авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
-- [ Страница 1 ] --

Антанас Мацейна

(1908-1987)

ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ РУССКОЙ мысли

А. Мацейна

ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР

Перевод с литовского Т. Ф.

Корнеевой-Мацейнене

Издательство

«АЛЕТЕЙЯ»

Санкт-Петербург

1999

Б Б К 1 1 3 0 (Лит.)

А. Мацейна 98 (1)

Антанас Мацейна (1908-1987) — выдающийся литовский

мыслитель, философ и богослов. Проживая с 1944 г. в Гер-

мании, Мацейна читает университетские курсы по русской философии (особое влияние на него оказал В. С. Соловьев) и духовной истории Восточной Европы. Книга «Великий инк визитор», написанная в 1946 г., — философская интерпрета ц и я легенды Ф. Достоевского. Соединяя христианскую фи лософию с экзистенциализмом, А. Мацейна всегда решал одну, главную задачу — в экзистенции открыть трансценденцию, за человеком разглядеть Бога, на поставленный вопрос по пытаться услышать ответ. Создатель оригинальной философ ской системы, сама философия в интерпретации А. Мацейны очень личностна, ибо связана и с личными усилиями, и с лич ным риском. Легенда «Великий инквизитор» — это ком ментарий к Апокалипсису, вызванный человеческим вдох новением: к такому выводу приходит великий литовский философ.

«Великий инквизитор» представляет первый том трило гии под названием «Cor i n q u i e t u m » («Смятенное сердце»).

Книге предпослана обширная вступительная статья о жизни и творчестве А. Мацейны. Текст снабжен примечаниями и комментариями. Перевод с литовского.

Для самого широкого круга читателей.

Книга издана при содействии Фонда «Открытая Литва» (г. Вильнюс) © Издательство «Алетейя» (г. СПб) — 1999 г.

© Т. Ф. Корнеева-Мацейнене, перевод с литовского, вступительная статья и к о м м е н т а р и и — 1999 г.

ПУТЕМ ФИЛОСОФИИ * П ринято считать, что профессиональная фи лософия в Литве п о я в и л а с ь в к о н ц е шест надцатого столетия. Она б ы л а принесена иезуитами, п р и б ы в ш и м и в Л и т в у во второй п о л о в и н е шест надцатого столетия из Р и м а, Вены, Праги и П о л ь ш и по п р и г л а ш е н и ю к а т о л и ч е с к о г о духовенства д л я преодоления в л и я н и я Р е ф о р м а ц и и, которое в те времена охватило многие западные страны, в том числе и Л и т в у. Иезуиты успешно справились с воз ложенной на них задачей, используя в борьбе с Ре формацией всевозможные средства и захватив в свои руки образование. Через год после своего п о я в л е н и я * Н а з в а н и е данной в с т у п и т е л ь н о й статьи повторяет на звание философского эссе А. М а ц е й н ы, в котором он про слеживает и осмысливает свой путь в ф и л о с о ф и ю. Эссе вошло в VII том Собрания с о ч и н е н и й А. М а ц е й н ы («Мин тис», 1994).

Т. КОРНЕЕВА-МАЦЕЙНЕНЕ в Литве (1569) они учредили в Вильнюсе среднюю образовательную ш к о л у — к о л л е г и ю и вскоре значи тельно расширили сеть своих образовательных ш к о л по всей стране. В 1579 году В и л ь н ю с с к а я иезуит ская коллегия была преобразована в Вильнюсскую Академию, или Университет, в котором постоянно действовали два ф а к у л ь т е т а — ф и л о с о ф и и и теоло гии. Ф а к у л ь т е т т е о л о г и и б ы л г л а в е н с т в у ю щ и м.

Уместно напомнить т а к у ю деталь — профессором философии в Академии не мог быть ученый, не обла дающий соответствующей теологической подготов кой. Образовательная установка иезуитов б ы л а стро га — все науки п о д ч и н я ю т с я и с л у ж а т теологии.

В стены Университета (или А к а д е м и и ) не допуска лись н и к а к и е прогрессивные идеи З а п а д а, не гово ря уже о п р а к т и к е о з н а к о м л е н и я с этими и д е я м и студентов. Преподавание было подчинено строгой цензуре и осуществлялось по у ч е б н и к а м, апроби рованным руководством ордена.

Схоластической философии суждено было господ ствовать в Литве около 200 лет, до середины восем надцатого столетия. Т а к и м образом, р а з в и т и е фило софской мысли в Литве не ш л о ни в к а к о е сравнение с развитием философской м ы с л и З а п а д а, где влия ние схоластических ш к о л успешно преодолевалось, выдвигались новые идеи, п о я в л я л и с ь разнообраз ные философские ш к о л ы. Л и т в а в этом о т н о ш е н и и, как и во многих других, явно отставала. Л и т о в с к у ю общественность, в первую очередь духовенство и феодальный высший свет, вполне устраивала средне в е к о в а я с х о л а с т и к а. Однако н е л ь з я категорически у т в е р ж д а т ь, что в период господства схоластиче ской философии в Л и т в е в образовательных учреж д е н и я х ничего не было известно о новых философ с к и х н а п р а в л е н и я х и ш к о л а х. Философские идеи Ренессанса и ф и л о с о ф и я Нового времени западно го м и р а и м е л и т а к о й ш и р о к и й резонанс, что не смотря д а ж е на строгие о г р а н и ч е н и я иезуитского руководства п р о н и к а л и в Л и т в у и о к а з ы в а л и свое п о л о ж и т е л ь н о е о ч и щ а ю щ е е в л и я н и е. Но к а к бы то ни было, Вильнюс во времена литовско-польского го сударства (вторая половина X V I — к о н е ц XVIII века) был центром именно иезуитской деятельности, несмотря на то, что в Л и т в е а к т и в н о действовали и другие м о н а ш е с к и е ордены ( ф р а н ц и с к а н ц ы, бер нардинцы, кармелиты, доминиканцы, тринитарии и др.), к о т о р ы е образованию т о ж е п р и д а в а л и нема л о в а ж н о е значение. Однако о р г а н и з а ц и я учебного процесса и программы во всех образовательных шко л а х Л и т в ы б ы л и весьма с х о ж и, х о т я к а ж д ы й мона ш е с к и й орден о п и р а л с я на своих авторитетов и тео р е т и к о в. Но тем не менее в области образования иезуиты в Литве пользовались исключительными правами и п р и в и л е г и я м и.

Схоласты Л и т в ы не создали о р и г и н а л ь н о й шко л ы, впрочем, то же самое м о ж н о с к а з а т ь и о схо ластической философии д р у г и х стран. Разумеется, н е л ь з я у т в е р ж д а т ь, что эта ф и л о с о ф и я не имела своего р а з в и т и я, она, естественно, развивалась, но с х о л а с т и ч е с к а я ф и л о с о ф и я в Л и т в е в шестнадца том — восемнадцатом столетиях о т л и ч а л а с ь от схо ластической философии З а п а д а разве что в к а к и х - т о несущественных деталях, т а к и х, к а к, например, по рядок преподавания. Все главное — метод препода вания, проблемы — б ы л и теми ж е. К а к известно, иезуитской схоластике всегда б ы л свойственен про бабилизм*, п р е д с т а в л я ю щ и й собой целую систему, целью которой было утвердить и е з у и т с к и е устрем ления и п р и н ц и п действия;

в ф и л о с о ф и и пробаби лизм открыл двери и д о г м а т и з м у и э к л е к т и к е.

Предполагается, что во второй половине восем надцатого столетия в Л и т в е н а ч а л с я период гибели схоластической философии. Правда, некоторые историки, в частности и з в е с т н ы й п о л ь с к и й историк философии В. Татаркевич (Татаркевич преподавал в Вильнюсском университете в 1919—1921 годах) считают, что с х о л а с т и ч е с к а я ф и л о с о ф и я просуще ствовала в Литве до начала девятнадцатого столетия.

Однако к а к бы там ни было, совершенно очевидно, что философская мысль Л и т в ы развивалась на проч ной основе с х о л а с т и ч е с к о й ф и л о с о ф и и, а п о з ж е, с начала девятнадцатого и в двадцатом столетии, когда схоластической ф и л о с о ф и и стало не под силу сопротивляться п р о н и к н о в е н и ю в Л и т в у прогрес сивных идей, под с и л ь н ы м в л и я н и е м ф и л о с о ф с к и х * Пробабилизм (от л а т. «probabilis» — в е р о я т н ы й, воз можный) — в с х о л а с т и ч е с к о й и более поздней западно европейской х р и с т и а н с к о й э т и к е — м о р а л ь н а я система, исследующая условия п р и н я т и я р е ш е н и й о в о з м о ж н ы х поступках в спорных с л у ч а я х.

течений Востока и З а п а д а ослабла. Ослабление влия н и я схоластической ф и л о с о ф и и было обусловлено и с т о р и ч е с к и м и п р и ч и н а м и и в з н а ч и т е л ь н о й сте пени ослаблением в л и я н и я Ц е р к в и н а ж и з н ь Лит вы. Историческое р а з в и т и е Литовского государства, небольшой опыт п о л и т и ч е с к о й независимости, все в о з м о ж н ы е к а т а к л и з м ы ( п о ж а р ы, э п и д е м и и, вой ны), господствующее в л и я н и е Католической Церкви на ж и з н ь с т р а н ы — все это н а л о ж и л о неизглади мый отпечаток на развитие философской мысли Л и т в ы и д а ж е определило соответствующий круг тем и проблем, к о т о р ы е в о л н о в а л и интеллектуаль ную общественность и п о б у ж д а л и ее к их разработ ке и осмыслению. О г р а н и ч е н н ы й опыт политичес кой независимости Л и т в ы ( Л и т в а постоянно была «с кем-то» и л и «под кем-то») и прочие обстоятель ства, которые у ж е упоминались, сформировали опре деленное м ы ш л е н и е, о к а з а л и в л и я н и е на развитие национального самосознания, р а з в и л и и упрочили особую р е л и г и о з н о с т ь л и т о в с к о г о н а р о д а ( м а л ы й народ обязательно д о л ж е н в кого-то и л и во что-то сильно верить, чтобы в ы ж и т ь ). Т а к и м образом, су ществование Л и т в ы «с кем-то» и л и «под кем-то»

способствовало п р о н и к н о в е н и ю в о в с я к у ю ж и з н ь литовского народа (социальную, политическую, культурную) в с е в о з м о ж н ы х в л и я н и й, у к р е п и в ш и х ся в сознании и, подчеркнем, сформировавших опре д е л е н н ы й т и п м ы ш л е н и я, особенный тип.

Л и т в у часто н а з ы в а ю т п е р е к р е с т к о м к у л ь т у р.

И это справедливо. Л и т в а издревле была многона циональна: здесь ж и л и и ж и в у т т а т а р ы, к а р а и м ы, евреи, белорусы, у к р а и н ц ы, русские, не говоря у ж е о самих литовцах и п о л я к а х. Многонациональность Литвы объясняется историческими п р и ч и н а м и и связана с формированием государственности. Со единение разных к у л ь т у р придает Л и т в е особенное очарование и привлекательность д л я постороннего взгляда, подчеркивает ее историческую и культур ную неповторимость. Но тем не менее мы в ы н у ж д е ны констатировать тот ф а к т, что в силу у ж е назван ных причин сложно говорить о Л и т в е к а к о стране, в которой у ж е создалась своя о р и г и н а л ь н а я фило софская ш к о л а. Однако п о п ы т к и к ее созданию су ществовали и существуют. Эти п о п ы т к и о т р а ж а л и с ь вначале в трудах известных л и т о в с к и х писателей, публицистов, историков, д у х о в н ы х л и ц. И м и и за кладывались основы д л я р а з в и т и я в Л и т в е ориги нальной философии.

Антанас Мацейна я в л я е т с я одним из немногих профессиональных философов Л и т в ы, с о з д а в ш и х свой метод и свою систему. Сам М а ц е й н а филосо фию никогда не считал профессией. В письме к сыну от 4 декабря 1978 года он п и с а л : «Философия соче тается с к а ж д о й профессией, ибо она сама не являет ся профессией. Только древние софисты и "профес сора" нынешней философии п р е в р а т и л и философию в профессию. На самом деле ф и л о с о ф и я — это чело веческое состояние». Отметив эту одну из г л а в н ы х установок А. Мацейны в о т н о ш е н и и ф и л о с о ф и и, мы тем не менее воспользуемся п р и в ы ч н ы м д л я всех термином «профессиональная философия» и позво л и м себе литовского философа Антанаса Мацейну отнести к р а з р я д у п р о ф е с с и о н а л ь н ы х философов, который никогда «легкомысленно» не втискивал свои м ы с л и в р а м к и какого-нибудь «изма», ибо, по его м н е н и ю, « к а ж д ы й " и з м " означает т у п и к ».

Т а к к а к и м ж е о н был, л и т о в с к и й философ Анта нас Мацейна? Естественно, чтобы достаточно полно ответить на этот вопрос, необходима, по меньшей мере, м о н о г р а ф и я. Ц е л ь ю же данной статьи я в л я е т с я оз н а к о м л е н и е российского ч и т а т е л я с с а м ы м значи т е л ь н ы м, на н а ш в з г л я д, философом из когда-либо с у щ е с т в о в а в ш и х и с у щ е с т в у ю щ и х в Л и т в е, интерес к которому за последнее в р е м я в Л и т в е сильно воз рос, а о ц е н к а его ф и л о с о ф с к о г о н а с л е д и я в силу определенных п р и ч и н, о к о т о р ы х речь пойдет н и ж е, становится весьма неоднозначной.

«Моей ж и з н ь ю управляет какое-то противоречие:

не стать тем, к е м хотелось, а стать тем, к е м и не думалось стать. П о с т у п и л в духовную семинарию и был и с к л ю ч е н из нее, вернулся туда снова ( 1 9 2 9 1930), стремясь стать ксендзом. Не стал. Внутренне т я г о т е я к литературе, и з у ч а л педагогику, а стал фи лософом...», — писал А. М а ц е й н а в своем эссе «Пу тем ф и л о с о ф и и » *.

Б и о г р а ф и я А. М а ц е й н ы п о х о ж а н а биографию многих людей, в ы ш е д ш и х «в люди» из крестьян * П о ч т и все п р и в о д и м ы е в д а н н о й статье ц и т а т ы взяты из ф и л о с о ф с к о г о эссе А. М а ц е й н ы «Путем ф и л о с о ф и и ».

ских семей. Б у д у щ и й философ р о д и л с я 27 я н в а р я 1908 года в деревне Б а г р е н а й П р е н а й с к о г о района (недалеко от второго по в е л и ч и н е города Л и т в ы, тогдашней временной с т о л и ц ы, Каунаса). З а к о н ч и в Пренайскую гимназию, он поступил в Г и ж а й с к у ю духовную семинарию, но, п р о у ч и в ш и с ь в семина рии два года, п о к и н у л ее по совету руководства се минарии. «Семинаристская ф и л о с о ф и я моего вре мени по с о д е р ж а н и ю б ы л а строго томистская.

С иными воззрениями мы не с т а л к и в а л и с ь. Правда, автор учебника часто у п о м и н а л К а н т а, особенно когда говорил о теории п о з н а н и я и о теодицее, сво дя свою к р и т и к у к постоянно повторяемой фразе "insipiens Cantius" — " г л у п е ц К а н т ". С к л а д ы в а л о с ь впечатление, что в истории человеческой м ы с л и не было более мудрого философа, чем Фома А к в и н с к и й, и более глупого, чем К а н т. Все другие выравнива лись по этим двум полюсам. И с т о р и я ф и л о с о ф и и в Гижайской семинарии не преподавалась. Поэто му нетрудно понять, почему ф и л о с о ф и я в те вре мена меня совершенно не п р и в л е к а л а. И з у ч а л ее старательно (ore), но она н и с к о л ь к о не волновала моего сердца и ума (mente)... ф и л о с о ф с к и е вопросы никого не волновали». В 1928 году А. Мацейна по ступил в К а у н а с с к и й у н и в е р с и т е т и м. В и т а у т а с а Великого и начал п р и л е ж н о изучать литературу, од нако, по-видимому, в те времена он еще неоконча тельно определился и потому снова вернулся в семи нарию, где и проучился два года ( 1 9 2 9 - 1 9 3 0 ). Этот период стал п е р и о д о м о к о н ч а т е л ь н о г о определе н и я — ему не быть ксендзом. По этому поводу он писал: «Ведь задача ксендза не задавать вопросы, но провозглашать через Ц е р к о в ь ответ, полученный от Бога. Поэтому семинарист, с к л о н н ы й философ ствовать, то есть задавать вопросы, находится не на своем месте...». М а ц е й н а же всю ж и з н ь задавал вопросы и и с к а л на н и х ответы. «Философия всег да есть вопрос, о ж и д а ю щ и й ответа...» — писал он.

Т а к и м образом, летом 1930 года А. Мацейна оконча тельно р а с п р о щ а л с я с с е м и н а р и е й и вернулся в уни верситет, где п р о д о л ж и л з а н я т и я по изучению ли тературы. В 1931 году он, по п р е д л о ж е н и ю своего научного руководителя, известного литовского педа гога и философа Стасиса Ш а л к а у с к и с а *, начинает и з у ч а т ь т е о р е т и ч е с к у ю п е д а г о г и к у и философию.

П е д а г о г и к а, по м н е н и ю Ш а л к а у с к и с а, опирается на философию, а ф и л о с о ф и я з а к а н ч и в а е т с я педагоги кой, поэтому воспитание н о в ы х п о к о л е н и й невоз м о ж н о без философского осмысления, а философское осмысление остается бесплодным без системы воспи т а н и я. А. М а ц е й н а отмечал, что я р к о е подтвержде ние этих м ы с л е й Ш а л к а у с к и с н а х о д и л в мировоз зрении и деятельности П л а т о н а и потому «направил м е н я в философию, чтобы я т а к и м образом основа тельно подготовился к педагогике, которую в буду * Ш а л к а у с к и с Стасис ( 1 8 8 6 - 1 9 4 1 ) — л и т о в с к и й фило соф, педагог, р е к т о р К а у н а с с к о г о у н и в е р с и т е т а им. Ви таутаса Великого ( 1 9 3 9 - 1 9 4 0 ). Своей миссией считал «на циональное воспитание через философию».

щем я должен был представлять у него на кафедре.

Так и оставил я изучение двух л и т е р а т у р (имеются в виду литовская и н е м е ц к а я. — Т. М.), которые изучал до сих пор, и перешел к философии, хотя этот переход и был до какой-то степени л и ш ь формаль ным». А. Мацейна обращает в н и м а н и е на то, что в университете, за и с к л ю ч е н и е м истории ф и л о с о ф и и, он получил не больше того, что у ж е у з н а л, обуча ясь в семинарии, — «в л у ч ш е м случае повторил на литовском то, что у ж е и з у ч и л на л а т ы н и, ибо уро вень университетского п р е п о д а в а н и я всех философ ских дисциплин (например, ф и л о с о ф и и п р и р о д ы, теодицеи, этики) не п р е в ы с и л уровня п р е п о д а в а н и я в семинарии». И здесь же он добавляет: «Безуслов но, повторное изучение томистской философии оста вило глубокий след в моем м и р о в о з з р е н и и, поэтому прав д-р И. Л. Н а в и ц к а с *, отмечая, что все мои труды свидетельствуют о н е и з г л а д и м о м в л и я н и и и воздействии на меня схоластической ф и л о с о ф и и ».

В 1932 году А. Мацейна у е з ж а е т за г р а н и ц у, где продолжает учебу в университетах Л ю в е н а, Фрей бурга (Швейцария), Страсбурга и Брюсселя и готовит ся к диссертации, которую он д о л ж е н был з а щ и щ а т ь в Каунасском университете под руководством про фессора Ст. Ш а л к а у с к и с а. В 1934 году он з а щ и щ а е т диссертацию под названием «Национальное воспита * Навицкас Иозас Леонас (1928) — л и т о в с к и й фило соф, ж и в у щ и й в э м и г р а ц и и. Профессор Б о с т о н с к о й кол легии. З а н и м а е т с я э т и ч е с к и м и п р о б л е м а м и.

ние» и становится доктором ф и л о с о ф и и. З а щ и т и в диссертацию, М а ц е й н а начинает преподавать в сво ем же университете м е т о д и к у научной работы, фи лософию к у л ь т у р ы и, н е с к о л ь к о п о з ж е, историю педагогики. Первые крупные труды А. Мацейны «Введение в философию к у л ь т у р ы » (1936), первая часть «Истории педагогики» (1940 ) непосредственно с в я з а н ы с ч т е н и е м у п о м я н у т ы х курсов. Надо отме тить, что Ст. Ш а л к а у с к и с и А. М а ц е й н а были едва ли не первыми не только в Литве, но и в Европе, кто в ы д е л и л ф и л о с о ф и ю к у л ь т у р ы в самостоятельную философскую д и с ц и п л и н у. Связь У ч и т е л я — Шал к а у с к и с а и У ч е н и к а — М а ц е й н ы б ы л а весьма тес н а я. И в л и я н и е, о к а з а н н о е Ш а л к а у с к и с о м в свое время на Мацейну, в р я д ли оспоримо. Будучи еще студентом, М а ц е й н а д а ж е унаследовал философские п р е д п о ч т е н и я Ш а л к а у с к и с а — и н т е р е с и увле ч е н н о с т ь р у с с к и м и ф и л о с о ф а м и Вл. Соловьевым, Н. Б е р д я е в ы м и др. З а м е т и м, что впоследствии эта ю н о ш е с к а я увлеченность А. М а ц е й н ы русскими хри с т и а н с к и м и ф и л о с о ф а м и переросла в родственную по духу и философским в о з з р е н и я м близость с ними.

Ведь н е с л у ч а й н о и м е н н о п р о и з в е д е н и я русских м ы с л и т е л е й Ф. Достоевского и Вл. Соловьева легли в основу двух з н а ч и т е л ь н ы х произведений католи ческого философа А. М а ц е й н ы — «Великого инкви зитора» и «Тайны б е з з а к о н и я », к о т о р ы е издатель ство и предлагает российскому ч и т а т е л ю.

В независимой Л и т в е А. Мацейне довелось пре п о д а в а т ь в К а у н а с с к о м у н и в е р с и т е т е всего л и ш ь пять лет, но за это недолгое время он написал девять книг: пять из них б ы л и о п у б л и к о в а н ы (две в жур налах, не дождавшись отдельной п у б л и к а ц и и ), а двум из них вообще не п р и ш л о с ь увидеть свет.

Надо отметить, что в это время А. М а ц е й н а в основ ном занимался проблемами ф и л о с о ф и и к у л ь т у р ы, философской педагогикой и с о ц и а л ь н о й философи ей. Он устремленно ш е л по пути, н а м е ч е н н о м у д л я него его Учителем. Их тесное сотрудничество, соб ственно, послужило н а ч а л о м з а р о ж д е н и я литовской философской ш к о л ы, которой, у в ы, т а к и не дове лось дождаться достойных п р о д о л ж а т е л е й, а потому и развиться.

Проблемам с о ц и а л ь н о й ф и л о с о ф и и п о с в я щ е н ы две к н и г и А. М а ц е й н ы — «Падение б у р ж у а з и и »

(1940), которая была н а п и с а н а на основе прочитан ного курса « Б у р ж у а з и я, прометеизм и Х р и с т и а н ство» и «Социальная справедливость» (1938), вы звавшая в свое время острое недовольство иерархов Католической Ц е р к в и. В ней М а ц е й н а выступает активным поборником социальной справедливости и говорит о том, что именно Ц е р к о в ь в первую оче редь должна показать п р и м е р социальной справед ливости и о т к а з а т ь с я от з е м н ы х б л а г. По спра ведливому замечанию философа А. Свердиоласа *, в книге содержится п о п ы т к а з а м е н и т ь традицион * Свердиолас А р у н а с (род. в 1949 г.) — л и т о в с к и й фи лософ, знаток философской герменевтики, философии куль туры, исследователь творчества Ст. Ш а л к а у с к и с а.

ное к а т о л и ч е с к о е п о н и м а н и е благотворительности требованием справедливости. Следует отметить, что разрешение проблем социальной справедливости А. М а ц е й н а всегда с в я з ы в а л с нравственным совер ш е н с т в о в а н и е м л и ч н о с т и, а нравственное возрож дение — с у к р е п л е н и е м веры, х о т я свойственные ему в те времена р а д и к а л и з м, острота и безапелляци онность в ы с к а з ы в а н и й п р и в о д и л и и все еще приво д я т к весьма неоднозначной о ц е н к е его социальной ф и л о с о ф и и, в которой за последнее время в Литве д а ж е у с м а т р и в а ю т с я опасные д л я литовской разви в а ю щ е й с я д е м о к р а т и и т е н д е н ц и и и при этом совер ш е н н о не п р и н и м а ю т с я во в н и м а н и е его нравствен ные установки.

« Ж и т ь по совести — е д и н с т в е н н ы й способ быть спасенным» — эти слова преподавателя Г и ж а й с к о й духовной с е м и н а р и и профессора теологии Р а ж а й тиса М а ц е й н а п о м н и л всегда и всегда следовал им.

В 1968 году в беседе с профессором И. Гринюсом * он с к а з а л : «Сегодня эта м ы с л ь Р а ж а й т и с а звучит удивительно современно». Д у м а е т с я, что ее акту альность вообще не подвластна времени.

Спасаясь от советского террора, А. Мацейна в 1940 году уезжает в Германию, однако спустя немно г и м больше года в о з в р а щ а е т с я (это произошло во времена н е м е ц к о й о к к у п а ц и и ) и продолжает рабо ту в университете, читает курс «Введение в филосо * Гринюс Ионас ( 1 9 0 2 - 1 9 8 0 ) — литовский критик и и с т о р и к, теоретик и с к у с с т в а.

фию». В это время его в н и м а н и е п р и к о в а н о к основ ным проблемам философии и, надо п о л а г а т ь, что именно в это время, завершив долгий подготовитель ный период, А. Мацейна прочно вступает на путь философии. Но идти по этому пути и его з а в е р ш и т ь ему было суждено у ж е не на родине. В 1944 году А. Мацейна покидает родину, на этот раз у ж е навсег да. Вынужденную э м и г р а ц и ю М а ц е й н а расценивал как насильственную ссылку, себя н а з ы в а я ссыльным.

«А как же иначе мы назовем ч е л о в е к а, которого насильно л и ш и л и Р о д и н ы, если н е с с ы л ь н ы м...

Ссыльными д о л ж н ы н а з ы в а т ь с я все те, к т о б ы л вытолкнут из своей с т р а н ы — н е о б я з а т е л ь н о на сильно физическим способом, к а к, с к а ж е м, А. Сол женицын, но насильно м о р а л ь н ы м, все те, кто не вынес нового общественного строя...» ( « Л и ч н о с т ь и история», 1981). М о ж н о к а к угодно расценивать этот шаг А. М а ц е й н ы, но не следует забывать про тысячи и т ы с я ч и с с ы л ь н ы х, дороги к о т о р ы х ш л и не только на Запад, но и на Восток — в Сибирь, в лагеря Коми и др. Именно эта п о с л е д н я я дорога и была суждена другому и з в е с т н е й ш е м у философу, нашедшему вторую родину на литовской земле и разделившему участь многих ее детей, — русско му философу Л. К а р с а в и н у *.

* Карсавин Лев П л а т о н о в и ч ( 1 8 8 2 - 1 9 5 2 ) — р у с с к и й религиозный философ, историк-медиевист, профессор Каунасского ун-та (с 1928) и В и л ь н ю с с к о г о ун-та ( 1 9 4 0 1946). Ведущий философ е в р а з и й с к о г о д в и ж е н и я.

Сложен и многотруден путь эмигранта. А. Ма цейне пришлось п е р е ж и т ь немало и с п ы т а н и й, преж де чем он о к о н ч а т е л ь н о утвердился на ч у ж о й зем ле. Однако свойственная ему устремленность к цели, н е и с с я к а е м о е т р у д о л ю б и е, н е с к о н ч а е м а я работа м ы с л и не п о з в о л я л и ему предаваться у н ы н и ю. Он постоянно работал, много писал, вновь углубился в проблемы ф у н д а м е н т а л ь н о й и догматической тео л о г и и. И только в 1956 году он возвратился к педа гогической работе, начав преподавать во Фрейбург ском университете (Германия) русскую философию и духовную историю Восточной Европы. Во Фрей бургском университете он преподает по 1959 год, а затем на правах приглашенного профессора обосно вывается в Мюнстерском университете, где в 1961 го ду его н а з н а ч а ю т у ч е н ы м советником и присваива ют звание профессора п о ж и з н е н н о. В Мюнстерском университете А. М а ц е й н а ведет к у р с ы русской и со ветской философии, а с 1962 года начинает препо давать философию р е л и г и и. В 1970 году А. Мацейна по состоянию здоровья в ы н у ж д е н был у й т и на пен сию, но д а ж е и явно подточенное здоровье (в 1967 го ду он перенес и н ф а р к т ) не м е ш а е т ему и в после д у ю щ и е, е щ е о с т а в ш и е с я с е м н а д ц а т ь лет ж и з н и а к т и в н о з а н и м а т ь с я ф и л о с о ф и е й. Умер А. Мацейна в тот же день я н в а р я, что и р о д и л с я — 27 я н в а р я 1987 года, т а к и не д о ж д а в ш и с ь того часа, когда Л и т в а вновь обрела не раз т е р я е м у ю независимость.

К а к у ж е отмечалось и что подтвердил сам фило соф в своем философском эссе, он прочно вступил на путь философии в 1944 году. А. М а ц е й н а д а ж е с предельной точностью установил время и место этого вступления — Вюрцбург, осень 1944 года, биб лиотека местного университета, в которой он прово дил целые дни и которая б ы л а пуста (все студенты были мобилизованы);

а н и к е м не ч и т а е м ы е к н и г и словно взывали о п р о ч т е н и и — «так и проводил с ними целые д н и... Так и вступил на путь филосо фии, совершенно не интересуясь педагогикой, а ли тературу превратив в л ю б и т е л ь с к о е з а н я т и е », — делился в о с п о м и н а н и я м и о том д а л е к о м времени А. Мацейна по случаю своего с е м и д е с я т и л е т н е г о юбилея. Твердо вступив на путь ф и л о с о ф и и, Мацей на пишет книгу за к н и г о й. У ж е в 1946 году выходит в свет его «Великий и н к в и з и т о р » (на нем. я з. — в 1952 году) — философская и н т е р п р е т а ц и я леген ды Ф. Достоевского;

в 1950 году — «Драма Иова», которая, по словам самого автора, я в л я е т с я «попыт кой дать основные п о л о ж е н и я теистического экзи стенциализма»;

В 1964 году п о я в л я е т с я в печати «Тайна беззакония» (на нем. я з. — в 1955 году), в которой исследуется т р а д и ц и о н н а я проблема тео дицеи — природа зла. В основу этого исследования легло знаменитое произведение Вл. Соловьева «Крат к а я повесть об антихристе». Во всех этих трех про изведениях А. Мацейна в свете х р и с т и а н с т в а иссле дует проблемы человеческой э к з и с т е н ц и и. Эти три книги считают первой т р и л о г и е й А. М а ц е й н ы. Вто рую трилогию составляют чисто теологические про изведения — «Песнь солнца» (1954), п о с в я щ е н н а я ж и з н и и деятельности Ф р а н ц и с к а Ассизского* ;

« В е л и к а я П о м о щ н и ц а » (1958), в которой осмысля ется ж и з н ь и деятельность Д е в ы М а р и и, и «Божий Агнец» (1966). П о с л е д н я я к н и г а, по словам самого автора, б ы л а н а п и с а н а « л ю б я щ и м сердцем». В ней автор обращается к православной к о н ц е п ц и и Хри ста, обращается к Восточной Ц е р к в и. «То, что для " Б о ж ь е г о А г н ц а " я выбрал христологию Восточной Ц е р к в и, отнюдь не было случайностью: это было в н у т р е н н и м у б е ж д е н и е м и и с п о в е д а н и е м. Латин с к а я х р и с т о л о г и я... н и к о г д а не была мне по сердцу, к а к и весь л а т и н с к и й п о р я д о к с его сводом законов, с п р а в и л а м и и у к а з а н и я м и на к а ж д о м ш а г у... По этому д о л ж е н откровенно п р и з н а т ь с я : хоть я и вос п и т а н Л а т и н с к о й Ц е р к о в ь ю, х о т я люблю ее я з ы к и ее м у з ы к у, но сердцем своим и п е р е ж и в а н и я м и, своими т е о л о г и ч е с к и м и м ы с л я м и и в з г л я д а м и яв ляюсь христианином Востока», — сказал А. Мацейна в о д н о м из и н т е р в ь ю по с л у ч а ю своего ш е с т и д е с я т и л е т и я **. П р е д с т а в л я е т с я, что приведенное в ы ш е п р и з н а н и е А. М а ц е й н ы м о ж е т многое прояс нить не т о л ь к о в его ж и з н и и творчестве, но и саму ф и л о с о ф с к у ю н а п р а в л е н н о с т ь его м ы с л и, его фи * Ф р а н ц и с к А с с и з с к и й (1181 и л и 1 1 8 2 - 1 2 2 6 ) — осно ватель «братства» б л и з А с с и з и ( И т а л и я ), создатель като л и ч е с к о г о н и щ е н с т в у ю щ е г о м о н а ш е с к о г о ордена фран цисканцев.

** Интервью было опубликовано в газете «Литовец Евро пы» ( в ы х о д я щ е й в Лондоне) 27 ф е в р а л я 1968 года.

лософскую ориентацию, его ф и л о с о ф с к и й подход к проблемам б ы т и я, его теологию. Вряд ли А. Ма цейну можно отнести к р а з р я д у ортодоксальных тео логов. Его отношения с ортодоксальной теологией были достаточно с л о ж н ы м и у ж е с с е м и н а р и с т с к и х времен. Сам же Мацейна по этому поводу писал, что если теологию традиционно п о н и м а т ь к а к учение о Боге, сущностно связанное с авторитетом Ц е р к в и, то в этом смысле он н и к о г д а не был теологом, но если теологию понимать к а к «разговор о Боге», тог да он — теолог и будет им до самого к о н ц а своей жизни, ибо Бог был и остается п о с т о я н н ы м объек том его м ы ш л е н и я, а в с с ы л к е (в э м и г р а ц и и ) Бог стал для него д а ж е основным, п е р в о п л а н о в ы м объ ектом его м ы ш л е н и я. Впрочем, А. М а ц е й н а не раз повторял, что Бог стоял и стоит в центре его экзис тенции, а значит и его м ы ш л е н и я...

Третью трилогию составляют к н и г и, в к о т о р ы х исследуются проблемы, п о д н я т ы е на II В а т и к а н с к о м Соборе. К ним относятся: «Церковь и мир» (1970), в которой исследуется ж и з н ь Ц е р к в и, претерпе вающая изменения;

«Великие вопросы современно сти» (1971), где речь идет о с е к у л я р и з а ц и и мира и об эволюционизме Т е й я р а де Ш а р д е н а * и, нако * Тейяр де Ш а р д е н (Teilhard de C h a r d i n ) П ь е р ( 1 8 8 1 1955) — ф р а н ц у з с к и й философ, у ч е н ы й, к а т о л и ч е с к и й теолог, член ордена иезуитов, видел свое п р и з в а н и е в ра дикальном обновлении х р и с т и а н с к о г о в е р о у ч е н и я в соот ветствии с современной н а у к о й.

нец, « Х р и с т и а н и н в мире» (1973—1974), где А. Ма ц е й н а ставит перед собой задачу р а с к р ы т ь перед читателем «теологию культурной деятельности х р и с т и а н и н а и л и д а ж е теологию самой культуры».

К наиболее з н а ч и т е л ь н ы м п р о и з в е д е н и я м А. Мацей ны относится т а к ж е п е р в ы й том «Философии рели гии» (1976) (второму тому т а к и не суждено было в ы й т и в свет) и « П р о и с х о ж д е н и е и смысл филосо фии» (1978) — это произведение К я с т у т и с Гирнюс * назвал одним из самых значительных в истории литов ской ф и л о с о ф и и. К а к у ж е упоминалось, с 1962 го да в Мюнстерском университете А. Мацейна начал преподавать философию религии, постепенно утверж даясь к а к и м е н н о р е л и г и о з н ы й философ, выраба т ы в а я свою собственную к о н ц е п ц и ю философии ре л и г и и. Относительно долгое в р е м я он преподавал, к а к он сам об этом п и с а л в своей творческой био г р а ф и и, «не свою, а ч у ж у ю ф и л о с о ф и ю религии — Ф. Достоевского, Вл. Соловьева, Н. Б е р д я е в а... ».

О б ъ я с н е н и е э т о м у мы н а х о д и м в его п р и з н а н и и в том, что долгое время он не знал, не мог найти «философского пути к Богу», он верил в Бога, но р а с к р ы т ь Его умом не мог, не умел. Это признание многое объясняет и в его творческой и л и, точнее, и н т е л л е к т у а л ь н о й б и о г р а ф и и, и в его достаточно с л о ж н о й, в н у т р е н н е предельно н а с ы щ е н н о й ж и з ни. Его путь п о з н а н и я Бога умом и л и, к а к он сам * Г и р н ю с К я с т у т и с (1946?) — с о в р е м е н н ы й л и т о в с к и й ф и л о с о ф, п у б л и ц и с т, политолог, ж и в е т в Праге.

говорил, его «философский путь к Богу» был доста точно сложен и, п о ж а л у й, до н е к о т о р о й степени противоречив. Знакомство с ж и з н ь ю и творчеством А. Мацейны позволяет п р е д п о л о ж и т ь, что в нем постоянно боролись к а к бы два ч е л о в е к а — фило соф, п о з н а ю щ и й Бога умом, и просто в е р у ю щ и й человек, л ю б я щ и й Бога всем сердцем и потому сов сем не требующий доказательств Его существова ния. Это своеобразное внутреннее расщепление, надо полагать, доставляло ему н е м а л о с т р а д а н и й и до некоторой степени определило х а р а к т е р всей его философии. Думается, что именно в силу у к а з а н н ы х причин А. Мацейна долгое время и не мог н а й т и своего собственного философского подхода к Богу.

Совершенно справедливо в своем философском эссе Мацейна у т в е р ж д а е т, что ф и л о с о ф и я, к о т о р а я основывается на вере, а не на з н а н и и, становится скрытой теологией, носящей маску философии. Свою философию р е л и г и и М а ц е й н а н а ч а л п р е п о д а в а т ь с 1966 года, все больше и больше у т в е р ж д а я с ь к а к религиозный философ. У ж е у п о м я н у т о е н а м и к а к главное произведение А. М а ц е й н ы «Происхожде ние и смысл философии» по з а м ы с л у автора д о л ж н о было стать обоснованием ф и л о с о ф и и р е л и г и и, одна ко оно, в сущности, стало последовательным изло жением философии самого автора.

Перу зрелого М а ц е й н ы п р и н а д л е ж а т д в а д ц а т ь книг, бесчисленное множество статей, к о т о р ы е он публиковал и на родине и за г р а н и ц е й, два поэтиче ских сборника — «Изморозь» (1965) и «И никогда домой» (1981)*. Философ и поэт в А. Мацейне сли ты воедино. Поэтому думается, что, когда мы гово р и м о философе Мацейне, н е л ь з я забывать о поэте М а ц е й н е. Это к р а й н е в а ж н о д л я п о н и м а н и я его ф и л о с о ф и и. « Ж а ж д а писать с т и х и пробудилась во мне к а к раз в то время, к о г д а я н а ч а л понемногу самостоятельно ф и л о с о ф с т в о в а т ь... И если сейчас у т в е р ж д а ю, что м е ж д у философией и поэзией есть г л у б о к а я в н у т р е н н я я связь, то это утверждение не о т в л е ч е н н а я т е о р и я, н о ж и в о е л и ч н о е пережива н и е... Я благодарен поэзии за то, что она охраняет мое м ы ш л е н и е от д о г м а т и з м а. Может потому и при ш е л к выводу, что ф и л о с о ф и я — это интерпрета ц и я... » — писал А. М а ц е й н а. Он н и к о г д а не считал ф и л о с о ф и ю н а у к о й и поэтому не п р и ч и с л я л себя ни к одной из ф и л о с о ф с к и х ш к о л и л и направле н и й, всегда отстаивал независимость своей фило софской м ы с л и. « Ф и л о с о ф и я я в л я е т с я интерпрета цией, не исследованием и не вероучением, ибо эти методы п о з н а н и я опираются на догму: исследова н и е — на с т р у к т у р у п р и р о д ы п р е д м е т а, а веро учение — на свободное п р и н я т и е чего-то к а к исти н ы. В и н т е р п р е т а ц и и же догм нет и быть не может:

и н т е р п р е т а ц и я допускает р я д о м с собой д а ж е свою противоположность, чего не допускают ни исследо вание, ни вероучение», «... и н т е р п р е т а ц и я... — сама суть ф и л о с о ф и и », — обобщает М а ц е й н а. Там, где * Свои п о э т и ч е с к и е п р о и з в е д е н и я А. М а ц е й н а публи к о в а л под псевдонимом А. Я с м а н т а с.

нет понимания философии к а к и н т е р п р е т а ц и и, там нет и самой философии, а есть т о л ь к о исследование, наука. Как в истории искусства нет искусства, т а к и в исследовании философского труда нет филосо фии. К с т а т и, свою п р е п о д а в а т е л ь с к у ю д е я т е л ь ность — преподавание «чужой» ф и л о с о ф и и — Ма цейна относил к исследовательской деятельности.

Кем же считал себя сам М а ц е й н а, не п р и ч и с л я в ший философию к наукам и не с ч и т а в ш и й ее профес сией? А. Мацейна не п р и ч и с л я л себя ни к к а к о м у типу мыслителей и не считал себя философом-уче ным. Н е о т р и ц а я с у щ е с т в о в а н и я н а у к и, к о т о р а я исследует философию, равно к а к и не о т р и ц а я н а у к, которые исследуют искусства, он видел сущностную разницу между ученым, з а н и м а ю щ и м с я философи ей, и философом в п о д л и н н о м смысле слова. Вот как он это сам объясняет: «Философ ф и л о с о ф и ю...

творит, в то время к а к у ч е н ы й ее, у ж е созданную, исследует. Творить, если мы говорим о философии, означает по-новому м ы с л и т ь и л и, на мой в з г л я д, по-новому интерпретировать сущее. Исследовать же означает а н а л и з и р о в а т ь философское я в л е н и е та ким, каково оно есть или было. Моя ф и л о с о ф и я — это всегда мои воззрения, а не ч у ж а я теория или система... Л и ч н ы й х а р а к т е р ф и л о с о ф и и делает фи лософа всегда с у б ъ е к т и в н ы м, а это в корне проти воречит исследованию, т а к к а к исследование на том и держится, что по возможности я в л я е т с я объектив ным, следовательно, говорит то, что говорит сам исследуемый предмет». Т а к и м образом, сверхзада » ч е й А. М а ц е й н ы, его и с т и н н ы м п р и з в а н и е м было творение своей ф и л о с о ф и и — «хорошо л и, плохо ли, глубоко л и, м е л к о л и, но — своей». Не считая философию н а у к о й, М а ц е й н а не видел возможно сти говорить о методе ф и л о с о ф и и : «Интерпретация, к а к и сама философия, никогда не бывает единствен ной. Метод может и м е т ь и имеет т о л ь к о философия как наука, где и с с л е д о в а н и е — основной способ п о з н а н и я, к а к и во в с я к о й другой науке. Говорить о методе философии — все равно, что говорить о ме тоде поэзии, ж и в о п и с и, м у з ы к и... Это означало бы научить быть философом, ибо в с я к и й метод может быть изучен. А н а у ч и т ь ф и л о с о ф и и означало бы то же самое, что н а у ч и т ь б ы т ь поэтом, х у д о ж н и к о м, композитором...». Считая философию интерпретаци ей и м ы с л я человека к а к однократное и неповтори мое существо, А. М а ц е й н а, к а к в и д и м, считал, что и интерпретация сущего всякого философствующего человека неповторима и о р и г и н а л ь н а, х о т я и может быть в чем-то с х о ж а с и н т е р п р е т а ц и я м и других ин т е р п р е т и р у ю щ и х сущее. П р о с л е ж и в а я философский путь А. М а ц е й н ы, мы м о ж е м о б н а р у ж и т ь не только его я в н ы й интерес к ф и л о с о ф и и э к з и с т е н ц и а л и з м а, но и его мировоззренческую близость к некоторым я р ч а й ш и м его п р е д с т а в и т е л я м, в частности к К. Яс персу, Н. Б е р д я е в у и д а ж е в н е к о т о р ы х аспектах к М. Хайдеггеру. Однако, с о г л а ш а я с ь с одним из основных п о л о ж е н и й э к з и с т е н ц и а л и з м а — что бы тие человека не имеет в себе основы, что человек всегда существует перед л и ц о м н е б ы т и я, А. Мацей на никак не может согласиться с тем, что экзистен ция есть только по сю сторону, к а к это у т в е р ж д а е т атеистический э к з и с т е н ц и а л и з м. А. М а ц е й н у одно время считали о с н о в о п о л о ж н и к о м х р и с т и а н с к о г о экзистенциализма в Литве. Сегодня ж е, очевидно, все же учтя его собственные неоднократно подчер киваемые и м о б о с н о в а н и я своего ф и л о с о ф с к о г о пути, его называют скромнее — м ы с л и т е л е м, кото рый «христианскую ф и л о с о ф и ю соединял с экзис тенциализмом»*. Но к а к у ж е отмечалось, сам он не п р и ч и с л я л себя ни к о д н о м у ф и л о с о ф с к о м у направлению и ни к одной ф и л о с о ф с к о й ш к о л е, отстаивая независимость собственной м ы с л и и вы двинув перед собой главную задачу — «в экзистен ции открыть трансценденцию», ибо все бытие чело века «до самых его глубин т а к устроено, что собой выражает Бога, ищет Его, Его с п р а ш и в а е т... ». Эта задача была им сформулирована у ж е в 1950 году.

Вне сомнения, А. Мацейна в первую очередь был религиозным философом, теологом в том смысле, который он сам д л я себя обозначил, то есть он всю жизнь вел «разговор о Боге» к а к об Обоснователе человеческого б ы т и я. М е ж д у б ы т и е м и Богом Ма цейна ставил знак равенства. Вопрос б ы т и я считал главным вопросом философии, а п о с к о л ь к у м е ж д у бытием и Богом он ставил з н а к равенства, то, следо вательно, Бог, по Мацейне, и есть г л а в н ы й вопрос * Философская м ы с л ь Л и т в ы. Х р е с т о м а т и я на литов ском я з ы к е. Вильнюс, 1996. С. 4 1 3.

ф и л о с о ф и и ч е л о в е к а. Однако с б ы т и е м к а к тако в ы м мы нигде не с т а л к и в а е м с я, то есть не сталкива емся с Богом, поэтому Его к а к объект мы не можем осмыслить. Впрямую, открыто мы сталкиваемся только с р а з н ы м и «бывающими» предметами, тва р я м и, основа к о т о р ы х есть Бог, которого постиг нуть мы не в состоянии, но к п о с т и ж е н и ю которого стремимся. Поэтому ф и л о с о ф и я всегда есть вопрос, о ж и д а ю щ и й ответа. В ответах, к о т о р ы е пытается дать себе сам ч е л о в е к, з а к л ю ч е н а его интерпрета ц и я сущего, но эти ответы никогда не удовлетво ряют человека, и он, не удовлетворяясь собствен ными ответами, страдает. В п о п ы т к а х человека самому ответить на вопрос б ы т и я р о ж д а ю т с я все новые и новые вопросы, и этот процесс бесконечен.

Ответить же человеку м о ж е т т о л ь к о Бог, поэтому определение человека по о т н о ш е н и ю к Богу сущно стно д л я всякого, ибо от этого определения зависит вся его ж и з н ь. Ж е л а н и е ч е л о в е к а получить ответ у ж е в этой действительности и невозможность этого составляют в е л и к о е с т р а д а н и е ч е л о в е к а. Человек к а к бы постоянно н а х о д и т с я в пограничной ситуа ц и и — в страдании и идет в другую пограничную с и т у а ц и ю — в смерть. И т о л ь к о соединение с Богом и з б а в л я е т его от с т р а д а н и я и смерти и приводит в в е ч н у ю радость и к п о л н о м у усовершенствова нию...

З а д а ч а, п о с т а в л е н н а я перед собой М а ц е й н о й, — в э к з и с т е н ц и и о т к р ы т ь трансценденцию, решалась им всю ж и з н ь. Она то о т к р ы в а л а с ь перед ним, то за крывалась — в этом была и его радость, и его стра дание, которые р о ж д а л и все новые и новые вопро сы. И он философствовал д а л ь ш е, ибо ф и л о с о ф и я, как он сам отмечал, есть состояние вопрошающего человека, вопрошающий же всегда страдает, ибо не знает. П о д л и н н ы м з н а н и е м обладает т о л ь к о Тво рец, но не творение, и поэтому т о л ь к о оно поддается интерпретации... В своем, возможно, самом главном произведении «Происхождение и смысл философии»

А. Мацейна называет три и с т о ч н и к а происхожде ния философии: удивление, сомнение и страдание.

Он считал, что современная ф и л о с о ф и я непосред ственно опирается на страдание и что это истори чески оправдано. По его м н е н и ю, н о в ы й вид фило софии — ф и л о с о ф и и, р о д и в ш е й с я из с т р а д а н и я, суждено было начать р у с с к и м м ы с л и т е л я м, «фи лософская м ы с л ь к о т о р ы х п р о и з о ш л а у ж е н е и з удивления и не из сомнения, но из с т р а д а н и я к а к состояния человека». Р а з в и в а я этот тезис, М а ц е й н а обращает внимание на то, что з а п а д н ы е м ы с л и т е л и не мыслили из страдания, у н и х не в о з н и к а л вопрос о смысле с т р а д а н и я в человеческой э к з и с т е н ц и и, в лучшем случае они искали путь преодоления стра дания. « Р у с с к и й м ы с л и т е л ь... с т р а д а н и е осмыс ливает не к а к теоретическую проблему — это дела ла З а п а д н а я ф и л о с о ф и я во все в р е м е н а, но само мышление выводит из страдания...». Далее он при ходит к такому з а к л ю ч е н и ю : «Если ф и л о с о ф и я есть мудрость, р о ж д е н н а я страданием, тогда и философ как носитель мудрости не тот, кто многому у ч и л с я, но тот, кто много страдал. Свободно принятое на се бя и несомое страдание позволяет человеку не толь ко г л у б ж е п р о н и к а т ь в бытие, но и делиться своими п р о з р е н и я м и с другими: учителем других являет ся только страдающий. Только страдающий, по м н е н и ю И л ь и н а *, м о ж е т и д о л ж е н " с к а з а т ь нам нечто в а ж н о е ". И это происходит потому, что стра д а н и е осуществляет н а ш у свободу во всей ее полно те... Страдание осуществляет н а ш у свободу, а сво бода осуществляет н а ш у человечность, из которой и р о ж д а ю т с я н и к о г д а п р е ж д е не существовавшие, а з н а ч и т, п о д л и н н ы е ценности». А. Мацейна, вне сомнения, я в л я е т с я философом, к о т о р ы й мыслил из с т р а д а н и я. В одном из писем к автору этой озна к о м и т е л ь н о й статьи он п и с а л : «Я у ж е старый чело век, много в и д е в ш и й, много и с п ы т а в ш и й и много с т р а д а в ш и й. М о ж е т, потому и философом стал, что ф и л о с о ф и я, к а к ее прекрасно определил один рус с к и й философ (И. А. И л ь и н. — Т. М. ), есть муд рость, р о ж д е н н а я страданием...».

Создал ли А н т а н а с М а ц е й н а свою оригинальную философскую систему? Д у м а е т с я, что да, если мы будем и с х о д и т ь из его же п о л о ж е н и я о человеке к а к о неповторимом и о д н о к р а т н о м существе. Озна чает ли это, что в с я к и й ч е л о в е к способен создать свою собственную философскую систему? Отнюдь нет, ибо в с я к а я система предполагает главную основу, на * И л ь и н И в а н А л е к с а н д р о в и ч ( 1 8 8 2 - 1 9 5 4 ) — русский р е л и г и о з н ы й философ, п р е д с т а в и т е л ь неогегельянства.

которой она создается, и основы, к о т о р ы е ее фор мируют. Построение системы — с л о ж н ы й и много трудный процесс, к о т о р ы й не под силу к а ж д о м у.

Главной основой, на которой М а ц е й н а создал свою систему, я в л я е т с я Бог к а к е д и н с т в е н н ы й Обоснова тель бытия человека и его (человека) Творец, Бог к а к само Бытие.

Мы м о ж е м сколько угодно и д а ж е доказательно говорить о воздействии на А. М а ц е й н у р а з л и ч н ы х философских ш к о л, н а п р а в л е н и й и д а ж е отдельных философов, и это будет с п р а в е д л и в ы м. М о ж н о и, вероятно, н у ж н о говорить о в о з д е й с т в и и на него схоластической философии, особенно в годы учени чества, о в л и я н и и на него его университетского учи теля и научного р у к о в о д и т е л я Ст. Ш а л к а у с к и с а, Вл. Соловьева, Н. Бердяева, позже — М. Хайдеггера, X. Ортеги-и-Гассета и др. Здесь станет о ч е в и д н ы м и то, что русская ф и л о с о ф и я, вне с о м н е н и я, была близка А. Мацейне по в о с п р и я т и ю Б ы т и я, к а к была близка ему и П р а в о с л а в н а я Ц е р к о в ь... Ну и что?

Разнообразные воздействия на человека вполне естественны и н е и з б е ж н ы со д н я п о я в л е н и я чело века на свет, а возможно, еще и р а н ь ш е. Эти воз действия всегда о к а з ы в а ю т определенное в л и я н и е на человека и в какой-то мере формируют его. Но все-таки ч е л о в е к всегда идет по своему п у т и — жизненному, философскому — сам и все существую щее видит по-своему. А. Мацейне п р и с у щ «свой угол зрения» и этот «свой угол зрения» делает его непо вторимым и в его философском творчестве, и в его ж и з н и, д а ж е если это творчество кому-то может по к а з а т ь с я п о х о ж и м на т в о р ч е с т в о д р у г и х, а его ж и з н ь напомнит ж и з н ь м н о г и х...

Ч е м больше человек спрашивает и вслушивает ся, тем больше он философ. Ф и л о с о ф и я всегда, к а к говорил А. М а ц е й н а, с в я з а н а и с л и ч н ы м и усилия ми, и с л и ч н ы м р и с к о м. Это ведь не ц е р к о в н ы е док т р и н ы, к о т о р ы е мы п р и н и м а е м (или не принимаем), не с п р а ш и в а я и потому ничем не р и с к у я. «Для меня вера — с т р а ш н ы й р и с к », — п и с а л А. М а ц е й н а.

Возможно, именно поэтому он и дал своей первой т р и л о г и и общее название «Сог i n q u i e t u m », что в пе реводе означает «смятенное сердце». Ведь можно п р е д п о л о ж и т ь, что философское осмысление Веры и Б ы т и я — это и есть п р о я в л е н и я смятенного сердца.

Татьяна Корнеева-Мацейнене ЛИТЕРАТУРА 1. Плечкайтис Р. Ф и л о с о ф и я эпохи феодализма в Литве (на лит. я з. ). Вильнюс: Минтис (Мысль).

1975.

2. Источники истории философской мысли в Лит ве (на лит. яз.). Т. 11. Изд-во А к а д е м и и н а у к Л и т в ы и Института философии, социологии и права. Виль нюс. 1991.

3. Мацейна А. Путем ф и л о с о ф и и // А й д а й (От звуки или Эхо). 1978, № 8 - 1 0 : 1979, № 1, 2.

4. Мацейна А. П р о и с х о ж д е н и е и смысл филосо фии (на лит. яз.). Р и м. 1978.

5. Гринюс И. Антанасу Мацейне — 70. // А й д а й.

1978. № 2.


6. Навицкас И. Метод и к о н ц е п ц и я философии Мацейны // А й д а й. 1978. № 2.

7. Гирнюс К. Интерпретация философии: «Смысл и происхождение философии» А. М а ц е й н ы // А й д а й.

1978. № 2.

8. Свердиолас А. Философский путь Антанаса Ма цейны / Вступительная статья к 1-му тому сочине ний А. Мацейны. Вильнюс: М и н т и с. 1991.

9. Корнеева-Мацейнене Т. Мудрость, р о ж д е н н а я страданием // Н а у к а и р е л и г и я. 1990. № 11.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ З а н я т ь с я исследованием «Великого инквизито ра» Достоевского было д а в н и ш н и м моим ж е л а н и е м.

Это ж е л а н и е я смог осуществить только в ссылке Обесчеловечивание ч е л о в е к а, в ы з в а н н о е техникой и в з л е л е я н н о е в т о т а л и т а р н о м государстве, помогло мне п о н я т ь з а м ы с л ы и н к в и з и т о р а. Ведь ж и з н ь по следних д е с я т и л е т и й и б ы л а не чем и н ы м, к а к жи вой сценой и н к в и з и т о р с к о й деятельности. И конца этой деятельности п о к а не видать. Поэтому истори ч е с к и й смысл и н к в и з и т о р а все еще актуален, и опас ность его «исправлений» все еще существует.

Тому, кто не ч и т а л легенды «Великий инквизи тор» Достоевского, следует н а ч а т ь ч и т а т ь предла гаемое исследование с п р и л о ж е н и я, которое и со ставляет саму легенду. Ее перевел Винцас Казокас 2.

Ему моя г л у б о к а я благодарность. Текст легенды, к о т о р ы й используется в самом исследовании, пере веден мной, поэтому по своей словесной форме он н е с к о л ь к о отличается от перевода Казокаса, хотя по м ы с л и все совпадает.

Я п р и н о ш у г л у б о к у ю благодарность редактору Анатолию Кайрису 3, к о т о р ы й н а ш е л н у ж н ы м поме стить это исследование в р а м к и редактируемого им журнала «Тремтиню мокиклос» ( « Ш к о л ы ссыль ных») 4 и издательству «Атжалинас» («Поросль»)5, которое изыскало возможности для и з д а н и я моего труда в это нелегкое время.

10 октября, 1946 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ Первое и з д а н и е этого и с с л е д о в а н и я в к о н ц е 1946 года разошлось в несколько месяцев. Однако понадобилось два года д л я того, чтобы подготовить второе. В нем имеются некоторые изменения. Преж де всего следует отметить, что «Великий инквизи тор» вошел в ряд работ автора, получивших общее название «Cor inguietum» 1, одни из которых уже почти завершены, а другие находятся в стадии под готовки. Их содержание идентично — отношения Бога и человека в этой действительности, в действи тельности, в которой мы живем. Источник всех этих исследований один и тот же — великие поэтиче ские произведения. Отображенные поэтами отноше ния Бога и человека автор в своих исследованиях пытается передать повседневным языком и таким об разом приблизить их к нашему пониманию. Однако эти исследования не будут л и ш ь о б ы к н о в е н н ы м пересказом в е л и к и х произведений искусства. Их цель — р а з р у ш и т ь стены поэтического изображения, рассмотреть п р о б л е м ы б ы т и я и их р е ш е н и е. Эти проблемы в е к а м и мучают человечество, но поэты их переживают более глубоко и передают более вырази тельно, н е ж е л и другие. Д л я оправдания собственных у с и л и й и д л я р а с к р ы т и я сущностного тождества поэзии и философии автор написал введение, назван ное им «Философия и п о э з и я ». Это введение пред н а з н а ч а е т с я всему р я д у у ж е у п о м я н у т ы х работ.

После «Великого и н к в и з и т о р а », в котором иссле дуются о т н о ш е н и я Бога и ч е л о в е к а в мировой исто р и и, д о л ж н а следовать «Драма Иова», в которой автор п ы т а е т с я те же самые о т н о ш е н и я осветить на примере л и ч н о й ж и з н и отдельного человека, в дан ном случае на примере страдающего Иова 2. Третий т о м п о д г о т а в л и в а е м о г о ц и к л а д о л ж н о составить исследование произведения А. М и ц к е в и ч а «Дзяды» 3.

А. М и ц к е в и ч в в е л и к о й и м п р о в и з а ц и и Конрада воспроизводит особенные о т н о ш е н и я Бога и чело века — отношения борьбы, поэтому третий том автор назвал «Борьба с Богом». Вина и сопровождающее ее р а с к а я н и е, к о т о р ы е т о ж е я в л я ю т с я своеобразной установкой человека по о т н о ш е н и ю к Богу, необы ч а й н о глубоко в ы р а ж е н ы Достоевским в произведе н и и «Преступление и н а к а з а н и е ». Этот вопрос автор т о ж е хотел бы затронуть. В о з м о ж н о, что с течением времени п о я в я т с я и другие и н т е р е с у ю щ и е автора проблемы, ибо область Бог — человек неисчерпаема, к а к и они сами. Однако осуществление всего этого п л а н а будет зависеть от м н о ж е с т в а разнообразных обстоятельств, которые, к с о ж а л е н и ю, в теперешней нашей ж и з н и стремительно м е н я ю т с я.

Первый том задуманного ц и к л а п о с в я щ е н проб леме «Великого и н к в и з и т о р а ». Это исследование по своей основной структуре и по существу р е ш е н и я вопросов осталось т а к и м ж е, к а к и м оно было в пер вом издании. И все-таки, в связи с з а м е ч а н и я м и и пожеланиями к р и т и к о в, во м н о г и х местах кое что было расширено, дополнено, н е с к о л ь к о по-дру гому истолковано и л и обосновано. Заново перепи сана заключительная часть « М о л ч а щ и й Христос», где предпринята п о п ы т к а ответить на у п р е к, будто молчание делает Христа по-восточному п а с с и в н ы м и потому не п о д л и н н ы м, не т а к и м, к а к в Е в а н г е л и и.

Текст самой л е г е н д ы, к о т о р ы й б ы л и с п о л ь з о в а н в первом издании, здесь опущен. После распростра нения этого и з д а н и я в обществе и з н а к о м с т в а с со держанием произведения Достоевского он о к а з а л с я ненужным, тем более что и условия п е ч а т а н и я в на ше время весьма с л о ж н ы е.

Задуманный автором ц и к л п о л у ч и л возможность выйти в свет т о л ь к о б л а г о д а р я к с е н д з у п р е л а т у Пр. М. Юрасу 5 (Lawrence, Mass..) — большому по клоннику литовской к у л ь т у р ы, которую он неустан но поддерживает, принося ей в ж е р т в у и свои с и л ы, и сбережения своего т я ж к о г о труда. Многие к н и г и смогли увидеть свет только благодаря ж е р т в е ксенд за Юраса. Его бдительный взгляд замечает к а ж д о е значительное достижение л и т о в с к о й к у л ь т у р ы, по ощряет и поддерживает его. Обратив в н и м а н и е и на сочинения автора данного исследования, ксендз Юрас по своей инициативе взял на себя т я ж к у ю ношу их и з д а н и я. Ему — моя глубокая благодарность и ува жение.

П о л ь з у я с ь случаем, автор благодарит исследо вателя трудов Достоевского и Соловьева проф.

Вл. Шилкарского 6 (Bonn, a / R h. ), который с большим энтузиазмом встретил первое издание моего иссле дования и своими з а м е ч а н и я м и обратил внимание автора на источник происхождения легенды «Вели к и й инквизитор» — это л е к ц и и Соловьева о Бого человечестве День п р а з д н и к а Ц а р я Христа, 1948 г.

Schwbisch Gmng ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К ТРЕТЬЕМУ ИЗДАНИЮ Однажды, это было еще перед Первой мировой войной, писатель Стефан Цвейг 1 и философ Мар тин Бубер 2 обсуждали вопрос, кто из знаменитос тей XIX столетия будет путеводителем человечества в будущем. Проговорив всю ночь, они наконец при ш л и к выводу, что ими будут Сёрен Кьеркегор ( 1 8 1 3 - 1 8 5 5 ) и Ф е д о р Д о с т о е в с к и й (1821-1881)*.

* C p. : M. Hirschberg. Die W e i s h e i t R u s s l a n d s. Stockholm, 1947. S. 102.

АНТАНАС МАЦЕЙНА Выбор был действительно п р о р о ч е с к и м. Ведь после беседы прошло более 60 лет, а и м е н а Кьеркегора и Достоевского не только не п о б л е к л и, но, н а п р о т и в, стали сиять все ярче и п р и в л е к а т е л ь н е е. С. Ц в е й г и М. Бубер чувствовали, что в л и я н и е гегелевской фи лософии «мирового духа» ослабляется и н а ч и н а е т с я борьба за судьбу о т д е л ь н о й д у ш и ;

ч т о к о с м о л о гическое м ы ш л е н и е на Западе уступает место антро пологическому, в центре которого стоит не Бог к а к дух Вселенной, и щ у щ и й самосознания, и не человек как преходящее проявление р а з в и т и я этого духа, но Бог и человек как две личности, которые свободно встречаются и свободно расстаются. Кьеркегор и До стоевский — вестники и з а ч и н а т е л и этой новой эры.

Скорее всего, эти двое ничего друг о друге д а ж е и не с л ы ш а л и. И все-таки их о б ъ е д и н я е т общее начало, а именно — забота о человеке;

объединяет настолько тесно, что Л. Шестов 4 д а ж е н а з ы в а е т Достоевского «двойником К ь е р к е г о р а » : Кьеркегор, отступив от Гегеля, обратился к Иову, этому поэти ческому мыслителю л и ч н ы й судьбы. И романы До стоевского, по Шестову, т о ж е есть не что другое, к а к «вариации темы И о в а » *. К ь е р к е г о р и Достоевский вырвались из универсальных к а т е г о р и й и сосредо точились на однократности личности. В этом заклю чается и их новаторство в истории западной м ы с л и, и их актуальность д л я н а ш е г о в е к а, к о т о р ы й под * Lev estov. K i r k e g a r d i e g z i s t e n c i j a l n a j a f i l i s o f i j a. P a r i s, 1 9 3 9. P. 18, 1 9.


давлением к о л л е к т и в а делает н а ш у ж и з н ь все бо лее безликой и б е з ы м я н н о й.

Обезличивание человека в легенде «Великий ин квизитор» р а с к р ы в а е т с я Достоевским во всей своей ч у д о в и щ н о с т и. Здесь и н к в и з и т о р предстает перед н а м и к а к строитель новой ж и з н и, ж и з н и без Бога.

Все царство и н к в и з и т о р а есть образ воплощенного атеизма. Вместе с тем оно представляет и образ ново го ч е л о в е к а, ч е л о в е к а, к о т о р ы й, отринув Бога, ме н я е т с я весь и во всем, — м е н я ю т с я м ы с л и и чув ства, действия, м и р — об этом говорил и это показал Д о с т о е в с к и й у ж е в своем р а н н е м р о м а н е «Бесы»

( 1 8 7 1 - 1 8 7 2 ). В легенде « В е л и к и й инквизитор» эти и з м е н е н и я, к о т о р ы е происходят с человеком, утра т и в ш и м Бога, перенесены в повседневность и т а к и м образом с т а н о в я т с я з р и м ы м в ы р а ж е н и е м атеисти ческого с о с т о я н и я.

Следует только порадоваться тому, что литовская и н т е р п р е т а ц и я этой п о р а з и т е л ь н о глубокой по мыс ли легенды д о ж д а л а с ь у ж е третьего и з д а н и я. Это произошло по инициативе студентов атейтининков 5.

И это означает, что м о л о д е ж ь чувствует возрастаю щ у ю опасность, г р о з я щ у ю человеческой личности, к о т о р а я сегодня, к а к с к а з а л недавно у м е р ш и й из вестный представитель х р и с т и а н с к о г о экзистенциа л и з м а Габриэль Марсель 6, все больше превращается в «психический предмет»*. Молодежь пытается * Gabriel Marcel. E r n i e d r i g u n g des Menschen. F r a n k f u r t.

M., 1 9 5 7. S. 29, 30.

42 АНТАНАС МАЦЕЙНА понять, откуда исходит эта опасность, и всмотреться в ее воплощения. Поэтому автор и предлагает вни манию читателя легенду Достоевского к а к ярчай шее указание на то, во что п р е в р а щ а е т с я человек, разменявший свободу на счастье и р а д у ю щ и й с я то му, что он может свой хлеб брать из р у к другого.

Поделится ли молодежь этой радостью? Сегодня этот вопрос касается всякого, кто хочет и осмеливается оставаться личностью. Интерес к Достоевскому явля ется утешительным з н а к о м такого ж е л а н и я и го товности.

Способ издания этой к н и г и ( « i n s t a n t p r i n t i n g » ) сделал невозможным п о п р а в к и и и з м е н е н и я. И хотя предлагаемая интерпретация легенды н а п и с а н а бо лее 25 лет тому назад, автор не в з я л с я бы вносить в нее какие-то существенные и з м е н е н и я, д а ж е и в том случае если бы он смог это сделать. Он, в о з м о ж н о, только несколько усовершенствовал бы с т и л ь и внес кое-какие незначительные речевые п о п р а в к и.

Автор искренне благодарит Старых Д р у з е й атей тининков из Ч и к а г о, которые н е з а м е д л и т е л ь н о от кликнулись на п о ж е л а н и я студентов и позаботи лись о том, чтобы эта давно о ж и д а е м а я к н и г а в ы ш л а в свет и, к а к это у ж е было, снова распространилась в среде литовской общественности.

Muenster/West 5 ноября, 1973 г.

Антанас Мацейна ВВЕДЕНИЕ ФИЛОСОФИЯ и поэзия Ф. М. Достоевский считал свою легенду «Великий и н к в и з и т о р » ( к а к и Р. М. Р и л ь к е — свои «Duineser Elegien» 1 ) с а м ы м л у ч ш и м с в о и м п р о и з в е д е н и е м.

Действительно, в этой легенде — весь Достоевский:

со своей д и а л е к т и к о й, со своей концепцией человека, со своим м и р о о щ у щ е н и е м. То, что в других произве д е н и я х разбросано, рассеяно, то, что в н и х только обозначено, но не развито, здесь выступает в вели к о л е п н о м единстве и полноте. Все н и т и творчества Достоевского, ранее р а з р о з н е н н ы е, здесь соединя ются, создавая замечательное полотно. Все его идеи соединяются в один п о р а з и т е л ь н ы й с и л ы образ. Ле генда «Великий и н к в и з и т о р » становится вершиной творчества Достоевского.

Так какое же мы имеем право рассматривать это высокое поэтическое произведение с т о ч к и зрения философии? На к а к о м основании осмеливаемся его подсознательные образы переводить в р а ц и о н а л ь н ы е понятия? Что общего м е ж д у поэзией и философи ей? Разве не получило распространение мнение, что эти две области человеческого творчества бесконечно далеки друг от друга?

М. Хайдеггер 2 как-то заметил, что его философию можно считать к о м м е н т а р и е м * к поэзии Р и л ь к е, особенно к «Duineser Elegien». И это его з а м е ч а н и е не случайно. Ч и т а я упомянутые произведения Риль ке, невозможно освободиться от в п е ч а т л е н и я, что между миром Хайдеггера и м и р о м Р и л ь к е, их пере живанием человека есть н е м а л о общего. Р а з н и ц а лишь в том, что Р и л ь к е свое п е р е ж и в а н и е в ы р а ж а е т все сразу — в едином поэтическом символе, а Хай деггер его выражает последовательно путем логи ческого анализа, используя отвлеченные п о н я т и я.

Переживание Р и л ь к е оборачивается з в у ч н ы м и сти хотворениями, а п е р е ж и в а н и е Хайдеггера — трудно читаемыми философскими п р о и з в е д е н и я м и. Однако внутренний дух, та, говоря с л о в а м и А р и с т о т е л я, entelechija 3, на которой д е р ж и т с я п о э з и я Р и л ь к е и философия Хайдеггера и к о т о р а я р а с к р ы в а е т с я в их произведениях, одна и та же. Один и тот же мир, бесконечно ч у ж о й и д а л е к и й ;

один и тот же че ловек, заброшенный в сегодняшнее существование * Ср.: J. F.Angelloz. Rainer Maria Rilke. 1936. S. 321, 22.

г и в нем з а п е р т ы й без просвета в иное существова ние — по ту сторону;

одна и та же ж и з н ь, постоянно д в и ж у щ а я с я к смерти к а к к совершенному концу.

Сознательно ли Хайдеггер отождествил свои пере ж и в а н и я с п е р е ж и в а н и я м и Р и л ь к е и превратил их в философскую теорию? На это м о ж е т ответить толь ко он сам. Скорее всего, к п р о и з в е д е н и я м Р и л ь к е его п р и в л е к а л о совпадение основных воззрений на бытие, и поэтому они п о с л у ж и л и н а ч а л ь н ы м сти мулом его ф и л о с о ф и и. Но к а к бы там ни было, оче видно одно — поэзия Рильке и философия Хайдегге ра сложились на одном и том же мироощущении и на одном и том же мировоззрении. Они ш л и от сознания в объективную ж и з н ь разными путями, и их способы в ы р а ж е н и я б ы л и р а з н ы м и, но сущ ность оставалась одной и той ж е.

Д а н н ы й п р и м е р п о к а з ы в а е т, что между филосо фией и поэзией существует глубокая внутренняя связь. Часто повторяемое у т в е р ж д е н и е, будто фи лософия я в л я е т с я противоположностью поэзии, справедливо л и ш ь в о т н о ш е н и и средств в ы р а ж е н и я, но не в о т н о ш е н и и самой сущности. Вероятно, не случайно то, что только два вида человеческого твор чества используют слово к а к ф о р м у своих объекти в а ц и й, а именно: ф и л о с о ф и я и поэзия. Только эти два б л и з н е ц а ч е л о в е ч е с к о г о д у х а свою сущность р а с к р ы в а ю т в слове и через слово. Только к поэту и ф и л о с о ф у о т н о с и т с я и з р е ч е н и е бл. Августина 4, в котором он п ы т а е т с я в ы р а з и т ь х а р а к т е р божест венного творчества: «nec a l i t e r q u a m dicendo facis» 5.

ВВЕДЕНИЕ Философ и поэт творят говоря. Они, к а к и Адам, перед лицом сотворенного дают названия глубочай шим проникновениям в структуру б ы т и я ;

они назы вают вещи, их особенности, их о т н о ш е н и я и, нако нец, саму их сущность. П о э т о м у их слово имеет совершенно иной смысл, чем слово ученого. Слово ученого в большей или м е н ь ш е й степени всегда — термин, в большей и л и меньшей степени — этикет ка, приклеенная к поверхности предмета и отражаю щая только одну какую-нибудь, ч а щ е всего случай ную, особенность предмета. Поэтому н а у к а не любит слова. Идеальный способ ее в ы р а ж е н и я — формула.

Между тем, к а к д л я философии, т а к и д л я поэзии, формула — гроб, в котором застывает их ж и з н ь.

Они обе ж и в ы только словом.

Однако слово, к а к и всякое подлинное творение человека, если мы в о с п о л ь з у е м с я т е р м и н о л о г и е й Н. Гартмана 6, двухслойно. По своему н а ч а л ь н о м у происхождению слово художественно. Иначе говоря, в его звуках кроется завуалированное к о н к р е т н о е и индивидуальное переживание какого-нибудь пред мета. Оно я в л я е т с я з в у к о - с л о г о в ы м в ы р а ж е н и е м переживания, звуко-слоговым образом п е р е ж и в а ния. Образное начало в слове первично и сущностно.

Сегодня мы м о ж е м его д а ж е и не почувствовать.

В ходе веков звуки слова могут и и з м е н и т ь с я. Они даже могут а б с т р а г и р о в а т ь с я от п е р в о н а ч а л ь н ы х переживаний народа. Однако в своей сути слово заключает выраженное з в у к а м и впечатление о пред мете. Не сам предмет, к а к о в он есть в о б ъ е к т и в н о й действительности — это было бы магическим понима нием слова, — но субъективное впечатление о пред мете, которое п о л у ч и л человек, т в о р я щ и й слово.

На это образное начало слова и опирается поэзия.

В этом о т н о ш е н и и Б. Кроче 7 справедливо полага ет, что п о э з и я не я в л я е т с я чем-то ч у ж и м для наше го бытового я з ы к а. Н а п р о т и в, суть поэзии кроется у ж е в самом п р о и с х о ж д е н и и слова. П о э з и я своими х у д о ж е с т в е н н ы м и средствами л и ш ь подчеркивает, совершенствует и довершает эту суть, которой пользуется к а ж д ы й человек в своей речи, но которая все-таки словно затемнена и потому неуловима. Поэт произносит то же самое слово, но произносит так, что эта суть р а с к р ы в а е т с я и в ы я в л я е т с я во всей своей красоте и совершенстве. Повседневная речь — это семя, прорастающее и расцветающее в поэзии.

Я з ы к — это предформа поэзии.

И все же одно т о л ь к о образное начало еще не исчерпывает всей п о л н о т ы слова. В слове заключен не т о л ь к о звуковой образ в п е ч а т л е н и я — индивиду а л ь н ы й и к о н к р е т н ы й, но и отвлеченное — потому общее и родовое — п о н я т и е. О с т а в и м в стороне н е р е ш е н н ы й вопрос, в о з н и к л о ли это понятийное н а ч а л о вместе со словом и л и у к о р е н и л о с ь в нем п о з ж е п у т е м р е ф л е к с и и и а б с т р а к ц и и. Очевидно одно, что сегодня слово я в л я е т с я т а к ж е и поняти ем. Более того, слово сегодня — это д а ж е больше понятие, чем образ. Если звуковой образ первона чального в п е ч а т л е н и я в слове сегодня стерся и по блек, то п о н я т и й н а я его сторона отчетливо прояви лась. Язык народов высокой к у л ь т у р ы становится все абстрактнее и абстрактнее. П о н я т и е развивается, образ скудеет. Понятие в слове р а з в и в а е т с я за счет образа.

На это п о н я т и й н о е н а ч а л о слова и о п и р а е т с я философия. Ранее у п о м и н а в ш у ю с я м ы с л ь Кроче следует продолжить до о т н о ш е н и й я з ы к а и филосо фии. Слово содержит в себе не только суть поэзии, но и суть философии. В своей повседневной речи человек пользуется словом, но пользуется не вырази тельно, не точно. В повседневной речи п о н я т и е так же затемнено, к а к и образ. Но когда это слово про износит философ, понятие о ж и в а е т, освобождается от всего индивидуального и конкретного, становится общим и отвлеченным, о б л а д а ю щ и м возможностью выразить и сущность предмета, и в о з н и к а ю щ и е из нее бытийные связи. В этом о т н о ш е н и и повседнев ную речь т а к ж е м о ж н о назвать семенем, прорастаю щим и расцветающим в ф и л о с о ф и и. Я з ы к — это предформа и философии.

Поэтому хотя пути философии и поэзии, к а к мы видим, расходятся, уводя этих двух сестер в раз личные формы п р о я в л е н и й (понятие—образ), одна ко корни их обеих разрастаются на одной и той же почве, а именно: в слове. Слово — п е р в и ч н а я связь философии и поэзии. Оно их обеих порождает и под держивает, хотя и и з м е н я е т с я под их в л и я н и е м.

Слово в поэзии превращается в образ, х о т я и не утрачивает своего п е р в о н а ч а л ь н о г о п о н я т и й н о г о начала. Слово в философии превращается в понятие, х о т я и не теряет первоначального образного нача ла. Однако, хоть и теоретически, м о ж н о предста вить себе произведение, в котором оба эти начала были бы р а з в и т ы до в ы с о ч а й ш е й степени и вместе с л и т ы во внутренней г а р м о н и и. В таком произведе н и и слово сделалось бы совершенно п о л н ы м. Такое произведение стало бы синтезом философии и поэ з и и не только в своей сущности, но и во внешней чувственной своей форме. Не я в л я ю т с я ли такой п о п ы т к о й «Диалоги» П л а т о н а 8 ? Не приблизилась ли к т а к о м у синтезу легенда «Великий инквизитор»

Достоевского?

И все-таки на этом взаимосвязь философии и поэ з и и н е п р е к р а щ а е т с я. П о э т ы - р о м а н т и к и увидели и отметили еще одну в з а и м о с в я з ь, взаимосвязь бо лее глубокую и д л я нас д а ж е более существенную, н е ж е л и слово. Приведем н е с к о л ь к о примеров. «Что общего имеет ф и л о с о ф и я, — с п р а ш и в а е т Гёльдер лин 9, — что общего имеет холодное высокомерие этой н а у к и с поэзией?» И здесь же отвечает:«Поэ з и я в моем п о н и м а н и и я в л я е т с я н а ч а л о м и концом этой н а у к и. Словно Минерва из головы Юпитера, она возникает из беспредельного божественного бы т и я поэзии. И в таинственных р о д н и к а х поэзии схо дится н а к о н е ц все, что в ней было несогласованно».

Новалис 10 утверждает: «Поэзия — к у м и р философии.

Философия поднимает поэзию на высоту принципа»*.

* Ц и т. по: Н. J. Flechtner. S e l b s t b e s i n n u n g der Philo sophie. 1941. S. 86.

Иначе говоря, философия в о з н и к а е т из поэзии и в ней же бывает довершена соединением в ней раз личных философских начал и различных философ ских проблем (Гёльдерлин);

п о э з и я п р о к л а д ы в а е т путь философии, становясь ее предвестницей;

фи лософия сообщает поэзии п о н я т и й н у ю общую фор му, превращая ее в п р и н ц и п (Новалис);

ф и л о с о ф и я и поэзия имеют один и тот же о б ъ е к т, к о т о р ы й они отражают р а з л и ч н ы м и средствами слова, но кото рый, будучи тем же самым, может приобрести и поэ тическую и философскую форму. Если истолкование времени Хайдеггером м о ж н о с ч и т а т ь «офилософ лением» поэзии Р и л ь к е, то, что к а с а е т с я сущности, поэзию Р и л ь к е вполне м о ж н о н а з в а т ь «опоэзирова нием» философии Хайдеггера. Ф и л о с о ф и я и поэзия возникают не только из одного и того же и с т о ч н и к а (языка), но и несут одинаковое содержание, которым является познание человеческого б ы т и я и его пере живание. У этих двух сестер не только одна мать, но и одна и та же наследственность.

Сегодня совершенно очевидно, что объектом фи лософии является бытие и что и с т о л к о в а н и е б ы т и я составляет содержание ф и л о с о ф с к и х произведений.

Однако не так уж очевидно, что и объектом поэзии является то же бытие.

Двухслойно не только слово. Д в у х с л о й н о и само поэтическое произведение. Оно имеет чувственно образную форму и идейно-смысловое с о д е р ж а н и е.

Форма произведения — это нечто большее, н е ж е л и только его в н е ш н я я структура. Это тот чувствен н ы й образ целого, к о т о р ы й вдруг начинает говорить в н а ш и х о щ у щ е н и я х и к о т о р ы й мы п е р е ж и в а е м как знак. Ф о р м а к а ж д о г о поэтического произведения что-то о б о з н а ч и в а е т, что-то означает и на что-то у к а з ы в а е т. Ф о р м а к а ж д о г о п р о и з в е д е н и я, говоря словами Н и ц ш е 11, это стрела, п о с л а н н а я на другой берег р е к и. То н а ч а л о, которое форма означивает, на которое она у к а з ы в а е т, и я в л я е т с я содержанием п р о и з в е д е н и я. Содержание т а к ж е есть нечто боль шее, н е ж е л и т о л ь к о ход д е й с т в и я, н е ж е л и только тот м а т е р и а л, к о т о р ы й о б р а б а т ы в а е т х у д о ж н и к.

Содержание — это в ы с ш а я, о з н а ч е н н а я и выражен н а я формой и д е й н а я действительность. Форма и со д е р ж а н и е я в л я ю т с я с у щ н о с т н ы м и н а ч а л а м и всяко го поэтического п р о и з в е д е н и я. Ф о р м а несет в себе с о д е р ж а н и е и в ы р а ж а е т его в чувственном образе.

Она — знак нашего д у х а, потому и переживается чувственно. М е ж д у тем, содержание читается и пони мается. Поэтому оно у ж е не зримое, но понимаемое н а ч а л о п о э з и и, р а с к р ы в а ю щ е е с я в з н а ч е н и и фор м ы. В этом о т н о ш е н и и Н. Б е р д я е в 1 2 справедливо заметил, что «всякое подлинное искусство симво лично, — оно есть мост м е ж д у д в у м я м и р а м и, оно ознаменовывает более глубокую действительность»*.

И ч е м т а л а н т л и в е е п о э т, т е м его п р о и з в е д е н и я символичнее, и н а ч е говоря, тем смысл, заключен ный в форме, г л у б ж е. В г е н и а л ь н ы х произведениях * Н. Бердяев. Философия творчества, культуры и искус ства. М.: Искусство. 1994. Т. 2. С. 18.

образность формы с л и в а е т с я с и д е й н о с т ь ю содер жания. В них содержится не т о л ь к о обыденное по вседневное впечатление, но весь в н у т р е н н и й м и р поэта с его основной установкой по отношению к бы тию. В них содержится ф и л о с о ф и я поэта, в ы р а ж е н ная, вне сомнения, не п о н я т и й н ы м н а ч а л о м слова, но не менее г л у б о к а я и в с е о х в а т ы в а ю щ а я. «Что такое миросозерцание п и с а т е л я ? » — с п р а ш и в а е т Бердяев. И отвечает: «Это — его созерцание м и р а, его интуитивное проникновение во внутреннее су щество мира. Это и есть то, что о т к р ы в а е т с я творцу о мире, о ж и з н и » *. Содержанием своих произведе ний поэт рассказывает н а м не о к а к о й - т о одной час тице действительности, не о к а к о й - т о одной особен ности предметов, он н а м передает свою целостную установку по о т н о ш е н и ю к самому б ы т и ю — его сущности и смыслу. Содержание поэтических про изведений — это мировоззрение поэта. Поэт, к а к и философ, постигает бытие в его целостности. Это его восприятие может идти по другому психологи ческому пути. Оно м о ж е т быть в ы р а ж е н о другими средствами. Но оно всегда остается п о с т и ж е н и е м бытия и п е р е ж и в а н и е м бытия. Объектом поэзии, в глубинном смысле этого слова, я в л я е т с я бытие.

Это его поэт переживает в своих и н т у и ц и я х и виде ниях. Это его он означивает своими образами и сим * Н. Бердяев. Философия творчества, к у л ь т у р ы и искус ства. Т. 2. С. 10. А. М а ц е й н а Б е р д я е в а ц и т и р у е т по к н и ге «Die W e l t a n s c h a u u n g D o s t o e w s k i j s ». 1 9 2 5. S. 13.

волами. Это оно я в л я е т с я г л у б и н н ы м содержанием всякого п р о и з в е д е н и я. П о э з и я — это п е р е ж и в а н и е б ы т и я и в ы р а ж е н и е этого п е р е ж и в а н и я образными средствами слова. Поэтому совершенно обоснованно Г. Р и к к е р т 1 3 обращает н а ш е в н и м а н и е на необходи мость п о н и м а н и я этого несформулированного ми ровоззрения поэта, этого целостного п е р е ж и в а н и я б ы т и я, если т о л ь к о м ы х о т и м п о н я т ь произведение х у д о ж е с т в е н н о й л и т е р а т у р ы к а к произведение поэ зии*.

Здесь к р о е т с я м е т а ф и з и ч е с к а я основа поэзии, к о т о р у ю д а ж е ч р е з м е р н о п о д ч е р к и в а л Хайдеггер.



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.