авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |

«Томский государственный архитектурно-строительный университет В.В. ЧЕШЕВ ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ (логика развития гносеологических ...»

-- [ Страница 8 ] --

Солидарные действия в человеческом обществе могут иногда выступать некоторым аналогом или даже проявлением «биологиче ского солидаризма» при защите корпоративных интересов тех или иных групп, включая и асоциальные группы. Но на уровне фило софской антропологии речь должна идти о более фундаментальном понимании солидаризма как сущностной характеристики человече ского сообщества и человеческого поведения. На этом уровне солидарное сознание наполняется всечеловеческим содержанием и дает основание для поведения, исходящего из признания и пережи вания ценности жизни каждого человеческого индивида. Однако, как уже указывалось, индивид не живет в пустоте, так что условием сохранения и продления жизни индивида становится сохранение и развитие той социальной среды, в которой живет и может сущест вовать индивид соответствующего «культурного подвида». В таком понимании солидаризм преодолевает всякие социальные, национальные, расовые и иные барьеры и поднимается до идеи все человеческого братства. Высшей ценностью для него оказывается всечеловеческое единство и в этом своем всеобщем значении он становится альтернативой индивидуализму, настаивающему на изначальной обособленности людей. В русской культуре это глубоко укоренившееся чувство всечеловеческой солидарности на шло проявление в том, что Ф.М. Достоевский называл всемирной отзывчивостью русской души, ее открытостью к душевной жизни всех народов9.

Стремление к всечеловеческой солидарности не является исключительной привилегией какого-либо одного народа. Объеди нительные начала в той или ной форме живут во всех традицион ных культурах, хотя не в каждой из них достигали той степени напряженности и всечеловечности, какие имели и имеют место русской культуре и русской истории. Одной из причин формирова ния культурного типа России и душевных качеств создавшего ее народа явились особенности природной среды, включающие гео климатические условия жизни. Как утверждают некоторые иссле дователи, Россия является «северной цивилизацией»10, с весьма суровыми условиями хозяйствования. В экономической жизни названное обстоятельство проявило себя тем, что на территории се верной цивилизации, в особенности в аграрной стадии ее развития, прибавочный продукт в расчете на душу населения был всегда меньше, чем в условиях Западной Европы (тем более в бассейне средиземноморья) даже при больших затратах труда 11. Возможно Соловьев В.С. исходит из солидарности как естественного состояния лю дей: «Всемирный смысл жизни, или внутренняя связь отдельных единиц с великим целым, не может быть выдумана нами, она дана от века» (Со ловьев В.С. Оправдание Добра // Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т.1.

С.89).

См., например: Паршев А.П. Почему Россия не Америка. М., 2000.

Ф. Бродель находит интересные факты в развитии материальных циви лизаций. Например, он пишет о земледельческой революции в Китае (пе сти внутреннего перераспределения продукта посредством военных походов, давших основание для описания деяний греческих геро ев в «Илиаде» Гомера, были крайне ограничены. Неудивительно, что и в культурной истории России мы не встречаем идей гедониз ма, утверждающего, что смыслом жизни является наслаждение. Са мо стремление к жизненным удовольствиям могло иметь место в жизни тех или иных индивидов или социальных групп. Но оно не становилось и не могло стать мировоззренческой установкой или жизненной программой даже для обеспеченной социальной груп пы. Нега Востока или гедонизм греков и римлян напрочь сдувались суровыми северными ветрами России. При этом славянские племе на, вошедшие в Киевскую Русь, обитали на равнине, открытой для набегов извне, отражение которых требовало сплочения населения.

Политическая история России также свидетельствует о важной роли человеческой солидарности, переходящей чисто политические гра ницы для целостного состояния общества и государства. В конеч ном счете вся сумма суровых условий существования требовала ригоризации этики солидаризма, в то время как для утверждения индивидуализма как мировоззрения не было ни экономической, ни культурной почвы.

Легко возразить, что многие из названных обстоятельств не специфичны для России, чтобы придавать им решающее значение в формировании культурного типа. Например, этика гедонизма была чуждой племенам Северной Европы, разрушившим Римскую импе рию. Отношения воинского братства были характерны для се верных грабителей-викингов и т.п. Однако для России характерно еще одно историческое обстоятельство. Оно находит выражение в межплеменном объединении, которое основано на мирном созидательном труде, на совместном бесконфликтном существо вании, но не направленно на агрессию против других племен и народов. Это в известной степени вынужденное историческое реход к возделыванию поливного риса), которая сочеталась с мощной де мографической революцией (См.: Бродель Ф. Структуры повседневности:

возможное и невозможное // Материальная цивилизация, экономика и ка питализм, ХУ-ХУШ вв. М.: Прогресс, 1986). Однако Ф. Бродель не уделя ет особого внимания условиям хозяйствования в России.

обстоятельство, действующее совместно с названными выше усло виями, весьма способствовало укреплению этики солидарного су ществования народов на территории России. Названное обстоятель ство удачно выразил Н.Ф. Федоров в своем суждении об историче ском предназначении Российской империи, полагая, что Россия есть сторожевое служилое государство для собирания народов и испы тания вер12.

Вся сумма причин для формирования культурно исторического типа России может быть выявлена лишь в рамках специальных исследований. Для нас более существенно обращение к формам проявления солидаристской этики в культуре и общест венном сознании. Важной особенностью такого мирочувствования является бережное отношение к жизни, так сказать, этика любви к жизни. Она выражена в мифологическом сознании Руси через идею гармоничного взаимоотношения человека и природы. Приро да не является чуждой и враждебной человеку, наоборот, она его друг и разрушительное отношение к природе ведет к дурным последствиям для самого человека. Всякая жизнь есть жизнь природы, поэтому равным образом ценится жизнь всякого природ ного существа, от насекомого до человека. Любовь к жизни, чуткое к ней отношение объединяют человека и животный мир и находят свое отражение в представлении о матери-земле, дающей жизнь, хранящей и оберегающей человека. Это мировосприятие отражено в целом ряде архетипических образов и сказаний. В героическом эпосе Руси богатырь предстает как человек сильный и добрый, защищающий слабых, в отличие от героев греческого эпоса, мотивами совершения подвигов которыми могли быть интересы личного самоутверждения или обогащения. Если в культуре грече ской цивилизации видеть генотип европейского сознания, то необ ходимо признать, что он изначально несет в себе зачатки индиви дуализма, можно сказать, здорового индивидуализма, поскольку греческий герой никогда не порывает связей со своим этносом и его традицией. Другая ситуация имела место в мифологическом сознании Руси и в этом контексте можно утверждать, что Россия изначально была предрасположена к принятию православного См.: Федоров Ф.Н. Сочинения. М.: Мысль, 1982. С.95-97.

христианства, в полной мере выражающего этику всечеловеческого братства, характерную для первых шагов христианской веры.

Достоинство русской философии и ее историческое значение определяется, наряду с прочими обстоятельствами, утверждением в ней этики всечеловеческой солидарности. Ограниченность этой попытки предопределена тем, что основанием для солидаристской антропологии оказалась религиозная вера. Это обстоятельство не препятствует выражению идеи соборного человечества, посколь ку индивид остается частью целого. Соловьевское «я-есмь» ради кально отлично от хайдеггеровского трансцендентального «вот бы тия», потерянного в мире. Антропология русского философа изна чально предполагает слитность в единое и солидарное человечест во, в то время как абстрактная трансцендентность немецкого мыс лителя порождает свободный атом, ищущий своей связи с бытием.

Однако абстрактное бытие не дает единства, оно далеко от сферы реального человеческого существования и его действительного соз нания.

В русской философии религиозная антропология дает обоснование солидаристской концепции человека. Ценность такой мировоззренческой установки в том, что она направляет исследо вателя на анализ целого, в рамках которого формируется личность.

Именно так получилось в «Оправдании Добра», где В.С.Соловьев обращается к рассмотрению общественных форм добра (добро в истории человечества), объясняя его происхождение творческим актом создателя, дающего жизнь всему. Общество предстает как совокупный орган делания добра, т.е. продления жизни всем и каждому. Иначе говоря, делание добра предстает как требование жизни и как ее условие. Однако религиозная философия не дает и не может давать удовлетворительного решения вопроса о природе сознания и познавательной активности в области опытной науки, обращенной в мир предметной практики. Соотношение экзистенци ального и научного познания может быть выявлено на пути иссле дования антропосоциогенеза, т.е. процесса становления человека как мыслящего и действующего социального существа. Необходи мо увидеть человека с его способностью выходить за пределы те лесно-биологического существования и понять его «положение в космосе» как факт природно-социальной эволюции. Такой подход дает основание для создания взаимопроникающих концепций по знания и природы человека.

7.2. Деятельность, мышление, поведение Эволюционный подход к познанию и познающему субъекту получил развитие в последние десятилетия ХХ века13. Обращение к эволюции познавательных способностей человека весьма привлекательно и отражает общий поворот к вопросам эволюции, совершающийся по преимуществу в научном сознании. Однако в современном рассмотрении когнитивного развития есть слабость, которая весьма характерным образом проявила себя в социобиоло гии. Речь идет об идее геннокультурной коэволюции, т.е. о взаим ной обусловленности генной и культурной эволюции. Постановка вопроса об эволюционном взаимодействии такого рода не вызывает возражений. Слабость же его решения заключается в том, что основанием эволюционной эпистемологии оказываются биологиче ские концепции14. По этой причине возможности эволюционной эпистемологии оказываются ограниченными, и это положение обусловлено тем, что генная эволюция рассматривается на уровне признаков и поведения особи. Точнее сказать, заявлено, что эволю ционные изменения происходят на популяционном уровне15, но этим лишь утверждается, что популяция делает возможным естест венный отбор, закрепляет соответствующие признаки и тем самым делает возможной саму эволюцию.

Основательным изложением исходных позиций эволюционного подхода и его результатов является работа: Меркулов И.П. Когнитивная эволюция.

М.: РОССПЭН, 1999.

«Конечно, в качестве научной основы эволюционной эпистемологии выступает в первую очередь биологическая теория эволюции» (Меркулов И.П. Указ. соч. С.33).

Там же. С.8.

Однако здесь не поставлен вопрос об эволюции сообщества, т.е. о социогенезе, который является решающим фактором в разви тии когнитивных способностей человека. Неудивительно, что во прос о становлении и развитии деятельности вообще не поставлен, речь идет об эволюции поведения, а те или иные формы предметной активности оказываются, как и в социобиологии, следствием генной и умственной эволюции. В рамках подобных концептуальных уста новок оказывается возможным провести определенные параллели с механизмами обработки информации биологическими особями на нейрофизиологическом уровне. На этом пути обнаруживается ана логия между ролью нейрофизиологических процессов в биологиче ской эволюции и процессами становления и отбора тех или иных ментальных представлений на уровне человека, в частности, откры ваются «эволюционные» особенности развития теоретических кон цепций в философии и опытной науке.

Напротив, наша точка зрения заключается в том, что «родовым» признаком человека как социального существа яв ляется жизнь в сообществе и только через эволюцию сообще ства становится возможным становление и развитие культуры.

В контексте социальной эволюции возникает мышление и сознание, обращенные к социальной жизни и являющиеся средствами соци ального существования человека, т.е. существования сообщества и существования в сообществе. Только адекватное понимание со циогенеза как качественно новой ступени эволюции, включаю щей в себя и биологическую эволюцию человека, способно привес ти к такой эволюционной теории, которая избежит опасности биологической редукции, т.е. сведения эволюции мышления и сознания преимущественно к биологическому развитию, взятому пусть даже и на генном уровне. Этим страдает социобиология, и эта слабость должна быть преодолена в рамках исследования антропо социогенеза.

Антропологические концепции в силу своего содержания выполняют функцию обоснования и оправдания определенных жизненных ценностей. Мировоззренческая ценность солидарист ской концепции человека выражается в том, что она направляет исследовательское внимание на анализ целого, т.е. в нашем случае на анализ особенностей становления и последующего развития человеческого сообщества, на рассмотрение тех его качественных отличий, которые обусловили становление и развитие мыслящего существа.

В контексте философской традиции исследование антро посоциогенеза должно вести к решению, по меньшей мере, двух взаимосвязанных задач. Одна из них состоит в раскрытии природы человеческого мышления, другая – в раскрытии свойств окульту ренной психики и окультуренного поведения человека, т.е. появле ния у него такого типа мотиваций и переживаний, которые мы на зываем высшими духовными ценностями человеческого бытия. Как уже указывал автор этих строк, исследование эволюционного пути становления человека может отпугивать опасностью редукционизма и потери оснований для определения человека как одухотворенного существа, выходящего за пределы своего биологического сущест вования16. Однако не приступая к такому исследованию нельзя пре одолеть ожидающие его трудности. Здесь мы еще раз обратимся к тем концептуальным положениям, которые однажды уже были вы сказаны нами с тем, чтобы ответить на вопрос: можно ли предста вить мыслящее, познающее и обладающее духовными пережива ниями существо как результат исторического развития, соединяю щего в себе биологическую и социальную эволюцию. Может ли та кой подход заместить версию атомарного индивида, наделенного по происхождению естественными правами и свободой, представлен ной как его основное свойство.

Исходные положения эволюционно-исторического подхода должны опираться на представление о том, что человек, как носи тель разума и духа, эволюционирует по преимуществу как социаль ная особь в контексте социального целого и что эволюция его как биологического вида лишь предпосылка социогенеза. Объектом анализа должно стать развитие сообщества особого типа, возникше го из биологических сообществ гоминид. Конечно, всякое сообще ство составлено из особей, и свои фундаментальные свойства оно обнаруживает в том числе через признаки поведения особей. Объ яснение же последним может быть получено через эволюцию цело го, поскольку мышление, сознание, духовность формируются как См.: Чешев В.В. Человек как мыслящее существо, или Оправдание разу ма. Томск: Изд-во ТГАСУ, 1999. С.7.

условия жизни сообщества и только в силу названного обстоятель ства становятся признаками жизни особи (индивида, личности).

По этой причине философия не может оставаться безразличной к эволюционному «антропологическому материалу», на основании которого может быть дано также решение вопроса о природе познания и познавательных способностей человека.

Традиционная антропология, исследующая становление чело века как биологического вида, указывает на гоминидную триаду, которая соединяет в себе наиболее характерные свойства человека как биологического существа. В состав названной триады входят прямохождение, развитие руки и развитие головного мозга. В эво люционном контексте эти признаки важны постольку, поскольку делают возможным овладение орудийными операциями. Использо вание предметов природы в тех или иных поведенческих действиях присуще некоторым биологическим видам. Но деятельностью как специфической формой активности в полной мере овладел только биологический вид homo sapiens. Освоение деятельности определи ло путь преобразования биологического сообщества гоминид в че ловеческое сообщество, оно дало начало социогенезу и определило его основные черты. При этом важно отметить, что жизнь в сооб ществе является столь же необходимым условием становления ору дийной деятельности, развившейся в систему предметной деятель ности и ведения общественного хозяйства, как и признаки гоми нидной триады. Орудийные навыки могут сохраняться и переда ваться только культурным, т.е. социогенетическим путем (обуче ние, подражание и т.п.), в противном случае они угасали бы со смертью особей, приобретших эти навыки. Уже по одной этой при чине можно утверждать, что деятельность изначально формируется как способ жизни сообщества, а не индивида. Сообщество в своей эволюции формирует деятельностные навыки, оно их развивает и транслирует через активность индивидов.

Сейчас можно строить лишь гипотезы о первых шагах в ос воении деятельности гоминидными сообществами, но любые гипо тезы должны с неизбежностью вести к следующим соображениям.

Во-первых, возникновение деятельности подготовлено предшест вующей биологической эволюцией, результатом которой стала так называемая «гоминидная триада». Никакой другой биологический вид не был подготовлен к освоению деятельности ни со стороны морфологического своеобразия, ни со стороны развития интеллек туально-психических способностей. Во-вторых, предметная деятельность формируется как форма активности, качественно отличающаяся от поведения животных. Сообщество, осваивающее деятельностную активность, использует природные возможности для достижения своих целей. Именно деятельность открыла новую нишу эволюции и дала освоившему ее биологическому виду гигантские преимущества в сравнении с возможностями всех других видов животных, ограниченных видовыми возможностями поведения для реализации жизненных функций и расселения по поверхности земли. Достаточно указать на полученную возмож ность преодолеть температурно-климатическую зависимость, что позволило «деятельному виду» стать доминирующим биологиче ским видом и расселиться по всей планете. В-третьих, как уже отмечено, предметно-деятельная активность изначально формиру ется как признак видовой, а не индивидуальный. Только в сообще стве и через сообщество развивается предметно-деятельная ак тивность, изначально обрекающая человека на жизнь в сообществе и даже в биологическом плане исключающая его обособленное (вне сообщества) существование17.

Для понимания процесса формирования человека как «соци ально-биологического вида» важно проследить логику изменений, внесенных освоением деятельности в жизнь сообщества в целом и в существование его индивидов. Прямым следствием освоения предметной деятельности стало формирование рассудочной способности индивидов (особей), осуществляющих деятельностные операции. Эта рассудочность органически присуща названной форме активности, поскольку деятельность по природе своей целе сообразна. В этом одно из качественных отличий ее от поведения, Впрочем, все виды животных, живущих сообществами, уже не возвра щаются и не могут возвратиться к обособленному индивидуальному суще ствованию, поскольку это было бы уже эволюционным отступлением, об рекающим вид на эволюционное поражение и вымирание. Жизнь в сооб ществе дает бесспорные преимущества в эволюционном отборе, и сам от бор переносится с индивидов на сообщества.

поскольку целенаправленное поведение животных не есть действие, сообразуемое с целью, но выполняется по программе, выработан ной эволюцией и «предписанной» каждой особи соответствующего вида. В деятельности же принципиально важно найти (или закре пить) ту предметную ситуацию, которая ведет к нужному результа ту, чтобы иметь возможность требуемую ситуацию воспроизводить искусственно, модифицировать ее и т.д. Целесообразность не предшествует становлению деятельности, она формируется вместе с ней как ее атрибутивное свойство, а это означает, что освоение деятельностной формы активности ведет к формирова нию мышления, которое можно было бы назвать рассудочным. Этот тип мышления начинает привлекать знаковые средства для обозна чения предметов и переносить операции с предметов на знаковый материал, т.е. осуществлять тот процесс, который Л.С. Выготский называл интериоризацией деятельности. Рассудочное мышление вольно или невольно формирует знаковую сферу, замещающую в определенном отношении предметный план активности. Только в этой новой знаковой плоскости становится возможным рациональ ное, т.е. целесообразное планирование операций, вместе с которым деятельность получает свое зрелое состояние.

Становление рассудочного мышления одна из сторон разви тия деятельности как принципиально новой сферы активности, но этим еще не исчерпываются те гигантские последствия для жизни сообщества как целого, которые привнесла в него деятельность.

Между тем именно с этими социальными следствиями связано ста новление общества как культурно-исторического целого и челове ческого индивида как разумного существа. Главным «социальным»

следствием освоения деятельностной формы активности стала внутренняя перестройка животного сообщества гоминид в сторону становления человеческой социальности. «Деятельное» сообщество по необходимости переходило к новым формам организации жизни, которые становились необходимым условием продолжения биоло гического существования при посредстве деятельности как основ ного средства поддержания жизни сообщества и составляющих его индивидов. Реконструкция стадий этого переходного периода пред ставляет собой весьма сложную задачу, решение которой в данном случае не является обязательным. Для нас достаточно указать лишь на одну сторону этого процесса, а именно на эволюцию поведения, совершавшуюся в ходе социогенеза. В общем случае это есть процесс становления культурного поведения, т.е. появление и за крепление форм поведения, не транслируемых биогенетическим путем. Новые «небиологические» формы поведения являются искусственными в отмеченном смысле, они как бы отделяют соци альную эволюцию от биологической.

Социальные формы поведения инициируются новыми взаи моотношениями внутри гоминидных сообществ, вставших на путь деятельностной эволюции. Этологи отмечают, что в биологических сообществах есть собственные социальные формы поведения, т.е.

такое поведение, которое направлено на внутривидовое сотрудни чество, на сотрудничество в рамках популяции и в пределах кон кретного сообщества. Оно проявляется через отношение особей друг к другу, причем поведение особей регламентировано органи зационной структурой сообщества. Эволюционный процесс форми рует такое поведение особей внутри целостной группы, которое ог раничивает индивидуальный эгоизм и гарантирует сообществу са мосохранение. В частности, сообщество преследует поведение, раз рушающее иерархию, на которой основана его организация. Пре следуется всякое поведение, способное разрушить кооперацию осо бей, необходимую ему для устойчивого и эффективного функцио нирования, т.е. для продления жизни сообщества, популяции, вида.

Первоначальные формы, обеспечивавшие сотрудничество внутри организованных групп гоминид, начинают эволюциониро вать в ходе начавшегося социогенеза, тем более что во взаимоот ношении сообщества с природным окружением все большее место начинают занимать искусственные формы деятельности, а не пове денческие формы активности, сформировавшиеся эволюционным путем. Можно не сомневаться, что генеральным направлением развития социального поведения в гоминидных сообществах было усиление консолидации сообщества, обусловленное совместными формами деятельности, и, что еще важнее, становление новых средств консолидирования целого. Новые культурные принципы объединения сообщества действуют через взаимоотношения индивидов. Э. Тэйлор указывает на простоту и прямодушие перво бытных людей, подчеркивания, однако, что этот принцип распро страняется только на «своих»18. Подобным образом В. Тэрнер подчеркивает, что скрытность, недружественность и подобные им формы поведения, разрушающие внутреннее единство сообщества, преследуются и отторгаются внутри него19. Но еще более важно, что новые социальные формы поведения утверждаются иначе, не жели в биологическом сообществе, они утверждаются через форми рующуюся сферу сознания. Развитие сознания и становление ра зумности человека неотделимо от формирования социума и соли дарного поведения.

Становление сознания начинается с процесса символизации поведения, т.е. выработки специальных знаковых средств, высту пающих, говоря языком этологии, своеобразными релизерами соци ального поведения20. Первые шаги в этом направлении, совершав шиеся «деятельностными сообществами» гоминид, могут быть реконструированы с помощью средств антропологии, этнографии и т.п. Логику же появления символических средств, с помощью «В рассказах о жизни дикарей вовсе не редкость сообщения относитель но их удивительных нравственных и социальных качеств. …Однако рас сказы некоторых путешественников о жизни диких, рисующие ее чем-то вроде райского состояния, по большей части слишком выпячивают ее светлые стороны. Известно, например, о тех же папуасах, что европейцы, находившиеся с ними во враждебных отношениях, до такой степени пора жены были грубым и зверским характером их нападений, что едва допус кали существование у них чувств, общих с цивилизованными людьми»

(Тэйлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С.38).

«Сами ндембу (название племени. – В.Ч.) считают зависть, злобу, высо комерие, гневливость, жадность и склонность к воровству причинами раз лада в жизни группы, и пороки эти вовсе не являются незнакомыми для нас. Тем не менее подобные симптомы нарушения человеческой природы вытекают из специфической социальной структуры. В своих попытках сгладить пагубные последствия этих «смертных грехов» в социальной жизни ндембу приводят в действие институциализированные механизмы восстановления, специально предназначенные для поддержания данной социальной структуры» (Тэрнер В. Символ и ритуал. М.: Наука, 1983.

С.67).

Релизерами в этологии принято называть специальные сигналы, запус кающие те или иные формы социального поведения. См.: Тинберген Н.

Социальное поведение животных. М.: Мир, 1993. С.82.

которых организуется поведение индивидов окультуриваемого со общества, можно представить следующим образом. В ходе начав шегося социогенеза зарождающие формы социального поведения должны быть закреплены. Формой символизации, закрепляющей новое поведение, становится ритуал как основной способ демонст рации и внушения поведенческой формы, осуществляемый посред ством формирования мотиваций. В контексте ритуала вырабатыва ется набор средств, с которыми начинает связываться поведение индивидов и организация сообщества в целом. Индивид начинает строить свое поведение реагируя на символы и значения, и в этом выражается начальная фаза становления сознания.

Символизация поведения, осуществляемая в ритуале, влечет за собой фундаментальные следствия. В психику человека вторга ется нечто обозначаемое, какая-то реальность, с которой человека связывает предъявляемый символ. Эта реальность в архаических обществах имеет мистический характер, и лишь постепенно по мере становления мифологического сознания она «рационализируется»

в том смысле, что становится более узнаваемой и менее пугающей в сравнении с анимистическими представлениями первобытного общества. Важно здесь то, что символ соотнесен с особым миром, который конструируется социогенезом в контексте социального по ведения. Вместе с символом в психический мир человека входит особая действительность, которая является результатом своеобраз ной онтологизации тех смыслов, которые обозначены релизерами и с которыми соотносится поведение отдельного индивида и сооб щества в целом. На место сигналов, активирующих генетически врожденные формы поведения, приходит смысловая мистическая действительность, существование которой в формирующемся соз нании обусловлено и оправданно жизнью «деятельностного» сооб щества. Ритуал предстает как соприкосновение с этой реальностью, диктующей нормы поведения, необходимые первобытному гоми нидному сообществу. Требования к социальному поведению начи нают исходить от этого живущего в сознании смыслового мира, в котором представлена действительность, неизмеримо превосходя щая человеческие способности, превосходящая их настолько, что человеческая жизнь оказывается целиком зависимой от нее. Таки ми первыми символическими мирами архаического человека были тотемные представления и табу. Отметим, что тотем явился эффек тивной формой консолидации сообщества, ибо через формирую щуюся сферу сознания тотем вводит представление о единстве чле нов сообщества, о крепкой родовой связи, превращающей их в одно целое. Это целое предстает как условие жизни индивида, так что он уже не может отделить себя от сообщества. Табу оказывается охра нительным средством, оно охраняет социальные нормы поведения, разрушение которых грозит разрушением сообщества. Поскольку охранять при этом приходится символический мир, с которым связана теперь жизнь индивида и сообщества, то табу предстает нередко столько же мистическим и иррациональным, как и сама эта мистическая реальность.

Онтологизация (объективация) символического и мистиче ского мира предстает как некий иррациональный процесс. Эта действительность не придумывается отдельным индивидом на заданную цель, как это имеет место в целесообразном планирова нии деятельности. В каком-то смысле представления такого рода рождаются бессознательно и предстают как «рационализация» по веденческих форм, складывающихся естественным путем в ходе социогнезеа. Инстинкт жизни сообщества как целого отыскивает необходимые формы поведения, и этот же инстинкт закрепляет их через символический мир ритуала. Напротив, биологическое пове дение особи (и группы) не требует символизации, оно ограничива ется реакцией на специфические сигналы, выработанные эволюци ей вида.

Можно отметить, что предметная деятельность также не требует символизации (во всяком случае, не такой, как при орга низации поведения), поскольку для нее характерна рациональная целесообразность. Поэтому знаковый мир, порождаемый деятель ностью, изначально должен отличаться по своим свойствам от сим волической реальности, соотносимой с поведением. Это обстоя тельство обнаруживает себя в том феномене, с которым столкнулся Л. Леви-Брюль при исследовании мышления первобытного общест ва. В сфере предметной деятельности, как отметил французский психолог, сообразительность первобытных не уступает сообра зительности белого человека. Другое дело - сфера социального по ведения, в которой для человека архаического общества угасает ра циональная логика и действует логика мистической сопричастно сти.

Фундаментальным фактором становления символической действительности, регламентирующей окультуренное поведение первобытного существа, является глубокая вовлеченность психики человека в этот процесс, вовлеченность на глубинном эмоциональ ном уровне. Человек переживает свое отношение к смысловой реальности, составляющей содержание сознания и закодированной многообразием символов. Возможность переживания смысловой действительности человеком подготовлена развитием психики на биологической стадии эволюции, когда эмоциональная актив ность обеспечивала регуляцию отношения к внешней среде через аффекты и импринтинг. Это обстоятельство дало основание К. Ло ренцу заявить о родстве эмоциональных процессов у человека и животного. Неудивительно, что именно переживание, а не промыс ливание символического мира оказалось крайне важным на началь ной стадии становления сознания21. По этой причине сфера созна ния формируется вначале не как мир рациональных смыслов, а как мир символической реальности, пережитой и принятой вовнутрь человеческой психики на уровне глубоких и сильных эмоций. Этим мир сознания всегда отличался и остается отличным от рациональ ного мира деятельности, который не может и не должен нести эмо циональной нагрузки. Можно переживать результаты деятельности и сам процесс деятельности, но нельзя переживать те рациональные значения, на которые она опирается. Знания о свойствах металла, законах электричества, механики и теплоты нейтральны по отноше нию к миру человеческих эмоций, в то время как экзистенциальные представления (например, тотем архаического общества) пережи ваются глубоко и формируют доминантные мотивации социального поведения.

«Кто оторвал мышление с самого начала от аффекта, тот навсегда за крыл себе дорогу к объяснению причин самого мышления, потому что де терминистский анализ мышления необходимо предполагает вскрытие движущих мотивов мысли, потребностей и интересов, побуждения и тен денций, которые направляют движение мысли в ту или другую сторону»

(Выготский Л.С. Собр. Соч.: В 6 т. М.: Педагогика, 1982. Т.2. С.21).

На основании сказанного можно заключить, что в ходе социо генеза изначально складываются две сферы мышления: мир рацио нальных представлений деятельности и эмоционально напряжен ный мир сознания, обращенный к социальному поведению и сопро вождающим его переживаниям. В сфере сознания происходит кри сталлизация культурных смыслов, они рационализируются и могут быть предметом логических операций. В развитии социума этому соответствует деятельность разума, создающая тот мир сознания, с которым связаны жизненные установки индивида и общества.

В процессе переживания этих установок, в процессе эмоционально го отношения к объектам, запечатленным в сфере сознания, проис ходит становление духовных ценностей, представляющих собой высшие доминанты социального поведения. К числу таких доминант относятся, прежде всего, мотивации, обеспечивающие консолидирующие формы поведения, высшей формой проявле ния которых является, как полагал В.С. Соловьев, делание добра.

Весь комплекс переживаний высших мотиваций, предъявляемых в форме поступков людей, их переживаний, в форме представлений о высших началах бытия, – все это начинает составлять духовную жизнь индивида и общества. Нарастающая автономизация индиви дов в обществе, состояние, при котором они все больше полагаются на сферу своего сознания и совершаемого при его помощи выбо ра, расширяет духовный мир человека и формирует его самосозна ние, через которые находит выражение становление человеческой личности. Соединение автономных индивидов в социальное целое осуществляется при этом не только внешними «принудитель ными» экономическими и правовыми связями, но связями культур ными, общностью переживания ценностей, которые формируются в обществе и составляют ядро культуры соответствующего общест ва или цивилизации.

Как уже неоднократно отмечалось, человек соотнесен с ми ром через сферу сознания, в сфере сознания предъявлены ему основные культурные доминанты поведения, закрепляемые на ра циональном и эмоциональном уровне психики человека. Человек живет как бы в двух мирах - в предметно-деятельной реальности, включая мир социальных отношений, и в сфере сознания, «накры вающей» активность человека в этих мирах. Оба этих мира не могут не быть соотносимыми, и реальный процесс подобного соотнесения осуществляется в социальном поведении и предметной деятельно сти человека. Иначе говоря, социогенез сформировал две формы активности человека, одна из которых представлена принципиально новой для биологического мира предметной деятельностью, другая же предстает как социальное поведение, опиравшееся на начальной стадии на механизмы биологического поведения, но приобретшее качественно новое состояние и качественно новые черты. С миром деятельности сопряжено познание предметного мира, с социаль ным поведением сопрягаются сознание, сфера культуры, актив ность разума, осмысливающего в философской или иной форме стратегические ценности культуры, доминантные основания жизни общества. Осознаваемые смыслы переживаются и закрепляются в эмоционально-психической сфере человека, формируя в нем лично стное начало. Разум делает зримыми те ценности, на которые ори ентирована жизнь индивида и сообщества. Работа разума в назван ной сфере оказывается жизненно необходимой для общества. Там, где она затихает или останавливается совсем, у человека и общества остаются только меркантильные материальные интересы, что по степенно подтачивает общество и способствует его деградации, проявляющейся через оскудение личности. Для сосуществования и взаимодействия разных культур необходима деятельность сознания на его высшем уровне, в частности на уровне философской реф лексии, которая по необходимости должна быть и была дискусси ей о смысле жизни и ее стратегической перспективе. Через сферу разума прокладывает человечество перспективные направления жизни. Попытки ликвидировать взаимодействие культур и создать одну унифицированную культуру для всего человечества могут иметь своим следствием лишь деградацию и остановку в развитии, поскольку они закрывают путь к сосуществованию многообразных культурных типов и прекращают социокультурный отбор, совер шающийся естественно-историческим путем.

В заключение отметим еще раз, что мышление человека яв ляет себя в двух ипостасях. С одной стороны, оно предстает как конструирование смысловой реальности, составляющей сферу сознания. Подобное конструирование ведет к рациональным формам представления смысловых ценностей жизни и формирует в конечном счете духовную сферу общества и индивида и поведе ние последнего. С другой стороны, мышление предстает как рассу дочный интеллект, направленный на познание предметного мира.

Здесь мышление сопряжено с предметной активностью и обеспе чивает ее развитие. В познании экзистенциальном и научном от крываются качественные различия. Нам важно здесь отметить, что научное познание вырастает из деятельности и обращено к деятельности. Это обстоятельство упрощает гносеологический поиск, разумеется при том условии, что антропология, исходящая из представления о социогенезе, раскрыла предварительно природу мышления.

Исследование научного познания велось в ХХ веке преиму щественно в рамках методологии науки. Методологические иссле дования заменили теорию познания и дали материал для решения основных гносеологических проблем. В советский период работа в области методологии науки велась в СССР широким фронтом, ин тенсивно и не без успеха. Принципиально важную роль мы придаем здесь многолетним исследованиям, которые проводились В.С. Сте пиным и результаты которых дали концептуальный и фактологиче ский материал для рассмотрения научного познания в гносеологи ческом контексте22. Необходимо лишь сделать явными те посылки, которые вольно или невольно фундируют его методологические представления, давно вышедшие за рамки «гносеологической ро бинзонады» и дилеммы «чувственное - рациональное».

См., например, его обобщающую публикацию: Степин В.С. Теоретиче ское знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000.

Глава 8. Научное познание в деятельном контексте 8.1. Субъект-объектная проблема в контексте деятельности Как показал опыт философии Нового времени, при построе нии концепции научного познания наибольшую важность приобре тает решение проблемы взаимодействия познающего субъекта и реальности, проблемы формирования научных понятий и проблемы истинности научного знания. Концепция истинности, которой придерживается та или иная гносеологическая теория, является ответом на вопрос об объективности научного знания. Все на званные проблемы связаны друг с другом и ответы на поставленные ими вопросы предполагают единое теоретическое основание, ко торое начинается с вопроса о соотношении субъекта и объекта по знания.

В рамках нашего концептуального построения мы будем ис ходить из представления о человеке как деятельном существе, об ладающем мышлением. Основанием такой позиции является пред шествующее рассмотрение антропо- и социогенеза, оно дает осно вание для раскрытия характеристик человека как мыслящего и дея тельного существа. Отметим, что деятельное понимание природы человека не исключает такое представление о гносеологическом субъекте, вступающем в познавательный процесс, которое имеет в виду структуру сознания, задающую видение реальности.

Действительно, субъект, взятый как отдельная личность или как сообщество, в рамках которого действует личность, обладает созна нием, в котором наличествует категориальная структура, сквозь призму которой воспринимается действительность. В научном по знании подобная «категориальная сетка» фиксирует опыт познава тельной деятельности, задающий видение объекта исследования.

В целом же категориальная структура сознания важна как некая целостность, обслуживающая общую мировоззренческую схему восприятия мира и теоретическое мышление.

Сам факт существования категориальных и концептуальных схем сознания, в которых концентрирован познавательный опыт, не создает в рамках эволюционных представлений тех проблем, кото рые испытывала гносеология Нового времени. Трудности, вставшие перед философией ХУ11-ХУ111 веков, обусловлены «гносеологи ческой робинзонадой» и сведением субъект-объектного отношения к дилемме «чувственное - рациональное». Деятельностный подход к познанию значительно упрощает положение тем, что выделяет гносеологическую проблему, касающуюся научного познания, из комплекса других философско-антропологических проблем. Субъ ект-объектная проблема в научном познании имеет иное качество, нежели то же самое отношение в контексте организации поведения личности. Как уже отмечалось, объективация культурных смыслов и построение мифологической, философской или какой-либо иной картины мира является необходимым условием функционирования сознания индивида, реализующего социальное поведение. В этом случае субъект определяет себя через объект, и такой способ самоопределения субъекта и обоснования им своих ментальных установок не сможет устранить, как нам представляется, никакая научная или философская антропология.

Поведение по своей природе есть совокупность реакций, дей ствий, поступков, совершаемых в природном, социальном и симво лическом (смысловом) пространстве. Поэтому в конституировании действительности, по отношению к которой человек самоопределя ется как существо, обладающее сознанием и способное к осмысле нию своих действий, проявляет себя социально-разумная природа человека. Выстраивание смысловой реальности, проявляющееся, в частности, в конструировании философских онтологий, не являет ся ни субъективным произволом, ни непосредственным усмотрени ем в духе гуссерлевской феноменологии. Оно соотнесено с общест венной жизнью человека, обслуживает ее и, как мы неоднократно отмечали, скорее похоже на рационализацию поведения, нежели на погружение в некую трансцендентную реальность. Деятельность разума, создающего представления о реальности, с которой соотне сена сущность человека, создает основания мировоззрения, в ко тором фиксированы ценности человеческого существования, задающие явным или неявным образом стратегию жизни, стратегию будущего, выбор направления действий социума как целого.

В научном познании субъект-объектная ситуация видится иначе по той причине, что научное познание обращено к предмет ному миру, оно выступает одним из средств овладения природой, проще сказать, научное познание, если вести речь о естественно научном познании, выступает «служанкой технологии». В ходе на учного познания конструируются смыслы, опосредующие практи ческое отношение человека к вещной природной реальности. Это последнее обстоятельство само по себе не отменяет ни эстетиче ской, ни этической ценности познавательной деятельности, не отменяет и того возвышенного эмоционального фона, который всегда окружает творческий процесс искания истины. Все обстоя тельства подобного рода отражают включенность научного позна ния в контекст социального бытия. Однако понимание природы научного познания, начинающееся с решения субъект-объектной проблемы, достигается на основе фундаментальной идеи о деятель ностном освоении действительности человеком. Этот процесс осу ществляет не атомарный субъект, а человеческое сообщество, в рамках которого деятельностный процесс «распределен» между со циальными группами и отдельными индивидами. Осмысление дея тельности и научное познание совершается отдельными индивида ми, но в деятельное субъект-объектное отношение вступают чело веческое сообщество и природная реальность. Отсюда основная формула субъект-объектного отношения для научного познания, которую можно найти уже у К. Маркса, заключается в следующем:

познаваемая действительность дана субъекту в формах практики1.

Неверно полагать, что приведенное понимание субъект объектного отношения сложилось исключительно в марксизме.

Представление о решающей роли практического действия для по знавательного взаимодействия человека и природной реальности складывалось в процессе развития предметной практики, начиная с эпохи Возрождения. Этот период характерен интенсивными соци альными процессами, ростом и развитием городов, первоначальным накоплением капитала, великими географическими открытиями и начинающимся техническим прогрессом, давшим социальную базу и гносеологические основания для становления опытной науки. Но вая интеллектуальная жизнь, пробудившаяся в Италии и в других европейских странах, имела прагматическую ориентацию, была обращена к социальной практике, к е е новым зарождающимся и развивающимся формам. Неудивительно, что первые шаги к ста новлению опытной науки были сделаны в Италии. Два важных обстоятельства сопровождали этот процесс. С одной стороны, постепенно вызревавшая мысль, что природа являет себя в тех про цессах и приспособлениях, которые применяются в практической производственной деятельности. С другой стороны, совершалась выработка приемов и правил соотнесения абстракций рождающего ся научного сознания с предметной действительностью2. Этот опыт В «Тезисах о Фейербахе» эта мысль К. Маркса выражена следующим образом: «Главный недостаток всего предшествующего материализма включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действи тельность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. …Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самое человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.3. С.1).

Становление науки в собственном смысле слова В.С. Степин связывает с новым методом продуцирования знаний. Суть последнего в том, что наука «начинает строить фундамент новой системы знания как бы «сверху» по отношению к реальной практике и лишь после этого, путем ряда опосре дований, проверяет созданные из идеальных объектов конструкции, сопос предметно-теоретического мышления начинается с применения ма тематики к практическим задачам. Математика уже располагала системным набором абстрактных объектов, а также имела некото рый опыт соотнесения операций, производимых в абстрактной сфере, с операциями над реальными предметами (арифметический счет, измерение площадей и т.п.). Характерным примером начавше гося тогда применения математики было освоение перспективы в изобразительном искусстве. Но еще более энергичный импульс этим процессам давали интенсивное строительство и мореходное дело, в частности разработка надежных приемов морской навига ции, ставших чрезвычайно важным условием освоения мирового океана.

Зарождение опытной науки неотделимо от становления инженерии, которая начинает с необходимостью обращаться к на учному знанию для решения задач инженерного проектирования.

Развитие строительного дела и его интенсификация требовали оптимального проектирования, т.е. определения конструктивных пропорций здания на основе математического расчета. Рождается интерес к рассмотрению основных строительных узлов и конструк ций с точки зрения распределения сил и напряжений, возникающих в элементах этих конструкций. Подобные задачи начинают ставить ся и в других сферах деятельности, в которых ощущается требова ние оптимизации, неотделимое от выработки стандартных и эффек тивных приемов проектирования и изготовления. Интерес к вопро сам такого рода проявляется преимущественно в таких областях практики, которые давали основания для становления инженерного опыта, например в механических искусствах, представленных строительным делом, кораблестроением, созданием приборов, об служивающих морскую навигацию и т.п. В сознании людей, вовле ченных в названные сферы деятельности, постепенно формируется мысль, что природную действительность (законы природы) необ ходимо извлекать из тех ее проявлений, которые имеют место в практических искусствах. Характерный пример такого интереса дает практическая и познавательная деятельность архитектора тавляя их с предметными отношениями практики» (Степин В.С. Теорети ческое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С.57).

итальянского Возрождения Л.Б. Альберти (1404-1472), известного своим современникам в качестве проектировщика и научного кон сультанта, собиравшего и систематизировавшего разнообразные сведения и приемы, относившиеся к практической деятельности.


Анонимный биограф итальянского архитектора рассказывает о его деятельности: «У кузнецов, архитекторов, корабельщиков, даже у сапожников он разузнавал, нет ли у них каких-нибудь особых сек ретов, применяющихся исключительно в данном мастерстве, и тот час же делился этим с любопытными согражданами. Он делал вид, что многого не знает, чтобы использовать чужие навыки и опыт ность. Поэтому он был неутомимым исследователем всего того, в чем проявлялось природное дарование и искусство»3.

Основания опытной науки складывались при тесном взаимо действии с предметной практикой. Определенную роль играл в этом процессе ремесленный опыт, предоставляя конкретные факты тех или иных проявлений природы. Более того, нарастающее разделе ние труда в ремесленном производстве привело к появлению ману фактуры, которая оказалась последней стадией развития, связы вающего машинное производство с предшествующими этапами становления преобразующей предметно-практической деятельно сти4. Однако сферой, в которой формировалось новое видение ре альности, ориентированное на получение знаний о природе ради практического использования ее возможностей, были указанные ранее отрасли практики, в которых одновременно создавались ос нования для инженерных и научных форм мышления.

Фундаментальный вклад в становление экспериментальной науки внес Г. Галилей, заявивший, что «книга природы написана языком математики». Галилей уже умел поставить осмыслен ный эксперимент и дать ему математическое описание. Такая Альберти Л.Б. Десять книг о зодчестве. М., 1935 Т.1. С. ХХШ.

Мануфактурный период упрощает, улучшает и разнообразит рабочие инструменты путем приспособления их к исключительным особым функ циям частичных рабочих. Тем самым он создает одну из материальных предпосылок машины, которая представляет собой комбинацию многих простых инструментов» (Маркс К. Капитал. М.: Политиздат. Т.1. 1963.

С.353).

возможность открывалась использованием абстрактных объектов, действия над которыми соотносимы с действиями над реальными предметами, участвующими в механическом движении. Собственно говоря, механическое движение становится первым объектом, кото рый осваивает рождающаяся опытная наука. Сам этот объект дан в многообразных формах, которые могут быть сведены к некоторо му единству только в абстрактной модели. Вклад Г. Галилея в раз витие науки состоит прежде всего в конструировании абстрактной модели движения, причем процесс такого конструирования опирается не только и не столько на видимые и фиксированные восприятием проявления этого процесса, сколько на постепенно обретаемый опыт приложения абстрактных математических объек тов к таким чувственным формам. В частности, Г. Галилей широко пользуется геометрическими абстракциями для описания соотно шения характеристик тех или иных видов движения. Например, связь характеристик равномерного ускоренного движения тела на глядно представлена соотношением сторон и площадью прямо угольного треугольника, у которого один катет соответствует вре мени движения, а другой – скорости движения. Пройденное телом расстояние будет равно площади треугольника, что Галилей дока зывает через соотношение равновеликости геометрических фигур (площадь треугольника равна площади прямоугольника со сторо нами, соответствующими времени движения и арифметически средней скорости движения). Действия с геометрическими объек тами сами по себе «подталкивают» к выявлению характеристик ме ханического движения и к выстраиванию соответствующих абст рактных моделей. Более того, Галилей ясно сознает качественное отличие чувственных образов реальности от абстрактных мыслен ных моделей, в которых действительные соотношения предметов отделены от всех сопутствующих обстоятельств, с которыми имеет дело чувственное восприятие5.

Защищая идею вращения Земли, Галилей был вынужден опровергать «аргумент башни», выдвигаемый сторонниками Аристотеля. Суть аргу мента в том, что падение камня к основанию башни якобы свидетельствует против вращения Земли (иначе камень, как утверждали последователи аристотелевской физики, должен отклониться от вертикали падения).

Идея деятельного взаимодействия субъекта и познаваемой реальности получает дальнейшее развитие в творчестве Ф. Бэкона, выразившего ее весьма недвусмысленным образом. Известно, что английский философ различал опыты светоносные и опыты плодо носные. Первые относятся к научным открытиям, вторые – к техни ческим изобретениям. Однако они как бы дополняют друг друга, поскольку сам процесс познания, как полагает Ф. Бэкона, направлен на овладение природой в практических целях, на практическое ис пользование знания. Представление о том, что природа являет себя в искусственных процессах, т.е. в процессах, созданных человеком, сделалось опорным для его теории индуктивного метода научного познания. Характерны два его высказывания по этому поводу.

В одном случае он уподобляет природу многоликому Протею, ко торый показывает свою способность к многообразным превращени ям только в том случае, когда он крепко связан. Подобным образом искусство, «связывая» природу, позволяет ей в полной мере про явить себя: «Природа вещей лучше выражается в состоянии искус ственной стесненности, чем в собственной свободе»6. По этой при чине, как отмечает английский философ, «история искусств имеет для естественной философии в высшей степени важное и основопо лагающее значение»7. В другом случае он указывает на искусствен но-естественный характер явлений, порождаемых человеческими искусствами (ремеслами и любыми другими видами практики).

Бэконовскую формулу, регистрирующую возможности человека в его практическом взаимодействии с природой, можно рассматри вать как регистрацию деятельностной формы взаимодействия субъ екта и объекта. Эта формула представлена четвертым «афоризмом Г. Галией указывает в «Диалогах» на необходимость различать видимые и реальные движения. Это разграничение явилось необходимым для регист рации инерциального движения как свойства природных тел. В абстракт ной рассудочной модели представлены отношения реальных тел, отличные от их видимых соотношений. Такое разграничение является необходимым условием познания, в противном случае «видимость эта слишком очевид но вводила бы зрение в заблуждение, если бы не вмешивался рассудок»

(Галилей Г. Сочинения. М., 1964. Т.1. С.355).

Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. М: Мысль, 1977. Т.1. С.76.

Там же. С.155.

об истолковании природы и царстве человека», в котором утвер ждается следующее: «В действиях человек не может ничего друго го, как только соединять и разъединять тела природы. Остальное природа совершает внутри себя»8.

Приведенные факты показывают, что идея данности природы в формах практического действия сопровождала процесс становле ния опытной науки. Марксизм придал этому положению фунда ментальное значение, так как в основании его антропологии поло жена концепция человека как деятельного существ. По К. Марксу, история человечества начинается с изготовления искусственных средств труда, которые человек помещает между собой и природой.

Развитие человечества предстает по преимуществу как история его производственной деятельности, в которой человек раскрывает свои универсальные творческие способности. Отсюда мысль о том, что человек осваивает действительность в формах практики и в позна вательном плане природа также дана познающему субъекту в фор мах практики. Однако тезис о практической данности природы человеку, высказанный Ф. Бэконом и другими основателями экспе риментирующего естествознания, не стал ведущим в теории позна ния Нового времени, в частности, он не играл сколько-нибудь значительной роли в сенсуализме, стремившемся вывести идеи ума исключительно из фактов чувственного восприятия. Причина на званного положения в том, что представление о деятельностных основаниях познания должно быть дополнено соответствующим учением о человеке, раскрывающем его положение в мире, его отношение к предметной действительности, а также происхождение и природу мыслимой реальности, опосредующей человеческое поведение и человеческую деятельность. Взятое же само по себе, оно ничего не говорит о становлении понятий, соотнесенных с при родной средой.

В эмпиризме основанием для решения гносеологической про блемы оставалось разграничение ощущения и мышления, которое играло более фундаментальную роль, поскольку, как представля лось, оно было связано с самой природой человека, природой его мышления и его познавательных способностей. Поэтому Бэкон Ф. Соч. М.: Мысль, 1978. Т.2. С.12.

практический контакт с предметной реальностью приобретал зна чение фактора, расширяющего внешнее соприкосновение с внеш ним миром, в то время как собственно познавательный процесс начинался с конструирования идей на основе чувственного воспри ятия. Философское учение о свойствах субъекта, о внешней реальности, предстающей как объект, и об их взаимоотношении было трансформировано в соответствии с мировоззренческими установками Нового времени, но в названных представлениях не были разграничены общая философская и собственно научно гносеологическая установки. Неудивительно, что и основатели мар ксизма, настаивавшие на деятельной природе человека и регистра ции им объектов природы в формах практики, в теории познания не преодолели дилемму «чувственное - рациональное». Она была лишь своеобразно осмыслена в контексте гегелевской диалектики поня тий и диалектического соотношения чувственной и понятийной формы освоения действительности.


В Х1Х веке познавательные воззрения марксизма были отражены в сочинениях Ф. Энгельса9. Гносеологический вопрос о специфике абстрактной реальности и ее происхождении не нашел здесь удовлетворительного решения. Внимание теоретика мар ксизма было сосредоточено по преимуществу на проблеме соотно шении идеального мира и мира природных вещей, поскольку иде альный мир, как полагали основатели марксизма, вторичен в своем содержании и черпает его исключительно из внешнего мира.

Положение о проявлениях природной действительности в формах практики имеет исключительное значение для понимания научного познания. Оно был эффективно реализовано в исследова ниях по методологии научного познания, проведенных В.С. Степи ным. Концепция субъект-объектного отношения, характерного для естественно-научного познания, выражена здесь формулой двойст венности человеческой практики: «Предметная сторона практики всегда имеет диалектически двойственный характер: будучи особой сферой деятельности человека, она вместе с тем является частью Представления о познании развиты Ф. Энгельсом в работах «Анти Дюринг» и «Диалектика природы». См.: Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.

2-е изд. Т.3, 20.

процессов объективного мира, не зависящего от человека;

будучи результатом активности субъекта, она вместе с тем является естест венным взаимодействием объектов, которое протекает в соответст вии с законами материального мира»10.

В рассматриваемом смысле диалектическая двойственность присуща предметной деятельности в целом. Предметная деятель ность осуществляется в природной реальности и достигает своего результата за счет взаимодействия предметов, хотя по своим целям и возможностям всегда ограничена субъектом действия. В качестве последнего, как уже указывалось, выступает сообщество, а не от дельный индивид, хотя деятельность в целом реализуется коопери рованными усилиями отдельных индивидов.

К свойствам субъекта деятельности должны быть отнесены не только телесно-психические возможности индивидов. Сообщество в целом и составляющие его индивиды обладают мышлением и соз нанием, они живут не только в предметной, но и в смысловой дей ствительности, соотнося одну с другой. Поэтому субъект деятель ности представлен социальной структурой, а также сознанием и мышлением людей, участвующих в деятельности. Управляющая роль сообщества не может быть сведена только к организации со вместной деятельности индивидов (ведение хозяйства). Тем не менее названная функция является крайне важной. Через всю сумму условий реализации деятельности общество направляет и регули рует деятельностные процессы. В конечном счете это направляю щее воздействие обнаруживает себя в мотивациях и целях, которы ми руководствуется субъект. Сфера сознания, в которой отражена вся совокупность условий жизни общества и индивида, формирует мотивации индивидов и сообщества как целого. Преломляясь в сферу деятельности, мотивации социального субъекта определяют постановку конкретных целей для процессов предметно практического действия.

По мере развития общества деятельностные процессы прони кают во все сферы его жизни, заполняют не только сферу общест венного производства, но проникают и на уровень частной жизни Степин В.С. Становление научной теории. Минск: Изд-во БГУ, 1976.

С.11.

индивидов. Прямым выражением развития предметной активности становится интенсивное техническое развитие, принявшее взрыв ной характер в истории европейского, а затем и мирового сообще ства, начиная с эпохи Нового времени. Вплоть до настоящего вре мени успехи в области техники и технологии отождествляются с прогрессом и развитием человека и человеческого общества, хотя правомерность такого отождествления может быть поставлена под сомнение. Техника и технический прогресс не исчерпывают всего содержания жизни, а являются скорее ее инструментом, ее «такти кой». Деятельностная активность, положившая начало социогенезу, не исчерпывает всего содержания общественного прогресса. Чело веческое сообщество является формой организации жизни и не мо жет нарушать фундаментальных условий, обеспечивающих самосо хранение и воспроизводство жизни. Между тем, технический про гресс может принимать болезненные формы и оказывать негативное воздействие на жизненные процессы, хотя эти последствия не все гда очевидны и чаще всего проявляются в опосредованной и отчуж денной форме11. Проще сказать, деятельностные процессы должны находиться и находились на протяжении большей части своей исто рии под прямым или косвенным контролем разума и культуры, препятствующим нездоровым формам технического прогресса.

Потребительский инстинкт, разбуженный комфортом и изобилием, а также эгоистическое стремление тех или иных социальных групп или сообществ добиться доминирования за счет промышленного и технического превосходства искажают сегодня техническое раз витие человечества, наращивая дистанцию между «цивилизован ными» и «нецивилизованными», развитыми и неразвитыми и т.п.

«Экономическое мышление и деятельность – это одна сторона жизни, получающая неверное освещение, стоит только начать рассматривать ее как самостоятельную разновидность жизни. У нас меньше всего шансов найти такую точку в пределах сегодняшней мировой экономики, претер певшей за последние 150 лет фантастический, опасный, а под конец уже и отчаянный взлет, экономики исключительно западной и динамической и ни в малейшей степени не общечеловеческой» (Шпенглер О. Закат Евро пы. М.: Мысль, 1998. Т.2. С.496).

Субъективный фактор, как можно понять из сказанного, ши роко проникает в контекст деятельности, задавая ее цели и выбор средств их достижения. То же самое можно сказать и об объектив ных факторах. На уровне социальных общностей и человечества в целом объективные обстоятельства входят в виде природного ми ра, возможности которого используются в предметной практике.

На уровне индивида к названным обстоятельствам присоединяются объективные детерминанты социального порядка, т.е. социальные условия, в рамках которых совершается жизнь индивида, включая его участие в деятельностных процессах на общественном уровне и на уровне своего индивидуального существования. Но когда мы обращаемся к научному познанию, то вся сумма субъективных факторов отступает на второй план в том смысле, что она должна рассматриваться как совокупность условий, при которых развора чивается познавательный процесс. Задача познания заключается в раскрытии объективной составляющей деятельности, в раскрытии суммы связей, явленных в предметной оболочке, обусловленной теми причинами, которые мы называем субъективными факторами деятельности.

В гносеологическом плане фундаментальным остается поло жение о том, что познаваемая действительность дана познающему субъекту в формах практики. Последнее означает, как уже отмеча лось, что «каждая конкретная практическая ситуация может быть представлена в двух планах: 1) как часть взаимодействий природы и 2) как особая форма человеческой деятельности»12. Взятая в каче стве особой формы человеческой деятельности, предметная практи ка может интересовать инженера, организующего ее техническое содержание и эффективное функционирование. Она может интере совать социолога или психолога, исследующего социальные формы организации деятельности и роль сообщества или индивида в ее реализации и т.п. Ученого, исследующего природу, она интересует именно как «часть взаимодействий природы», в этом же смысле она становится объектом внимания гносеологии.

Степин В.С., Томильчик Л.М. Практическая природа познания и мето дология современной физики. Минск: Наука и техника, 1970. С.19.

Заметим также, что в научное познание вступает человек, наделенный мышлением и сознанием, т.е. имеющий как смысло жизненные установки, так и те или иные мыслительные формы ос воения мира. В последних заключен предшествующий опыт позна ния и деятельности, обеспечивающий то, что Г. Лейбниц и называл собственно апперцепцией, т.е. восприятием, совершающимся при участии прошлого опыта, отложенного в сознании. Поэтому мышление познающего субъекта не является «чистой доской», оно определенным образом структурировано, что может оказывать воздействие на познавательный процесс. Однако исследование ос нований и содержания смысловых структур, имеющихся в созна нии познающего субъекта и в той или иной мере влияющих на его конкретные познавательные усилия, стало по преимуществу зада чей методологии науки. Теория познания направляет свое исследо вательское внимание на возникновение понятий и на отношение последних к действительности. Субъект познания для нее есть дея тельный субъект, наделенный мышлением и способный критически исследовать те мыслительные процессы, которые обеспечивают по знание природного мира. Это представление должно быть подго товлено философской антропологией, в нашем случае оно задано эволюционной концепцией человека, раскрывающей становление мышления, сознания и деятельности.

С обсуждением проблемы субъект-объектного отношения тесно связан вопрос о рациональности, ставший актуальным пред метом философской дискуссии. Термину «рациональность» могут быть приписаны весьма различные смыслы, в многообразие кото рых входят как рассудочная целесообразность практического дей ствия, так и смысловые структуры (картина мира, образ мысли и т.п.), составляющие когнитивный контекст культуры. Причина названной многозначности заключена в том, что рациональность, как нам представляется, есть проявление человеческой разумности в различных сферах его жизни, деятельности, поведения, переживания поведения и его социальных доминант и т.п.13 Ситуа Например, В.С. Швырев отмечает, что при обсуждении проблемы ра циональности «речь идет об осмыслении и оценке роли и значимости «ра ционального начала» в современной жизни людей» (Швырев В.С. Рацио ция в современной западной философии характеризуется утратой ясных критериев рациональности, отказом от «классической рацио нальности» Нового времени, поиском новой рациональности или даже полным отказом от таковой.

Разграничение основных видов познания, проводимое в этом исследовании, дает свои основания для интерпретации проблемы рациональности. В предметной практике рациональность предстает как рассудочная целесообразность. Рациональное действие предпо лагает в этом случае максимизацию пользы при минимизации средств, используемых для достижения результата. О такой рацио нальности пишет М. Вебер, характеризуя капиталистическое пред приятие как рационально организованную хозяйственную деятель ность с целью получения наживы14. Действительно, в «рыночном»

предприятии имеется генеральная цель (максимизация прибыли), пронизывающая всю хозяйственную деятельность и подчиняющая ее себе. Научная рациональность имеет несколько иной характер, она являет себя как система правил мышления, логической и эмпи рической доказательности, она представлена также образцами на учной теории и научного творчества. Понятие истины приобретает для научной рациональности системную функцию, поскольку исти на есть цель, к которой стремится наука. Характер представлений об истине и характер научной рациональности соответствуют друг другу, одно вытекает из другого.

В философии и культуре рациональность представлена по преимуществу картиной действительности, которая включает в себя представление о человеке, о человеческой разумности, о цели его существования, т.е. о доминантных мотивациях его поведения. Для «культурной рациональности», находящей свое выражение в фило софии и философской антропологии, системообразующим началом нальность как философская проблема // Рациональность как предмет фи лософского исследования. М., 1994. С.3).

«Капитализм безусловно тождественен стремлению к наживе в рамках непрерывно действующего рационального капиталистического предпри ятия, к непрерывно возрождающейся прибыли, к рентабельности» (Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С.48).

являются ценности человеческого существования15. Названное об стоятельство находит свое выражение в критике «классической»

рациональности, которая ведется со стороны представителей по стмодернизма, распространивших названную критику на рацио нальность в целом. Классическая рациональность Нового времени представляла собой научную рациональность, адаптированную к философско-мировоззренческой роли, которая предписывалась ей в эпоху Просвещения. Человек в этом мировоззрении предстает как мыслящее существо, способное принимать разумные решения, удовлетворяющие в теоретическом плане критерию логической строгости и критерию максимизации пользы в практическом отно шении. Такое представление о человеческой рациональности было оправданно историческими обстоятельствами, но оно не могло стать универсальной концепцией человеческой разумности. Соци альное поведение человека не может быть просчитано по критериям рассудочно-деятельностной рациональности, мотивации его пове дения определяет его привязанность к тем или иным ценностям жизни, следование которым вступает нередко в прямое противоре чие с логической рассудочной рациональностью. Неслучайно отказ от такого рассудочного видения природы человека произошел еще в Х1Х веке с возникновением философии жизни.

Критика рациональности, предпринимаемая постмодерном, выходит за пределы осуждения научной рациональности. По следняя выступает скорее в качестве козла отпущения, поскольку наступление постмодерна на разум носит более масштабный харак тер. Оно направлено на отрицание разумного начала в человеке и имеет своим следствием разрушение процесса осознания куль Н.С. Автономова обсуждает понятие «гуманитарная рациональность» и приходит к выводу, что «гуманитарной рациональности, как отдельного типа рациональности, сущностно специфического по сравнению с естест венно-научной рациональстью и тем самым нарушающего и отвергающего тезис о единстве человеческого разума, не существует» (Автономова Н.С.

Рациональность: наука, философия, жизнь // Рациональность как предмет философского исследования. С.70.). Не вдаваясь в оценку высказанного суждения, отметим важное для нас обстоятельство, что проблема рацио нальности в названной статье органически увязана с ценностными основа ниями жизни.

турных мотиваций в его поведении, а также и на разрушение выс ших мотиваций всечеловеческого характера.

Из анализа антропосоциогенеза вытекает простое следствие, заключающееся в том, что человеческая эволюция обрекает нас на разумное существование. Здесь имеется в виду, что человек осозна ет мотивы своего поведения, осознает свой выбор, какими бы ни были обстоятельства этого выбора, и в силу этого он ответственен за свой выбор и свое будущее. В отличие от рассудка разум, как уже указывалось, проявляет себя в осознании высших стратегических ценностей, способствующих сохранению и продлению жизни.

В человеческом существовании разум отвечает за осмысление жиз ни и ее будущее. Поэтому тотальная критика разумности, выдавае мая за критику односторонней рациональности, оказывается сред ством разрушения осознанного ответственного поведения человека.

Более того, всякое осознание необходимой человеку общезначимой ценности и соответствующей нормы поведения рассматривается как проявление репрессивного сознания, покушающегося на свободу человека. В итоге на место разумного человека приходит человек вожделеющий, влекомый ситуативными мотивациями и утрачи вающий в этом потоке личностное начало. На место общезначимых мотиваций приходит субъективизм и релятивизм.

Отрицание необходимых и общезначимых норм поведения требует своего теоретического обоснования. В античной культуре такую работу выполняли софисты, направившие свои интеллекту альные способности на отрицание объективной истины. В частно сти, как уже рассматривалось ранее, в такой функции выступало утверждение Протагора о человеке как мере всех вещей и об отно сительности истины (что как кому является, так оно и есть для того, кому является). Сегодня эта традиция продолжена постмодерном, видящем в идее объективной истины проявление тоталитарного сознания и предлагающем деконструировать метафизику, которая по самой сути своей есть претензия на идею объективного знания.

В прошлом Платон выступил с критикой софистики в защиту обще значимости основных этических ценностей. Его онтология стала средством решения названной задачи. Неудивительно, что и совре менная атака на классическую рациональность ведется с позиции отрицания объективной истины, и вплоть до сегодняшнего дня для всех адептов субъективизма и релятивизма классик античного идеа лизма предстает как носитель тоталитарного сознания.

В ходе критики классического рационализма встал вопрос о различных типах рациональности, обусловленных культурно историческими условиями, и о возможности общезначимой кон цепции рациональности16. Действительно, разные типы культуры отличаются ценностным наполнением и способами воплощения ценностных установок в поведении, традиции, нравах и т.п. Всякий раз для всех названных феноменов культуры будут существовать различные разумные обоснования, что и позволяет говорить о раз личных типах рациональности. Впечатляющий пример кардиналь ного различия «рациональностей» такого рода дает пралогическое мышление архаического общества, о котором пишет К.Л. Леви Брюль, в сравнении с мышлением современного европейца. В на званном контексте поиск новой рациональности в европейской фи лософии в своем положительном значении предстает как искание системы ценностей, способной сохранить и продолжить историю европейской цивилизации Культурные факторы могут оказывать воздействие и на те образцы мышления, которыми пользуется нау ка. Последнее обстоятельство позволяет говорить также и о разли чиях в научной рациональности, характерных для разных эпох и разных культур, при наличии универсального начала, позволяюще го все подобные проявления рассматривать как проявление научно го сознания.

В конечном счете в проблеме рациональности, как нам представляется, заключается вопрос о содержательном наполнении мировоззренческих представлений общества, а также о роли разума в человеческом существовании. Построение универсальной рацио нальности как некой универсальной системы ценностей и универ сального видения мира, обосновывающего эти ценности, едва ли возможно. Более того, такое культурно-историческое решение, если Н.С. Автономова полагает, что единая рациональность возможна и она «может быть представлена как совокупная картина взаимодействия тен денций, как результат соотнесения различных точек зрения, каждая из ко торых фиксирует определенный аспект объективности» (Автономова Н.С.

Указ. соч. С.75).

оно возможно, будет носить искусственный характер и вести к ис кажению процесса исторического развития человечества. Это об стоятельство не может служить основанием для принижения роли разума и для отрицания объективного характера ценностных осно ваний той или иной культуры. Универсальные представления о ра циональности могут в последнем случае предстать не как унифици рующая картина мира для всех времен и народов. Они должны предстать в виде концепции разума как атрибута социальной жизни со всеми характерными особенностями проявления разумного нача ла в жизни человеческого сообщества и отдельного индивида.

Научное познание – одна из форм проявления человеческой разумности, проявляющей себя, как полагали и полагают некоторые философы, в виде рассудочной рациональности, соотнесенной с предметной реальностью, а не с «трансцендентной» действитель ностью, отвечающей за мир человеческих ценностей. Фундамен тальные черты названной рациональности отражены в процессах конструирования абстрактной реальности, составляющей мир науч ной теории.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.