авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |

«Антанас Мацейна (1908-1987) ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ РУССКОЙ мысли А. Мацейна ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР Перевод с литовского Т. Ф. ...»

-- [ Страница 2 ] --

«Поэзия, — говорит он, — это не т о л ь к о н а р я д н а я с п у т н и ц а н а ш е г о с у щ е с т в о в а н и я, не т о л ь к о времен ное о ч а р о в а н и е и л и в з в о л н о в а н н о с т ь и п р и я т н а я беседа. П о э з и я — это основа, на которой д е р ж и т с я и с т о р и я. Поэтому она не т о л ь к о я в л е н и е культу ры, а тем более не т о л ь к о чистое о т р а ж е н и е некой " д у ш и к у л ь т у р ы ". Н а ш е с у щ е с т в о в а н и е поэтично в своей основе»**. Этим Х а й д е г г е р хочет сказать, что п о э з и я, к а к человеческое творчество, проникает в самые глубины нашего существования, что ее сози д а н и е в то же в р е м я я в л я е т с я и с о з и д а н и е м наше го с у щ е с т в о в а н и я. Эту же м ы с л ь он более отчетливо в ы с к а з ы в а е т в другой фразе: «Поэзия — это сози д а т е л ь н о е н а и м е н о в а н и е с у щ н о с т и и б ы т и я всех вещей. Она — не самопроизвольное наименование, * G o e t h e s F a u s t. 1932. S. 9.

** Hlderlin und das Wesen der Dichtung. 1937. S. 1 1.

но такое, в котором о б н а р у ж и в а е т с я то, о чем мы ежедневно говорим и что о б с у ж д а е м » *. Поэтому язык поэзии — самый с у щ н о с т н ы й и с а м ы й мета физический. Слово, которое в повседневности было стерто, в поэзии вновь н а ч и н а е т з в у ч а т ь во всей своей отчетливости, в о з р о ж д а я свои первоначаль ные связи с предметом и в ы р а ж а я этот предмет настолько совершенно, н а с к о л ь к о это т о л ь к о воз можно д л я ч е л о в е к а. Т о л ь к о п р и п о в е р х н о с т н о м подходе поэзия к а ж е т с я н е н а с т о я щ е й. Однако в сво их глубинах она таит саму подлиность б ы т и я. «Поэ зия, — говорит Хайдеггер, — если ее сравнить с ося заемой и реальной действительностью, в которой, мы думаем, что находимся дома, в ы з ы в а е т впечат ление нереальности и сна. И все-таки это не т а к, действительность — это есть то, что поэт говорит и принимает на себя»**. Действительно, если поэ зия — это созидательное н а и м е н о в а н и е, если она в своем слове несет сущность предмета и его бы тие, то тем с а м ы м она сама по себе становится боль шей реальностью, н е ж е л и то, что дает предметам случайные н а и м е н о в а н и я и п о к а з ы в а е т их случай ные свойства, ибо сущность всегда реальнее всех своих наслоений. Поэтому не п о э з и я есть сон и меч та. Сном и мечтой я в л я е т с я п о в с е д н е в н а я реаль ность, я в л я ю щ а я нам л и ш ь б а н а л ь н у ю поверхность нашего существования и з а с л о н я ю щ а я от нас ту * Hlderlin und das Wesen der Dichtung. S. 1 1, 1 2.

** Ibid. S. более высокую, более глубокую и более значимую реальность, к о т о р а я проникает в нас благодаря поэ т и ч е с к и м п р о и з в е д е н и я м. В поэзии говорит само бытие в своей целостности и сущности: бытие, не раздробленное на части, как в науках, и не ошабло ненное в своем смысле, как в повседневности.

Здесь мы усматриваем сущностное тождество поэзии и философии. В своей сущности философия и поэзия тождественны. Обе они — созидательное н а и м е н о в а н и е предмета. Обе они в ы р а ж а ю т одно и то же бытие. Обе они — творчество в слове и че рез слово. Из н и х обеих р о ж д а ю т с я м и р ы сущности, более п о д л и н н ы е, чем л ю б а я несущностная реаль ность. Б ы т и е есть их г л у б о ч а й ш а я основа и объект;

созидательное н а и м е н о в а н и е — форма их творче ства;

слово — средство их творчества. Если бытию мы дадим творческое н а и м е н о в а н и е, уловив образ ное начало в слове, мы будем и м е т ь поэзию. Если тому ж е б ы т и ю м ы д а д и м творческое наименова ние, уловив понятийное н а ч а л о в слове, получим философию. Ф и л о с о ф и я и п о э з и я — две стороны одного и того же предмета. С в я з а н н ы е своей осно вой и своей сущностью, они о т л и ч а ю т с я только сво ими в н е ш н и м и о б ъ е к т и в н ы м и ф о р м а м и.

Это сущностное тождество позволяет нам фило софски подойти к поэтическому произведению и со д е р ж а щ е е с я в нем м и р о о щ у щ е н и е и мировоззрение выразить в логических абстрактных понятиях.

И н а ч е говоря, это тождество позволяет «офилосо фить» поэзию и «опоэзить» философию, и не только теоретически, ибо разве « Б о ж е с т в е н н а я комедия» 1 не является «опоэзированием» ф и л о с о ф и и св. Ф о м ы Аквинского 15 ? «Офилософление» поэзии не я в л я е т с я ее искажением или и з в р а щ е н и е м, к а к с к л о н н ы ду мать некоторые. Поэтическое произведение, пройдя через внутренний мир философа, в своей сущности остается таким, к а к и м и было. Т о л ь к о его содержа ние, выраженная его формой в ы с ш а я и д е й н а я ре альность, приобретает другую о б ъ е к т и в н у ю форму.

Будучи содержанием п о э т и ч е с к о г о п р о и з в е д е н и я, оно было в ы р а ж е н о о б р а з а м и и с и м в о л а м и. Оно говорило нашей душе через о щ у щ е н и я. Став содер жанием философского произведения, оно в ы р а ж а ется понятиями и п р и н ц и п а м и. Оно п р о н и к а е т в на шу душу через ум и через р е ф л е к с и ю. Б л а г о д а р я этому оно в большинстве случаев становится д а ж е более понятным, более я с н ы м. Н о в а я ф и л о с о ф с к а я форма проясняет основные ч е р т ы идейной реально сти произведения, в ы я в л я е т с к р ы т ы е его а к ц е н т ы, раскрывает его через сопоставление с д р у г и м и, нам уже известными и б л и з к и м и с о д е р ж а н и я м и, и тем самым делает его доступнее, чем тогда, когда оно было облечено в поэтическую форму. Перевод идей ной реальности поэтического п р о и з в е д е н и я в фило софскую п л о с к о с т ь п р о я с н я е т с а м у р е а л ь н о с т ь.

Здесь кроется п р и ч и н а того, что почти все л у ч ш и е поэтические произведения д о ж д а л и с ь философско го толкования. П о э т и ч е с к а я ф о р м а п р о и з в е д е н и я передает нам его идею всю сразу и во всей ее полно те. Ведь образ и символ не могут быть раздроблены.

Поэтому эту идею мы воспринимаем к а к необычайно д л я нас п р и в л е к а т е л ь н у ю, з а х в а т ы в а ю щ у ю и зара ж а ю щ у ю нас, однако часто темную, непонятную, п о л н у ю н е и з ъ я с н и м ы х т а й н и г л у б и н. Представ перед нами в виде образа и л и символа, она глаго л и т н а м властно, но вместе с тем и загадочно. Не всегда мы в состоянии п р о н и к н у т ь с я ею. Не всегда м о ж е м сразу же окунуться в г л у б и н ы ее значимости.

Ч а щ е всего мы д о л ж н ы задуматься над ней. Неред ко д о л ж н ы ее и з у ч и т ь, сравнить с д р у г и м и идеями, п р о а н а л и з и р о в а т ь ее структуру. Иначе говоря, мы д о л ж н ы пофилософствовать, перевести ее из образ ной плоскости в п о н я т и й н у ю, из одноразового ин туитивного в о с п р и я т и я в п л а н подробного анализа.

Таково наше обычное отношение к поэтическим п р о и з в е д е н и я м. Мы « о ф и л о с о ф л я е м » все, с чем только сталкиваемся в поэтической форме. Только и н т у и т и в н о п е р е ж и т о е, осознанное и осмысленное поэтическое произведение становится доступным в своей целостности. Т о л ь к о тогда оно открывает свои т а й н ы и свет иной в ы с ш е й реальности освеща ет н а ш дух. Философское осмысление поэтического произведения осуществляет у ж е упоминавшееся тре бование Новалиса: оно поднимает поэтическую идею на высоту п р и н ц и п а.

Т а к и м образом, путь, в е д у щ и й к легенде «Вели к и й и н к в и з и т о р », приобретает определенные очер тания.

Но есть еще одно, на этот раз у ж е особое осно вание, о п р а в д ы в а ю щ е е н а ш е ж е л а н и е п р и м е н и т ь закон тождества философии и поэзии к повествова нию Достоевского. Е с л и ф и л о с о ф и я Х а й д е г г е р а совершенно справедливо м о ж е т считаться коммента рием к поэзии Р и л ь к е, то легенда « В е л и к и й и н к в и зитор» даже еще с б о л ь ш и м основанием м о ж е т счи таться поэтической п е р е р а б о т к о й м и р о в о з з р е н и я Соловьева. Проф. Вл. Ш и л к а р с к и й в своем иссле довании «Solowjew u n d Dostojewskij» (Bonn, 1948) ставит перед собой задачу р а с к р ы т ь историю появ ления «Великого и н к в и з и т о р а ». В н а ч а л е 1878 года в Петербурге Соловьев ч и т а л ряд л е к ц и й о Богоче ловечестве. «Достоевский б ы л п о с т о я н н ы м посе тителем этих л е к ц и й, в к о т о р ы х в п е р в ы е б ы л о всесторонне в ы р а ж е н о м и р о в о з з р е н и е Соловьева.

Вырождение Христианства, а особенно Р и м с к о г о Ка толичества было трудной, но п р и в л е к а т е л ь н о й про блемой, которую Соловьев р а з в и л в своих л е к ц и я х и которая вскоре превратилась в "генеральную ата ку" не только против Р и м а, но и вообще против всего Западного Христианства». «Все духовное раз витие Запада, определенное Р и м о м, — говорит проф.

Вл. Ш и л к а р с к и й, — Соловьев и з о б р а ж а е т к а к не обходимое и последовательное с о с к а л ь з ы в а н и е с первобытных высот х р и с т и а н с к о й веры и ж и з н и...

Эта концепция достигает в п е ч а т л я ю щ е г о единства благодаря тому, что Соловьев основные ступени это го падения соотносит с е в а н г е л ь с к и м повествовани ем о трех и с к у ш е н и я х Христа. Этим и с к у ш е н и я м, перед которыми устоял Спаситель, всецело поко рился дух Запада, ведомый Р и м о м по своим вели к и м п у т я м. Вне сомнения, это п р о и з о ш л о не сразу, но в течение трех д о л г и х, следующих в его истории один за д р у г и м периодов в ы р о ж д е н и я. На первую ступень, после которой обязательно д о л ж н ы были следовать другие, дух З а п а д а, окончательно пора б о щ е н н ы й Р и м о м, с о с к о л ь з н у л п о т о м у, что был соблазнен верховной властью. К а т о л и ч е с к а я Цер ковь, в о о р у ж и в ш и с ь мечом цезарей, государствен ные средства н а с и л и я п ы т а л а с ь использовать для д о с т и ж е н и я своей ц е л и... Л о ж н ы й путь силы по р о ж д а л другие л о ж н ы е пути. З а п а д попал в когти р а ц и о н а л и с т и ч е с к о г о h y b r i s 16, а именно — им за в л а д е л а гордыня ума. Этим л о ж н ы м путем ш е л протестантизм, к о т о р ы й предпочел человеческий ум, и л и, точнее, с у ж д е н и я человеческого ума, Откро в е н и ю... ». И н а к о н е ц, «на р а з в а л и н а х исполинской с в я т ы н и надменного ума п р о я в и л с я третий и самый опасный л о ж н ы й путь З а п а д а, к о т о р ы й м о ж н о на звать м а т е р и а л и с т и ч е с к о й гордыней плоти. Запад восхотел к а м н и превратить в х л е б ы и т а к и м обра зом з а г л у ш и т ь к а к п л о т с к и й, т а к и духовный голод.

Т а к и м образом, труд Х р и с т а был полностью разру ш е н и у н и ч т о ж е н » (с. 8, 9).

Не т р у д н о п о н я т ь, ч т о п о д о б н ы е в з г л я д ы Со ловьева о к а з а л и большое в л и я н и е на Достоевского.

И его путешествие в з н а м е н и т ы й монастырь Опти на П у с т ы н ь, к у д а его сопровождал Соловьев, укре пило не т о л ь к о его д р у ж б у с этим молодым религи о з н ы м философом, но и веру в ранее с л ы ш а н н ы е выводы Соловьева. И если Достоевскому, к а к заме чает проф. Вл. Ш и л к а р с к и й, «некоторые извороты абстрактного м ы ш л е н и я Соловьева оставались ч у ж ды или недоступны, ибо Соловьев часто п о д н и м а л с я в область чистой мысли и потому т е р я л связь с ж и з ненным опытом, то все же эта н е о б ы к н о в е н н а я це лостность д о л ж н а была п р и в л е к а т ь Достоевского весьма сильно. А в этой целостности с и л ь н е й ш е е впечатление на него п р о и з в о д и л и к а к раз те нача ла, которые выразили глубочайшие убеждения Соло вьева в величественном, художественно завершен ном образе. К этим н а ч а л а м скорее всего относится то, что Соловьев п р и м е н и л и с к у ш е н и я Х р и с т а ко всей исторической деятельности Р и м с к о й Ц е р к в и »

(с. 14). И, к а к вскоре у в и д и м, легенда «Великий инквизитор» т о ж е я в л я е т с я п р и м е н е н и е м тех же самых искушений Христа, однако у ж е не только к одной Римской Ц е р к в и, но ко всей истории чело вечества. Достоевский в своем повествовании идет тем же самым путем, что и Соловьев. Их мироощу щение и мировоззрение одинаковы. Только Соловьев его объективирует в п о н я т и й н о м образе, о б л е к а я его в форму философских л е к ц и й, а Достоевский, напротив, избирает п о э т и ч е с к и й подход и ту же самую высшую идейную действительность объекти вирует в форме удивительной легенды. Однако идея, которую Соловьев развивает в своих л е к ц и я х, а До стоевский в своей легенде и к о т о р а я н а п р а в л я е т эти гениальные произведения, одна и та же.

Здесь, к а к замечает проф. Вл. Ш и л к а р с к и й, мы как раз и находим к л ю ч к происхождению легенды «Великий и н к в и з и т о р ». Здесь м ы т а к ж е находим к л ю ч и к толкованию этой легенды. В произведении Достоевского к р о е т с я весьма глубокая м е т а ф и з и к а и с т о р и и. Т а к и м образом, з а д а ч е й данного иссле д о в а н и я было р а с к р ы т ь эту м е т а ф и з и к у истории, поэтические образы и с и м в о л ы этого произведения перевести в п о н я т и я и к о н к р е т н у ю поэтическую реальность п о д н я т ь на высоту п р и н ц и п а. Насколь ко это удалось автору, пусть решает читатель.

I. СМЫСЛ ЛЕГЕНДЫ 1. ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ЛЕГЕНДЫ Л егенда «Великий инквизитор», говоря слова ми Бердяева, з а г а д к а 1. И не только потому, что нам не понятно, на чьей стороне автор: и н к в и з и тора или Христа;

н а м т а к ж е не п о н я т н о, чем я в л я ется в устах Ивана з а щ и т а Х р и с т а : н а с т о я щ е й ли его апологией и л и издевательским осуждением;

но, главное, она — з а г а д к а потому, что от нас усколь зает основной смысл легенды. « В е л и к и й и н к в и з и тор» — одна из глав романа « Б р а т ь я К а р а м а з о в ы ».

Что собой представляет эта глава? Я в л я е т с я ли она отступлением от основного н а п р а в л е н и я и л и она слу жит для того, чтобы п о д ч е р к н у т ь это н а п р а в л е н и е ?

Р. Гвардини 2 предостерегает нас от в о с п р и я т и я ле генды «Великий инквизитор» к а к с к а ч к а поэтичес к о й свободы в сторону, ибо «она помещена в таком в а ж н о м месте, что одно т о л ь к о ее присутствие там заставляет нас с в я з ы в а т ь ее со всем содержанием р о м а н а » *. Однако с другой стороны, ч и т а я ее, мы не м о ж е м освободиться от в п е ч а т л е н и я, что ее идея д а л е к о не о г р а н и ч и в а е т с я а к ц е н т и р о в к о й установ ки И в а н а по о т н о ш е н и ю к Б о г у и м и р у. Вполне в о з м о ж н о, что Достоевский здесь дает значительно больше, н е ж е л и он сам того сознательно хочет. Ведь з а м ы с л ы поэта не всегда совпадают с его творческой действительностью. Н е р е д к о произведение остает ся позади п л а н о в творца, в ы р а ж а я л и ш ь часть того, чего тот хотел и добивался. Однако бывает и так, что произведение — особенно в трудах гениев — опережает с о з н а т е л ь н ы й з а м ы с е л творца и в образе отдельной конкретной детали раскрывает такие п е р с п е к т и в ы, что они п р и в о д я т в и з у м л е н и е даже самого поэта. Р а з в е все п р о и з в е д е н и я объясняются с о з н а т е л ь н ы м ж е л а н и е м п и с а т е л я ? Разве замыслы поэта я в л я ю т с я с а м ы м п о д л и н н ы м к р и т е р и е м ? Ду мается, что к п р о и з в е д е н и я м такого рода относится и легенда « В е л и к и й и н к в и з и т о р ». Что сознательно хотел сказать Достоевский своей легендой, мы, веро ятно, н и к о г д а не разгадаем. В о з м о ж н о, д а ж е и не к чему р а з г а д ы в а т ь. Н а м следует основываться на том, что он этой легендой д е й с т в и т е л ь н о сказал.

А он ею с к а з а л т а к много, что в р я д ли человек в со с т о я н и и, д а ж е сознательно, м о б и л и з у я волю, все * Religise Gestallen. 1947. S. 1 1 2.

это заранее запланировать. П е р с п е к т и в ы легенды и глубочайший смысл ее идей могли быть увидены только в момент высокого вдохновения, когда рас крываются тайны вещей и в ы я в л я ю т с я их сущност ные связи.

Именно п е р е с е ч е н и е с о з н а т е л ь н о г о ж е л а н и я и спонтанного вдохновения в этой легенде и затруд няет ее понимание. В истории л и т е р а т у р ы и фило софии легенда трактовалась по-разному. Ее иссле дователи (Бердяев, Ф р а н к 3, Г в а р д и н и, Р о з а н о в 4, Штайнбюхель 5, Волынский 6 и др.), т р а к т у я отдель ные ее идеи, чаще всего друг с другом не соглашают ся. Все признают, что в легенде о с у ж д а е т с я насилие и защищается свобода;

что человек в ней изобра жается в свете т р а г и ч е с к и х противоречий;

что проб лема счастья з а н и м а е т здесь ц е н т р а л ь н о е место.

Однако когда надо сказать, к а к о в совокупный смысл легенды в целом, м н е н и я р а с х о д я т с я. Одни предпо лагают, что это произведение несет т о л ь к о психо логический смысл, в ы я в л я я мировоззрение и х а р а к тер Ивана Карамазова. Другие усматривают в нем моральный смысл, р а с с м а т р и в а я легенду к а к кри тику вырождения Католичества. И те и другие не ошибаются. В легенде « В е л и к и й и н к в и з и т о р » име ются начала, на которые о п и р а ю т с я р а з л и ч н ы е кон цепции и которые их обосновывают. Это произве дение Достоевского м о ж н о т р а к т о в а т ь по-разному, ибо оно необычайно богато своими и д е я м и и своей символикой. Однако остается не р а с к р ы т ы м вопрос, исчерпывают ли все эти т о л к о в а н и я — х о т я к а ж д о е из н и х и обосновано в своей сути — всю совокуп ность легенды и л и, что вполне вероятно, они пред ставляют собой л и ш ь к о н ц е п ц и и ее отдельных идей, отдельных аспектов и о т д е л ь н ы х ее начал. Богат ство легенды позволяет н а м подходить к ней по разному. И все пути могут быть в е р н ы м и. Нам оста ется л и ш ь выбрать из н и х тот, к о т о р ы й ведет во всю легенду во всей ее целостности, к о т о р ы й позво л и т п о н я т ь н а м не т о л ь к о отдельные ее идеи, но всю ее саму во всей ее совокупности и единстве.

Т а к и м образом, не сомневаясь в правильности раз л и ч н ы х подходов и р а з л и ч н ы х т р а к т о в о к, мы все т а к и хотели бы н а й т и ц е н т р а л ь н ы й путь и, следуя по нему, в ы д в и н у т ь о с н о в н у ю идею легенды и тем с а м ы м х о т я бы п р и б л и з и т ь с я к к о н е ч н о м у смыслу этого великого п р о и з в е д е н и я.

Своеобразие легенды « В е л и к и й инквизитор» за к л ю ч а е т с я в том, что у нее два автора: Достоевский и Иван Карамазов. Достоевский создает ее в романе «Братья Карамазовы» не непосредственно, но вкла д ы в а я в уста И в а н а. Иван К а р а м а з о в весьма свое обычный человек. Его брат А л е ш а о д н а ж д ы заме чает ему: « Д м и т р и й (другой брат А л е ш и. — Авт.) говорит про тебя: И в а н — м о г и л а. Я говорю про тебя: И в а н — з а г а д к а ». Это сопоставление могилы и з а г а д к и к а к раз и определяет х а р а к т е р Ивана.

Могильные ч е р т ы в нем п р о я в л я ю т с я, к а к он сам о д н а ж д ы в этом п р и з н а е т с я, благодаря его «кара мазовской низости». Это та с и л а, к о т о р а я все пере носит и все в ы д е р ж и в а е т. И в а н — сын п ь я н и ц ы, развратника, вымогателя и старой г е н е р а л ь ш и, вы росшей сиротой, измученной, несчастной в своем за мужестве, и с т е р и ч н о й, о д н а к о в д у ш е благород ной и прекрасной матери. Т а к а я наследственность оставила заметные следы в д у ш е И в а н а. Он по-свое му раздвоен. З е м н а я сила плоти приобрела в нем своеобразную самостоятельность. Он чувствует ее низость, но не может преодолеть ее и привести в со гласие со своей душою. Иван т я ж е л о болен. Его бо лезнь таится где-то в глубинах его д у ш и. Он чув ствует свой распад. Он чувствует, что в нем ж и в е т низкий человек, л а к е й, грубое и подлое существо, особенно ярко проявившееся в разговоре И в а н а со Смердяковым, когда И в а н н е п р я м о, но подсозна тельно дает согласие на убийство своего отца. «Я — лакей. Я — вошь», — часто повторяет И в а н. И этот лакей, эта н и з м е н н а я р а с п о я с а в ш а я с я с и л а влечет Ивана в землю, в природу, в д е м о н и з м и вместе — в смерть. Иван — могила, ибо он носит в себе гние ние человеческой природы.

Однако Иван — и з а г а д к а. Он глубок по своей природе. Он, несмотря на « э в к л и д о в с к и й ум», пы тается п р о н и к н у т ь в г л у б и н ы мирового п о р я д к а, почерпнуть оттуда мудрость и з н а н и е ж и з н и. Но все поднимаемые Иваном вопросы, его ум и все его решения не освещены п р о з р а ч н ы м светом и с т и н ы.

Все они темны. Повсюду р я д о м с н и м и стоят боль шие вопросительные з н а к и. Иван отметает все, что его ум не в с и л а х п о н я т ь. Однако о т б р о ш е н н ы м решениям он не противопоставляет ничего нового.

Иван ж и в е т ж и з н ь ю з а г а д к и. Всеми с и л а м и он пы тается разгадать эту з а г а д к у. Но к а ж д а я п о п ы т к а не приносит ему успеха. Его з а г а д к а беспредельно темна и беспредельно трудна, ибо ее объект — Аб с о л ю т. За всеми в о п р о с а м и и р е ш е н и я м и Ивана стоит Бог. Своей н е п о н я т н о с т ь ю Он утомляет мысль И в а н а. Своими д е я н и я м и Он доставляет ему стра дание. Своей н е п р е л о ж н о с т ь ю Он пробуждает смя тение в его душе. И в а н не отрицает Бога. Правда, в к а к и е - т о м о м е н т ы своей д у ш е в н о й омраченности он сомневается в Его с у щ е с т в о в а н и и и л и, по край ней мере, н а ч и н а е т и р о н и з и р о в а т ь по поводу этой трудной проблемы. Его и р о н и я и с к е п т и ц и з м вызы вают в других впечатление, будто Иван по меньшей мере а г н о с т и к. Т а к о й с м ы с л несет в себе, с к а ж е м, замечание старца З о с и м ы о том, что Иван скорее всего не верит ни в бессмертие д у ш и, ни в то, что он сам написал по вопросам Ц е р к в и. Но все это явля ется т о л ь к о п р о я в л е н и е м н е п р е р ы в н о г о и вместе с тем бесплодного п о и с к а. В глубинах своей души Иван носит Бога к а к н е к у ю огромную неразгадан ную з а г а д к у, к которой он в о з в р а щ а е т с я д а ж е во в р е м я г а л л ю ц и н а ц и и (ср. его разговор с чертом), и заболевает, страдая от н е в о з м о ж н о с т и ее разга дать. В одном из разговоров с Д м и т р и е м А л е ш а п р е к р а с н о о х а р а к т е р и з о в ы в а е т общее настроение Ивана: «Иван и щ е т не денег, не п о к о я. Он скорее ищет с т р а д а н и я ».

И т а к, этот человек п р и з н а е т с я своему брату Але ш е, что «с год назад» с о ч и н и л поэму, по-своему «нелепую вещь», которую м о ж е т сейчас же расска зать, если только А л е ш а имеет в запасе хотя бы де сять минут. Предложение И в а н а в о з н и к а е т не слу чайно. Оно — следствие долгого разговора братьев в трактире «Столичный». З а к а з а в у х и и ч а я, они, как это принято у русских, н а ч и н а ю т разговаривать не о будничных делах, но о с а м ы х глубоких т а й н а х существования. Бог и Его о т н о ш е н и я с миром вскоре становятся центральным вопросом этого разговора.

И хотя Иван изредка иронизирует и советует Але ше не р а з м ы ш л я т ь над тем, есть ли Бог и л и Его нет, ибо эти вопросы «совершенно несвойственные уму, созданному с п о н я т и е м л и ш ь о трех измерени ях», однако сам постоянно к н и м возвращается и по стоянно над ними р а з м ы ш л я е т. И это его постоян ное возвращение к тем же вопросам т о ж е весьма своеобразно. Несколько раз он настойчиво подчер кивает: «А потому и о б ъ я в л я ю, что п р и н и м а ю Бога прямо и просто... И т а к, п р и н и м а ю Бога, и не только с охотой, но, мало того, п р и н и м а ю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестную, верую в порядок, в смысл ж и з н и ;

верую в вечную гармонию». И все-таки это п р и з н а н и е не приносит Ивану успокоения. Провозгласив свое сгейо, Иван подчеркивает: «Не Бога я не п р и н и м а ю, А л е ш а, я только билет ему почтительно в о з в р а щ а ю ». Ина че говоря, Иван отрицает не Бога, но Им создан ный порядок. «Я не Бога не п р и н и м а ю, — совер шенно определенно з а я в л я е т он, — п о й м и ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не прини маю». Иван д а ж е у т в е р ж д а е т, что этот порядок мо ж е т быть т а к и м, к а к и м хочет, «пусть д а ж е парал л е л ь н ы е л и н и и сойдутся, и я это сам у в и ж у : увижу и с к а ж у, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, А л е ш а, вот мой тезис». Существование Б о ж ь е г о п о р я д к а и его п р и н я т и е в сознании Ивана р а з д е л е н ы. И в а н н е п р и н и м а е т н и самого этого п о р я д к а, н и того, к а к этот п о р я д о к п р о я в л я е т с я в н а ш е м м и р е. Он не н а х о д и т оснований считать его достойным и потому о т к а з ы в а е т с я от включе н и я в него, х о т я и признает реальное его существо вание. Он остается где-то около божьего мира, оста ется в одиночестве, не в с и л а х п р и м и р и т ь с я с тем, что сделал Бог. П р и з в а в И в а н а быть, Бог словно в р у ч и л ему билет на право войти в Им сотворенное и поделился плодами Своего т в о р е н и я. Не будучи в состоянии оправдать м и р а и ж и з н и, Иван возвра щ а е т этот билет Богу и остается один со своими м ы с л я м и. В этом о т н о ш е н и и И в а н а м о ж н о назвать, воспользовавшись типологией М. Шелера 7, «homo a t h e i s t a », то есть человеком, к о т о р ы й хотя теоре т и ч е с к и и признает Бога (противоречие К а н т а 8 ), но к о т о р ы й в то же в р е м я и о т с т р а н я е т Его, ж е л а я спасти свою свободу, свое понимание ценностей и их переживание.

«Ты мне о б ъ я с н и ш ь, д л я чего м и р а не принима ешь?» — с п р а ш и в а е т А л е ш а И в а н а. Отвечая на этот вопрос, И в а н начинает и з л а г а т ь необычайно пута ную и н и к о г д а не р а з р е ш и м у ю проблему смысла зла. Существование зла, особенно с т р а д а н и я в мире, ему представляется ничем не обоснованной и ничем не оправдываемой нелепостью. Ж е л а я в ы р а з и т ь весь ужас страдания, Иван опускается в самые глубины его бессмысленности. Он не обвиняет Бога в стра даниях взрослых: «... о б о л ь ш и х я и потому еще говорить не буду, что кроме того, что они отврати тельны и любви не з а с л у ж и в а ю т, у н и х есть и воз мездие: они съели яблоко и п о з н а л и добро и зло и стали "яко бози". П р о д о л ж а ю т и теперь есть его».

Чуть позже Иван повторяет ту же м ы с л ь : «Я не говорю про страдания б о л ь ш и х, те с ъ е л и яблоко, и черт с н и м и... ». Однако н а р я д у со с т р а д а н и я м и взрослых в мире есть и страдания детей. Р а д и чего страдают дети? «Но деточки ничего не съели и п о к а еще ни в чем не в и н о в а т ы... С л у ш а й : если все долж ны страдать, чтобы с т р а д а н и е м и с к у п и т ь вечную гармонию, то при чем тут дети, с к а ж и мне, п о ж а луйста? Совсем не понятно, д л я чего д о л ж н ы стра дать и они, и зачем им п о к у п а т ь страданием гармо нию?» И в этом месте Иван р а с с к а з ы в а е т А л е ш е целый ряд историй, одна у ж а с н е й другой, которые как раз и д о л ж н ы п о к а з а т ь бессмысленность стра даний детей и вместе — неприемлемость установ ленного Богом мирового п о р я д к а. Он р а с с к а з ы в а е т о том, к а к т у р к и, опасаясь восстания с л а в я н, «от рывая младенцев от м а т е р и н с к о й груди, бросали их вверх и подхватывали на ш т ы к ;

к а к они протяги вают ребенку пистолет, и когда радостно смеющий ся ребенок тянется р у ч к а м и, чтоб схватить писто лет, тот стреляет и раздробляет ему головку;

к а к один ребенок, играя, запустил как-то к а м н е м и ушиб г е н е р а л ь с к у ю собаку, и к а к генерал, организовав охоту, велел этому м а л ы ш у б е ж а т ь, н а т р а в и л на него собак, к о т о р ы е р а с т е р з а л и его на части;

и к а к один отец сек свою с е м и л е т н ю ю дочурку, сек мину ту, п я т ь м и н у т, п р и ч е м чем д а л ь ш е, тем сильнее, и к а к суд, к большому удовлетворению толпы, этого отца оправдывает». Все эти и с т о р и и, а и х, по сло вам И в а н а, он собрал н е м а л о, не дают ему покоя, и их подлинность делает н е в о з м о ж н ы м его вклю чение в б о ж е с к и й п о р я д о к. «Я хочу видеть своими г л а з а м и, — говорит он горько, — к а к л а н ь л я ж е т подле льва и к а к з а р е з а н н ы й встанет и обнимется с у б и в ш и м его. Я хочу быть тут, когда все вдруг узнают, д л я чего все т а к было. На этом ж е л а н и и з и ж д у т с я все р е л и г и и на земле, а я верую. Но вот, однако ж е, д е т к и, и что я с н и м и стану тогда де лать? Это вопрос, к о т о р ы й я не могу р е ш и т ь. В со т ы й раз п о в т о р я ю — вопросов множество, но я взял одних деток, потому что тут неотразимо ясно то, что мне надо с к а з а т ь ». С т р а д а н и я детей, по мнению И в а н а, л у ч ш е всего р а с к р ы в а ю т бессмысленность м и р о в о г о п о р я д к а. Т а к о й п о р я д о к, п р и котором в о з м о ж н о страдание невинного м л а д е н ц а, не досто ин п р и з н а н и я. «Да и с л и ш к о м дорого о ц е н и л и гар монию, не по к а р м а н у н а ш е м у вовсе столько пла тить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если т о л ь к о я честный че л о в е к, то обязан в о з в р а т и т ь его к а к м о ж н о зара нее». М е ж д у Иваном и Богом стоит, к а к нерушимая и непроходимая стена, страдание безвинного младен ца. Проблема теодицеи встает здесь во всей своей яркости.

Рассказывая истории страдания детей, Иван спра шивает: «Есть ли во всем мире существо, которое могло бы и имело право простить?» В к о н ц е разго вора Алеша припоминает этот вопрос: «Ты с к а з а л сейчас: есть ли в мире существо, которое могло бы и имело право простить? Но существо это есть, и оно может все простить, и всех и вся, потому что само отдало неповинную кровь свою за всех и за все. Ты забыл о нем, а на нем-то и с о з и ж д е т с я здание, и это ему воскликнут: прав Ты, Господи, ибо о т к р ы л и с ь пути твои». На это Иван отвечает: «А, это " е д и н ы й безгрешный" и его кровь! Нет, не забыл о нем и уди вился, напротив, все время, к а к ты его долго не выводишь, ибо обыкновенно в спорах все в а ш и его выставляют прежде всего». Но вместо того чтобы вступить в прямой спор о праве Х р и с т а прощать, Иван замечает, что с о ч и н и л эту, в самом н а ч а л е разговора упомянутую поэму, и м о ж е т ее расска зать. «Ты написал поэму?» — у д и в л я е т с я А л е ш а.

«О нет, не написал, — з а с м е я л с я И в а н, — и никог да в жизни я не сочинил д а ж е двух стихов. Но я поэ му эту выдумал и з а п о м н и л. С ж а р о м в ы д у м а л. Ты будешь первый мой читатель, то есть с л у ш а т е л ь ».

И именно в этом месте Иван р а с с к а з ы в а е т легенду «Великий инквизитор».

Таким образом легенда — это ответ И в а н а Але ше. В этом отношении она — п р о д о л ж е н и е речей И в а н а о бессмысленности м и р а, о существовании страдания и о невозможности человека п р и й т и в со гласие с божественной структурой бытия. В ней Иван только развивает и углубляет то, о чем у ж е говорил р а н ь ш е. У ж е само введение в легенду я в л я е т с я фик сацией у с т а н о в к и И в а н а. Е с л и р а н ь ш е Иван рас с к а з ы в а л А л е ш е о с т р а д а н и я х в этом мире и мучи т е л я м и д е л а л самих людей, то во введении в саму легенду он обращается к потустороннему миру и рас с к а з ы в а е т о с т р а д а н и я х в потусторонней ж и з н и, ав тором к о т о р ы х я в л я е т с я у ж е не человек, но сам Бог.

Р а н ь ш е И в а н собирал в с е в о з м о ж н ы е истории из га зет. Теперь он р а с с к а з ы в а е т о л и т е р а т у р н ы х произ в е д е н и я х шестнадцатого столетия, и з о б р а ж а ю щ и х страдания иного мира;

о д р а м а х, в которых действу ют с в я т ы е, М а р и я и сам Господь Бог. Словно слу чайно он упоминает поэму, н о с я щ у ю название «Хож дение Б о г о р о д и ц ы по м у к а м » 9, в которой Мария посещает ад. Т а м она получает возможность уви деть м у к и г р е ш н и к о в. Все они п о г р у ж е н ы в горя щее озеро. Н е к о т о р ы е из н и х п о г р у ж е н ы настолько глубоко, что «тех у ж е забывает Бог». Богоматерь, и с п о л н е н н а я сострадания перед л и ц о м м у к, падает н и ц пред Престолом Б о ж и и м и просит д л я всех без и с к л ю ч е н и я п о м и л о в а н и я. « Р а з г о в о р ее с Богом колоссально интересен, — замечает Иван, — она умо л я е т, она не отходит, и к о г д а Бог у к а з ы в а е т ей на п р и г в о ж д е н н ы е р у к и и ноги ее сына и спрашивает:

к а к я п р о щ у его м у ч и т е л е й, — то она велит всем с в я т ы м, всем м у ч е н и к а м, всем ангелам и арханге лам пасть вместе с ней и м о л и т ь о п о м и л о в а н и и всех без разбора». Мольба М а р и и и всех с в я т ы х закан чивается тем, что Бог с о г л а ш а е т с я приостановить страдания обреченных «на в с я к и й год от В е л и к о й Пятницы до Троицына д н я ».

Пересказывая А л е ш е с о д е р ж а н и е этой старин ной драмы, Иван намеренно хочет перенести бес смысленность страдания в потусторонний мир. Он не без причины разрешает М а р и и просить о поми ловании. Просьба Марии к а к раз и д о л ж н а р а с к р ы т ь необоснованность м у к а д а. Е с л и Б о г п о д в е р г а е т мучениям обреченных за то, что они у б и л и Его Сына, то ведь этот Сын есть и Сын М а р и и. Почему палачам сына может простить мать, а отец не мо жет? Почему молят о п р о щ е н и и м у ч е н и к и, кото рые сами были убиты? П о ч е м у, н а к о н е ц, молчит сам убиенный Сын Б о ж и й ? Что означает эта времен ная приостановка страданий? Если м о ж н о временно приостановить страдания, почему тогда невозможно полностью простить и освободить обреченных? Эти внушаемые повествованием И в а н а м ы с л и делают Бога неким палачом, з а к о с н е л ы м в своей правоте, который свои действия основывает на п р и ч и н н о й связи вины и н а к а з а н и я, но забывает об очисти тельной силе любви. Введение в легенду, развива ясь, превращается в организованный Иваном суд над Богом, суд более ж е с т о к и й, чем истории о де тях. Страдания в этом мире, пусть д а ж е и совсем бессмысленные, все же к о н ч а ю т с я со смертью вся кого страдающего. М е ж д у тем с т р а д а н и я в иной ж и з н и становятся в е ч н ы м и. Тем с а м ы м увековечи вается и их бессмысленность, к а к значительное и не опровержимое п р о я в л е н и е всего божьего порядка.

Введением в легенду Иван а к ц е н т и р у е т свою пози ц и ю н е в к л ю ч е н и я в Богом с о з д а н н ы й порядок и тем оправдывает свое ж е л а н и е возвратить Ему входной билет.

Д а л ь н е й ш е е р а з в и т и е легенды т а к ж е органично связано с мировоззрением И в а н а. У к а з ы в а я на Хри ста, А л е ш а хочет р а з р у ш и т ь п о з и ц и ю И в а н а, хочет р а з г р о м и т ь его г л а в н ы й аргумент, з а к л ю ч а ю щ и й с я в том, что Бог создал абсурдный порядок, в котором человеку нет места. Однако, р а с с к а з ы в а я легенду, И в а н дает ответ А л е ш е, в к о т о р о м п ы т а е т с я до к а з а т ь, что и с а м и м Х р и с т о м с о з д а н н ы й порядок абсурден. Христос принес в м и р свое учение и про возгласил его. Но это Его учение д л я человека непо сильно. Оно годится т о л ь к о д л я и з б р а н н ы х. В то время к а к м и л л и о н ы о б ы к н о в е н н ы х простых лю дей не в состоянии осуществить требования этого у ч е н и я, ибо они с л и ш к о м слабы. Их природа ж а ж дет счастья, п о к о я и е ж е д н е в н о й сытости. Между тем вместо этого Христос приносит свободу, посто я н н у ю тревогу и борьбу. Его учение требует, чтобы человек сам сделал выбор в согласии со своей сове стью, ч т о б ы он о с т а в и л хлеб з е м н о й р а д и хлеба небесного, чтобы в ы с т о я л, не с л и л свою личность с массой и не растворился бы в муравьиной куче.

Однако т а к о й, с о з д а н н ы й Христом порядок, обык н о в е н н ы й человек, этот «homo cualunque» 1 0, кото рый приобретает все большее з н а ч е н и е не столько в политике, сколько в к у л ь т у р е, п е р е ж и в а е т к а к трудную и невыносимую н о ш у. Поэтому, по мне нию Ивана, абсурдно п р о в о з г л а ш а т ь м и р у т а к и е принципы, для которых человек по самой своей при роде не годится. Своей легендой Иван к а к раз хочет показать, что п р и н е с е н н ы й и п р о в о з г л а ш е н н ы й Христом порядок в истории развивается в свою про тивоположность именно потому, что внутренне не согласуется с ч е л о в е ч е с к о й п р и р о д о й. В е л и к и й инквизитор и его сторонники п о н а ч а л у т о ж е б ы л и учениками Христа. Они т о ж е ж и л и в пустыне и пи тались кореньями. Однако п о н я в, что п о р я д о к Хри ста невыносим, они в е р н у л и с ь н а з а д, и с п р а в и л и учение Христа и «основали его на чуде, т а й н е и ав торитете». Они о т н я л и у ч е л о в е к а в н у т р е н н ю ю и внешнюю свободу, дабы сделать его с п о к о й н ы м и счастливым. Они обусловили его совесть автори тетом, дабы ему самому не надо было п р и н и м а т ь решений. Они провозгласили его веру т а й н о й, дабы ему не пришлось п р и к л а д ы в а т ь у с и л и й д л я того, чтобы понять ее. Они на его глазах в е р ш и л и чуде са, дабы он определился в вере не по внутреннему убеждению, но повинуясь внешней силе з н а к а. Одна ко все эти «исправления» на самом деле б ы л и не чем иным, как сущностным о т р и ц а н и е м п о р я д к а Хри ста. Великий и н к в и з и т о р предстает перед Христом н е к а к Его п о с л е д о в а т е л ь, н о к а к з а к о н ч е н н ы й и сущностный Его отрицатель. Поэтому в конце кон цов инквизитор и сам п р и з н а е т с я, что он не с Хри стом, но с ним, с тем «мудрым и в с е м о г у щ и м духом п у с т ы н и ». П я т н а д ц а т и столетий оказалось достаточ но д л я того, чтобы п о р я д о к Х р и с т а р а з в и л с я в свою п р о т и в о п о л о ж н о с т ь. И к т о же в этом виновен? Не к т о иной, по м н е н и ю И в а н а, к а к сам Христос. В на ч а л е своей земной д е я т е л ь н о с т и Он б ы л предупреж ден. Е м у б ы л а п о к а з а н а и с т и н н а я природа человека.

Его п о о щ р я л и в з я т ь в свои р у к и хлеб, чудо и власть.

Однако Он не в н я л. Он отверг и с к у ш е н и я, следова тельно, презрел действительность, оставаясь верным своему п р и д у м а н н о м у и д е а л у. Но этот идеал оказал ся с л и ш к о м высок. Он о к а з а л с я и л л ю з и е й, поэтому, что вполне л о г и ч н о, он и р а з р у ш и л с я. В п о р я д к е, созданном Х р и с т о м и, ч т о более всего удивительно, и м е н е м самого Х р и с т а стал действовать дух пусты н и. А н т и х р и с т победил Х р и с т а, ибо тот не учиты вал р е а л ь н о й ч е л о в е ч е с к о й п р и р о д ы. Своим пове с т в о в а н и е м И в а н п ы т а е т с я р а з в и т ь и з в е с т н ы й тезис Б. П а с к а л я 11 : «Qui veut faire l'ange, fait la bte» 12.

Это и есть ответ И в а н а А л е ш е, ответ, д а н н ы й не п р я м о, не в р а ц и о н а л ь н о м споре, но в форме поэти ческого п р о и з в е д е н и я. Л е г е н д о й « В е л и к и й инкви зитор» И в а н с о в е р ш е н н о определенно говорит, что свой входной билет он возвращает, пренебрегая даже Х р и с т о м, ибо тот наследует и п р о д о л ж а е т абсурд н ы й п о р я д о к Б о г а. Б о г а судит сам И в а н. Судьей Х р и с т а он н а з н а ч а е т и н к в и з и т о р а, к о т о р ы й в своей р е ч и о б н а ж а е т г л у б и н ы ч е л о в е ч е с к о й природы, ста р а я с ь п о к а з а т ь, н а с к о л ь к о о н и н е соответствуют тому, чего требует у ч е н и е Х р и с т а.

В этом отношении легенда действительно являет ся ответом Ивана. В ней Иван раскрывает и свой ха рактер, и свои отношения с Богом и с миром. В том, что она вплетена во всю духовную структуру Ивана, сомневаться не приходиться у ж е только потому, что Достоевский делает ее творением Ивана. К а к и вся кий творец, Иван проявляется в своем творчестве.

Легенда «Великий инквизитор», рассказываемая Ива ном, становится его исповедью, в ы я в л е н и е м его глу бочайших мыслей и переживаний. В этом и заключа ется ее психологический смысл. Он верен и обоснован.

Однако нам к а ж е т с я, что всей легенды в целом он не исчерпывает. На наш взгляд, легенда «Великий инквизитор» — нечто большее, н е ж е л и только поэ тический образ характера и воззрений Ивана.

В устах И в а н а слова и н к в и з и т о р а з в у ч а т к а к непримиримая к р и т и к а п о в е д е н и я Х р и с т а и Его учения. И все-таки, ч и т а я эти слова, н е в о з м о ж н о освободиться от в п е ч а т л е н и я, что вся эта к р и т и к а в конце концов превращается в в е л и к о л е п н у ю апо логию Христа. Такое впечатление возникает не толь ко у нас. Такое же впечатление в о з н и к л о и у первого «читателя» легенды — у А л е ш и. Когда И в а н за кончил повествование, А л е ш а в о с к л и к н у л : «Поэма твоя есть хвала Иисусу, а не х у л а... к а к ты хотел этого». Следовательно, и А л е ш а п о н я л, что Иван здесь хотел оправдаться, хотел р а с к р и т и к о в а т ь по рядок Христа;

что устами и н к в и з и т о р а говорил он сам;

но что в результате всех его ж е л а н и й и через них прорвался более г л у б о к и й смысл, противопо л о ж н ы й л о г и ч е с к и м и з м ы ш л е н и я м И в а н а. В ре зультате в ы с к а з а н н о г о п р е з р е н и я, к р и т и к и Христа, п о к а з а абсурдности Его д е я н и й Иван приходит к Его п р и з н а н и ю и восхвалению. Иван сознательно хотел п о к а з а т ь А л е ш е, к а к, р а з в и в а я с ь, порядок Христа приходит к своей п р о т и в о п о л о ж н о с т и. Однако, вы брав путь поэтического символа, Иван сам пришел к п р о т и в о п о л о ж н о с т и : его к р и т и к а п р е в р а т и л а с ь в апологию.

Т а к о й поворот в л е г е н д е дает н а м о с н о в а н и е у т в е р ж д а т ь, что в целом она не исчерпывается же л а н и е м И в а н а дать ответ А л е ш е ;

что оправдывание И в а н а и обосновывание своих воззрений составляют л и ш ь п е р в ы й п л а н, под к о т о р ы м угадываются бо лее г л у б о к и е п е р с п е к т и в ы. Ж е л а н и е оправдаться я в л я е т с я той к о н к р е т н о с т ь ю, из которой родилась легенда и к о т о р а я д а л а ей д и а л е к т и ч е с к у ю струк туру. Однако эта «опоэзенная» к о н к р е т н о с т ь при обрела более в ы с о к и й смысл, она стала символом более глубокой действительности: ее д и а л е к т и к а рас ш и р и л а с ь, приобрела д а ж е универсальность. Таким образом, свести весь с м ы с л легенды л и ш ь к пси х о л о г и ч е с к о й потребности И в а н а з а щ и т и т ь перед А л е ш е й свою у с т а н о в к у о з н а ч а л о бы опровергнуть символический х а р а к т е р этого произведения. В этом случае мы в о с п р и н я л и бы только первый план, толь ко психологические грани легенды, только ее психо логический мотив. Между тем второй ее план, ее ме т а ф и з и ч е с к и й с и м в о л и ч е с к и й смысл остался бы не р а с к р ы т ы м. А без этого смысла она стала бы самым обыкновенным произведением, д а ж е определенно го сорта памфлетом, к о т о р ы й ошибочно считается (и самим Достоевским, и другими) л у ч ш и м его про изведением. Мы отнюдь не отрицаем с в я з и леген ды — и связи достаточно глубокой — с внутренним миром Ивана, с его х а р а к т е р о м и его в з г л я д а м и. Ле генду «Великий инквизитор» можно толковать пси хологически. Она дает весьма много ценного мате риала для п о н и м а н и я л и ч н о с т и И в а н а. Мы только хотим сказать, что эта легенда не и с ч е р п ы в а е т с я личностью Ивана, она ведет нас в более ш и р о к у ю и более глубокую п р о б л е м а т и к у ;

что ее психологи ческий смысл не я в л я е т с я в ней с а м ы м глубоким.

«Великий и н к в и з и т о р » Д о с т о е в с к о г о есть ответ Ивана. Но он есть и нечто большее, н е ж е л и только ответ.

Здесь нам становится п о н я т н ы м вопрос, м о ж н о л и эту легенду т р а к т о в а т ь к а к с а м о с т о я т е л ь н о е произведение, вне связи со всем романом. Кое-кто такую возможность отрицает. Гвардини, н а п р и м е р, замечает, что «часто в с т р е ч а ю щ а я с я п р а к т и к а вос принимать легенду к а к з а к о н ч е н н о е целое извра щает авторское намерение и р а з р ы в а е т художест венную нить»*. По м н е н и ю Г в а р д и н и, « В е л и к и й инквизитор» Достоевского м о ж е т быть понят толь ко в той совокупности, частью которой он я в л я е т с я.

Действительно, если легенду мы будем рассматри вать только к а к ответ Ивана, то есть если п р и д а д и м * Religise Gestalten. 1947. S. 1 1 2.

ей только п с и х о л о г и ч е с к и й смысл, то тогда ее нель зя отделять от всего романа в целом. Если ее свести только к выявлению характера и мировоззрения И в а н а, она т а к и останется тесно связанной только с развитием личности Ивана, а ее смысл будет исчер п ы в а т ь с я тем смыслом, к о т о р ы й з а л о ж е н во всех п р о я в л е н и я х его внутренней ж и з н и — в его расска зах о д е т я х, в разговоре с чертом во время галлю ц и н а ц и и, в его речи на суде. В т а к о м случае будет совершенно невозможно отделить легенду «Великий и н к в и з и т о р » от р о м а н а, к а к н е в о з м о ж н о вырвать из к о н т е к с т а и все п р и в е д е н н ы е эпизоды и придать и м с а м о с т о я т е л ь н ы й смысл.

Но если эта л е г е н д а есть н е ч т о б о л ь ш е е, чем т о л ь к о ответ И в а н а, то есть нечто большее, н е ж е л и только п р о я в л е н и я его л и ч н о с т и, тогда это «нечто большее» к а к раз и позволяет н а м отделить ее от всего романа. З а к л ю ч а я в себе, на н а ш взгляд, бо лее г л у б о к и й м е т а ф и з и ч е с к и й смысл, она сама по себе о с в о б о ж д а е т с я от л и ч н о с т и И в а н а и стано вится с а м о с т о я т е л ь н ы м ц е л ы м. Она им становится не благодаря своей в н е ш н е й структуре и л и своему п с и х о л о г и ч е с к о м у м а т е р и а л у, н о б л а г о д а р я той более г л у б о к о й д е й с т в и т е л ь н о с т и, к о т о р у ю она в ы р а ж а е т своей с и м в о л и к о й. Не исчерпываясь п с и х о л о г и ч е с к и м смыслом, она тем с а м ы м не вме щ а е т с я в личность И в а н а и, т а к и м образом, предо ставляет в о з м о ж н о с т ь исследовать ее отдельно от романа. Поэтому сама легенда, и з в л е ч е н н а я из ро мана «Братья Карамазовы», понимается иначе, нежели тогда, когда она рассматривается к а к ор г а н и ч е с к а я часть всего п р о и з в е д е н и я. Е с л и она рассматривается к а к часть романа, тогда на п е р в ы й план выступает ее п с и х о л о г и ч е с к и й смысл к а к про явление внутреннего мира И в а н а. Отделение ее от романа з а к л ю ч а е т в себе п о п ы т к у р а с к р ы т ь ме тафизический, символический ее смысл, смысл, у ж е не связанный с характером и мировоззрением Ива на. В психологическом плане легенда не я в л я е т с я прыжком поэтической свободы Достоевского в сто рону. Но своей глубокой с и м в о л и к о й она все-таки разрушает р а м к и р о м а н а, ибо ее и д е й н о е содер жание не вмещается в эти р а м к и. Поэтому при ис следовании ее в психологическом и литературно эстетическом плане она д о л ж н а р а с с м а т р и в а т ь с я как часть всего романа «Братья К а р а м а з о в ы » в це лом, ибо в этом плане она и я в л я е т с я частью рома на. Но когда ведется философское исследование, ког да идут поиски метафизического, символического ее смысла и предпринимаются п о п ы т к и р а с к р ы т ь вто рой ее план, тогда не только м о ж н о, но и нужно рассматривать ее отдельно от р о м а н а, к а к само стоятельное целое. В этом случае не пострадает ни духовная потребность а в т о р а в ы я в и т ь у с т а н о в к у Ивана ( п с и х о л о г и ч е с к а я часть), ни х у д о ж е с т в е н ный способ и з о б р а ж е н и я р а з в и т и я л и ч н о с т и И в а н а (эстетическая сторона). М е ж д у тем перед н а м и от крывается во всей своей и з у м и т е л ь н о й к р а с о т е высшая действительность, в ы р а ж е н н а я в символах легенды.

2. МОРАЛЬНЫЙ СМЫСЛ ЛЕГЕНДЫ Существует и д р у г а я в о з м о ж н о с т ь разобраться в легенде «Великий и н к в и з и т о р », если трактовать ее к а к к р и т и к у К а т о л и ч е с т в а. Основание для этого з а л о ж е н о в самой легенде, точнее говоря, в том ра циональном толковании, которое предлагает нам сам Иван и которое дополняет А л е ш а.

Р а с с к а з ы в а я о том, к а к Х р и с т о с был схвачен и н к в и з и т о р о м и брошен в тюрьму, о ночном разгово ре, и н и ц и а т о р о м которого был и н к в и з и т о р, и о мол ч а н и и Х р и с т а н а п р о т я ж е н и и всего этого разго вора, И в а н п р и ч и н у м о л ч а н и я Х р и с т а объясняет А л е ш е с л е д у ю щ и м образом: «Сам старик замечает ему, что он и п р а в а не имеет ничего п р и б а в л я т ь к т о м у, что у ж е п р е ж д е с к а з а н о ». И в качестве п р и м е р а он тут же п р и в о д и т Католичество: «Если х о ч е ш ь, т а к в этом и есть с а м а я основная черта римского к а т о л и ч е с т в а, по моему мнению, по край ней мере: "все, дескать, передано тобой папе и все, стало быть, теперь у п а п ы, а ты хоть и не приходи теперь вовсе, не м е ш а й до времени по к р а й н е й мере".

В этом смысле они не т о л ь к о говорят, но и пишут, иезуиты 1 по к р а й н е й мере. Это я сам ч и т а л у их богословов». И з о б ъ я с н е н и я И в а н а следует, что Христос м о л ч и т потому, что сам и н к в и з и т о р не дает Ему в ы м о л в и т ь ни слова, н а п о м и н а я, что Он сам когда-то свое учение и свою власть передал Петру, а п о з ж е — его н а с л е д н и к а м. Т а к и м образом, что нового мог еще добавить Христос, чего не было бы в самой Церкви? Церковь — это п р о д о л ж е н и е тру да Христа. Она — естественное п р о д о л ж е н и е уста новленного Им п о р я д к а. Поэтому Х р и с т у остается только молчать перед л и ц о м этого естественного развития и наблюдать созревание Им же самим по сеянного зерна. Ведь Он сам когда-то говорил о де реве, которое произрастает из малого зерна. За пят надцать веков это дерево выросло. И если на его вершине оказался и н к в и з и т о р, то в этом виноват не кто другой, к а к то малое зерно, в котором нахо дился зародыш всего дерева. И н к в и з и т о р считает себя естественным плодом Христом посеянного зерна и потому молчание Х р и с т а п р и н и м а е т к а к нечто само собой разумеющееся.


Когда Иван з а к о н ч и л р а с с к а з ы в а т ь свою леген ду, Алеша тоже н а ч а л ее т о л к о в а т ь в свете к р и т и к и Католичества. З а м е т и в, что р а с с к а з есть « х в а л а Иисусу, а не хула...» и что только т а к и надо его по нимать, он спрашивает И в а н а : «И кто тебе поверит о свободе? Так ли надо ее понимать! То ли поня тие в православии... Это Р и м, да и Р и м не весь, это неправда — это х у д ш и е из к а т о л и ч е с т в а, и н к в и з и торы, иезуиты!.. Да и совсем не м о ж е т быть такого фантастического л и ц а, к а к твой и н к в и з и т о р... Ког да они виданы? Мы знаем иезуитов, про н и х гово рят дурно, но то ли они, что у тебя? Совсем они не то, вовсе не то... Они просто р и м с к а я а р м и я д л я будущего всемирного земного царства, с императо ром — римским п е р в о с в я щ е н н и к о м во главе... вот их идеал, но безо в с я к и х т а й н и в о з в ы ш е н н о й грус т и... Т в о й с т р а д а ю щ и й и н к в и з и т о р — одна фанта з и я... ». Отвечая на эти у п р е к и А л е ш и, Иван снова у к а з ы в а е т на Католичество: «Да стой, стой, — гово рил, смеясь, Иван. —... н е у ж е л и ты в самом деле думаешь, что все это католическое д в и ж е н и е послед н и х веков есть и в самом деле одно л и ш ь желание власти д л я одних т о л ь к о г р я з н ы х благ? Я именно с п р а ш и в а ю тебя, почему твои и е з у и т ы и инквизи т о р ы с о в о к у п и л и с ь д л я одних только м а т е р и а л ь н ы х с к в е р н ы х благ? Почему среди н и х не может слу ч и т ь с я н и одного с т р а д а л ь ц а, м у ч и м о г о в е л и к о й скорбью и л ю б я щ е г о человечество?» И здесь Иван предлагает А л е ш е п р е д с т а в и т ь себе возможность, что и среди иезуитов мог бы н а й т и с ь х о т я бы один единственный, к а к и его и н к в и з и т о р, к о т о р ы й пи т а л с я бы к о р е н ь я м и в пустыне, боролся бы со своей плотью, к о т о р ы й любил бы человечество и в конце концов увидел, что « м и л л и о н ы остальных существ б о ж и и х остались у с т р о е н н ы м и л и ш ь в насмешку, что н и к о г д а не в с и л а х они будут с п р а в и т ь с я со своею свободой, что из ж а л к и х б у н т о в щ и к о в никог да не выйдет в е л и к а н о в д л я з а в е р ш е н и я б а ш н и... ».

И потому этот один-единственный возвратился из пустыни и п р и м к н у л к... « у м н ы м л ю д я м ». «Неужели этого не могло случиться?» — с п р а ш и в а е т Иван.

Этим объяснением И в а н з н а ч и т е л ь н о углубляет А л е ш и н о поверхностное п о н и м а н и е Католичества.

А л е ш е представляется, что с т о р о н н и к и Р и м а слиш ком н е з н а ч и т е л ь н ы, чтобы быть представителями инквизитора Ивана, что они стремятся только к вла сти, хотят только земного могущества и славы, но что у них нет н и к а к и х с в я т ы х т а й н и им не прису ще глубокое страдание. М е ж д у тем Иван у к а з ы в а е т, что и среди к а т о л и к о в могут н а й т и с ь л ю д и другого порядка;

что и они могут о б ъ е д и н и т ь с я д л я более высокой цели, чем только стремление к власти и бо гатству;

что они д е й с т в и т е л ь н о м о г у т с ч и т а т ь с я носителями идей и н к в и з и т о р а. К о р р е к т и р у я пони мание Алеши, Иван тем с а м ы м углубляет и свою критику. Католичество в его представлении не яв ляется движением, н а п р а в л е н н ы м на порабощение мира могуществу п а п ы, оно — более г л у б о к а я ин квизиторская идея, нечто п р о т и в о п о л о ж н о е и про тиворечащее Христу, свеобразное д в и ж е н и е, цель которого — подчинение духу п у с т ы н и, «духу раз рушения и смерти». По м н е н и ю И в а н а, ж е л а н и е власти и богатства — это стремление и ж а ж д а только самых заурядных сторонников Р и м а. Однако весь ма вероятно, что и «между р и м с к и м и первосвящен никами» были т а к и е, к о т о р ы е, подобно и н к в и з и т о ру, возвратились из пустынь с тем, чтобы сделать людей счастливыми. «Кто знает, м о ж е т быть, этот проклятый с т а р и к, столь упорно и столь по-своему любящий человечество, существует и теперь в виде целого сонма многих т а к о в ы х единых стариков, и не случайно вовсе, а существует к а к с о г л а с и е, к а к тайный союз, давно у ж е устроенный д л я х р а н е н и я тайны, для х р а н е н и я ее от несчастных и малосиль ных людей, с тем, чтобы сделать их с ч а с т л и в ы м и ».

Достаточно п о я в и т ь с я х о т я бы одному-единствен ному, н и к о г д а не у с т а ю щ е м у человеку, чтобы «выс ш а я идея» Р и м а п р о я в и л а с ь. Т а к и м образом, п о м н е н и ю И в а н а, в Р и м с к о м католичестве имеются два аспекта: внешний, к о т о р ы й проявляется в же л а н и и власти и богатства и к о т о р ы й представляет вся толпа з а у р я д н ы х людей, и внутренний, который п р о я в л я е т с я в ж е л а н и и сделать людей счастливы ми, исправив учение Х р и с т а, и к о т о р ы й представ лен всего л и ш ь горсткой с а м ы х высокопоставлен ных руководителей Церкви. Иван нисколько не с к р ы в а е т, что его и н к в и з и т о р к а к раз и относится к этой немногочисленной группе людей.

Сам и н к в и з и т о р в своей р е ч и т о ж е у к а з ы в а е т на свою связь с Р и м с к о й Церковью, считая себя ее пред ставителем и в е р ш и т е л е м ее дел. П р и з н а в а я с ь, что он вместе со своими с т о р о н н и к а м и идет у ж е не с Христом, а с ним, он замечает: «Мы давно у ж е не с тобою, а с ним, у ж е восемь веков. Ровно восемь веков назад к а к мы в з я л и от него то, что ты с него д о в а н и е м отверг, тот п о с л е д н и й дар, к о т о р ы й он предлагал тебе, п о к а з а в тебе все царства земные:

мы в з я л и от него Р и м и меч к е с а р я и о б ъ я в и л и л и ш ь себя ц а р я м и з е м н ы м и, ц а р я м и е д и н ы м и, хотя и доныне не успели еще привести н а ш е дело к пол ному о к о н ч а н и ю ». М ы с л ь и н к в и з и т о р а здесь доста точно п о н я т н а. Он это говорит в шестнадцатом сто л е т и и. Восемьсот лет тому назад он бесповоротно отошел от Х р и с т а и воссоединился с антихристом.

Это п р о и з о ш л о тогда, когда он п р и н я л «меч кеса ря». Не трудно догадаться, что здесь и н к в и з и т о р имеет в виду учреждение церковного государства, когда папа стал не только д у х о в н ы м, но и м и р о в ы м властелином. И с к у ш а я Христа, д ь я в о л п о к а з ы в а л Ему все царства земные и их в е л и ч и е, о б е щ а я от дать их, если только Он падет перед н и м на к о л е н и и почтит его. Но Христос отверг это и с к у ш е н и е.

Между тем Р и м с к а я Ц е р к о в ь, по м н е н и ю И в а н а, устоять перед э т и м и с к у ш е н и е м н е с м о г л а. Н а восьмом столетии своего существования она подда лась искушению, п р и н я л а мировое господство, меч кесаря и скипетр, воздав т а к и м образом х в а л у вла дыке преисподней. С тех пор, к а к предполагает ин квизитор, он идет у ж е не с Христом, но с ним. С тех пор и вся Р и м с к а я Ц е р к о в ь становится противопо ложностью п о р я д к а Христа.

И наконец, внешние обстоятельства легенды т о ж е связаны с К а т о л и ч е с т в о м. Д е й с т в и е п р о и с х о д и т в шестнадцатом столетии в И с п а н и и, в городе Севи лье, «в самое страшное время и н к в и з и ц и и, когда во славу Б о ж и ю в стране ежегодно горели к о с т р ы », на которых с ж и г а л и еретиков. Перенос д е й с т в и я ле генды в Испанию имеет более г л у б о к и й смысл, чем может показаться сразу. И с п а н и я б ы л а страной, в которой связи Ц е р к в и и государства б ы л и осо бенно крепки. Если в других европейских странах инквизиция была, в большей и л и м е н ь ш е й степе ни, внутренним делом Ц е р к в и, то в И с п а н и и она стала делом государства. Государство использовало церковные органы в собственных интересах: пре следуя своих врагов, оно действовало под прикрыти ем з а щ и т ы веры — ведь оно преследовало духов н ы х отступников. Потому Иван и остановил свой выбор на этой стране, ибо она ему более других подходила д л я того, чтобы п о к а з а т ь, куда скатыва ется Ц е р к о в ь, в о с с о е д и н и в ш и с ь с м и р о в ы м могу ществом. П р и н я т ь меч к е с а р я означало преклонить ся перед э т и м м е ч о м. В э т о м о т н о ш е н и и место д е й с т в и я легенды обладает г л у б о к и м символичес к и м смыслом. То же самое следует сказать и о дей с т в у ю щ и х л и ц а х. Христос «снисходит "на стогны ж а р к и е " ю ж н о г о города, к а к раз в котором всего л и ш ь н а к а н у н е в " в е л и к о л е п н о м автодафе" в при сутствии к о р о л я, двора, р ы ц а р е й, к а р д и н а л о в и пре л е с т н е й ш и х п р и д в о р н ы х дам, п р и многочисленном н а с е л е н и и всей Севильи, б ы л а с о ж ж е н а кардина лом в е л и к и м и н к в и з и т о р о м р а з о м ч у т ь не ц е л а я сотня еретиков ad m a j o r e m g l o r i a m Dei» 2. Кажет ся, что Христос н а п у г а н этой «жертвой», превра т и в ш е й с я в п р о т и в о п о л о ж н о с т ь Им у ч р е ж д е н н о й Бескровной Ж е р т в ы, к а ж е т с я, что Он вспомнил сло ва своего п р о р о к а Д а в и д а — «holocaustis non delectaberis» (Пс. 50, 17) и с н и з о ш е л на землю, что бы посмотреть, почему все т а к п р о и з о ш л о. Связав появление Христа с самым ш и р о к и м разгулом и н к в и з и ц и и, И в а н тем с а м ы м хочет обратить вни мание на Католичество и на х а р а к т е р его проявле н и й в истории. Н а к о н е ц, в е л и к и й и н к в и з и т о р — кардинал, а это з н а ч и т, что он я в л я е т с я одним из в ы с ш и х руководителей Р и м с к о й Ц е р к в и. Более того, он еще и м о н а х, о б л а ч а ю щ и й с я в п о в с е д н е в н о й жизни не в к а р д и н а л ь с к и й пурпур, но в простую, «грубую монашескую рясу». Следовательно, он со единяет в себе не только внешнее церковное могу щество, но и внутренний ц е р к о в н ы й дух: дух со вершенства и аскезы. Он — в ы р а з и т е л ь в н е ш н е й и внутренней ж и з н и Р и м с к о й Ц е р к в и. В этом отно шении он я в л я е т собой и м н о г о з н а ч а щ и й символ.


Он представляет всю Церковь.

Таким образом, вся структура легенды « В е л и к и й инквизитор» — рассуждения И в а н а и А л е ш и, при знания инквизитора, в н е ш н и е обстоятельства (вре мя, место, действующие л и ц а ) — позволяет обосно ванно с ч и т а т ь л е г е н д у н е п р о с т о к р и т и к о й, н о непримиримой к р и т и к о й Католичества, которое про являет себя в Римской Ц е р к в и. Р и м с к а я Церковь — это учение Христа, р а з в и в ш е е с я в свою противопо ложность. В истории она представляет насильствен ное инквизиторское начало. Она п о д ч и н и л а с ь духу пустыни и осуществила его т р е б о в а н и я, к о т о р ы е некогда отверг Христос. Поэтому н е л ь з я опроверг нуть, что в легенде содержится о с у ж д е н и е Р и м с к о й Церкви. В этом смысле она т р а к т о в а л а с ь неодно кратно. Более того, враги К а т о л и ч е с т в а п е р в ы м и стали распространять легенду к а к одно из средств своей борьбы. И неудивительно. Р и м с к а я Ц е р к о в ь была одним из объектов, особенно н е н а в и с т н ы х д л я Достоевского. Будучи русским по самой своей сути и Царство Б о ж и е п е р е ж и в а ю щ и й к а к чисто пнев матическую общину, Д о с т о е в с к и й не мог п о н я т ь правовой дух З а п а д а и почувствовать смысл церков н ы х и н с т и т у ц и й. Поэтому не т о л ь к о вся западная к у л ь т у р а представлялась ему в виде к р а с и в ы х клад бищенских п а м я т н и к о в, но и Р и м с к а я Церковь в его представлении была чем-то д а л е к и м от истинного духа Христа. Т а к и м образом, все эти свои представ л е н и я он и о б ъ е к т и в и р о в а л в л е г е н д е «Великий инквизитор».

И все-таки было бы о ш и б к о й видеть конечный смысл легенды только в к р и т и к е Католичества.

Легенда « В е л и к и й и н к в и з и т о р » — это и ответ Ива на, и к р и т и к а Католичества. Н а р я д у с психологиче с к и м смыслом в ней з а л о ж е н и м о р а л ь н ы й смысл — у к а з а т ь на о т к л о н е н и я Католичества и, тем самым, возвеличить Православие. Однако легенда — нечто большее, н е ж е л и т о л ь к о ответ И в а н а и точно так же она — н е ч т о б о л ь ш е е, н е ж е л и т о л ь к о к р и т и к а.

В этом о т н о ш е н и и совершенно справедливо замеча ние Вл. Розанова, что во всех п р и з н а н и я х старика к р о ю т с я н а п р а в л я ю щ и е идеи Р и м с к о й Ц е р к в и 3.

Однако вряд ли м о ж н о освободиться от мысли, что в то же время эти идеи я в л я ю т с я и исповедью всего человечества, мудрейшим и проницательнейшим осмыслением своей собственной судьбы. По мнению Розанова, под к р и т и ч е с к о й поверхностью легенды с к р ы в а е т с я нечто большее, нечто более глубокое, некое другое н а ч а л о, связанное со всей человече с к о й природой и со всем существованием человека.

К р и т и к а Католичества — это всего л и ш ь скорлупа, с к р ы в а ю щ а я з н а ч и т е л ь н о более глубокую суть.

Если мы хотим считать легенду «Великий инкви зитор» только критикой Католичества, тогда мы долж ны опровергнуть ее к а к ответ И в а н а. И если бы Дос тоевский хотел в ы п л е с н у т ь свою н е н а в и с т ь к Римской Церкви, то в таком случае он не смог бы сделать Ивана не только творцом, но д а ж е рассказ чиком этой легенды. В таком случае легенда стала бы не ответом Ивана Алеше, не з а щ и т о й своей уста новки, но ее разрушением и опровержением. И тогда Алешино указание на Христа было бы п р и н я т о Ива ном. Если Иван, рассказывая легенду, хочет подверг нуть критике Римскую Церковь, у к а з ы в а я на ее от ступление от истинного у ч е н и я Х р и с т а, тогда он уже с самого начала совершенно определенно стано вится на сторону Христа и, выступая против инкви зитора, делается Его з а щ и т н и к о м. Однако т а к а я предпосылка противоречит главной установке Ивана показать, что и учение Христа является обоснованием абсурдного порядка;

что А л е ш и н о у к а з а н и е на Хри ста никоим образом не решает проблемы зла и стра дания. Иван — не з а щ и т н и к Христа, но Его к р и т и к.

Как мы видели, таков он и в п о н и м а н и и А л е ш и.

Алеша явно чувствует, что И в а н богохульствует.

И если в конце легенды это богохульство оборачи вается чем-то противоположным, то это происходит не потому, что этого захотел сам Иван, но потому, что легенда, построенная на д и а л е к т и ч е с к о м прин ципе, сама оборачивается против своего автора.

Однако, к р и т и к у я и опровергая Христа, Иван тем самым не может быть к р и т и к о м Р и м с к о й Ц е р к в и, к о т о р а я, по м н е н и ю Ивана, самостоятельно и естест венно р а з в и л а с ь в п р о т и в о п о л о ж н о с т ь учению Хри ста. Иван не критикует Римское Католичество, но только показывает его. Он не соотносит его с уче нием Х р и с т а, к а к с идеалом, от которого оно отда лилось и за что з а с л у ж и в а е т п о р и ц а н и я. Отнюдь!

Он видит в нем т о л ь к о логическое развитие прин ц и п о в Х р и с т а. Всем своим р а с с к а з о м Иван хочет убедить А л е ш у в том, что п о р я д о к, провозглашен н ы й Христом, точно т а к же абсурден, к а к и порядок, сотворенный Богом. И в Р и м с к о й Ц е р к в и он нахо дит к о н к р е т н о е и историческое воплощение этого абсурда. Поэтому Католичество с л у ж и т для Ивана не объектом к р и т и к и, но примером, подтвержде нием его взглядов. Он п р я м о - т а к и в восторге от того, что н а ш е л такой у д а ч н ы й пример, и потому не согла ш а е т с я с А л е ш е й, к о т о р ы й п ы т а е т с я отрицать бли зость Католичества к и н к в и з и т о р с к о й идее, воспри н и м а я эту близость поверхностно. Н а й д е н н ы й им п р и м е р — Католичество — И в а н п ы т а е т с я объяс нить «глубокой идеей Р и м а », в которой заключалась бы и любовь человечества, и величественное страда ние, и вместе — л о г и ч е с к и осуществленный отход от Христа. В Римской Церкви, по мнению Ивана, Хри ста нет, ибо она у ж е в восьмом с т о л е т и и п о ш л а за ним. Однако сама Ц е р к о в ь в этом не виновата.

В этом виноват сам Христос, провозгласивший т а к и е п р и н ц и п ы, к о т о р ы е п р и осуществлении и х в р е а л ь н о й ж и з н и н е м и н у е м о обернулись против Него самого и Его самого отвергли. Католичество является лишь последовательным распространени ем принципов Христа в истории. И в а н постоянно подчеркивает глубокую связь деятельности и н к в и зитора со временем. П я т н а д ц а т ь столетий и н к в и з и тор со своими с т о р о н н и к а м и страдал из-за свободы людей, пока, наконец, не преодолел ее. Восемь сто летий он у ж е не с Христом. Все эти у к а з ы в а ю щ и е на время в ы с к а з ы в а н и я п о к а з ы в а ю т, что п р и н ц и п а м Христа, которые были причислены Иваном к абсурд ным, необходима определенная и с т о р и я, необходим определенный период времени, в котором они рас крылись бы и в ы я в и л и бы свою несовместимость с природой ч е л о в е к а. Р и м с к а я Ц е р к о в ь к а к р а з и является т а к и м историческим образованием, в ко тором законы Христа р а с к р ы в а ю т с я во времени. Она не сбилась с пути Христа, не с о ш л а с начатого пути.

Напротив, она — истинное р а з в и т и е п о р я д к а Хри ста и, таким образом, о т р и ц а н и е Его самого.

Только так п о н и м а я установку И в а н а по отно шению к Р и м с к о й Ц е р к в и, м о ж н о у в я з а т ь легенду к а к ответ Ивана А л е ш е, с э т и м и его п о с т о я н н ы м и ссылками на Католичество, на иезуитов и на и н к визиторов. Д л я нас эти с с ы л к и звучат к а к к р и т и ка, к р и т и к а ж е с т о к а я и необоснованная, ибо мы принципы Христа считаем идеалом. К р и т и к о й они показались и Алеше, ибо и он верен Христу. Одна ко в устах Ивана эти с с ы л к и я в л я ю т с я л и ш ь разъяс нением, л и ш ь примером, при п о м о щ и которого он хочет конкретно и н а г л я д н о п о к а з а т ь н е м и н у е м ы й процесс превращения учения Христа в свою противо п о л о ж н о с т ь. Поэтому этот п р и м е р не только не про тиворечит его установке, но еще больше ее укрепля ет. Этот п р и м е р используется не д л я з а щ и т ы Хрис та, но д л я еще более ж е с т к о й Его к р и т и к и. Это с н а ш е й точки з р е н и я Р и м с к а я Ц е р к о в ь в легенде под вергается к р и т и к е, но не с т о ч к и з р е н и я Ивана.

Именно поэтому эта к р и т и к а и не м о ж е т соста вить конечного смысла легенды в целом. Легенда — это к р и т и к а. Этого о т р и ц а т ь н е л ь з я. Однако эта к р и т и к а не я в л я е т с я самой в а ж н о й и окончатель ной з а д а ч е й л е г е н д ы. Во всей этой к р и т и к е, к&к и во всем п с и х о л о г и ч е с к о м ответе Ивана, просмат р и в а е т с я з н а ч и т е л ь н о более г л у б о к а я проблемати к а, н е ж е л и т о л ь к о предполагаемое отдаление Рима от Х р и с т а. В ней звучит, к а к в свое время заметил Розанов, исповедь всего человечества, размышле ние над всей своей судьбой, суд над всей его истори ей. В легенде « В е л и к и й и н к в и з и т о р », к а к и во всех произведениях Достоевского, в ы я в л я е т с я удивитель ное умение автора и г р а т ь п р о т и в о п о л о ж н о с т я м и.

П р е д а в а я Христа суду, и н к в и з и т о р судит самого се бя. К р и т и к у я Х р и с т а, И в а н Его з а щ и щ а е т. Воспро изводя образ Р и м с к о й Ц е р к в и, он дает сущностное и з о б р а ж е н и е всего человечества. Легенда «Великий инквизитор» становится символом жизни челове чества. Она означает больше, чем говорит. Поэтому Т. К а м п м а н н справедливо у т в е р ж д а е т, что того, кто с л и ш к о м у в л е к а е т с я словесной речью поэта, подсте регает опасность: р а д о в а т ь с я л и ш ь фасаду храма Достоевского, но не войти в него и не понять тех вечных вопросов, которые поднимает пророк *. П р и поверхностном рассмотрении легенда «Великий инк визитор» — это и ответ Ивана, и к р и т и к а Р и м с к о й Церкви. Но это л и ш ь фасад величественного зда ния. Он реален и отчетливо виден. Однако он — это еще не все. За ним с к р ы в а е т с я сама с в я т ы н я, та высшая реальность, на которую у к а з ы в а е т фасад.

Поэтому мы именно теперь хотели бы переступить порог этого фасада и п р о н и к н у т ь вовнутрь, п ы т а я с ь в самом с в я т и л и щ е прочитать те вопросы, которые Достоевский там поднял и р е ш а л, ведомый не эсте тической к о м п о з и ц и е й, не у с т р а ш а ю щ е й ненави стью, но той всеохватывающей любовью к человече ству, которой отмечены все его произведения и в чем нет ему равных среди других п и с а т е л е й мира **.

* Ср.: Dostojevskij in Deutschland. 1931. S. 193, 194.

** Здесь автор хочет в ы с к а з а т ь свое мнение по поводу имеющейся в легенде к р и т и к и З а п а д н о й Ц е р к в и. Эта кри тика выражается не в прямом о с у ж д е н и и д е я н и й Ц е р к в и или образа ж и з н и р у к о в о д я щ и х л и ц Ц е р к в и, но в личном осуждении учения Христа. В е л и к и й и н к в и з и т о р — и мо нах, представляя З а п а д н у ю Ц е р к о в ь, хочет доказать, что он был последователен, отдаляясь от Х р и с т а, ибо Христос провозглашал неосуществимые и н е п о с и л ь н ы е д л я приро ды человека законы. Однако, к а к у в и д и м п о з ж е, вся к р и тика инквизитора, н а п р а в л е н н а я на учение Х р и с т а, не имеет под собой никакого основания. Тем самым стано вится безосновательной и с с ы л к а Достоевского на Запад ную Церковь к а к противоречащую Христу. З а щ и т а уче ния Х р и с т а в п р е д л а г а е м о м ч и т а т е л ю и с с л е д о в а н и и становится т а к ж е защитой и Р и м с к о й Ц е р к в и. Вне сомне 3. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ЛЕГЕНДЫ Ж е л а я п о н я т ь г л у б о ч а й ш и й с м ы с л л е г е н д ы «Ве л и к и й и н к в и з и т о р », м ы д о л ж н ы и с х о д и т ь н е и з одно го какого-нибудь ее начала, не из одной какой-нибудь и м е ю щ е й с я в ней идеи, но из всей ее совокупности, из полной ее с т р у к т у р ы. О т д е л ь н ы е н а ч е т а, отдель ные идеи, д а ж е отдельные ее части являются лишь п р о я в л е н и е м и к о н к р е т н ы м в ы р а ж е н и е м э т о й со вокупности. Они п о д д е р ж и в а ю т эту совокупность, в ы я в л я ю т ее, о д н а к о с а м и п о с е б е в с в о е й с у щ н о с т и н и я, з а щ и щ а я Р и м с к у ю Ц е р к о в ь, автор отнюдь этим не хочет сказать, что в ней нет пороков, в ы т е к а ю щ и х из чело веческого н а ч а л а. Однако т а к и е п о р о к и и м е ю т с я в к а ж д о й религиозной общине. Но не эти п о р о к и имеет в виду До стоевский. В своей легенде он хочет р а с к р ы т ь не обычные человеческие пороки Ц е р к в и, но ту «высшую идею Р и м а », сущность которой составляет у д а л е н и е от Христа. Однако в действительности, к а к у в и д и м п о з ж е, эта идея я в л я е т с я идеей самого Х р и с т а. Выстояв перед к р и т и к о й и н к в и з и тора, она тем с а м ы м теряет тот с м ы с л, к о т о р ы й хотел ей п р и д а т ь Достоевский. В своей глубинной сущности вели кий инквизитор не является представителем Римской Ц е р к в и. Он — представитель его, то есть духа пустыни;

он представитель того начала в человеке, которое не устоя ло перед т р е м я и с к у ш е н и я м и и тем с а м ы м отдалилось и от Х р и с т а, и от Им у ч р е ж д е н н о й Ц е р к в и. Путь инквизито ра — это не п р и н ц и п и а л ь н ы й путь Р и м с к о й Ц е р к в и, но путь человека — атеиста, нигилиста, который идет с духом п у с т ы н и, и здесь не имеет н и к а к о г о з н а ч е н и я то, в к а к о й области этот человек себя п р о я в л я е т.

они ею не являются. Совокупность кроется глубже.

Она — та внутренняя связь, та н е в и д и м а я, но реаль ная форма, которая соединяет отдельные идеи меж ду собой, связывает их в один образ и потому несет тот более глубокий и к о н е ч н ы й смысл, к о т о р ы й мы ищем. Так что же составляет совокупность легенды «Великий инквизитор»? Что такое — эта внутренняя связь, эта внутренняя форма, из которой возникают отдельные идеи и отдельные начала?

Внимательный читатель м о ж е т л е г к о заметить, что легенда Достоевского есть не что иное, к а к ши рокое толкование трех и с к у ш е н и й Христа в пустыне.

До начала своей общественной ж и з н и и деятельно сти Христос б ы л « в о з в е д е н Д у х о м в п у с т ы н ю »

(Матф., 4, 1), дабы подвергнуться там трем иску шениям. И с к у ш е н и я несут в себе огромное значе ние. История и с к у ш е н и й в Е в а н г е л и я х описана ко ротко и просто. Однако с м ы с л ее весьма глубок.

Поэтому во все времена эта и с т о р и я п р и в л е к а л а внимание мыслителей и многие философы и теоло ги брались за ее толкование. Этим путем ш е л и До стоевский. И он в своей легенде « В е л и к и й и н к в и зитор» п ы т а л с я п р о н и к н у т ь в с м ы с л и с к у ш е н и й, придать им и д о л ж н у ю глубину, и д о л ж н ы й масш таб. Правда, к этому он ш е л не путем р е ф л е к с и и и абстракции, но использовав к о н к р е т н ы й поэтиче ский образ. Однако по существу здесь ничего не из менилось. Легенда «Великий и н к в и з и т о р », я в л я я с ь поэтическим произведением, п р е в р а т и л а с ь в интер претацию трех и с к у ш е н и й.

У ж е в самом начале своей речи и н к в и з и т о р упо минает о к а к и х - т о «предупреждениях и у к а з а н и я х », в к о т о р ы х Христос не имел недостатка, но на кото р ы е не обратил в н и м а н и я и к о т о р ы м не в н я л. Эти п р е д у п р е ж д е н и я и у к а з а н и я п о к а з а л и с ь загадочны ми и самому первому с л у ш а т е л ю легенды — Алеше.

Он прерывает рассказ И в а н а и спрашивает: «А что значит: не имел недостатка в предупреждении и ука зании?» На это И в а н замечает: «А в этом-то и состо ит главное, что с т а р и к у надо в ы с к а з а т ь ». Высказы вание длится до самого к о н ц а легенды. Вся легенда « В е л и к и й и н к в и з и т о р » — одно большое и длинное в ы с к а з ы в а н и е этого с т а р и к а. Однако это высказыва ние на самом деле есть не что иное, к а к разбор у ж е упомянутых «предупреждений и указаний»;

как ж е л а н и е п о к а з а т ь, что Христос сделал непоправи мую о ш и б к у, не в н я в им. А эти п р е д у п р е ж д е н и я и у к а з а н и я, к а к совершенно ясно говорит сам ин к в и з и т о р в своей речи, и есть те три и с к у ш е н и я, к о т о р ы м подвергался Христос в пустыне.

« С т р а ш н ы й и у м н ы й дух, дух с а м о у н и ч т о ж е н и я и н е б ы т и я, в е л и к и й дух говорил с тобой в пустыне, и н а м передано в к н и г а х, что он будто бы "иску ш а л " тебя». Именно от этого духа и исходят эти п р е д у п р е ж д е н и я и у к а з а н и я. Он подал Христу знак не поступать согласно своим п р и н ц и п а м, но послу ш а т ь с я его советов. Однако Христос отверг его пред л о ж е н и я, с ч и т а я их искушениями. «Не и с к у ш а й Господа Бога твоего» ( М а т ф., 4, 7) — был тверд ответ Х р и с т а, с о п р о в о ж д а е м ы й словами: «отойди от Меня, сатана» (Матф., 4, 10). П р е д у п р е ж д е н и я и у к а з а н и я духа п у с т ы н и Христос п е р е ж и в а л не как знамения, и с х о д я щ и е из самого б ы т и я и пото му достойные о б с у ж д е н и я, но к а к и с х о д я щ и е от лживого ума и потому з а с л у ж и в а ю щ и е н е п р и я т и я, даже без глубокого их о с м ы с л е н и я. Действительно, Христос не анализирует п р е д л о ж е н и й д ь я в о л а, Он даже не к р и т и к у е т их. Он т о л ь к о просто их отвер гает в трех изречениях, и м е ю щ и х вечное значение:

«не хлебом единым будет ж и т ь человек, но в с я к и м словом, и с х о д я щ и м из уст Б о ж и и х » ;

«не и с к у ш а й Господа Бога твоего»;

«Господу Богу твоему покло няйся и Ему одному с л у ж и ». Эти три и з р е ч е н и я — три мановения, к о т о р ы м и Христос отмел три пред ложения духа пустыни. Перед л и ц о м и с к у с и т е л я Христос ведет себя к а к Властитель б ы т и я. Он про никает в его сущность и прозревает л о ж ь духа пус тыни. Поэтому Он и с т р я х и в а е т ее с себя, словно пыль со своих сандалий.

Но инквизитор на все это смотрит по-другому.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.