концепциями соборного сознания и соборного человека, над которыми работала русская религиозная философия. Другой путь обоснования природы человека как солидарного существа заключа ется в исследовании антропосоциогенеза, т.е. в исследовании общественно-исторической природы человека. Это направление представлялось неприемлемым для религиозной философии, поскольку, как это могло показаться, подобный путь исключает возможность постижения духовной природы человека, которую религиозное сознание связывает с природой абсолютного существа.

Впрочем, оба варианта построения антропологии солидарного человека по преимуществу отвергнуты современной западной философской мыслью, поскольку они вступают в конфликт с фун даментальными основаниями мировоззрения и культуры западной цивилизации в целом. Поскольку поиски ответа на вопрос о сущно сти познания неотделимы от вопроса о природе человека и природе его сознания, то имеет смысл обратиться еще раз к особенностям антропологии индивидуализма и к тем возможностям, которые от крываются в рамках названного антропологического проекта.

Концепция атомарного индивида изначально антиисторична, поскольку исходит из представления о родовой сущности человека, исключая при этом постановку вопроса о генезисе его родовых свойств. Точнее сказать, на первых порах необходимость обсужде ния вопроса становления родовой сущности человека отсутствова ла по той причине, что мировоззрение антропоцентризма начало формироваться еще в эпоху Возрождения, в общественном созна нии которой сохранялась религиозная идея сотворенности человека.

Мировоззрение гуманистов Возрождения и религиозное сознание Реформации, принявшие участие в создании культурного генотипа техногенной западной цивилизации, равным образом принимали названную концепцию происхождения человека и его исключи тельной роли на Земле. Творец наделил человека мышлением и чув ствами, он дал человеку свободу и оставил его господином природ ного мира. Во французском Просвещении идея свободного индиви да легко отделяется от религиозной основы и принимает характер секулярного мировоззрения, способного опираться на природную версию родовой сущности человека и его естественных прав.

В этом представлении человек остается высшим существом пла неты, заинтересованным преимущественно в утверждении своего могущества. Основатель просвещенческого либерализма, как отме чалось ранее, превратил идею свободного индивида в постулат, не требующий обсуждения и обоснования. Исторически такой путь имел свое оправдание, поскольку концепция свободного индивида стала мировоззренческим основанием ликвидации феодализма и построения буржуазного общества. Политический аспект этой идеи достаточно очевиден, не столь очевидно это положение в философ ско-антропологическом аспекте. Действительно ли человек рожда ется свободным?

Известно, что человек рождается маленьким и беспомощным.

Его жизнь и в значительной мере сама его судьба зависят от судьбы родителей. Это обстоятельство не было тайной для основополож ника либеральной идеи эпохи Просвещения. Он, несомненно, имел в виду не сам физиологический факт рождения индивида, но его человеческое призвание. Человек появляется, чтобы осуществить идею свободы, он несет ее в себе, и эта идея провозглашена самим фактом его рождения. Такая установка сознания оказывается при емлемой и для протестантского мирочувствования, заключающего в себе убеждение, что провидение предуготовило человеку исключи тельное положение и исключительную роль. Но здесь-то и возни кают некоторые вопросы и сомнения. Фундаментальная проблема, которую следовало бы решить Ж.Ж. Руссо, обнаруживается вопро сом, социальна или асоциальна свобода индивида? Иначе говоря, по своей природе человек социален или асоциален? Если свобода яв ляется родовым качеством человека, то почему он должен реа лизовать ее в обществе, а не, скажем, в пустыне Гоби, в саванне, в сибирской тайге или где-нибудь на северном полюсе. Если же сво бода суть характеристика его жизни в обществе, то нужно признать, что на свободу человека изначально наложены те условия и те фор мы поведения, которые делают возможной его жизнь в обществе.

Точнее сказать, вопрос о социальной или асоциальной приро де свободы является скорее риторическим, нежели проблемным вопросом. Утверждение о свободе человека имплицитно содержит в себе представление о его социальности. Всем контекстом такого утверждения предполагается, что свобода человека есть его свобода в обществе, т.е. она выражает его взаимоотношения с обществом, в противном случае ее декларирование лишается всякого смысла.

Но в общество человек входит не из тропического леса, он живет в нем изначально, он пронизан культурой, формирующей его соци альные качества. Фигура умолчания, к которой прибегает просве щенческий либерализм в вопросе о социальной природе человека и его свободы, может лишь породить недоумение. Человек свобо ден, рождается свободным, но обязан жить в обществе, т.е. он не свободен в своем выборе. Является ли в таком случае общество и общественная среда необходимым условием реализации его свободы или же общество есть нечто ограничивающее свободу, изначально враждебное ей? Понятно, что вне социальной среды обитания человек вообще ничего не узнает о своей свободе и его даже не посетит мысль о том, что он рождается свободным. Свобо да индивида есть атрибут его общественного бытия, и в таком случае будет более правильно сказать, что человек как социальное и биологическое существо рождается для того, чтобы жить в обще стве, а уж потом говорить о свободе как форме его взаимоотноше ния с обществом. Для нас здесь важно то, что признание социаль ной природы человека влечет за собой изменение представления о происхождении и применении его мышления и сознания, которые также должны быть признаны продуктом исторического, а не всего лишь биологического развития.

Идея изначально свободного индивида складывалась в Новое время, поскольку тогда замышлялась модель правовых отноше ний, предполагающая свободных субъектов права. Индивиды как свободные атомы должны теперь определиться в правовом про странстве, которое они сами же и создают. Эта мысль содержится в концепции общественного договора. Однако жизнь в обществе не исчерпывается правовыми отношениями и человек от рождения включен в систему отношений и связей, которые он сам не создавал и не выбирал. Концепция свободного индивида требует заново кон струировать общественные связи, хотя сам «свободный индивид»

либерального мировоззрения изначально не несет в себе никакого социального содержания. Неудивительно, что он представлен в та ком случае в виде атомарной «черной дырки», способной обладать единственным свойством - способностью свободно перемещаться в пустом пространстве таких же черных дыр. Однако теоретические затруднения подобного рода не препятствовали распространению этого социального мифа, поскольку он отвечал мирочувствованию эпохи.

Этот настрой, дающий человеку ощущение свободы, воз никает лишь вместе с возникновением социальной группы, нуждающейся в названной идее. Такое мировоззрение начинало проявлять себя еще на стадии европейского Возрождения, но религиозное и теоретическое оформление получает в период становления реформаторской догматики. М.Лютер, объявивший об отсутствии свободы воли и о предопределенности, владеющей христианином, сделал тем самым бессмысленными добрые дела.

У христианина был отобран путь спасения через милосердие, вооб ще было отвергнуто соборное спасение всех христиан. Только вера спасает, но вера дается избранным как Божья благодать и как исполнение воли высшего существа, так что преопределенные к спасению выполняют волю Творца. В таком положении, казалось бы, нет места не только критическому мышлению, но вообще какому-либо мышлению об основаниях веры. Однако логика разви тия этого мировоззрения, как показал В.В. Лазарев, привела к прямо противоположному результату. Разум стал средством самоутвер ждения индивида, лишенного соборного спасения и в одиночку испытывающего вопрос о своей собственной судьбе. Протестантизм освободил человека от природы, от Бога, от человека, именно в протестантизме человек предстает как свободный самоопределяю щийся индивид. Однако его самоопределение не касается высших сфер и высших вопросов, оно замкнуто в пространство материаль ных интересов, сакрализованных протестантской верой. Христос уже пострадал однажды за избранных и принес им спасение. Теперь спасенным (как, впрочем, и отверженным) оставлено земное дело преуспеяния и утешение, даваемое мыслью, что успех, достигаемый на поприще стяжания богатства, может служить косвенным призна ком избранности.

Две крайности очерчивают пространство психологических следствий подобного умозрения. У тех, кто верит в свою избран ность, может возникать чувство причастности высшей воли, направляющей события в мире. Служение этому призванию порож дает определенную степень аскетизма и самоотречения, деловую сосредоточенность и т.

п., хотя для поддержания высокого душев ного настроя здесь не так много оснований. Для большей части «свободных индивидов», энергия которых направлена на приобре тательство, целью жизни становится материальное благополучие, они погружаются в тот мещанский буржуазный мир, который от торгался в прошлом представителями русской культуры и против которого с принципиально разных позиций поднимали свое философское восстание такие разные мыслители, как К. Маркс и Ф. Ницше. Меркантильный интерес выстраивает людей на соци альной лестнице, властная вершина которой принадлежит наиболее преуспевшим. Общим же социально-психологическим следствием мирочувствования, возникавшего первоначально на почве догмати ки протестантизма, являются душевная и психологическая изоляция индивидов друг от друга, порождающая неизбывное чувство одино чества, на которое указывали, в частности, М. Вебер и Э. Фромм, являющиеся весьма авторитетными исследователями западного общества. Индивид обретает негативную свободу, которая не может наполнить жизнь глубоким содержанием, и бегство от свободы выражается в поиске психологических эрзацев в виде садо мазохизма, авторитаризма и конформизма, на которые указывает Э. Фромм4.

Меркантильный мир западной культуры породил явление, которое Х. Ортега-и-Гассет назвал восстанием масс. Отсутствие возвышающего идеала и высокий материальный уровень жизни, См: Фромм Э. Бегство от свободы. М: Прогресс, 1990. С.120-174.

достигнутый европейской цивилизацией, породили индивида массы, которого Х. Ортега-и-Гассет характеризует как человека, который «не ощущает в себе никакого особого дара или отличия от всех, хорошего или дурного, кто чувствует, что он - «точь-в-точь, как все остальные», и притом нисколько этим не огорчен, наоборот, счастлив чувствовать себя таким же, как все»5. Как утверждал испанский философ, «именно техника в сочетании с либеральной демократией расплодили человека массы - в количественном смыс ле»6. В человеке массы обнаруживается деградация возвышенного индивидуализма первых лет протестантизма, хотя следует признать, что таков естественный результат мировоззренческой идеи атомарного индивида. В теоретической версии этого индивида нет перспективных мотиваций для самоутверждения и продления жиз ни, кроме фантома свободы. Неудивительно, что «человек массы»

приходит в мир с сознанием, что он изначально ничем обществу не обязан, он вроде бы клиент в гостинице, за проживание которого оплачено уже самим фактом его рождения.

Концепция индивидуализма, в общем-то неадекватная реаль ному положению дел и реальным принципам организации общест ва, утвердилась в сознании западной цивилизации, которая прони зана этой идеей, этим грандиозным мифом, питающим ее уже третье столетие. Идеология атомарного индивида необходима техногенной западной цивилизации для ее самоутверждения, она представляет собой знаковое средство, по отношению к которому Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии. 1989. №3.

С.124.

Вопросы философии. 1989. №4. с.119. О «массовом человеке» Х.

Ортега-и-Гассет утверждает следующее: «Изучая психологическую струк туру этого нового «человека массы» с точки зрения социальной, мы нахо дим в нем следующее: (1) врожденную глубокую уверенность в том, что жизнь легка, изобильна, в ней нет трагических ограничений;

поэтому за урядный человек проникнут ощущением победы и власти;

(2) ощущение эти побуждают его к самоутверждению, к полной удовлетворенности сво им моральным и интеллектуальным багажом… он ведет себя так, словно он и ему подобные – одни на свете, а поэтому (3) он лезет во все, навязы вая свое пошлое мнение, не считаясь ни с кем и ни с чем, то есть – следуя принципу «прямого действия» (Там же. С.114).

осуществляет свою самоидентификацию человек западной культу ры. Антропоцентризм западного мировоззрения, воспринимавший ся религиозной философией России как гордыня обожения челове ком самого себя (человекобожие), пронизан концепцией индиви дуализма. На ее основе сложилось представление об общечеловече ском предназначении Запада, и других вариантов истории западная цивилизация уже не хочет признавать.

Тот или иной социальный миф не бывает ложным или истин ным, он может адекватно или неадекватно выражать ментальность культуры, и в последнем случае он либо корректируется, либо устраняется. Идея индивидуальной свободы в принципе не может быть реализована так, как она была выражена мыслителями Просвещения. Однако эта идея стала мировоззренческим оправда нием социального устройства западной цивилизации, достигшей технологического, экономического и политического преимущества.

В то же время идея индивидуализма и индивидуальной конкурен ции эгоистична по своей природе. Правовые и социальные институ ты западной цивилизации смягчают этот эгоизм, но он в полной мере обнаруживает себя через отношение этого культурного мира к другим народам. Миф индивидуализма стал в конечном счете средством корпоративного самоутверждения сильных (цивилизо ванных, развитых, прогрессивных и т.п.) над слабыми, сильного меньшинства над слабым большинством. Критика такого миро понимания и тем более отказ от него станут возможны лишь в условиях системного кризиса западной цивилизации. В настоящее время философское сознание западного мира тем или иным путем поддерживает антропологию индивидуализма.

В свое время Н.Я. Данилевский указал на качественное раз личие между Европой и Россией, затрагивающее все стороны жизни народов. Основанием для такого утверждения явилась предложен ная им концепция культурно-исторических типов, о которой шла речь ранее. Как полагал русский историк, Европа суть поприще романо-германских народов. Неприязнь Европы к России, о кото рой пишет Н.Я. Данилевский, обусловлена, по его мнению, тем, что в России утвердился славянский культурный тип, принципиально отличный от европейского. Поскольку разные культурные типы представлены как несводимые друг к другу, то различие Европы и России принимает, как полагал Н.Я. Данилевский, в некотором смысле фатальный характер7. Здесь сталкиваются два различных мировоззрения, два разных понимания смысла жизни, два разных видения истории. И хотя у Данилевского нет речи о неизбежности тотального конфликта между сообществами, представленными эти ми двумя культурными типами, каждый из них должен уметь защи тить себя на всех уровнях жизни и общественной организации, т.е.

поддерживать свое культурное своеобразие, своеобразие хозяйст венной жизни и политическую независимость.

Различия в культуре и традициях Европы и России достаточ но очевидны, они обнаруживают себя на разных уровнях от быто вых проявлений до культурного и религиозного осмысления. Для философского осознания названных различий важно видение их на уровне антропологической версии, лежащей в основании той или иной культуры. Если принимать во внимание Запад и Россию, то различие антропологических версий, на которых строятся эти куль туры, можно выразить через противопоставление концепции чело века как свободного индивида и концепции человека как существа солидарного8. Обе эти антропологические ориентации находят свое выражение в соответствующем социальном поведении. Фундамен тальную роль в становлении этики солидаризма в русской истории сыграло православие, хотя оно не было единственным фактором «Итак, при нашей уступке, что Россия если не прирожденная, то усынов ленная Европа, мы приходим к тому заключению, что она – не только ги гантски лишний, громадный исторический плеоназм, но даже положи тельное, весьма трудно преодолимое препятствие к развитию и распро странению настоящей общечеловеческой, то есть европейской, или герма но-романской цивилизации» (Данилевский Н.Я. Россия и Европа. СПб., 1995. С.52.

Термин «солидарность» может показаться несколько неопределенным.

Солидарность как форму кооперации и согласованного поведения членов группы можно обнаружить в любом обществе и на разных уровнях его организации. Мы же здесь имеем ввиду общечеловеческую солидарность, для которой, как учит ортодоксальное христианство, «несть ни эллина ни иудея». Иначе говоря, мы представляем в первом приближении солидар ность как общечеловеческий принцип, отличный от того индивидуализма, который сформировался в Европе в Новое время.

формирования русско-славянского культурно-исторического типа.

Идея культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского не является общепризнанной, более того, западная идеология глобализации стремится вытеснять эту идею как нечто инородное. Если же принимать названное понятие как средство анализа культурных и цивилизационных различий, то следует обратиться ко всей сумме обстоятельств, сформировавших солидаристскую этику и соответ ствующий ей культурно-исторический тип.

Прежде всего необходимо определить, хотя бы в общих чертах, понятия «солидарность» и «солидаристская этика». В об щем случае, как уже отмечено, солидарные действия могут выра жаться на разных уровнях и преследовать разные цели. В самом общем виде солидарность может быть представлена как скоордини рованные действия индивидов, заинтересованных в достижении некоторой цели и объединившихся на этой основе. Совместные (солидарные) действия можно обнаружить в жизни животных сообществ, решающих задачу поиска пищи, защиты территории, защиты потомства, при организации отдыха, движения и т.п.

Солидаризм такого типа направлен на выживание вида, и границы этой солидарности могут быть различны. Она существует у живот ных в неосознанном виде как компонента соответствующей видовой программы, изучением которой заинтересовалась социобиология, поскольку альтруистическое поведение, ставшее ее предметом, есть форма внутривидовой и внутрипопуляцион ной солидарности, повышающей эволюционное выживание вида.



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.