Антанас Мацейна

(1908-1987)

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ РУССКОЙ мысли

А. Мацейна

ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР

Перевод с литовского Т. Ф.

Корнеевой-Мацейнене

Издательство

«АЛЕТЕЙЯ»

Санкт-Петербург

1999

Б Б К 1 1 3 0 (Лит.)

А. Мацейна 98 (1)

Антанас Мацейна (1908-1987) — выдающийся литовский

мыслитель, философ и богослов. Проживая с 1944 г. в Гер-

мании, Мацейна читает университетские курсы по русской философии (особое влияние на него оказал В. С. Соловьев) и духовной истории Восточной Европы. Книга «Великий инк визитор», написанная в 1946 г., — философская интерпрета ц и я легенды Ф. Достоевского. Соединяя христианскую фи лософию с экзистенциализмом, А. Мацейна всегда решал одну, главную задачу — в экзистенции открыть трансценденцию, за человеком разглядеть Бога, на поставленный вопрос по пытаться услышать ответ. Создатель оригинальной философ ской системы, сама философия в интерпретации А. Мацейны очень личностна, ибо связана и с личными усилиями, и с лич ным риском. Легенда «Великий инквизитор» — это ком ментарий к Апокалипсису, вызванный человеческим вдох новением: к такому выводу приходит великий литовский философ.

«Великий инквизитор» представляет первый том трило гии под названием «Cor i n q u i e t u m » («Смятенное сердце»).

Книге предпослана обширная вступительная статья о жизни и творчестве А. Мацейны. Текст снабжен примечаниями и комментариями. Перевод с литовского.

Для самого широкого круга читателей.

Книга издана при содействии Фонда «Открытая Литва» (г. Вильнюс) © Издательство «Алетейя» (г. СПб) — 1999 г.

© Т. Ф. Корнеева-Мацейнене, перевод с литовского, вступительная статья и к о м м е н т а р и и — 1999 г.

ПУТЕМ ФИЛОСОФИИ * П ринято считать, что профессиональная фи лософия в Литве п о я в и л а с ь в к о н ц е шест надцатого столетия. Она б ы л а принесена иезуитами, п р и б ы в ш и м и в Л и т в у во второй п о л о в и н е шест надцатого столетия из Р и м а, Вены, Праги и П о л ь ш и по п р и г л а ш е н и ю к а т о л и ч е с к о г о духовенства д л я преодоления в л и я н и я Р е ф о р м а ц и и, которое в те времена охватило многие западные страны, в том числе и Л и т в у. Иезуиты успешно справились с воз ложенной на них задачей, используя в борьбе с Ре формацией всевозможные средства и захватив в свои руки образование. Через год после своего п о я в л е н и я * Н а з в а н и е данной в с т у п и т е л ь н о й статьи повторяет на звание философского эссе А. М а ц е й н ы, в котором он про слеживает и осмысливает свой путь в ф и л о с о ф и ю. Эссе вошло в VII том Собрания с о ч и н е н и й А. М а ц е й н ы («Мин тис», 1994).

Т. КОРНЕЕВА-МАЦЕЙНЕНЕ в Литве (1569) они учредили в Вильнюсе среднюю образовательную ш к о л у — к о л л е г и ю и вскоре значи тельно расширили сеть своих образовательных ш к о л по всей стране. В 1579 году В и л ь н ю с с к а я иезуит ская коллегия была преобразована в Вильнюсскую Академию, или Университет, в котором постоянно действовали два ф а к у л ь т е т а — ф и л о с о ф и и и теоло гии. Ф а к у л ь т е т т е о л о г и и б ы л г л а в е н с т в у ю щ и м.

Уместно напомнить т а к у ю деталь — профессором философии в Академии не мог быть ученый, не обла дающий соответствующей теологической подготов кой. Образовательная установка иезуитов б ы л а стро га — все науки п о д ч и н я ю т с я и с л у ж а т теологии.

В стены Университета (или А к а д е м и и ) не допуска лись н и к а к и е прогрессивные идеи З а п а д а, не гово ря уже о п р а к т и к е о з н а к о м л е н и я с этими и д е я м и студентов. Преподавание было подчинено строгой цензуре и осуществлялось по у ч е б н и к а м, апроби рованным руководством ордена.

Схоластической философии суждено было господ ствовать в Литве около 200 лет, до середины восем надцатого столетия. Т а к и м образом, р а з в и т и е фило софской мысли в Литве не ш л о ни в к а к о е сравнение с развитием философской м ы с л и З а п а д а, где влия ние схоластических ш к о л успешно преодолевалось, выдвигались новые идеи, п о я в л я л и с ь разнообраз ные философские ш к о л ы. Л и т в а в этом о т н о ш е н и и, как и во многих других, явно отставала. Л и т о в с к у ю общественность, в первую очередь духовенство и феодальный высший свет, вполне устраивала средне в е к о в а я с х о л а с т и к а. Однако н е л ь з я категорически у т в е р ж д а т ь, что в период господства схоластиче ской философии в Л и т в е в образовательных учреж д е н и я х ничего не было известно о новых философ с к и х н а п р а в л е н и я х и ш к о л а х. Философские идеи Ренессанса и ф и л о с о ф и я Нового времени западно го м и р а и м е л и т а к о й ш и р о к и й резонанс, что не смотря д а ж е на строгие о г р а н и ч е н и я иезуитского руководства п р о н и к а л и в Л и т в у и о к а з ы в а л и свое п о л о ж и т е л ь н о е о ч и щ а ю щ е е в л и я н и е. Но к а к бы то ни было, Вильнюс во времена литовско-польского го сударства (вторая половина X V I — к о н е ц XVIII века) был центром именно иезуитской деятельности, несмотря на то, что в Л и т в е а к т и в н о действовали и другие м о н а ш е с к и е ордены ( ф р а н ц и с к а н ц ы, бер нардинцы, кармелиты, доминиканцы, тринитарии и др.), к о т о р ы е образованию т о ж е п р и д а в а л и нема л о в а ж н о е значение. Однако о р г а н и з а ц и я учебного процесса и программы во всех образовательных шко л а х Л и т в ы б ы л и весьма с х о ж и, х о т я к а ж д ы й мона ш е с к и й орден о п и р а л с я на своих авторитетов и тео р е т и к о в. Но тем не менее в области образования иезуиты в Литве пользовались исключительными правами и п р и в и л е г и я м и.

Схоласты Л и т в ы не создали о р и г и н а л ь н о й шко л ы, впрочем, то же самое м о ж н о с к а з а т ь и о схо ластической философии д р у г и х стран. Разумеется, н е л ь з я у т в е р ж д а т ь, что эта ф и л о с о ф и я не имела своего р а з в и т и я, она, естественно, развивалась, но с х о л а с т и ч е с к а я ф и л о с о ф и я в Л и т в е в шестнадца том — восемнадцатом столетиях о т л и ч а л а с ь от схо ластической философии З а п а д а разве что в к а к и х - т о несущественных деталях, т а к и х, к а к, например, по рядок преподавания. Все главное — метод препода вания, проблемы — б ы л и теми ж е. К а к известно, иезуитской схоластике всегда б ы л свойственен про бабилизм*, п р е д с т а в л я ю щ и й собой целую систему, целью которой было утвердить и е з у и т с к и е устрем ления и п р и н ц и п действия;

в ф и л о с о ф и и пробаби лизм открыл двери и д о г м а т и з м у и э к л е к т и к е.

Предполагается, что во второй половине восем надцатого столетия в Л и т в е н а ч а л с я период гибели схоластической философии. Правда, некоторые историки, в частности и з в е с т н ы й п о л ь с к и й историк философии В. Татаркевич (Татаркевич преподавал в Вильнюсском университете в 1919—1921 годах) считают, что с х о л а с т и ч е с к а я ф и л о с о ф и я просуще ствовала в Литве до начала девятнадцатого столетия.

Однако к а к бы там ни было, совершенно очевидно, что философская мысль Л и т в ы развивалась на проч ной основе с х о л а с т и ч е с к о й ф и л о с о ф и и, а п о з ж е, с начала девятнадцатого и в двадцатом столетии, когда схоластической ф и л о с о ф и и стало не под силу сопротивляться п р о н и к н о в е н и ю в Л и т в у прогрес сивных идей, под с и л ь н ы м в л и я н и е м ф и л о с о ф с к и х * Пробабилизм (от л а т. «probabilis» — в е р о я т н ы й, воз можный) — в с х о л а с т и ч е с к о й и более поздней западно европейской х р и с т и а н с к о й э т и к е — м о р а л ь н а я система, исследующая условия п р и н я т и я р е ш е н и й о в о з м о ж н ы х поступках в спорных с л у ч а я х.

течений Востока и З а п а д а ослабла. Ослабление влия н и я схоластической ф и л о с о ф и и было обусловлено и с т о р и ч е с к и м и п р и ч и н а м и и в з н а ч и т е л ь н о й сте пени ослаблением в л и я н и я Ц е р к в и н а ж и з н ь Лит вы. Историческое р а з в и т и е Литовского государства, небольшой опыт п о л и т и ч е с к о й независимости, все в о з м о ж н ы е к а т а к л и з м ы ( п о ж а р ы, э п и д е м и и, вой ны), господствующее в л и я н и е Католической Церкви на ж и з н ь с т р а н ы — все это н а л о ж и л о неизглади мый отпечаток на развитие философской мысли Л и т в ы и д а ж е определило соответствующий круг тем и проблем, к о т о р ы е в о л н о в а л и интеллектуаль ную общественность и п о б у ж д а л и ее к их разработ ке и осмыслению. О г р а н и ч е н н ы й опыт политичес кой независимости Л и т в ы ( Л и т в а постоянно была «с кем-то» и л и «под кем-то») и прочие обстоятель ства, которые у ж е упоминались, сформировали опре деленное м ы ш л е н и е, о к а з а л и в л и я н и е на развитие национального самосознания, р а з в и л и и упрочили особую р е л и г и о з н о с т ь л и т о в с к о г о н а р о д а ( м а л ы й народ обязательно д о л ж е н в кого-то и л и во что-то сильно верить, чтобы в ы ж и т ь ). Т а к и м образом, су ществование Л и т в ы «с кем-то» и л и «под кем-то»

способствовало п р о н и к н о в е н и ю в о в с я к у ю ж и з н ь литовского народа (социальную, политическую, культурную) в с е в о з м о ж н ы х в л и я н и й, у к р е п и в ш и х ся в сознании и, подчеркнем, сформировавших опре д е л е н н ы й т и п м ы ш л е н и я, особенный тип.

Л и т в у часто н а з ы в а ю т п е р е к р е с т к о м к у л ь т у р.

И это справедливо. Л и т в а издревле была многона циональна: здесь ж и л и и ж и в у т т а т а р ы, к а р а и м ы, евреи, белорусы, у к р а и н ц ы, русские, не говоря у ж е о самих литовцах и п о л я к а х. Многонациональность Литвы объясняется историческими п р и ч и н а м и и связана с формированием государственности. Со единение разных к у л ь т у р придает Л и т в е особенное очарование и привлекательность д л я постороннего взгляда, подчеркивает ее историческую и культур ную неповторимость. Но тем не менее мы в ы н у ж д е ны констатировать тот ф а к т, что в силу у ж е назван ных причин сложно говорить о Л и т в е к а к о стране, в которой у ж е создалась своя о р и г и н а л ь н а я фило софская ш к о л а. Однако п о п ы т к и к ее созданию су ществовали и существуют. Эти п о п ы т к и о т р а ж а л и с ь вначале в трудах известных л и т о в с к и х писателей, публицистов, историков, д у х о в н ы х л и ц. И м и и за кладывались основы д л я р а з в и т и я в Л и т в е ориги нальной философии.

Антанас Мацейна я в л я е т с я одним из немногих профессиональных философов Л и т в ы, с о з д а в ш и х свой метод и свою систему. Сам М а ц е й н а филосо фию никогда не считал профессией. В письме к сыну от 4 декабря 1978 года он п и с а л : «Философия соче тается с к а ж д о й профессией, ибо она сама не являет ся профессией. Только древние софисты и "профес сора" нынешней философии п р е в р а т и л и философию в профессию. На самом деле ф и л о с о ф и я — это чело веческое состояние». Отметив эту одну из г л а в н ы х установок А. Мацейны в о т н о ш е н и и ф и л о с о ф и и, мы тем не менее воспользуемся п р и в ы ч н ы м д л я всех термином «профессиональная философия» и позво л и м себе литовского философа Антанаса Мацейну отнести к р а з р я д у п р о ф е с с и о н а л ь н ы х философов, который никогда «легкомысленно» не втискивал свои м ы с л и в р а м к и какого-нибудь «изма», ибо, по его м н е н и ю, « к а ж д ы й " и з м " означает т у п и к ».

Т а к к а к и м ж е о н был, л и т о в с к и й философ Анта нас Мацейна? Естественно, чтобы достаточно полно ответить на этот вопрос, необходима, по меньшей мере, м о н о г р а ф и я. Ц е л ь ю же данной статьи я в л я е т с я оз н а к о м л е н и е российского ч и т а т е л я с с а м ы м значи т е л ь н ы м, на н а ш в з г л я д, философом из когда-либо с у щ е с т в о в а в ш и х и с у щ е с т в у ю щ и х в Л и т в е, интерес к которому за последнее в р е м я в Л и т в е сильно воз рос, а о ц е н к а его ф и л о с о ф с к о г о н а с л е д и я в силу определенных п р и ч и н, о к о т о р ы х речь пойдет н и ж е, становится весьма неоднозначной.

«Моей ж и з н ь ю управляет какое-то противоречие:

не стать тем, к е м хотелось, а стать тем, к е м и не думалось стать. П о с т у п и л в духовную семинарию и был и с к л ю ч е н из нее, вернулся туда снова ( 1 9 2 9 1930), стремясь стать ксендзом. Не стал. Внутренне т я г о т е я к литературе, и з у ч а л педагогику, а стал фи лософом...», — писал А. М а ц е й н а в своем эссе «Пу тем ф и л о с о ф и и » *.

Б и о г р а ф и я А. М а ц е й н ы п о х о ж а н а биографию многих людей, в ы ш е д ш и х «в люди» из крестьян * П о ч т и все п р и в о д и м ы е в д а н н о й статье ц и т а т ы взяты из ф и л о с о ф с к о г о эссе А. М а ц е й н ы «Путем ф и л о с о ф и и ».

ских семей. Б у д у щ и й философ р о д и л с я 27 я н в а р я 1908 года в деревне Б а г р е н а й П р е н а й с к о г о района (недалеко от второго по в е л и ч и н е города Л и т в ы, тогдашней временной с т о л и ц ы, Каунаса). З а к о н ч и в Пренайскую гимназию, он поступил в Г и ж а й с к у ю духовную семинарию, но, п р о у ч и в ш и с ь в семина рии два года, п о к и н у л ее по совету руководства се минарии. «Семинаристская ф и л о с о ф и я моего вре мени по с о д е р ж а н и ю б ы л а строго томистская.

С иными воззрениями мы не с т а л к и в а л и с ь. Правда, автор учебника часто у п о м и н а л К а н т а, особенно когда говорил о теории п о з н а н и я и о теодицее, сво дя свою к р и т и к у к постоянно повторяемой фразе "insipiens Cantius" — " г л у п е ц К а н т ". С к л а д ы в а л о с ь впечатление, что в истории человеческой м ы с л и не было более мудрого философа, чем Фома А к в и н с к и й, и более глупого, чем К а н т. Все другие выравнива лись по этим двум полюсам. И с т о р и я ф и л о с о ф и и в Гижайской семинарии не преподавалась. Поэто му нетрудно понять, почему ф и л о с о ф и я в те вре мена меня совершенно не п р и в л е к а л а. И з у ч а л ее старательно (ore), но она н и с к о л ь к о не волновала моего сердца и ума (mente)... ф и л о с о ф с к и е вопросы никого не волновали». В 1928 году А. Мацейна по ступил в К а у н а с с к и й у н и в е р с и т е т и м. В и т а у т а с а Великого и начал п р и л е ж н о изучать литературу, од нако, по-видимому, в те времена он еще неоконча тельно определился и потому снова вернулся в семи нарию, где и проучился два года ( 1 9 2 9 - 1 9 3 0 ). Этот период стал п е р и о д о м о к о н ч а т е л ь н о г о определе н и я — ему не быть ксендзом. По этому поводу он писал: «Ведь задача ксендза не задавать вопросы, но провозглашать через Ц е р к о в ь ответ, полученный от Бога. Поэтому семинарист, с к л о н н ы й философ ствовать, то есть задавать вопросы, находится не на своем месте...». М а ц е й н а же всю ж и з н ь задавал вопросы и и с к а л на н и х ответы. «Философия всег да есть вопрос, о ж и д а ю щ и й ответа...» — писал он.

Т а к и м образом, летом 1930 года А. Мацейна оконча тельно р а с п р о щ а л с я с с е м и н а р и е й и вернулся в уни верситет, где п р о д о л ж и л з а н я т и я по изучению ли тературы. В 1931 году он, по п р е д л о ж е н и ю своего научного руководителя, известного литовского педа гога и философа Стасиса Ш а л к а у с к и с а *, начинает и з у ч а т ь т е о р е т и ч е с к у ю п е д а г о г и к у и философию.

П е д а г о г и к а, по м н е н и ю Ш а л к а у с к и с а, опирается на философию, а ф и л о с о ф и я з а к а н ч и в а е т с я педагоги кой, поэтому воспитание н о в ы х п о к о л е н и й невоз м о ж н о без философского осмысления, а философское осмысление остается бесплодным без системы воспи т а н и я. А. М а ц е й н а отмечал, что я р к о е подтвержде ние этих м ы с л е й Ш а л к а у с к и с н а х о д и л в мировоз зрении и деятельности П л а т о н а и потому «направил м е н я в философию, чтобы я т а к и м образом основа тельно подготовился к педагогике, которую в буду * Ш а л к а у с к и с Стасис ( 1 8 8 6 - 1 9 4 1 ) — л и т о в с к и й фило соф, педагог, р е к т о р К а у н а с с к о г о у н и в е р с и т е т а им. Ви таутаса Великого ( 1 9 3 9 - 1 9 4 0 ). Своей миссией считал «на циональное воспитание через философию».

щем я должен был представлять у него на кафедре.

Так и оставил я изучение двух л и т е р а т у р (имеются в виду литовская и н е м е ц к а я. — Т. М.), которые изучал до сих пор, и перешел к философии, хотя этот переход и был до какой-то степени л и ш ь формаль ным». А. Мацейна обращает в н и м а н и е на то, что в университете, за и с к л ю ч е н и е м истории ф и л о с о ф и и, он получил не больше того, что у ж е у з н а л, обуча ясь в семинарии, — «в л у ч ш е м случае повторил на литовском то, что у ж е и з у ч и л на л а т ы н и, ибо уро вень университетского п р е п о д а в а н и я всех философ ских дисциплин (например, ф и л о с о ф и и п р и р о д ы, теодицеи, этики) не п р е в ы с и л уровня п р е п о д а в а н и я в семинарии». И здесь же он добавляет: «Безуслов но, повторное изучение томистской философии оста вило глубокий след в моем м и р о в о з з р е н и и, поэтому прав д-р И. Л. Н а в и ц к а с *, отмечая, что все мои труды свидетельствуют о н е и з г л а д и м о м в л и я н и и и воздействии на меня схоластической ф и л о с о ф и и ».

В 1932 году А. Мацейна у е з ж а е т за г р а н и ц у, где продолжает учебу в университетах Л ю в е н а, Фрей бурга (Швейцария), Страсбурга и Брюсселя и готовит ся к диссертации, которую он д о л ж е н был з а щ и щ а т ь в Каунасском университете под руководством про фессора Ст. Ш а л к а у с к и с а. В 1934 году он з а щ и щ а е т диссертацию под названием «Национальное воспита * Навицкас Иозас Леонас (1928) — л и т о в с к и й фило соф, ж и в у щ и й в э м и г р а ц и и. Профессор Б о с т о н с к о й кол легии. З а н и м а е т с я э т и ч е с к и м и п р о б л е м а м и.

ние» и становится доктором ф и л о с о ф и и. З а щ и т и в диссертацию, М а ц е й н а начинает преподавать в сво ем же университете м е т о д и к у научной работы, фи лософию к у л ь т у р ы и, н е с к о л ь к о п о з ж е, историю педагогики. Первые крупные труды А. Мацейны «Введение в философию к у л ь т у р ы » (1936), первая часть «Истории педагогики» (1940 ) непосредственно с в я з а н ы с ч т е н и е м у п о м я н у т ы х курсов. Надо отме тить, что Ст. Ш а л к а у с к и с и А. М а ц е й н а были едва ли не первыми не только в Литве, но и в Европе, кто в ы д е л и л ф и л о с о ф и ю к у л ь т у р ы в самостоятельную философскую д и с ц и п л и н у. Связь У ч и т е л я — Шал к а у с к и с а и У ч е н и к а — М а ц е й н ы б ы л а весьма тес н а я. И в л и я н и е, о к а з а н н о е Ш а л к а у с к и с о м в свое время на Мацейну, в р я д ли оспоримо. Будучи еще студентом, М а ц е й н а д а ж е унаследовал философские п р е д п о ч т е н и я Ш а л к а у с к и с а — и н т е р е с и увле ч е н н о с т ь р у с с к и м и ф и л о с о ф а м и Вл. Соловьевым, Н. Б е р д я е в ы м и др. З а м е т и м, что впоследствии эта ю н о ш е с к а я увлеченность А. М а ц е й н ы русскими хри с т и а н с к и м и ф и л о с о ф а м и переросла в родственную по духу и философским в о з з р е н и я м близость с ними.

Ведь н е с л у ч а й н о и м е н н о п р о и з в е д е н и я русских м ы с л и т е л е й Ф. Достоевского и Вл. Соловьева легли в основу двух з н а ч и т е л ь н ы х произведений католи ческого философа А. М а ц е й н ы — «Великого инкви зитора» и «Тайны б е з з а к о н и я », к о т о р ы е издатель ство и предлагает российскому ч и т а т е л ю.

В независимой Л и т в е А. Мацейне довелось пре п о д а в а т ь в К а у н а с с к о м у н и в е р с и т е т е всего л и ш ь пять лет, но за это недолгое время он написал девять книг: пять из них б ы л и о п у б л и к о в а н ы (две в жур налах, не дождавшись отдельной п у б л и к а ц и и ), а двум из них вообще не п р и ш л о с ь увидеть свет.

Надо отметить, что в это время А. М а ц е й н а в основ ном занимался проблемами ф и л о с о ф и и к у л ь т у р ы, философской педагогикой и с о ц и а л ь н о й философи ей. Он устремленно ш е л по пути, н а м е ч е н н о м у д л я него его Учителем. Их тесное сотрудничество, соб ственно, послужило н а ч а л о м з а р о ж д е н и я литовской философской ш к о л ы, которой, у в ы, т а к и не дове лось дождаться достойных п р о д о л ж а т е л е й, а потому и развиться.

Проблемам с о ц и а л ь н о й ф и л о с о ф и и п о с в я щ е н ы две к н и г и А. М а ц е й н ы — «Падение б у р ж у а з и и »

(1940), которая была н а п и с а н а на основе прочитан ного курса « Б у р ж у а з и я, прометеизм и Х р и с т и а н ство» и «Социальная справедливость» (1938), вы звавшая в свое время острое недовольство иерархов Католической Ц е р к в и. В ней М а ц е й н а выступает активным поборником социальной справедливости и говорит о том, что именно Ц е р к о в ь в первую оче редь должна показать п р и м е р социальной справед ливости и о т к а з а т ь с я от з е м н ы х б л а г. По спра ведливому замечанию философа А. Свердиоласа *, в книге содержится п о п ы т к а з а м е н и т ь традицион * Свердиолас А р у н а с (род. в 1949 г.) — л и т о в с к и й фи лософ, знаток философской герменевтики, философии куль туры, исследователь творчества Ст. Ш а л к а у с к и с а.

ное к а т о л и ч е с к о е п о н и м а н и е благотворительности требованием справедливости. Следует отметить, что разрешение проблем социальной справедливости А. М а ц е й н а всегда с в я з ы в а л с нравственным совер ш е н с т в о в а н и е м л и ч н о с т и, а нравственное возрож дение — с у к р е п л е н и е м веры, х о т я свойственные ему в те времена р а д и к а л и з м, острота и безапелляци онность в ы с к а з ы в а н и й п р и в о д и л и и все еще приво д я т к весьма неоднозначной о ц е н к е его социальной ф и л о с о ф и и, в которой за последнее время в Литве д а ж е у с м а т р и в а ю т с я опасные д л я литовской разви в а ю щ е й с я д е м о к р а т и и т е н д е н ц и и и при этом совер ш е н н о не п р и н и м а ю т с я во в н и м а н и е его нравствен ные установки.

« Ж и т ь по совести — е д и н с т в е н н ы й способ быть спасенным» — эти слова преподавателя Г и ж а й с к о й духовной с е м и н а р и и профессора теологии Р а ж а й тиса М а ц е й н а п о м н и л всегда и всегда следовал им.

В 1968 году в беседе с профессором И. Гринюсом * он с к а з а л : «Сегодня эта м ы с л ь Р а ж а й т и с а звучит удивительно современно». Д у м а е т с я, что ее акту альность вообще не подвластна времени.

Спасаясь от советского террора, А. Мацейна в 1940 году уезжает в Германию, однако спустя немно г и м больше года в о з в р а щ а е т с я (это произошло во времена н е м е ц к о й о к к у п а ц и и ) и продолжает рабо ту в университете, читает курс «Введение в филосо * Гринюс Ионас ( 1 9 0 2 - 1 9 8 0 ) — литовский критик и и с т о р и к, теоретик и с к у с с т в а.

фию». В это время его в н и м а н и е п р и к о в а н о к основ ным проблемам философии и, надо п о л а г а т ь, что именно в это время, завершив долгий подготовитель ный период, А. Мацейна прочно вступает на путь философии. Но идти по этому пути и его з а в е р ш и т ь ему было суждено у ж е не на родине. В 1944 году А. Мацейна покидает родину, на этот раз у ж е навсег да. Вынужденную э м и г р а ц и ю М а ц е й н а расценивал как насильственную ссылку, себя н а з ы в а я ссыльным.

«А как же иначе мы назовем ч е л о в е к а, которого насильно л и ш и л и Р о д и н ы, если н е с с ы л ь н ы м...

Ссыльными д о л ж н ы н а з ы в а т ь с я все те, к т о б ы л вытолкнут из своей с т р а н ы — н е о б я з а т е л ь н о на сильно физическим способом, к а к, с к а ж е м, А. Сол женицын, но насильно м о р а л ь н ы м, все те, кто не вынес нового общественного строя...» ( « Л и ч н о с т ь и история», 1981). М о ж н о к а к угодно расценивать этот шаг А. М а ц е й н ы, но не следует забывать про тысячи и т ы с я ч и с с ы л ь н ы х, дороги к о т о р ы х ш л и не только на Запад, но и на Восток — в Сибирь, в лагеря Коми и др. Именно эта п о с л е д н я я дорога и была суждена другому и з в е с т н е й ш е м у философу, нашедшему вторую родину на литовской земле и разделившему участь многих ее детей, — русско му философу Л. К а р с а в и н у *.

* Карсавин Лев П л а т о н о в и ч ( 1 8 8 2 - 1 9 5 2 ) — р у с с к и й религиозный философ, историк-медиевист, профессор Каунасского ун-та (с 1928) и В и л ь н ю с с к о г о ун-та ( 1 9 4 0 1946). Ведущий философ е в р а з и й с к о г о д в и ж е н и я.

Сложен и многотруден путь эмигранта. А. Ма цейне пришлось п е р е ж и т ь немало и с п ы т а н и й, преж де чем он о к о н ч а т е л ь н о утвердился на ч у ж о й зем ле. Однако свойственная ему устремленность к цели, н е и с с я к а е м о е т р у д о л ю б и е, н е с к о н ч а е м а я работа м ы с л и не п о з в о л я л и ему предаваться у н ы н и ю. Он постоянно работал, много писал, вновь углубился в проблемы ф у н д а м е н т а л ь н о й и догматической тео л о г и и. И только в 1956 году он возвратился к педа гогической работе, начав преподавать во Фрейбург ском университете (Германия) русскую философию и духовную историю Восточной Европы. Во Фрей бургском университете он преподает по 1959 год, а затем на правах приглашенного профессора обосно вывается в Мюнстерском университете, где в 1961 го ду его н а з н а ч а ю т у ч е н ы м советником и присваива ют звание профессора п о ж и з н е н н о. В Мюнстерском университете А. М а ц е й н а ведет к у р с ы русской и со ветской философии, а с 1962 года начинает препо давать философию р е л и г и и. В 1970 году А. Мацейна по состоянию здоровья в ы н у ж д е н был у й т и на пен сию, но д а ж е и явно подточенное здоровье (в 1967 го ду он перенес и н ф а р к т ) не м е ш а е т ему и в после д у ю щ и е, е щ е о с т а в ш и е с я с е м н а д ц а т ь лет ж и з н и а к т и в н о з а н и м а т ь с я ф и л о с о ф и е й. Умер А. Мацейна в тот же день я н в а р я, что и р о д и л с я — 27 я н в а р я 1987 года, т а к и не д о ж д а в ш и с ь того часа, когда Л и т в а вновь обрела не раз т е р я е м у ю независимость.

К а к у ж е отмечалось и что подтвердил сам фило соф в своем философском эссе, он прочно вступил на путь философии в 1944 году. А. М а ц е й н а д а ж е с предельной точностью установил время и место этого вступления — Вюрцбург, осень 1944 года, биб лиотека местного университета, в которой он прово дил целые дни и которая б ы л а пуста (все студенты были мобилизованы);

а н и к е м не ч и т а е м ы е к н и г и словно взывали о п р о ч т е н и и — «так и проводил с ними целые д н и... Так и вступил на путь филосо фии, совершенно не интересуясь педагогикой, а ли тературу превратив в л ю б и т е л ь с к о е з а н я т и е », — делился в о с п о м и н а н и я м и о том д а л е к о м времени А. Мацейна по случаю своего с е м и д е с я т и л е т н е г о юбилея. Твердо вступив на путь ф и л о с о ф и и, Мацей на пишет книгу за к н и г о й. У ж е в 1946 году выходит в свет его «Великий и н к в и з и т о р » (на нем. я з. — в 1952 году) — философская и н т е р п р е т а ц и я леген ды Ф. Достоевского;

в 1950 году — «Драма Иова», которая, по словам самого автора, я в л я е т с я «попыт кой дать основные п о л о ж е н и я теистического экзи стенциализма»;

В 1964 году п о я в л я е т с я в печати «Тайна беззакония» (на нем. я з. — в 1955 году), в которой исследуется т р а д и ц и о н н а я проблема тео дицеи — природа зла. В основу этого исследования легло знаменитое произведение Вл. Соловьева «Крат к а я повесть об антихристе». Во всех этих трех про изведениях А. Мацейна в свете х р и с т и а н с т в а иссле дует проблемы человеческой э к з и с т е н ц и и. Эти три книги считают первой т р и л о г и е й А. М а ц е й н ы. Вто рую трилогию составляют чисто теологические про изведения — «Песнь солнца» (1954), п о с в я щ е н н а я ж и з н и и деятельности Ф р а н ц и с к а Ассизского* ;

« В е л и к а я П о м о щ н и ц а » (1958), в которой осмысля ется ж и з н ь и деятельность Д е в ы М а р и и, и «Божий Агнец» (1966). П о с л е д н я я к н и г а, по словам самого автора, б ы л а н а п и с а н а « л ю б я щ и м сердцем». В ней автор обращается к православной к о н ц е п ц и и Хри ста, обращается к Восточной Ц е р к в и. «То, что для " Б о ж ь е г о А г н ц а " я выбрал христологию Восточной Ц е р к в и, отнюдь не было случайностью: это было в н у т р е н н и м у б е ж д е н и е м и и с п о в е д а н и е м. Латин с к а я х р и с т о л о г и я... н и к о г д а не была мне по сердцу, к а к и весь л а т и н с к и й п о р я д о к с его сводом законов, с п р а в и л а м и и у к а з а н и я м и на к а ж д о м ш а г у... По этому д о л ж е н откровенно п р и з н а т ь с я : хоть я и вос п и т а н Л а т и н с к о й Ц е р к о в ь ю, х о т я люблю ее я з ы к и ее м у з ы к у, но сердцем своим и п е р е ж и в а н и я м и, своими т е о л о г и ч е с к и м и м ы с л я м и и в з г л я д а м и яв ляюсь христианином Востока», — сказал А. Мацейна в о д н о м из и н т е р в ь ю по с л у ч а ю своего ш е с т и д е с я т и л е т и я **. П р е д с т а в л я е т с я, что приведенное в ы ш е п р и з н а н и е А. М а ц е й н ы м о ж е т многое прояс нить не т о л ь к о в его ж и з н и и творчестве, но и саму ф и л о с о ф с к у ю н а п р а в л е н н о с т ь его м ы с л и, его фи * Ф р а н ц и с к А с с и з с к и й (1181 и л и 1 1 8 2 - 1 2 2 6 ) — осно ватель «братства» б л и з А с с и з и ( И т а л и я ), создатель като л и ч е с к о г о н и щ е н с т в у ю щ е г о м о н а ш е с к о г о ордена фран цисканцев.

** Интервью было опубликовано в газете «Литовец Евро пы» ( в ы х о д я щ е й в Лондоне) 27 ф е в р а л я 1968 года.

лософскую ориентацию, его ф и л о с о ф с к и й подход к проблемам б ы т и я, его теологию. Вряд ли А. Ма цейну можно отнести к р а з р я д у ортодоксальных тео логов. Его отношения с ортодоксальной теологией были достаточно с л о ж н ы м и у ж е с с е м и н а р и с т с к и х времен. Сам же Мацейна по этому поводу писал, что если теологию традиционно п о н и м а т ь к а к учение о Боге, сущностно связанное с авторитетом Ц е р к в и, то в этом смысле он н и к о г д а не был теологом, но если теологию понимать к а к «разговор о Боге», тог да он — теолог и будет им до самого к о н ц а своей жизни, ибо Бог был и остается п о с т о я н н ы м объек том его м ы ш л е н и я, а в с с ы л к е (в э м и г р а ц и и ) Бог стал для него д а ж е основным, п е р в о п л а н о в ы м объ ектом его м ы ш л е н и я. Впрочем, А. М а ц е й н а не раз повторял, что Бог стоял и стоит в центре его экзис тенции, а значит и его м ы ш л е н и я...

Третью трилогию составляют к н и г и, в к о т о р ы х исследуются проблемы, п о д н я т ы е на II В а т и к а н с к о м Соборе. К ним относятся: «Церковь и мир» (1970), в которой исследуется ж и з н ь Ц е р к в и, претерпе вающая изменения;

«Великие вопросы современно сти» (1971), где речь идет о с е к у л я р и з а ц и и мира и об эволюционизме Т е й я р а де Ш а р д е н а * и, нако * Тейяр де Ш а р д е н (Teilhard de C h a r d i n ) П ь е р ( 1 8 8 1 1955) — ф р а н ц у з с к и й философ, у ч е н ы й, к а т о л и ч е с к и й теолог, член ордена иезуитов, видел свое п р и з в а н и е в ра дикальном обновлении х р и с т и а н с к о г о в е р о у ч е н и я в соот ветствии с современной н а у к о й.

нец, « Х р и с т и а н и н в мире» (1973—1974), где А. Ма ц е й н а ставит перед собой задачу р а с к р ы т ь перед читателем «теологию культурной деятельности х р и с т и а н и н а и л и д а ж е теологию самой культуры».

К наиболее з н а ч и т е л ь н ы м п р о и з в е д е н и я м А. Мацей ны относится т а к ж е п е р в ы й том «Философии рели гии» (1976) (второму тому т а к и не суждено было в ы й т и в свет) и « П р о и с х о ж д е н и е и смысл филосо фии» (1978) — это произведение К я с т у т и с Гирнюс * назвал одним из самых значительных в истории литов ской ф и л о с о ф и и. К а к у ж е упоминалось, с 1962 го да в Мюнстерском университете А. Мацейна начал преподавать философию религии, постепенно утверж даясь к а к и м е н н о р е л и г и о з н ы й философ, выраба т ы в а я свою собственную к о н ц е п ц и ю философии ре л и г и и. Относительно долгое в р е м я он преподавал, к а к он сам об этом п и с а л в своей творческой био г р а ф и и, «не свою, а ч у ж у ю ф и л о с о ф и ю религии — Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Б е р д я е в а... ».

О б ъ я с н е н и е э т о м у мы н а х о д и м в его п р и з н а н и и в том, что долгое время он не знал, не мог найти «философского пути к Богу», он верил в Бога, но р а с к р ы т ь Его умом не мог, не умел. Это признание многое объясняет и в его творческой и л и, точнее, и н т е л л е к т у а л ь н о й б и о г р а ф и и, и в его достаточно с л о ж н о й, в н у т р е н н е предельно н а с ы щ е н н о й ж и з ни. Его путь п о з н а н и я Бога умом и л и, к а к он сам * Г и р н ю с К я с т у т и с (1946?) — с о в р е м е н н ы й л и т о в с к и й ф и л о с о ф, п у б л и ц и с т, политолог, ж и в е т в Праге.

говорил, его «философский путь к Богу» был доста точно сложен и, п о ж а л у й, до н е к о т о р о й степени противоречив. Знакомство с ж и з н ь ю и творчеством А. Мацейны позволяет п р е д п о л о ж и т ь, что в нем постоянно боролись к а к бы два ч е л о в е к а — фило соф, п о з н а ю щ и й Бога умом, и просто в е р у ю щ и й человек, л ю б я щ и й Бога всем сердцем и потому сов сем не требующий доказательств Его существова ния. Это своеобразное внутреннее расщепление, надо полагать, доставляло ему н е м а л о с т р а д а н и й и до некоторой степени определило х а р а к т е р всей его философии. Думается, что именно в силу у к а з а н н ы х причин А. Мацейна долгое время и не мог н а й т и своего собственного философского подхода к Богу.

Совершенно справедливо в своем философском эссе Мацейна у т в е р ж д а е т, что ф и л о с о ф и я, к о т о р а я основывается на вере, а не на з н а н и и, становится скрытой теологией, носящей маску философии. Свою философию р е л и г и и М а ц е й н а н а ч а л п р е п о д а в а т ь с 1966 года, все больше и больше у т в е р ж д а я с ь к а к религиозный философ. У ж е у п о м я н у т о е н а м и к а к главное произведение А. М а ц е й н ы «Происхожде ние и смысл философии» по з а м ы с л у автора д о л ж н о было стать обоснованием ф и л о с о ф и и р е л и г и и, одна ко оно, в сущности, стало последовательным изло жением философии самого автора.

Перу зрелого М а ц е й н ы п р и н а д л е ж а т д в а д ц а т ь книг, бесчисленное множество статей, к о т о р ы е он публиковал и на родине и за г р а н и ц е й, два поэтиче ских сборника — «Изморозь» (1965) и «И никогда домой» (1981)*. Философ и поэт в А. Мацейне сли ты воедино. Поэтому думается, что, когда мы гово р и м о философе Мацейне, н е л ь з я забывать о поэте М а ц е й н е. Это к р а й н е в а ж н о д л я п о н и м а н и я его ф и л о с о ф и и. « Ж а ж д а писать с т и х и пробудилась во мне к а к раз в то время, к о г д а я н а ч а л понемногу самостоятельно ф и л о с о ф с т в о в а т ь... И если сейчас у т в е р ж д а ю, что м е ж д у философией и поэзией есть г л у б о к а я в н у т р е н н я я связь, то это утверждение не о т в л е ч е н н а я т е о р и я, н о ж и в о е л и ч н о е пережива н и е... Я благодарен поэзии за то, что она охраняет мое м ы ш л е н и е от д о г м а т и з м а. Может потому и при ш е л к выводу, что ф и л о с о ф и я — это интерпрета ц и я... » — писал А. М а ц е й н а. Он н и к о г д а не считал ф и л о с о ф и ю н а у к о й и поэтому не п р и ч и с л я л себя ни к одной из ф и л о с о ф с к и х ш к о л и л и направле н и й, всегда отстаивал независимость своей фило софской м ы с л и. « Ф и л о с о ф и я я в л я е т с я интерпрета цией, не исследованием и не вероучением, ибо эти методы п о з н а н и я опираются на догму: исследова н и е — на с т р у к т у р у п р и р о д ы п р е д м е т а, а веро учение — на свободное п р и н я т и е чего-то к а к исти н ы. В и н т е р п р е т а ц и и же догм нет и быть не может:

и н т е р п р е т а ц и я допускает р я д о м с собой д а ж е свою противоположность, чего не допускают ни исследо вание, ни вероучение», «... и н т е р п р е т а ц и я... — сама суть ф и л о с о ф и и », — обобщает М а ц е й н а. Там, где * Свои п о э т и ч е с к и е п р о и з в е д е н и я А. М а ц е й н а публи к о в а л под псевдонимом А. Я с м а н т а с.

нет понимания философии к а к и н т е р п р е т а ц и и, там нет и самой философии, а есть т о л ь к о исследование, наука. Как в истории искусства нет искусства, т а к и в исследовании философского труда нет филосо фии. К с т а т и, свою п р е п о д а в а т е л ь с к у ю д е я т е л ь ность — преподавание «чужой» ф и л о с о ф и и — Ма цейна относил к исследовательской деятельности.

Кем же считал себя сам М а ц е й н а, не п р и ч и с л я в ший философию к наукам и не с ч и т а в ш и й ее профес сией? А. Мацейна не п р и ч и с л я л себя ни к к а к о м у типу мыслителей и не считал себя философом-уче ным. Н е о т р и ц а я с у щ е с т в о в а н и я н а у к и, к о т о р а я исследует философию, равно к а к и не о т р и ц а я н а у к, которые исследуют искусства, он видел сущностную разницу между ученым, з а н и м а ю щ и м с я философи ей, и философом в п о д л и н н о м смысле слова. Вот как он это сам объясняет: «Философ ф и л о с о ф и ю...

творит, в то время к а к у ч е н ы й ее, у ж е созданную, исследует. Творить, если мы говорим о философии, означает по-новому м ы с л и т ь и л и, на мой в з г л я д, по-новому интерпретировать сущее. Исследовать же означает а н а л и з и р о в а т ь философское я в л е н и е та ким, каково оно есть или было. Моя ф и л о с о ф и я — это всегда мои воззрения, а не ч у ж а я теория или система... Л и ч н ы й х а р а к т е р ф и л о с о ф и и делает фи лософа всегда с у б ъ е к т и в н ы м, а это в корне проти воречит исследованию, т а к к а к исследование на том и держится, что по возможности я в л я е т с я объектив ным, следовательно, говорит то, что говорит сам исследуемый предмет». Т а к и м образом, сверхзада » ч е й А. М а ц е й н ы, его и с т и н н ы м п р и з в а н и е м было творение своей ф и л о с о ф и и — «хорошо л и, плохо ли, глубоко л и, м е л к о л и, но — своей». Не считая философию н а у к о й, М а ц е й н а не видел возможно сти говорить о методе ф и л о с о ф и и : «Интерпретация, к а к и сама философия, никогда не бывает единствен ной. Метод может и м е т ь и имеет т о л ь к о философия как наука, где и с с л е д о в а н и е — основной способ п о з н а н и я, к а к и во в с я к о й другой науке. Говорить о методе философии — все равно, что говорить о ме тоде поэзии, ж и в о п и с и, м у з ы к и... Это означало бы научить быть философом, ибо в с я к и й метод может быть изучен. А н а у ч и т ь ф и л о с о ф и и означало бы то же самое, что н а у ч и т ь б ы т ь поэтом, х у д о ж н и к о м, композитором...». Считая философию интерпретаци ей и м ы с л я человека к а к однократное и неповтори мое существо, А. М а ц е й н а, к а к в и д и м, считал, что и интерпретация сущего всякого философствующего человека неповторима и о р и г и н а л ь н а, х о т я и может быть в чем-то с х о ж а с и н т е р п р е т а ц и я м и других ин т е р п р е т и р у ю щ и х сущее. П р о с л е ж и в а я философский путь А. М а ц е й н ы, мы м о ж е м о б н а р у ж и т ь не только его я в н ы й интерес к ф и л о с о ф и и э к з и с т е н ц и а л и з м а, но и его мировоззренческую близость к некоторым я р ч а й ш и м его п р е д с т а в и т е л я м, в частности к К. Яс персу, Н. Б е р д я е в у и д а ж е в н е к о т о р ы х аспектах к М. Хайдеггеру. Однако, с о г л а ш а я с ь с одним из основных п о л о ж е н и й э к з и с т е н ц и а л и з м а — что бы тие человека не имеет в себе основы, что человек всегда существует перед л и ц о м н е б ы т и я, А. Мацей на никак не может согласиться с тем, что экзистен ция есть только по сю сторону, к а к это у т в е р ж д а е т атеистический э к з и с т е н ц и а л и з м. А. М а ц е й н у одно время считали о с н о в о п о л о ж н и к о м х р и с т и а н с к о г о экзистенциализма в Литве. Сегодня ж е, очевидно, все же учтя его собственные неоднократно подчер киваемые и м о б о с н о в а н и я своего ф и л о с о ф с к о г о пути, его называют скромнее — м ы с л и т е л е м, кото рый «христианскую ф и л о с о ф и ю соединял с экзис тенциализмом»*. Но к а к у ж е отмечалось, сам он не п р и ч и с л я л себя ни к о д н о м у ф и л о с о ф с к о м у направлению и ни к одной ф и л о с о ф с к о й ш к о л е, отстаивая независимость собственной м ы с л и и вы двинув перед собой главную задачу — «в экзистен ции открыть трансценденцию», ибо все бытие чело века «до самых его глубин т а к устроено, что собой выражает Бога, ищет Его, Его с п р а ш и в а е т... ». Эта задача была им сформулирована у ж е в 1950 году.

Вне сомнения, А. Мацейна в первую очередь был религиозным философом, теологом в том смысле, который он сам д л я себя обозначил, то есть он всю жизнь вел «разговор о Боге» к а к об Обоснователе человеческого б ы т и я. М е ж д у б ы т и е м и Богом Ма цейна ставил знак равенства. Вопрос б ы т и я считал главным вопросом философии, а п о с к о л ь к у м е ж д у бытием и Богом он ставил з н а к равенства, то, следо вательно, Бог, по Мацейне, и есть г л а в н ы й вопрос * Философская м ы с л ь Л и т в ы. Х р е с т о м а т и я на литов ском я з ы к е. Вильнюс, 1996. С. 4 1 3.

ф и л о с о ф и и ч е л о в е к а. Однако с б ы т и е м к а к тако в ы м мы нигде не с т а л к и в а е м с я, то есть не сталкива емся с Богом, поэтому Его к а к объект мы не можем осмыслить. Впрямую, открыто мы сталкиваемся только с р а з н ы м и «бывающими» предметами, тва р я м и, основа к о т о р ы х есть Бог, которого постиг нуть мы не в состоянии, но к п о с т и ж е н и ю которого стремимся. Поэтому ф и л о с о ф и я всегда есть вопрос, о ж и д а ю щ и й ответа. В ответах, к о т о р ы е пытается дать себе сам ч е л о в е к, з а к л ю ч е н а его интерпрета ц и я сущего, но эти ответы никогда не удовлетво ряют человека, и он, не удовлетворяясь собствен ными ответами, страдает. В п о п ы т к а х человека самому ответить на вопрос б ы т и я р о ж д а ю т с я все новые и новые вопросы, и этот процесс бесконечен.

Ответить же человеку м о ж е т т о л ь к о Бог, поэтому определение человека по о т н о ш е н и ю к Богу сущно стно д л я всякого, ибо от этого определения зависит вся его ж и з н ь. Ж е л а н и е ч е л о в е к а получить ответ у ж е в этой действительности и невозможность этого составляют в е л и к о е с т р а д а н и е ч е л о в е к а. Человек к а к бы постоянно н а х о д и т с я в пограничной ситуа ц и и — в страдании и идет в другую пограничную с и т у а ц и ю — в смерть. И т о л ь к о соединение с Богом и з б а в л я е т его от с т р а д а н и я и смерти и приводит в в е ч н у ю радость и к п о л н о м у усовершенствова нию...

З а д а ч а, п о с т а в л е н н а я перед собой М а ц е й н о й, — в э к з и с т е н ц и и о т к р ы т ь трансценденцию, решалась им всю ж и з н ь. Она то о т к р ы в а л а с ь перед ним, то за крывалась — в этом была и его радость, и его стра дание, которые р о ж д а л и все новые и новые вопро сы. И он философствовал д а л ь ш е, ибо ф и л о с о ф и я, как он сам отмечал, есть состояние вопрошающего человека, вопрошающий же всегда страдает, ибо не знает. П о д л и н н ы м з н а н и е м обладает т о л ь к о Тво рец, но не творение, и поэтому т о л ь к о оно поддается интерпретации... В своем, возможно, самом главном произведении «Происхождение и смысл философии»

А. Мацейна называет три и с т о ч н и к а происхожде ния философии: удивление, сомнение и страдание.

Он считал, что современная ф и л о с о ф и я непосред ственно опирается на страдание и что это истори чески оправдано. По его м н е н и ю, н о в ы й вид фило софии — ф и л о с о ф и и, р о д и в ш е й с я из с т р а д а н и я, суждено было начать р у с с к и м м ы с л и т е л я м, «фи лософская м ы с л ь к о т о р ы х п р о и з о ш л а у ж е н е и з удивления и не из сомнения, но из с т р а д а н и я к а к состояния человека». Р а з в и в а я этот тезис, М а ц е й н а обращает внимание на то, что з а п а д н ы е м ы с л и т е л и не мыслили из страдания, у н и х не в о з н и к а л вопрос о смысле с т р а д а н и я в человеческой э к з и с т е н ц и и, в лучшем случае они искали путь преодоления стра дания. « Р у с с к и й м ы с л и т е л ь... с т р а д а н и е осмыс ливает не к а к теоретическую проблему — это дела ла З а п а д н а я ф и л о с о ф и я во все в р е м е н а, но само мышление выводит из страдания...». Далее он при ходит к такому з а к л ю ч е н и ю : «Если ф и л о с о ф и я есть мудрость, р о ж д е н н а я страданием, тогда и философ как носитель мудрости не тот, кто многому у ч и л с я, но тот, кто много страдал. Свободно принятое на се бя и несомое страдание позволяет человеку не толь ко г л у б ж е п р о н и к а т ь в бытие, но и делиться своими п р о з р е н и я м и с другими: учителем других являет ся только страдающий. Только страдающий, по м н е н и ю И л ь и н а *, м о ж е т и д о л ж е н " с к а з а т ь нам нечто в а ж н о е ". И это происходит потому, что стра д а н и е осуществляет н а ш у свободу во всей ее полно те... Страдание осуществляет н а ш у свободу, а сво бода осуществляет н а ш у человечность, из которой и р о ж д а ю т с я н и к о г д а п р е ж д е не существовавшие, а з н а ч и т, п о д л и н н ы е ценности». А. Мацейна, вне сомнения, я в л я е т с я философом, к о т о р ы й мыслил из с т р а д а н и я. В одном из писем к автору этой озна к о м и т е л ь н о й статьи он п и с а л : «Я у ж е старый чело век, много в и д е в ш и й, много и с п ы т а в ш и й и много с т р а д а в ш и й. М о ж е т, потому и философом стал, что ф и л о с о ф и я, к а к ее прекрасно определил один рус с к и й философ (И. А. И л ь и н. — Т. М. ), есть муд рость, р о ж д е н н а я страданием...».

Создал ли А н т а н а с М а ц е й н а свою оригинальную философскую систему? Д у м а е т с я, что да, если мы будем и с х о д и т ь из его же п о л о ж е н и я о человеке к а к о неповторимом и о д н о к р а т н о м существе. Озна чает ли это, что в с я к и й ч е л о в е к способен создать свою собственную философскую систему? Отнюдь нет, ибо в с я к а я система предполагает главную основу, на * И л ь и н И в а н А л е к с а н д р о в и ч ( 1 8 8 2 - 1 9 5 4 ) — русский р е л и г и о з н ы й философ, п р е д с т а в и т е л ь неогегельянства.

которой она создается, и основы, к о т о р ы е ее фор мируют. Построение системы — с л о ж н ы й и много трудный процесс, к о т о р ы й не под силу к а ж д о м у.

Главной основой, на которой М а ц е й н а создал свою систему, я в л я е т с я Бог к а к е д и н с т в е н н ы й Обоснова тель бытия человека и его (человека) Творец, Бог к а к само Бытие.

Мы м о ж е м сколько угодно и д а ж е доказательно говорить о воздействии на А. М а ц е й н у р а з л и ч н ы х философских ш к о л, н а п р а в л е н и й и д а ж е отдельных философов, и это будет с п р а в е д л и в ы м. М о ж н о и, вероятно, н у ж н о говорить о в о з д е й с т в и и на него схоластической философии, особенно в годы учени чества, о в л и я н и и на него его университетского учи теля и научного р у к о в о д и т е л я Ст. Ш а л к а у с к и с а, Вл. Соловьева, Н. Бердяева, позже — М. Хайдеггера, X. Ортеги-и-Гассета и др. Здесь станет о ч е в и д н ы м и то, что русская ф и л о с о ф и я, вне с о м н е н и я, была близка А. Мацейне по в о с п р и я т и ю Б ы т и я, к а к была близка ему и П р а в о с л а в н а я Ц е р к о в ь... Ну и что?

Разнообразные воздействия на человека вполне естественны и н е и з б е ж н ы со д н я п о я в л е н и я чело века на свет, а возможно, еще и р а н ь ш е. Эти воз действия всегда о к а з ы в а ю т определенное в л и я н и е на человека и в какой-то мере формируют его. Но все-таки ч е л о в е к всегда идет по своему п у т и — жизненному, философскому — сам и все существую щее видит по-своему. А. Мацейне п р и с у щ «свой угол зрения» и этот «свой угол зрения» делает его непо вторимым и в его философском творчестве, и в его ж и з н и, д а ж е если это творчество кому-то может по к а з а т ь с я п о х о ж и м на т в о р ч е с т в о д р у г и х, а его ж и з н ь напомнит ж и з н ь м н о г и х...

Ч е м больше человек спрашивает и вслушивает ся, тем больше он философ. Ф и л о с о ф и я всегда, к а к говорил А. М а ц е й н а, с в я з а н а и с л и ч н ы м и усилия ми, и с л и ч н ы м р и с к о м. Это ведь не ц е р к о в н ы е док т р и н ы, к о т о р ы е мы п р и н и м а е м (или не принимаем), не с п р а ш и в а я и потому ничем не р и с к у я. «Для меня вера — с т р а ш н ы й р и с к », — п и с а л А. М а ц е й н а.

Возможно, именно поэтому он и дал своей первой т р и л о г и и общее название «Сог i n q u i e t u m », что в пе реводе означает «смятенное сердце». Ведь можно п р е д п о л о ж и т ь, что философское осмысление Веры и Б ы т и я — это и есть п р о я в л е н и я смятенного сердца.

Татьяна Корнеева-Мацейнене ЛИТЕРАТУРА 1. Плечкайтис Р. Ф и л о с о ф и я эпохи феодализма в Литве (на лит. я з. ). Вильнюс: Минтис (Мысль).

1975.

2. Источники истории философской мысли в Лит ве (на лит. яз.). Т. 11. Изд-во А к а д е м и и н а у к Л и т в ы и Института философии, социологии и права. Виль нюс. 1991.

3. Мацейна А. Путем ф и л о с о ф и и // А й д а й (От звуки или Эхо). 1978, № 8 - 1 0 : 1979, № 1, 2.

4. Мацейна А. П р о и с х о ж д е н и е и смысл филосо фии (на лит. яз.). Р и м. 1978.

5. Гринюс И. Антанасу Мацейне — 70. // А й д а й.

1978. № 2.

6. Навицкас И. Метод и к о н ц е п ц и я философии Мацейны // А й д а й. 1978. № 2.

7. Гирнюс К. Интерпретация философии: «Смысл и происхождение философии» А. М а ц е й н ы // А й д а й.

1978. № 2.

8. Свердиолас А. Философский путь Антанаса Ма цейны / Вступительная статья к 1-му тому сочине ний А. Мацейны. Вильнюс: М и н т и с. 1991.

9. Корнеева-Мацейнене Т. Мудрость, р о ж д е н н а я страданием // Н а у к а и р е л и г и я. 1990. № 11.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ З а н я т ь с я исследованием «Великого инквизито ра» Достоевского было д а в н и ш н и м моим ж е л а н и е м.

Это ж е л а н и е я смог осуществить только в ссылке Обесчеловечивание ч е л о в е к а, в ы з в а н н о е техникой и в з л е л е я н н о е в т о т а л и т а р н о м государстве, помогло мне п о н я т ь з а м ы с л ы и н к в и з и т о р а. Ведь ж и з н ь по следних д е с я т и л е т и й и б ы л а не чем и н ы м, к а к жи вой сценой и н к в и з и т о р с к о й деятельности. И конца этой деятельности п о к а не видать. Поэтому истори ч е с к и й смысл и н к в и з и т о р а все еще актуален, и опас ность его «исправлений» все еще существует.

Тому, кто не ч и т а л легенды «Великий инквизи тор» Достоевского, следует н а ч а т ь ч и т а т ь предла гаемое исследование с п р и л о ж е н и я, которое и со ставляет саму легенду. Ее перевел Винцас Казокас 2.

Ему моя г л у б о к а я благодарность. Текст легенды, к о т о р ы й используется в самом исследовании, пере веден мной, поэтому по своей словесной форме он н е с к о л ь к о отличается от перевода Казокаса, хотя по м ы с л и все совпадает.

Я п р и н о ш у г л у б о к у ю благодарность редактору Анатолию Кайрису 3, к о т о р ы й н а ш е л н у ж н ы м поме стить это исследование в р а м к и редактируемого им журнала «Тремтиню мокиклос» ( « Ш к о л ы ссыль ных») 4 и издательству «Атжалинас» («Поросль»)5, которое изыскало возможности для и з д а н и я моего труда в это нелегкое время.

10 октября, 1946 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ Первое и з д а н и е этого и с с л е д о в а н и я в к о н ц е 1946 года разошлось в несколько месяцев. Однако понадобилось два года д л я того, чтобы подготовить второе. В нем имеются некоторые изменения. Преж де всего следует отметить, что «Великий инквизи тор» вошел в ряд работ автора, получивших общее название «Cor inguietum» 1, одни из которых уже почти завершены, а другие находятся в стадии под готовки. Их содержание идентично — отношения Бога и человека в этой действительности, в действи тельности, в которой мы живем. Источник всех этих исследований один и тот же — великие поэтиче ские произведения. Отображенные поэтами отноше ния Бога и человека автор в своих исследованиях пытается передать повседневным языком и таким об разом приблизить их к нашему пониманию. Однако эти исследования не будут л и ш ь о б ы к н о в е н н ы м пересказом в е л и к и х произведений искусства. Их цель — р а з р у ш и т ь стены поэтического изображения, рассмотреть п р о б л е м ы б ы т и я и их р е ш е н и е. Эти проблемы в е к а м и мучают человечество, но поэты их переживают более глубоко и передают более вырази тельно, н е ж е л и другие. Д л я оправдания собственных у с и л и й и д л я р а с к р ы т и я сущностного тождества поэзии и философии автор написал введение, назван ное им «Философия и п о э з и я ». Это введение пред н а з н а ч а е т с я всему р я д у у ж е у п о м я н у т ы х работ.

После «Великого и н к в и з и т о р а », в котором иссле дуются о т н о ш е н и я Бога и ч е л о в е к а в мировой исто р и и, д о л ж н а следовать «Драма Иова», в которой автор п ы т а е т с я те же самые о т н о ш е н и я осветить на примере л и ч н о й ж и з н и отдельного человека, в дан ном случае на примере страдающего Иова 2. Третий т о м п о д г о т а в л и в а е м о г о ц и к л а д о л ж н о составить исследование произведения А. М и ц к е в и ч а «Дзяды» 3.

А. М и ц к е в и ч в в е л и к о й и м п р о в и з а ц и и Конрада воспроизводит особенные о т н о ш е н и я Бога и чело века — отношения борьбы, поэтому третий том автор назвал «Борьба с Богом». Вина и сопровождающее ее р а с к а я н и е, к о т о р ы е т о ж е я в л я ю т с я своеобразной установкой человека по о т н о ш е н и ю к Богу, необы ч а й н о глубоко в ы р а ж е н ы Достоевским в произведе н и и «Преступление и н а к а з а н и е ». Этот вопрос автор т о ж е хотел бы затронуть. В о з м о ж н о, что с течением времени п о я в я т с я и другие и н т е р е с у ю щ и е автора проблемы, ибо область Бог — человек неисчерпаема, к а к и они сами. Однако осуществление всего этого п л а н а будет зависеть от м н о ж е с т в а разнообразных обстоятельств, которые, к с о ж а л е н и ю, в теперешней нашей ж и з н и стремительно м е н я ю т с я.

Первый том задуманного ц и к л а п о с в я щ е н проб леме «Великого и н к в и з и т о р а ». Это исследование по своей основной структуре и по существу р е ш е н и я вопросов осталось т а к и м ж е, к а к и м оно было в пер вом издании. И все-таки, в связи с з а м е ч а н и я м и и пожеланиями к р и т и к о в, во м н о г и х местах кое что было расширено, дополнено, н е с к о л ь к о по-дру гому истолковано и л и обосновано. Заново перепи сана заключительная часть « М о л ч а щ и й Христос», где предпринята п о п ы т к а ответить на у п р е к, будто молчание делает Христа по-восточному п а с с и в н ы м и потому не п о д л и н н ы м, не т а к и м, к а к в Е в а н г е л и и.

Текст самой л е г е н д ы, к о т о р ы й б ы л и с п о л ь з о в а н в первом издании, здесь опущен. После распростра нения этого и з д а н и я в обществе и з н а к о м с т в а с со держанием произведения Достоевского он о к а з а л с я ненужным, тем более что и условия п е ч а т а н и я в на ше время весьма с л о ж н ы е.

Задуманный автором ц и к л п о л у ч и л возможность выйти в свет т о л ь к о б л а г о д а р я к с е н д з у п р е л а т у Пр. М. Юрасу 5 (Lawrence, Mass..) — большому по клоннику литовской к у л ь т у р ы, которую он неустан но поддерживает, принося ей в ж е р т в у и свои с и л ы, и сбережения своего т я ж к о г о труда. Многие к н и г и смогли увидеть свет только благодаря ж е р т в е ксенд за Юраса. Его бдительный взгляд замечает к а ж д о е значительное достижение л и т о в с к о й к у л ь т у р ы, по ощряет и поддерживает его. Обратив в н и м а н и е и на сочинения автора данного исследования, ксендз Юрас по своей инициативе взял на себя т я ж к у ю ношу их и з д а н и я. Ему — моя глубокая благодарность и ува жение.

П о л ь з у я с ь случаем, автор благодарит исследо вателя трудов Достоевского и Соловьева проф.

Вл. Шилкарского 6 (Bonn, a / R h. ), который с большим энтузиазмом встретил первое издание моего иссле дования и своими з а м е ч а н и я м и обратил внимание автора на источник происхождения легенды «Вели к и й инквизитор» — это л е к ц и и Соловьева о Бого человечестве День п р а з д н и к а Ц а р я Христа, 1948 г.

Schwbisch Gmng ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ Однажды, это было еще перед Первой мировой войной, писатель Стефан Цвейг 1 и философ Мар тин Бубер 2 обсуждали вопрос, кто из знаменитос тей XIX столетия будет путеводителем человечества в будущем. Проговорив всю ночь, они наконец при ш л и к выводу, что ими будут Сёрен Кьеркегор ( 1 8 1 3 - 1 8 5 5 ) и Ф е д о р Д о с т о е в с к и й (1821-1881)*.

* C p. : M. Hirschberg. Die W e i s h e i t R u s s l a n d s. Stockholm, 1947. S. 102.

АНТАНАС МАЦЕЙНА Выбор был действительно п р о р о ч е с к и м. Ведь после беседы прошло более 60 лет, а и м е н а Кьеркегора и Достоевского не только не п о б л е к л и, но, н а п р о т и в, стали сиять все ярче и п р и в л е к а т е л ь н е е. С. Ц в е й г и М. Бубер чувствовали, что в л и я н и е гегелевской фи лософии «мирового духа» ослабляется и н а ч и н а е т с я борьба за судьбу о т д е л ь н о й д у ш и ;

ч т о к о с м о л о гическое м ы ш л е н и е на Западе уступает место антро пологическому, в центре которого стоит не Бог к а к дух Вселенной, и щ у щ и й самосознания, и не человек как преходящее проявление р а з в и т и я этого духа, но Бог и человек как две личности, которые свободно встречаются и свободно расстаются. Кьеркегор и До стоевский — вестники и з а ч и н а т е л и этой новой эры.

Скорее всего, эти двое ничего друг о друге д а ж е и не с л ы ш а л и. И все-таки их о б ъ е д и н я е т общее начало, а именно — забота о человеке;

объединяет настолько тесно, что Л. Шестов 4 д а ж е н а з ы в а е т Достоевского «двойником К ь е р к е г о р а » : Кьеркегор, отступив от Гегеля, обратился к Иову, этому поэти ческому мыслителю л и ч н ы й судьбы. И романы До стоевского, по Шестову, т о ж е есть не что другое, к а к «вариации темы И о в а » *. К ь е р к е г о р и Достоевский вырвались из универсальных к а т е г о р и й и сосредо точились на однократности личности. В этом заклю чается и их новаторство в истории западной м ы с л и, и их актуальность д л я н а ш е г о в е к а, к о т о р ы й под * Lev estov. K i r k e g a r d i e g z i s t e n c i j a l n a j a f i l i s o f i j a. P a r i s, 1 9 3 9. P. 18, 1 9.

давлением к о л л е к т и в а делает н а ш у ж и з н ь все бо лее безликой и б е з ы м я н н о й.

Обезличивание человека в легенде «Великий ин квизитор» р а с к р ы в а е т с я Достоевским во всей своей ч у д о в и щ н о с т и. Здесь и н к в и з и т о р предстает перед н а м и к а к строитель новой ж и з н и, ж и з н и без Бога.

Все царство и н к в и з и т о р а есть образ воплощенного атеизма. Вместе с тем оно представляет и образ ново го ч е л о в е к а, ч е л о в е к а, к о т о р ы й, отринув Бога, ме н я е т с я весь и во всем, — м е н я ю т с я м ы с л и и чув ства, действия, м и р — об этом говорил и это показал Д о с т о е в с к и й у ж е в своем р а н н е м р о м а н е «Бесы»

( 1 8 7 1 - 1 8 7 2 ). В легенде « В е л и к и й инквизитор» эти и з м е н е н и я, к о т о р ы е происходят с человеком, утра т и в ш и м Бога, перенесены в повседневность и т а к и м образом с т а н о в я т с я з р и м ы м в ы р а ж е н и е м атеисти ческого с о с т о я н и я.

Следует только порадоваться тому, что литовская и н т е р п р е т а ц и я этой п о р а з и т е л ь н о глубокой по мыс ли легенды д о ж д а л а с ь у ж е третьего и з д а н и я. Это произошло по инициативе студентов атейтининков 5.

И это означает, что м о л о д е ж ь чувствует возрастаю щ у ю опасность, г р о з я щ у ю человеческой личности, к о т о р а я сегодня, к а к с к а з а л недавно у м е р ш и й из вестный представитель х р и с т и а н с к о г о экзистенциа л и з м а Габриэль Марсель 6, все больше превращается в «психический предмет»*. Молодежь пытается * Gabriel Marcel. E r n i e d r i g u n g des Menschen. F r a n k f u r t.

M., 1 9 5 7. S. 29, 30.

42 АНТАНАС МАЦЕЙНА понять, откуда исходит эта опасность, и всмотреться в ее воплощения. Поэтому автор и предлагает вни манию читателя легенду Достоевского к а к ярчай шее указание на то, во что п р е в р а щ а е т с я человек, разменявший свободу на счастье и р а д у ю щ и й с я то му, что он может свой хлеб брать из р у к другого.

Поделится ли молодежь этой радостью? Сегодня этот вопрос касается всякого, кто хочет и осмеливается оставаться личностью. Интерес к Достоевскому явля ется утешительным з н а к о м такого ж е л а н и я и го товности.

Способ издания этой к н и г и ( « i n s t a n t p r i n t i n g » ) сделал невозможным п о п р а в к и и и з м е н е н и я. И хотя предлагаемая интерпретация легенды н а п и с а н а бо лее 25 лет тому назад, автор не в з я л с я бы вносить в нее какие-то существенные и з м е н е н и я, д а ж е и в том случае если бы он смог это сделать. Он, в о з м о ж н о, только несколько усовершенствовал бы с т и л ь и внес кое-какие незначительные речевые п о п р а в к и.

Автор искренне благодарит Старых Д р у з е й атей тининков из Ч и к а г о, которые н е з а м е д л и т е л ь н о от кликнулись на п о ж е л а н и я студентов и позаботи лись о том, чтобы эта давно о ж и д а е м а я к н и г а в ы ш л а в свет и, к а к это у ж е было, снова распространилась в среде литовской общественности.

Muenster/West 5 ноября, 1973 г.

Антанас Мацейна ВВЕДЕНИЕ ФИЛОСОФИЯ и поэзия Ф. М. Достоевский считал свою легенду «Великий и н к в и з и т о р » ( к а к и Р. М. Р и л ь к е — свои «Duineser Elegien» 1 ) с а м ы м л у ч ш и м с в о и м п р о и з в е д е н и е м.

Действительно, в этой легенде — весь Достоевский:

со своей д и а л е к т и к о й, со своей концепцией человека, со своим м и р о о щ у щ е н и е м. То, что в других произве д е н и я х разбросано, рассеяно, то, что в н и х только обозначено, но не развито, здесь выступает в вели к о л е п н о м единстве и полноте. Все н и т и творчества Достоевского, ранее р а з р о з н е н н ы е, здесь соединя ются, создавая замечательное полотно. Все его идеи соединяются в один п о р а з и т е л ь н ы й с и л ы образ. Ле генда «Великий и н к в и з и т о р » становится вершиной творчества Достоевского.

Так какое же мы имеем право рассматривать это высокое поэтическое произведение с т о ч к и зрения философии? На к а к о м основании осмеливаемся его подсознательные образы переводить в р а ц и о н а л ь н ы е понятия? Что общего м е ж д у поэзией и философи ей? Разве не получило распространение мнение, что эти две области человеческого творчества бесконечно далеки друг от друга?

М. Хайдеггер 2 как-то заметил, что его философию можно считать к о м м е н т а р и е м * к поэзии Р и л ь к е, особенно к «Duineser Elegien». И это его з а м е ч а н и е не случайно. Ч и т а я упомянутые произведения Риль ке, невозможно освободиться от в п е ч а т л е н и я, что между миром Хайдеггера и м и р о м Р и л ь к е, их пере живанием человека есть н е м а л о общего. Р а з н и ц а лишь в том, что Р и л ь к е свое п е р е ж и в а н и е в ы р а ж а е т все сразу — в едином поэтическом символе, а Хай деггер его выражает последовательно путем логи ческого анализа, используя отвлеченные п о н я т и я.

Переживание Р и л ь к е оборачивается з в у ч н ы м и сти хотворениями, а п е р е ж и в а н и е Хайдеггера — трудно читаемыми философскими п р о и з в е д е н и я м и. Однако внутренний дух, та, говоря с л о в а м и А р и с т о т е л я, entelechija 3, на которой д е р ж и т с я п о э з и я Р и л ь к е и философия Хайдеггера и к о т о р а я р а с к р ы в а е т с я в их произведениях, одна и та же. Один и тот же мир, бесконечно ч у ж о й и д а л е к и й ;

один и тот же че ловек, заброшенный в сегодняшнее существование * Ср.: J. F.Angelloz. Rainer Maria Rilke. 1936. S. 321, 22.

г и в нем з а п е р т ы й без просвета в иное существова ние — по ту сторону;

одна и та же ж и з н ь, постоянно д в и ж у щ а я с я к смерти к а к к совершенному концу.

Сознательно ли Хайдеггер отождествил свои пере ж и в а н и я с п е р е ж и в а н и я м и Р и л ь к е и превратил их в философскую теорию? На это м о ж е т ответить толь ко он сам. Скорее всего, к п р о и з в е д е н и я м Р и л ь к е его п р и в л е к а л о совпадение основных воззрений на бытие, и поэтому они п о с л у ж и л и н а ч а л ь н ы м сти мулом его ф и л о с о ф и и. Но к а к бы там ни было, оче видно одно — поэзия Рильке и философия Хайдегге ра сложились на одном и том же мироощущении и на одном и том же мировоззрении. Они ш л и от сознания в объективную ж и з н ь разными путями, и их способы в ы р а ж е н и я б ы л и р а з н ы м и, но сущ ность оставалась одной и той ж е.

Д а н н ы й п р и м е р п о к а з ы в а е т, что между филосо фией и поэзией существует глубокая внутренняя связь. Часто повторяемое у т в е р ж д е н и е, будто фи лософия я в л я е т с я противоположностью поэзии, справедливо л и ш ь в о т н о ш е н и и средств в ы р а ж е н и я, но не в о т н о ш е н и и самой сущности. Вероятно, не случайно то, что только два вида человеческого твор чества используют слово к а к ф о р м у своих объекти в а ц и й, а именно: ф и л о с о ф и я и поэзия. Только эти два б л и з н е ц а ч е л о в е ч е с к о г о д у х а свою сущность р а с к р ы в а ю т в слове и через слово. Только к поэту и ф и л о с о ф у о т н о с и т с я и з р е ч е н и е бл. Августина 4, в котором он п ы т а е т с я в ы р а з и т ь х а р а к т е р божест венного творчества: «nec a l i t e r q u a m dicendo facis» 5.

ВВЕДЕНИЕ Философ и поэт творят говоря. Они, к а к и Адам, перед лицом сотворенного дают названия глубочай шим проникновениям в структуру б ы т и я ;

они назы вают вещи, их особенности, их о т н о ш е н и я и, нако нец, саму их сущность. П о э т о м у их слово имеет совершенно иной смысл, чем слово ученого. Слово ученого в большей или м е н ь ш е й степени всегда — термин, в большей и л и меньшей степени — этикет ка, приклеенная к поверхности предмета и отражаю щая только одну какую-нибудь, ч а щ е всего случай ную, особенность предмета. Поэтому н а у к а не любит слова. Идеальный способ ее в ы р а ж е н и я — формула.

Между тем, к а к д л я философии, т а к и д л я поэзии, формула — гроб, в котором застывает их ж и з н ь.

Они обе ж и в ы только словом.

Однако слово, к а к и всякое подлинное творение человека, если мы в о с п о л ь з у е м с я т е р м и н о л о г и е й Н. Гартмана 6, двухслойно. По своему н а ч а л ь н о м у происхождению слово художественно. Иначе говоря, в его звуках кроется завуалированное к о н к р е т н о е и индивидуальное переживание какого-нибудь пред мета. Оно я в л я е т с я з в у к о - с л о г о в ы м в ы р а ж е н и е м переживания, звуко-слоговым образом п е р е ж и в а ния. Образное начало в слове первично и сущностно.

Сегодня мы м о ж е м его д а ж е и не почувствовать.

В ходе веков звуки слова могут и и з м е н и т ь с я. Они даже могут а б с т р а г и р о в а т ь с я от п е р в о н а ч а л ь н ы х переживаний народа. Однако в своей сути слово заключает выраженное з в у к а м и впечатление о пред мете. Не сам предмет, к а к о в он есть в о б ъ е к т и в н о й действительности — это было бы магическим понима нием слова, — но субъективное впечатление о пред мете, которое п о л у ч и л человек, т в о р я щ и й слово.

На это образное начало слова и опирается поэзия.

В этом о т н о ш е н и и Б. Кроче 7 справедливо полага ет, что п о э з и я не я в л я е т с я чем-то ч у ж и м для наше го бытового я з ы к а. Н а п р о т и в, суть поэзии кроется у ж е в самом п р о и с х о ж д е н и и слова. П о э з и я своими х у д о ж е с т в е н н ы м и средствами л и ш ь подчеркивает, совершенствует и довершает эту суть, которой пользуется к а ж д ы й человек в своей речи, но которая все-таки словно затемнена и потому неуловима. Поэт произносит то же самое слово, но произносит так, что эта суть р а с к р ы в а е т с я и в ы я в л я е т с я во всей своей красоте и совершенстве. Повседневная речь — это семя, прорастающее и расцветающее в поэзии.

Я з ы к — это предформа поэзии.

И все же одно т о л ь к о образное начало еще не исчерпывает всей п о л н о т ы слова. В слове заключен не т о л ь к о звуковой образ в п е ч а т л е н и я — индивиду а л ь н ы й и к о н к р е т н ы й, но и отвлеченное — потому общее и родовое — п о н я т и е. О с т а в и м в стороне н е р е ш е н н ы й вопрос, в о з н и к л о ли это понятийное н а ч а л о вместе со словом и л и у к о р е н и л о с ь в нем п о з ж е п у т е м р е ф л е к с и и и а б с т р а к ц и и. Очевидно одно, что сегодня слово я в л я е т с я т а к ж е и поняти ем. Более того, слово сегодня — это д а ж е больше понятие, чем образ. Если звуковой образ первона чального в п е ч а т л е н и я в слове сегодня стерся и по блек, то п о н я т и й н а я его сторона отчетливо прояви лась. Язык народов высокой к у л ь т у р ы становится все абстрактнее и абстрактнее. П о н я т и е развивается, образ скудеет. Понятие в слове р а з в и в а е т с я за счет образа.

На это п о н я т и й н о е н а ч а л о слова и о п и р а е т с я философия. Ранее у п о м и н а в ш у ю с я м ы с л ь Кроче следует продолжить до о т н о ш е н и й я з ы к а и филосо фии. Слово содержит в себе не только суть поэзии, но и суть философии. В своей повседневной речи человек пользуется словом, но пользуется не вырази тельно, не точно. В повседневной речи п о н я т и е так же затемнено, к а к и образ. Но когда это слово про износит философ, понятие о ж и в а е т, освобождается от всего индивидуального и конкретного, становится общим и отвлеченным, о б л а д а ю щ и м возможностью выразить и сущность предмета, и в о з н и к а ю щ и е из нее бытийные связи. В этом о т н о ш е н и и повседнев ную речь т а к ж е м о ж н о назвать семенем, прорастаю щим и расцветающим в ф и л о с о ф и и. Я з ы к — это предформа и философии.

Поэтому хотя пути философии и поэзии, к а к мы видим, расходятся, уводя этих двух сестер в раз личные формы п р о я в л е н и й (понятие—образ), одна ко корни их обеих разрастаются на одной и той же почве, а именно: в слове. Слово — п е р в и ч н а я связь философии и поэзии. Оно их обеих порождает и под держивает, хотя и и з м е н я е т с я под их в л и я н и е м.

Слово в поэзии превращается в образ, х о т я и не утрачивает своего п е р в о н а ч а л ь н о г о п о н я т и й н о г о начала. Слово в философии превращается в понятие, х о т я и не теряет первоначального образного нача ла. Однако, хоть и теоретически, м о ж н о предста вить себе произведение, в котором оба эти начала были бы р а з в и т ы до в ы с о ч а й ш е й степени и вместе с л и т ы во внутренней г а р м о н и и. В таком произведе н и и слово сделалось бы совершенно п о л н ы м. Такое произведение стало бы синтезом философии и поэ з и и не только в своей сущности, но и во внешней чувственной своей форме. Не я в л я ю т с я ли такой п о п ы т к о й «Диалоги» П л а т о н а 8 ? Не приблизилась ли к т а к о м у синтезу легенда «Великий инквизитор»

Достоевского?

И все-таки на этом взаимосвязь философии и поэ з и и н е п р е к р а щ а е т с я. П о э т ы - р о м а н т и к и увидели и отметили еще одну в з а и м о с в я з ь, взаимосвязь бо лее глубокую и д л я нас д а ж е более существенную, н е ж е л и слово. Приведем н е с к о л ь к о примеров. «Что общего имеет ф и л о с о ф и я, — с п р а ш и в а е т Гёльдер лин 9, — что общего имеет холодное высокомерие этой н а у к и с поэзией?» И здесь же отвечает:«Поэ з и я в моем п о н и м а н и и я в л я е т с я н а ч а л о м и концом этой н а у к и. Словно Минерва из головы Юпитера, она возникает из беспредельного божественного бы т и я поэзии. И в таинственных р о д н и к а х поэзии схо дится н а к о н е ц все, что в ней было несогласованно».

Новалис 10 утверждает: «Поэзия — к у м и р философии.

Философия поднимает поэзию на высоту принципа»*.

* Ц и т. по: Н. J. Flechtner. S e l b s t b e s i n n u n g der Philo sophie. 1941. S. 86.

Иначе говоря, философия в о з н и к а е т из поэзии и в ней же бывает довершена соединением в ней раз личных философских начал и различных философ ских проблем (Гёльдерлин);

п о э з и я п р о к л а д ы в а е т путь философии, становясь ее предвестницей;

фи лософия сообщает поэзии п о н я т и й н у ю общую фор му, превращая ее в п р и н ц и п (Новалис);

ф и л о с о ф и я и поэзия имеют один и тот же о б ъ е к т, к о т о р ы й они отражают р а з л и ч н ы м и средствами слова, но кото рый, будучи тем же самым, может приобрести и поэ тическую и философскую форму. Если истолкование времени Хайдеггером м о ж н о с ч и т а т ь «офилософ лением» поэзии Р и л ь к е, то, что к а с а е т с я сущности, поэзию Р и л ь к е вполне м о ж н о н а з в а т ь «опоэзирова нием» философии Хайдеггера. Ф и л о с о ф и я и поэзия возникают не только из одного и того же и с т о ч н и к а (языка), но и несут одинаковое содержание, которым является познание человеческого б ы т и я и его пере живание. У этих двух сестер не только одна мать, но и одна и та же наследственность.

Сегодня совершенно очевидно, что объектом фи лософии является бытие и что и с т о л к о в а н и е б ы т и я составляет содержание ф и л о с о ф с к и х произведений.

Однако не так уж очевидно, что и объектом поэзии является то же бытие.

Двухслойно не только слово. Д в у х с л о й н о и само поэтическое произведение. Оно имеет чувственно образную форму и идейно-смысловое с о д е р ж а н и е.

Форма произведения — это нечто большее, н е ж е л и только его в н е ш н я я структура. Это тот чувствен н ы й образ целого, к о т о р ы й вдруг начинает говорить в н а ш и х о щ у щ е н и я х и к о т о р ы й мы п е р е ж и в а е м как знак. Ф о р м а к а ж д о г о поэтического произведения что-то о б о з н а ч и в а е т, что-то означает и на что-то у к а з ы в а е т. Ф о р м а к а ж д о г о п р о и з в е д е н и я, говоря словами Н и ц ш е 11, это стрела, п о с л а н н а я на другой берег р е к и. То н а ч а л о, которое форма означивает, на которое она у к а з ы в а е т, и я в л я е т с я содержанием п р о и з в е д е н и я. Содержание т а к ж е есть нечто боль шее, н е ж е л и т о л ь к о ход д е й с т в и я, н е ж е л и только тот м а т е р и а л, к о т о р ы й о б р а б а т ы в а е т х у д о ж н и к.

Содержание — это в ы с ш а я, о з н а ч е н н а я и выражен н а я формой и д е й н а я действительность. Форма и со д е р ж а н и е я в л я ю т с я с у щ н о с т н ы м и н а ч а л а м и всяко го поэтического п р о и з в е д е н и я. Ф о р м а несет в себе с о д е р ж а н и е и в ы р а ж а е т его в чувственном образе.

Она — знак нашего д у х а, потому и переживается чувственно. М е ж д у тем, содержание читается и пони мается. Поэтому оно у ж е не зримое, но понимаемое н а ч а л о п о э з и и, р а с к р ы в а ю щ е е с я в з н а ч е н и и фор м ы. В этом о т н о ш е н и и Н. Б е р д я е в 1 2 справедливо заметил, что «всякое подлинное искусство симво лично, — оно есть мост м е ж д у д в у м я м и р а м и, оно ознаменовывает более глубокую действительность»*.

И ч е м т а л а н т л и в е е п о э т, т е м его п р о и з в е д е н и я символичнее, и н а ч е говоря, тем смысл, заключен ный в форме, г л у б ж е. В г е н и а л ь н ы х произведениях * Н. Бердяев. Философия творчества, культуры и искус ства. М.: Искусство. 1994. Т. 2. С. 18.

образность формы с л и в а е т с я с и д е й н о с т ь ю содер жания. В них содержится не т о л ь к о обыденное по вседневное впечатление, но весь в н у т р е н н и й м и р поэта с его основной установкой по отношению к бы тию. В них содержится ф и л о с о ф и я поэта, в ы р а ж е н ная, вне сомнения, не п о н я т и й н ы м н а ч а л о м слова, но не менее г л у б о к а я и в с е о х в а т ы в а ю щ а я. «Что такое миросозерцание п и с а т е л я ? » — с п р а ш и в а е т Бердяев. И отвечает: «Это — его созерцание м и р а, его интуитивное проникновение во внутреннее су щество мира. Это и есть то, что о т к р ы в а е т с я творцу о мире, о ж и з н и » *. Содержанием своих произведе ний поэт рассказывает н а м не о к а к о й - т о одной час тице действительности, не о к а к о й - т о одной особен ности предметов, он н а м передает свою целостную установку по о т н о ш е н и ю к самому б ы т и ю — его сущности и смыслу. Содержание поэтических про изведений — это мировоззрение поэта. Поэт, к а к и философ, постигает бытие в его целостности. Это его восприятие может идти по другому психологи ческому пути. Оно м о ж е т быть в ы р а ж е н о другими средствами. Но оно всегда остается п о с т и ж е н и е м бытия и п е р е ж и в а н и е м бытия. Объектом поэзии, в глубинном смысле этого слова, я в л я е т с я бытие.

Это его поэт переживает в своих и н т у и ц и я х и виде ниях. Это его он означивает своими образами и сим * Н. Бердяев. Философия творчества, к у л ь т у р ы и искус ства. Т. 2. С. 10. А. М а ц е й н а Б е р д я е в а ц и т и р у е т по к н и ге «Die W e l t a n s c h a u u n g D o s t o e w s k i j s ». 1 9 2 5. S. 13.

волами. Это оно я в л я е т с я г л у б и н н ы м содержанием всякого п р о и з в е д е н и я. П о э з и я — это п е р е ж и в а н и е б ы т и я и в ы р а ж е н и е этого п е р е ж и в а н и я образными средствами слова. Поэтому совершенно обоснованно Г. Р и к к е р т 1 3 обращает н а ш е в н и м а н и е на необходи мость п о н и м а н и я этого несформулированного ми ровоззрения поэта, этого целостного п е р е ж и в а н и я б ы т и я, если т о л ь к о м ы х о т и м п о н я т ь произведение х у д о ж е с т в е н н о й л и т е р а т у р ы к а к произведение поэ зии*.

Здесь к р о е т с я м е т а ф и з и ч е с к а я основа поэзии, к о т о р у ю д а ж е ч р е з м е р н о п о д ч е р к и в а л Хайдеггер.