авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 8 |

«Антанас Мацейна (1908-1987) ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ИСТОРИИ РУССКОЙ мысли А. Мацейна ВЕЛИКИЙ ИНКВИЗИТОР Перевод с литовского Т. Ф. ...»

-- [ Страница 4 ] --

Давая эти к о н к р е т н ы е х а р а к т е р и с т и к и, Достоев ский хочет сказать, что п р о т и в о п о л о ж н о е Христу начало в истории не менее реально и действенно, чем сам Христос. Его п р о т и в о п о л о ж н о с т ь т а к ж е постоянно ж и в е т в повседневном н а с т о я щ е м, к а к и Он сам. Христос п р и ш е л в мир, чтобы своим стра данием и смертью и с к у п и т ь ч е л о в е ч е с т в о из-под власти своего вековечного п р о т и в н и к а. Он это осу ществил. Но это осуществление, этот о д н о к р а т н ы й акт Христа, ранил п о к а еще только сам п р и н ц и п в его надвременной сфере. Могущество духа пус тыни принципиально было надломлено. Однако его проявления в исторической д е й с т в и т е л ь н о с т и от дельного человека и всего человечества не прекра тятся до конца времен. П о к а человек ж и в е т во вре мени, он сам принимает р е ш е н и я. Возможность идти в сверхприродное д л я него о т к р ы т а. Но использует ли он эту возможность? Это будет зависеть от него самого. Искупление Христа ни в к а к о м смысле не на рушило свободы конкретного ч е л о в е к а. Т а к и м обра зом, эта свободная и с т о р и ч е с к а я область ж и з н и и деятельности человека с т а н о в и т с я тем полем, на котором проявляет себя не только Христос, но и анти христ. Глубоко надломленный, он все еще ж и в в сво их проявлениях. Вытесненный из м е т а ф и з и ч е с к о й основы человеческой природы, он действует на по верхности исторической ж и з н и. Он противостоит Христу к а к реальная, хоть и не ф а т а л ь н а я сила.

В легенде Достоевского эту силу п р е д с т а в л я е т инквизитор. Он, к а к у ж е отмечалось, человек, че ловек с т р а д а ю щ и й и л ю б я щ и й, ж а ж д у щ и й д л я дру гих счастья. Он «исправил» учение Христа, сделав его доступным, л е г к и м д л я м а л о с и л ь н ы х. Так в чем же заключается их с у щ н о с т н а я противоположность?

В ч е м противоречие? К а к и н к в и з и т о р противоречит Х р и с т у ? Вполне м о ж е т п о к а з а т ь с я, что инквизи тор — только п р о д о л ж а т е л ь и з а в е р ш и т е л ь деятель ности Христа. Правда, и н к в и з и т о р с к а я деятельность м о ж е т быть ошибочной и д а ж е в результате приве сти к и с к а ж е н и ю, но, хоть и субъективно, вполне м о ж е т п о к а з а т ь с я, что у с и л и я и н к в и з и т о р а направ л е н ы туда ж е, что и Х р и с т а. И н к в и з и т о р так же, к а к и Христос, хочет освободить людей, хочет по мочь им, хочет сделать их с ч а с т л и в ы м и. Инквизито ру п р е д с т а в л я е т с я, что учение Х р и с т а с л и ш к о м вы соко, с л и ш к о м и д е а л ь н о, с л и ш к о м оторванно о т конкретной человеческой природы. Поэтому он и ре ш а е т с я с д е л а т ь его более з е м н ы м, приспособить к к о н к р е т н ы м ж е л а н и я м ч е л о в е к а и тем самым сде л а т ь его более доступным. То, что при этом учение Христа утратит свой первозданный свет, совершенно естественно, ибо в с я к а я з а з е м л е н н а я идея утрачива ет долю своей к р а с о т ы. В о п л о щ а я с ь, она вынуждена п р и н я т ь т я ж е с т ь и м р а к м а т е р и и.

Но это не может п о с л у ж и т ь п р и ч и н о й д л я в о з н и к н о в е н и я какого либо сущностного п р о т и в о р е ч и я между идеей, з а к л ю ч е н н о й в сознании, и идеей, осуществленной в о б ъ е к т и в н ы х формах ж и з н и. М о ж е т показаться, что и н к в и з и т о р — это р е а л и з о в а в ш и й с я в истории Христос: не т а к о й к р и с т а л ь н о ч и с т ы й, к а к на Па лестинской земле, не т а к о й идеалист, к а к в Нагор ной проповеди, но все тот ж е, к а к и м был и прежде, только более к о н к р е т н ы й и более приспособивший ся. То, что Х р и с т о с с о в е р ш и л п р и н ц и п и а л ь н о, и н к в и з и т о р, к а к это п р е д с т а в л я е т с я, х о ч е т сде лать индивидуально. Так к а к и м образом и о т к у д а возникает это п р и н ц и п и а л ь н о е п р о т и в о р е ч и е, это сущностное отрицание, которое по воле Достоевского заложено в деятельности и н к в и з и т о р а ?

Как человек и н к в и з и т о р не является противо положностью Христа. Вполне возможно, что любовь к людям повела его о ш и б о ч н ы м путем;

что вместо того, чтобы сделать людей с ч а с т л и в ы м и, он сделал их рабами и обесчеловечил. Но это всего л и ш ь ошиб ка, это не отрицание и не п р и н ц и п и а л ь н о е проти воречие. Поэтому и Христос, в ы с л у ш а в долгую речь инквизитора, его не осуждает, но, ц е л у я, прощает его. Так же и и н к в и з и т о р, в з в о л н о в а н н ы й поцелу ем до глубины своей д у ш и, не с ж и г а е т Х р и с т а, но выпускает Его из т ю р ь м ы. В этом о т н о ш е н и и Хри стос и инквизитор-человек н а х о д я т с я в п о л н о м со гласии друг с другом.

И все-таки инквизитор-человек — это еще не весь инквизитор. Так же к а к и Христос, к о т о р ы й есть не только человек, но и Бог, т а к и и н к в и з и т о р — не только человек, но еще и представитель и вы разитель кого-то другого. У и н к в и з и т о р а есть своя тайна, о которой, кроме его самого, н и к т о не знает, но которую он все-таки р е ш а е т с я о т к р ы т ь Христу.

В глазах людей он — п р о д о л ж а т е л ь и в е р ш и т е л ь подвига Христа. В своей легенде Достоевский посто янно подчеркивает, что и н к в и з и т о р действует во имя Христа: во и м я Х р и с т а он у н и ч т о ж а е т свободу лю дей, во и м я Х р и с т а он у т о л я е т голод людей, во и м я Х р и с т а он о б ъ я в л я е т т а й н у, творит з н а м е н и я и чу деса и авторитетом определяет совесть людей. Одна ко все эти и н к в и з и т о р с к и е д е я н и я, осуществляемые им «во и м я Христа», в своей сущности — л о ж ь и об м а н, ибо в глубине своей д у ш и он носит тайну, ко торой люди не знают и потому верят в его искрен н о с т ь. П е р е д л и ц о м Х р и с т а нет с м ы с л а д а л ь ш е с к р ы в а т ь эту т а й н у. И и н к в и з и т о р решается выска зать ее вслух и т а к и м образом вынести на свет днев ной то, что всем его д е л а м придает весьма свое образный х а р а к т е р. «И я ли скрою от тебя тайну н а ш у ? — с п р а ш и в а е т и н к в и з и т о р Христа. — Мо ж е т быть, ты именно х о ч е ш ь у с л ы ш а т ь ее из уст м о и х, с л у ш а й ж е : мы не с тобой, а с ним, вот наша тайна!» Действительно, это б ы л а тайна, тайна, скры т а я под покровом любви, м и л о с е р д и я и сострада н и я. Но к о г д а т а й н а б ы л а о т к р ы т а, эти покровы спали, о б н а ж и в п о д л и н н ы й смысл всей деятельно сти и н к в и з и т о р а. Инквизитор уже не с Христом, но с тем д у х о м пустыни, которого он сам называет «духом самоуничтожения и небытия», «духом смер ти и разрушения». Поэтому теперь смысл его дея тельности становится сущностно другим, не таким, к а к и м он мог бы быть, если бы и н к в и з и т о р был только человеком, если бы его деятельность была б ы н а п р а в л е н а т о л ь к о н а о с у щ е с т в л е н и е своих собственных замыслов. О т к р ы в свою т а й н у, и н к в и зитор в ы я в л я е т себя: он — с т о р о н н и к, представи тель духа пустыни и исполнитель его планов.

Дух пустыни — это тот в е к о в е ч н ы й враг, кото рый с самого начала нашей действительности нано сит вред п о д в и г у Б о г а и п р е п я т с т в у е т о с у щ е с т влению Его з а м ы с л о в. Он в с е г д а п р и к р ы в а е т с я человеческими о б л и к а м и. В истории человечества было достаточно много пророков, к о т о р ы е говорили во и м я Б о г а. О д н а к о до с и х пор е щ е н и к т о не говорил во и м я дьявола. Д ь я в о л, к а к и Бог, гово рит через человека. Но если Бог говорит через че ловека непосредственно, д а ж е о б я з ы в а я ч е л о в е к а произносить Его и м я, то д ь я в о л всегда убеждает человека говорить во и м я себя самого. Ч е л о в е к всег да служит для дьявола н е к и м п р и к р ы т и е м. В этом отношении необычайно х а р а к т е р н о то, что с к а з а л черт Ивану К а р а м а з о в у во в р е м я г а л л ю ц и н а ц и и последнего. Этот д ж е н т е л ь м е н средних лет, к о т о р ы й возникает перед Иваном, с и д я щ и м на к у ш е т к е, го ворит ему, что он хотел бы «воплотиться, но чтоб уж окончательно, б е з в о з в р а т н о, в к а к у ю - н и б у д ь толстую семипудовую к у п ч и х у и всему поверить, во что она верит». Иначе говоря, д ь я в о л хочет при нять облик человека и действовать т а к, к а к дей ствует человек. «Я людей люблю и с к р е н н е, — го ворит этот д ж е н т е л ь м е н. — К тому же на земле я становлюсь суеверен...Мне именно это-то и нра вится, что я становлюсь суеверен. Я здесь все в а ш и п р и в ы ч к и п р и н и м а ю... ». Черт о т к а з ы в а е т с я от чи сто с а т а н и н с к о й э к з и с т е н ц и и : «Я беден... Ей-богу, не могу п р е д с т а в и т ь, к а к и м образом я мог быть когда-то ангелом. Если и был когда, то т а к давно, что не г р е ш н о и забыть». Вне всякого сомнения, все, что он говорит, — л о ж ь. В н и к а я в спор черта с И в а н о м, ясно чувствуешь, что черт знает, чего он хочет и д о б и в а е т с я. Он т о л ь к о не хочет обнару ж и в а т ь своих ц е л е й. Он хочет действовать рука ми ч е л о в е к а, м ы с л и т ь умом человека и ненавидеть сердцем ч е л о в е к а. Человечность д л я черта — весьма п р и в л е к а т е л ь н о е поле деятельности. Поэтому и ин к в и з и т о р, и д я у ж е не с Христом, но с ним, будучи его орудием, п р и к р ы в а е т своей человеческой при родой п о д л и н н ы е н а м е р е н и я духа пустыни. Инкви зитор с л у ж и т ему сознательно, полностью опреде л и в ш и с ь. Поэтому поистине он учение Христа не и с п р а в и л, но и з в р а т и л и загубил его, ибо дух пус т ы н и всегда — н а ч а л о л ж и, р а з р у ш е н и я и смерти.

Сделанные и н к в и з и т о р о м «исправления» были не попыткой приспособить учение Христа к конкретной ж и з н и, но — п о л н ы м вытеснением его из ж и з н и.

И это б ы л а не ч е л о в е ч е с к а я о ш и б к а, допущенная по п р и ч и н е недостаточного з н а н и я, не человечес к а я погрешность, в ы з в а н н а я человеческими слабо с т я м и, но с самого н а ч а л а все это было — демониче ским з л ы м умыслом. Дух р а з р у ш е н и я и смерти руководил деятельностью и н к в и з и т о р а, направляя ее к небытию. П р и к р ы в а я с ь г о р я щ е й в сердце инк визитора любовью к человечеству, дьявол через него осуществлял те самые первые и с к у ш е н и я в пустыне, которые отверг Христос, но к о т о р ы м во и м я самого Христа поддался инквизитор. Уничтожение было его целью;

л о ж ь и обман — его средствами.

Таким образом, и н к в и з и т о р, будучи представите лем этого духа пустыни, и с п о л н я я его волю и осу ществляя его цели, становится н е п р и м и р и м о й про тивоположностью Х р и с т а. Он — не « И в а н у ш к а дурачок», которого этот « с т р а ш н ы й и мудрый» дух обольстил и обманул, к а к обманул он первых людей.

Нет, и н к в и з и т о р — с о з н а т е л ь н ы й его сторонник, сознательно о с у щ е с т в л я ю щ и й его п л а н. Он и сам признается, что прежде хотел п р и с о е д и н и т ь с я к из бранникам Христа, дабы «восполнить число». Одна ко в пустыне у него о т к р ы л и с ь глаза — он «очнул ся и не захотел с л у ж и т ь безумию» и тогда р е ш и л присоединиться к тем, к т о « и с п р а в л я е т » п о д в и г Христа. Отступление и н к в и з и т о р а от Х р и с т а было свободным и сознательным поворотом его к духу пустыни. Действуя во и м я Х р и с т а, и н к в и з и т о р со вершенно определенно знал, что за его п л е ч а м и сто ит не Христос, но тот с т р а ш н ы й дух. Он сознательно лгал и сознательно обманывал людей — в этом он сам сознается. Р а с с к а з ы в а я о том, к а к он м и л л и оны «слабосильных бунтовщиков» сделает покор ными и послушными, он откровенно замечает: «Мы скажем, что п о с л у ш н ы тебе и господствуем во и м я Твое. Мы их обманем опять, ибо тебя мы у ж е не примем к себе». Отказ и н к в и з и т о р а от Х р и с т а окон чателен. Решение п р и н я т ь противоположность Хри ста сделалось бесповоротным. Именно поэтому ин к в и з и т о р, несмотря д а ж е на то, что после поцелуя Х р и с т а к о н ц ы его губ з а д р о ж а л и, остается верным своей п р е ж н е й установке. К а к человек он тронут милосердным действием Х р и с т а, но к а к представи тель духа п у с т ы н и остается на п р е ж н е м пути л ж и и обмана, к о т о р ы й ведет к у н и ч т о ж е н и ю и в небы тие. Р а с к р ы в а я свою т а й н у, и н к в и з и т о р предстает к а к и с т и н н ы й о т р и ц а т е л ь Х р и с т а и сущностный но ситель а н т и х р и с т о в а н а ч а л а.

Но именно здесь возникает один в а ж н ы й психоло г и ч е с к и й вопрос: может ли д у х человека перенести такое полное и бесповоротное решение — стать противником Христа? В о з м о ж н о л и, чтобы инкви зитор, будучи человеком, т а к окончательно отвер н у л с я от Х р и с т а ? Ответ Достоевского на этот вопрос подобен свету м о л н и и, к о т о р ы й осветил и раскрыл перед н а м и способы д е й с т в и я а н т и х р и с т о в а начала в истории. Отречением от Х р и с т а и поворотом к ду ху п у с т ы н и т а й н а и н к в и з и т о р а не исчерпывается.

Ее г л у б и н н а я подоснова определяет выбор инкви зитора и делает его о к о н ч а т е л ь н ы м. Р а с с к а з ы в а я о том, к а к он со своими с т о р о н н и к а м и, освободив людей от р е ш е н и й совести, снимет с них н о ш у стра д а н и я и тревоги, и н к в и з и т о р замечает: «...все бу дут с ч а с т л и в ы, все м и л л и о н ы существ, кроме сотни т ы с я ч у п р а в л я ю щ и х и м и. Ибо л и ш ь м ы, х р а н я щ и е тайну, т о л ь к о мы будем несчастны». Почему? По чему эти в л а с т и т е л и с л а б о с и л ь н ы х будут несчаст н ы м и ? К а к у ю т а й н у они с к р ы в а ю т от своих подчи н е н н ы х ? И н к в и з и т о р сам р а з ъ я с н я е т эту загадку:

«Будут т ы с я ч и м и л л и о н о в с ч а с т л и в ы х младенцев и сто тысяч страдальцев, в з я в ш и х на себя п р о к л я тие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угас нут во и м я Твое и за гробом обрящут л и ш ь смерть.

Но мы сохраним секрет и д л я их же счастья будем манить наградой небесного и вечного».

Это и есть последняя и г л у б о ч а й ш а я тайна инкви зитора: он со своими сторонниками не верит ни в Бога, ни в бессмертие души. По ту сторону гроба есть только смерть. Однако такого исхода, к а к и уче ния Христа, обыкновенные слабые л ю д и вынести не в состоянии. Поэтому и н к в и з и т о р и будет х р а н и т ь эту тайну, он будет говорить л ю д я м о вечной ж и з ни, будет лгать им не т о л ь к о своими словами, но и своей смертью, ибо и умрет он — сам ни во что не веря — во и м я Христа. Т а к о в а его г л у б о ч а й ш а я установка. Поэтому А л е ш а, н а с т о й ч и в о п ы т а я с ь понять смысл рассказанной И в а н о м легенды, обсуж дая ее с Иваном, в конце к о н ц о в п р и х о д и т к пони манию этого смысла и в о с к л и ц а е т : « И н к в и з и т о р твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!» — «Хотя бы и т а к, — отвечает И в а н. — Наконец-то ты догадался. И действительно т а к, действительно только в этом и весь с е к р е т... ». Вне всякого сомне ния, это неверие, к а к подчеркивает д а л ь ш е И в а н, ведет к глубокому страданию. Видеть других счаст ливыми, и д у щ и м и в вечную ж и з н ь, вести их по этому пути и вместе с тем знать, что этот путь — только обман, что он ведет в полное небытие, что нет никакой вечной ж и з н и, нет н и к а к о г о Бога, еле довательно, н и к а к о й ц е л и и н и к а к о г о смысла — да, это, действительно, страдание. Поэтому все эти сто т ы с я ч и не м о г у т б ы т ь с ч а с т л и в ы м и. О н и — м у ч е н и к и своих у с т а н о в о к. Они п р о к л я т ы своим собственным знанием. Нигилизм — это та т а й н а, которую они т а к заботливо о х р а н я ю т от ими ведо м ы х людей. И н к в и з и т о р Достоевского — нигилист в самом глубоком и п о д л и н н о м смысле этого слова.

В этом его тайна!

Именно в этой т а й н е к р о е т с я его, к а к ч е л о в е к а, противодействие Христу. И н к в и з и т о р у ш е л из числа и з б р а н н и к о в Х р и с т а и о с т а в и л п у с т ы н ю не ради л ю б в и к ч е л о в е ч е с т в у, но п о т о м у, ч т о у б е д и л с я в том, что по ту сторону есть т о л ь к о смерть. Он з а н я л с я и с п р а в л е н и е м у ч е н и я Х р и с т а н е потому, что Христос вознес свое учение на недосягаемую высоту, но потому, что убедился, что и сам Хри стос и Его учение — и л л ю з и я, изобретение челове ческой ф а н т а з и и, которое напрасно и бессмысленно требует т а к и х т р у д н ы х в е щ е й, к а к свобода совести и свобода выбора. Если ничего нет, если нет ни Бога, ни бессмертия д у ш и, то в с я к о е высокое устремле ние человека не имеет н и к а к о г о смысла. Так зачем же тогда у т о м л я т ь людей свободой совести, выбо ром, н е н а с и л ь с т в е н н о й верой, если л у ч ш е вместо всего этого дать им хлеба, их совесть успокоить авто ритетом и р а з р е ш и т ь им г р е ш и т ь. Пусть они пожи вут спокойно и счастливо, ибо по ту сторону гроба они все равно найдут т о л ь к о смерть. П а п а Р и м с к и й Л е о н X I I I в своей э н ц и к л и к е « R e r u m n o v a r u m » заметил, что если нет другой ж и з н и, тогда гибнет понятие нравственного долга и земное существование превращается в темную, недоступную ни д л я какого ума загадку. Это совершенно л о г и ч е с к и й и непре менный вывод. Большинство н и г и л и с т о в старается его избежать, п ы т а я с ь д а ж е в своем собственном мировоззрении н а й т и место н р а в с т в е н н о м у долгу и смыслу. Но инквизитор Достоевского последовате лен. Он создает л ю д я м т а к о й п о р я д о к ж и з н и, в ко тором нет места нравственным п р и н ц и п а м — они устраняются, где убивают человеческую личность, где человечество п р е в р а щ а е т с я в г и г а н т с к и й мура вейник. Инквизиторский порядок — это распростра нение нигилизма в исторической действительности.

Таким образом становится п о н я т н ы м отход и н к в и зитора от Христа. Он отвернулся не от реального, исторического Христа, к о т о р ы й страдал, умер и вос крес, но от и л л ю з и и, ибо в исторического Х р и с т а он не верит. Он вошел в союз с противоположно стью Христа т о ж е не в ее р е а л ь н о м образе духа пус тыни, но — с и л л ю з и е й, к о т о р а я, о д н а к о, более согласна с его нигилистической у с т а н о в к о й, н е ж е л и с его первоначальной верой в Христа. Такое окон чательное и бесповоротное о т р и ц а н и е Х р и с т а есть только последовательный результат нигилистичес кого мировоззрения и н к в и з и т о р а. Т а к и м образом, раскрывая н и г и л и с т и ч е с к и й х а р а к т е р и н к в и з и т о р а, Достоевский отвечает на ранее п о д н я т ы й вопрос, может ли дух человека вынести п о л н ы й о т к а з от Бога. Да, он может его вынести, но т о л ь к о опроверг нув существование Бога. Только тогда, когда чело век не верит, что Бог есть, когда он определяется к а к н и г и л и с т, когда в б ы т и и он не находит н и к а к о г о смысла и н и к а к о й цели — только тогда он может стать противоположностью Б о г а и быть осуществи т е л е м дел Его в е к о в е ч н о г о в р а г а. Сделать выбор в пользу д у х а п у с т ы н и, веруя в исторического Хри ста Бога и Ч е л о в е к а, в Его смерть и ж и з н ь, в Его воскресение и постоянную деятельность в истории, представляется н е в о з м о ж н ы м. Но в своей легенде Достоевский этого и не у т в е р ж д а е т. Если человек верит в Бога и в бессмертие д у ш и, он не может твер до и бесповоротно п о й т и за духом р а з р у ш е н и я и смерти. Ведь по своей сути человек — творец, кото р ы й носит в себе образ Великого Творца и потому всегда к Н е м у с т р е м и т с я. П р и з н а т ь реальное суще с т в о в а н и е Б о г а и с д е л а т ь о к о н ч а т е л ь н ы й выбор в п о л ь з у Его вековечного врага представляется д л я человека н е в ы н о с и м ы м. Поэтому Достоевский и де лает и н к в и з и т о р а н и г и л и с т о м и в этом н и г и л и з м е находит к о р н и его устойчивости.

Но и н к в и з и т о р, к а к у ж е упоминалось, есть сим вол исторического человека. Он представитель того н а ч а л а, которое н а р я д у с Христом п р о я в л я е т с я во всей мировой ж и з н и, о т д а л я я ее от божественного п о р я д к а. Поэтому х а р а к т е р самоопределения инкви з и т о р а р а с к р ы в а е т перед н а м и и образ д е й с т в и я п р о т и в о п о л о ж н о г о Х р и с т у н а ч а л а. Антихристово начало всегда проявляется в истории в виде ниги лизма. Дух пустыни, ж е л а я р а з р у ш и т ь труд Христа, вынужден, к а к у ж е отмечалось, действовать через людей, ибо только люди — з р и м ы е и весьма значи мые действующие л и ц а истории. Другого прямого пути у него нет. Но д л я того чтобы человек смог вынести это разрушение, он д о л ж е н не видеть перед собой н и к а к о г о смысла и н и к а к о й ц е л и — он дол жен быть нигилистом.

О т р и ц а н и е Х р и с т а — это п е р в о е у с л о в и е, предъявляемое человеку д л я того, чтобы он смог включиться в деятельность а н т и х р и с т о в а н а ч а л а.

Человек может признавать м и р и благо, прогресс и демократию, но отрицание Х р и с т а н е и з б е ж н о приводит его в лагерь противников Бога. Д л я того чтобы лучше п о н я т ь в ы ш е с к а з а н н о е, следует обра титься к «Повести об антихристе» Вл. Соловьева 6.

В этой повести Соловьев и з о б р а ж а е т а н т и х р и с т а как необычайно способного, п р я м о - т а к и гениаль ного человека, который, едва достигнув т р и д ц а т и лет, «широко прославился к а к в е л и к и й м ы с л и т е л ь, писатель и общественный д е я т е л ь ». Бога он не от рицал (Новый Завет говорит, что черти т о ж е верят и трясутся!). Он отнюдь не был атеистом. Он был спиритуалистом и верил в добро. Т а к и м образом, этот человек после о д н о г о с о в е р ш е н н о н е о б ы к новенного п е р е ж и в а н и я в д р у г н а ч а л п и с а т ь «со сверхъестественной быстротою и легкостью» сочи нение под названием « О т к р ы т ы й путь к вселенско му миру и благоденствию». В этом с о ч и н е н и и «со единятся благородная п о ч т и т е л ь н о с т ь к д р е в н и м преданиям и символам с ш и р о к и м и с м е л ы м ради к а л и з м о м о б щ е с т в е н н о - п о л и т и ч е с к и х требований и у к а з а н и й, н е о г р а н и ч е н н а я свобода м ы с л и с глубо ч а й ш и м п о н и м а н и е м в с е г о м и с т и ч е с к о г о, без у с л о в н ы й и н д и в и д у а л и з м с г о р я ч е й преданностью о б щ е м у б л а г у ». В этом с о ч и н е н и и все было т а к и с к л ю ч и т е л ь н о согласовано и соединено, что к а ж д ы й н а х о д и л здесь свои в з г л я д ы и убеждения, к а ж д ы й с о г л а ш а л с я с и з л о ж е н н ы м и в нем мысля м и. Все у д и в л я л и с ь и в о с х и щ а л и с ь этой к н и г о й.

Она б ы л а переведена на все я з ы к и м и р а. К а ж д о м у она к а з а л а с ь «откровением всецелой правды».

И т о л ь к о одного-единственного не было в этой кни ге — в ней не было и м е н и Х Р И С Т А. И м я Христа не произносилось и п о з ж е. Когда автор этой к н и г и был выбран в п р е з и д е н т ы Е в р о п е й с к и х Соединен н ы х Ш т а т о в и когда, в о з ж е л а в объединить церкви, созвал вселенский собор в Иерусалиме, в котором п р и н я л и участие представители трех основных х р и с т и а н с к и х к о н ф е с с и й — к а т о л и к и, протестан ты и п р а в о с л а в н ы е, его губы т а к и не смогли про и з н е с т и и м я Христа. П р е д п о л а г а я, ч т о с в е т с к а я п о м о щ ь р е л и г и я м обеспечит ему п о д д е р ж к у кон фессий, он возвратил в ы с л а н н ы х пап в Р и м, учре дил д л я протестантов В с е м и р н ы й институт д л я сво бодного исследования Священного П и с а н и я, а для п р а в о с л а в н ы х — В с е м и р н ы й музей х р и с т и а н с к о й археологии. Н о к а к т о л ь к о п р и н и м а в ш и й участие в соборе п а т р и а р х Восточной Ц е р к в и Иоанн потре бовал от него исповедать Иисуса Христа «во пло ти п р и ш е д ш е г о, воскресшего и п а к и грядущего», президент мира убил не только п а т р и а р х а, но и папу Римского Петра II. Сбросив, т а к и м образом, свою маску он вступил в о т к р ы т у ю борьбу против А г н ц а.

Отрицание Христа — это истинный знак антихри стова начала и первое условие для подтверждения своей нигилистической установки. Всякое действие духа пустыни начинается с этого о т р и ц а н и я. Дух пустыни, к а к и гетевский Мефистофель, к о т о р ы й о себе говорит, что он — «der Geist, der s t e t s ver neit» 7 — начало о т р и ц а н и я. Он отрицает все — Бога, душу, смысл, цель, н а к о н е ц, самого себя, ибо ему всегда выгоднее действовать тогда, к о г д а человек о нем говорит т а к ж е, к а к говорил И в а н Карама зов: «Ты л о ж ь, ты болезнь м о я, ты п р и з р а к... Ты моя г а л л ю ц и н а ц и я ». Д ь я в о л не любит действитель ности. Когда Иван убеждается, что с и д я щ и й перед ним джентльмен все-таки реальность, тогда сам черт начинает доказывать, что он — всего л и ш ь вообра жение: «... а м е ж д у тем я т о л ь к о т в о й к о ш м а р, и больше ничего». Неверие в Б о г а, в Х р и с т а, нако нец, в дьявола есть с у щ н о с т ь н и г и л и з м а, и этот нигилизм самое подходящее поле д л я деятельности антихриста. Когда перед ч е л о в е к о м встает только смерть к а к единственная н е о п р о в е р ж и м а я действи тельность и когда по ту сторону гроба он не надеет ся хоть что-то н а й т и, тогда человек п р е в р а щ а е т с я в противоположность Бога и н а ч и н а е т р а з р у ш а т ь Его порядок в мире. Н и г и л и с т и ч е с к а я установка — источник антихристова н а ч а л а и в ж и з н и отдельно го человека, и в ж и з н и всего человечества.

Т а к и м образом, эти два н а ч а л а — Христос и ин к в и з и т о р — словно две основные оси, вокруг кото р ы х в р а щ а е т с я вся и с т о р и я, в особенности история после Христа. В легенде Достоевского оба они сто ят друг перед другом, г л а з а в глаза. В повседнев ной ж и з н и они ч а щ е всего р а з ъ е д и н е н ы. В повсе дневной ж и з н и они властвуют поочередно, сменяя друг друга, они не часто встречаются и редко рас к р ы в а ю т свою н е с о в м е с т и м о с т ь. В о б ъ е к т и в н о й действительности их с х в а т к и не ч а с т ы. Но когда п р и х о д и т ночь, «темная, г о р я ч а я и бездыханная»

с е в и л ь с к а я н о ч ь, т о г д а э т и н а ч а л а в с т а ю т друг против друга. Тогда «среди глубокого м р а к а вдруг отворяется ж е л е з н а я дверь т ю р ь м ы, и сам старик в е л и к и й и н к в и з и т о р со с в е т и л ь н и к о м в руке мед ленно входит» в о д и н о ч к у, входит властелин зри мой и с т о р и ч е с к о й д е й с т в и т е л ь н о с т и, д а б ы всту п и т ь в борьбу с н е з р и м ы м, но всегда ж и в у щ и м б о ж е с т в е н н ы м своим врагом. Встреча этих начал и их р е ш а ю щ а я борьба происходят в т е м н ы х глуби нах человеческой д у ш и, в д а л и от дневного шума, в д а л и от з р и м ы х ф о р м ж и з н и. Т ь м а ночи и тю ремная одиночка — с и м в о л и ч е с к и е средства, кото р ы е использует Достоевский, ж е л а я у к а з а т ь на поле этой с х в а т к и. Это поле — д у ш а и сердце человека.

Ч е л о в е к в себе н а с т о л ь к о о т к р ы т, н а с т о л ь к о не определен и н е о г р а н и ч е н, что с т а н о в и т с я доступ н ы м и д л я Бога, и д л я дьявола, и д л я Христа, и для и н к в и з и т о р а. В самой природе ч е л о в е к а, к а к мы вскоре у в и д и м, к р о ю т с я г л у б о к и е п р о т и в о р е ч и я, которые с т а н о в я т с я о п о р н ы м и п у н к т а м и борьбы между божественной истиной и д е м о н и ч е с к и м на чалом обмана. Эта борьба н е п р и м и р и м а. К а к не может быть мира м е ж д у у т в е р ж д е н и е м и отрица нием, м е ж д у с о з и д а н и е м и р а з р у ш е н и е м, м е ж д у истиной и л о ж ь ю, так не м о ж е т быть м и р а м е ж д у Христом и инквизитором. Когда ж и з н ь ю у п р а в л я ет одно начало, появление другого — т о л ь к о поме ха, которую во что бы то ни стало надо устранить.

Поэтому к а к только и н к в и з и т о р замечает Х р и с т а на площади Севильского собора, он тут же п р и к а зывает схватить Его. И с п у с т я н е к о т о р о е в р е м я, придя в тюрьму, он постоянно подчеркивает: «Зачем же ты пришел нам м е ш а т ь ? Ибо ты п р и ш е л н а м мешать, и сам это з н а е ш ь ». В ы п у с к а я Х р и с т а из тюрьмы, и н к в и з и т о р н а с т о й ч и в о п о в т о р я е т Е м у, чтобы Он больше н и к о г д а, н и к о г д а, н и к о г д а не приходил. В истории эти начала не могут жить вместе. Они сущностно несовместимы. Их борьба ведет не к компромиссу, не к согласию, но к оконча тельному вытеснению одного из н и х из исторической действительности. П р о т и в о п о л о ж н о е н а ч а л о долж но быть уничтожено во в с я к о м облике, в к а к о м бы оно ни объявилось: «...ты ли это, и л и только подо бие Его, — говорит и н к в и з и т о р, — но завтра же я осужу и сожгу тебя на костре, к а к з л е й ш е г о из еретиков... знаешь ли ты это? Да, т ы, м о ж е т быть, знаешь», — добавляет задумчиво и н к в и з и т о р.

Эта его задумчивость имеет г л у б о к и й смысл. Она свидетельствует о том, что и Христос, и и н к в и з и тор осознают н е п р и м и р и м о с т ь этой борьбы, кото р а я ведет к полному у н и ч т о ж е н и ю. Сегодня инкви зитор готов у н и ч т о ж и т ь Х р и с т а, ибо историческая действительность в настоящее время в его руках.

Но он прекрасно знает, что придет время, когда он сам вместе со своими с о р а т н и к а м и будет уничто ж е н, когда, к а к говорится в А п о к а л и п с и с е, зверь будет п о й м а н вместе со с в о и м п р о р о к о м, связан и осужден. Поэтому н е и з ъ я с н и м а я п е ч а л ь звучит в последних словах и н к в и з и т о р а : «Да, т ы, может быть, это з н а е ш ь ». Легенда з а к а н ч и в а е т с я тем, что Христос целует и н к в и з и т о р а, п р о щ а я его, а инкви зитор отворяет дверь о д и н о ч к и и отпускает Христа, однако, это не п р и м и р е н и е, но только экзистенци а л ь н а я встреча двух людей как людей. Человечность Х р и с т а пробуждает человечность и н к в и з и т о р а. Но их п р и н ц и п ы, к а к и прежде, противоположны.

И несмотря на то, что п о ц е л у й Х р и с т а ж ж е т серд це и н к в и з и т о р а - ч е л о в е к а, его у с т а н о в к а остается н е и з м е н н о й. Освобождение Х р и с т а из тюрьмы — это всего л и ш ь другой, с к а ж е м, более человечный способ у с т р а н е н и я Его из истории. О т к а з а в ш и с ь от своего н а м е р е н и я у н и ч т о ж и т ь Х р и с т а ф и з и ч е с к и, и н к в и з и т о р прибегает к моральному п р и н у ж д е н и ю, о б я з ы в а я Х р и с т а у й т и и б о л ь ш е н и к о г д а не по я в л я т ь с я. И с т о р и ч е с к и й процесс в п о н и м а н и и До-, стоевского (так же к а к и Христианства) — это не ц и к л и ч е с к и п о в т о р я ю щ и й с я процесс, но процесс од н о к р а т н ы й, к о т о р ы й идет к о к о н ч а т е л ь н о м у разре ш е н и ю. И с т о р и я п р е д о п р е д е л е н а д в у м я противо положивши н а ч а л а м и — Христом и духом пусты ни. Борьба этих начал, н а п о л н я ю щ а я сердце челове ка п о с т о я н н ы м и с о м н е н и я м и, т р е в о г о й и с т р а даниями, составляет г л а в н у ю т е м у и с т о р и и. Эта борьба ведет к окончательному р а з д е л е н и ю борю щихся начал и к устранению одного из н и х из исто рии. Общее н а с т р о е н и е и н к в и з и т о р а с в и д е т е л ь ствует о том, что он вместе с духом п у с т ы н и будет окончательно повержен;

что его смелость, которой он похваляется во время последней встречи с Хри стом, его не спасет и что, н а к о н е ц, сама ф р а з а, бро шенная Христу: «суди, если м о ж е ш ь и осмелишься», уже есть признание того, что Христос действительно придет к а к Судия и, тем с а м ы м, к а к Победитель, оставив побежденным л и ш ь мужество, чтобы сне сти свое поражение. В этом о т н о ш е н и и к о н ц е п ц и я истории Достоевского полностью совпадает с хри стианской к о н ц е п ц и е й. Легенда «Великий инкви зитор» — это поэтический образ христианской исто рической диалектики.

3. ПРОТИВОПОЛОЖНОСТИ В ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЕ Основы этой глубокой, иногда д а ж е т р а г и ч е с к о й диалектики истории с о д е р ж а т с я в самой природе человека. История — это явление человека. Г. Хейм сот говорил, что история я в л я е т с я тем полем, на котором п р о я в л я ю т с я величие и глубина человека, где идет поиск новых путей обновления духа и для ч е г о и с п о л ь з у ю т с я в с е в о з м о ж н ы е с р е д с т в а. Это поле, на котором идет борьба и где неизбежны и н е у с т р а н и м ы п р о т и в о р е ч и я *. И с т о р и я противоре ч и в а потому, что противоречив сам человек. Борь ба двух н а ч а л в истории п р о я в л я е т с я потому, что эти н а ч а л а борются в самом человеке. Структурой своей п р и р о д ы человек предопределяет структуру истории. Д и н а м и з м истории, ее повороты, ее верши ны и г л у б и н ы з а в и с я т от д и н а м и з м а человека, от его постоянного с т а н о в л е н и я и и з м е н е н и я. Н. Бер дяев у т в е р ж д а е т, что своей антропологией Достоев с к и й доказывает и показывает, что природа человека в в ы с ш е й степени д и н а м и ч н а, ибо в ее глубинах го сподствует огненное д в и ж е н и е ;

п о к о й и статичность «существуют л и ш ь в верхнем, в самом поверхност ном п л а с т е ч е л о в е к а » * *. Ч е л о в е к Достоевского всегда открыт и никогда не завершен. Персонажи его романов, к а к у ж е у п о м и н а л о с ь, не имеют той одной точки, вокруг которой все в них было бы скон центрировано, к о т о р а я могла бы стать центром все го, центром, к о т о р ы й п р и т я г и в а л бы к себе и мыс * H e r s g. V. N. Hartmann. Geschichtsphilosophie. Berlin, 1942. S. 5 9 2.

** Ср.: М и р о с о з е р ц а н и е Достоевского. В к н и г е Н. Бер д я е в а « Ф и л о с о ф и я творчества, к у л ь т у р ы и искусства».

М., 1994. С. 38.

ли и дела человека, но этим в то же в р е м я з а к р ы вал и ограничивал человека. Не и м е я такого цент ра, персонажи Достоевского всегда о т к р ы т ы. Они не обладают ж е с т к о й в н е ш н е й формой, к о т о р а я от делила бы их от их среды. Они доступны не только людям, но и трансцендентным с и л а м : Х р и с т у и ин к в и з и т о р у. Б л а г о д а р я с в о е м у д и н а м и з м у, своей открытости, своей природной восприимчивости че ловек превращается в поле борьбы этих в ы с ш и х про тивоположностей, и из глубин ч е л о в е к а эта борьба прорывается и в историческую ж и з н ь.

Однако эту к р о ю щ у ю с я в самой природе челове ка борьбу противоположностей, к а к о й ее п о к а з ы вает Достоевский, не следует п о н и м а т ь в том смыс ле, который ей придает Л. Клагес '. Человек Клагеса тоже д и а л е к т и ч е н и п о т о м у д и н а м и ч е н. Но ди намизм Клагеса возникает из совершенно другого источника, н е ж е л и д и н а м и з м Достоевского. Человек Клагеса динамичен оттого, что в нем борется дух, вторгшийся в существо человека из трансценден тальных сфер;

этот дух борется с и м е ю щ е й с я в че ловеке, но всегда п р о и г р ы в а ю щ е й ж и з н ь ю. Ж и з н ь и дух, по мысли Клагеса, два в е ч н ы х п р о т и в н и к а.

Однако оба они трансцендентны д л я человеческого Я. Оба они — в человеке. Но оба они не есть чело веческое Я. Поэтому ч е л о в е к К л а г е с а с т а н о в и т с я лишь пассивным полем этой борьбы, л и ш ь свое образным ее наблюдателем. Он д о л ж е н эту борьбу вытерпеть. Но он не может ее вести. Он — не актив ный субъект борьбы, но т о л ь к о — о б ш и р н а я арена этой борьбы. Нечто ч у ж д о е, нечто другое вторглось в природу человека и вызывает в нем смятение и тревогу.

М е ж д у тем человек Достоевского динамичен по совершенно другим п р и ч и н а м. Д л я Достоевского Бог и дьявол не только трансцендентные реальные суще ства, но вместе — внутренние н а ч а л а самого челове к а. Они — составные части нас самих. Мы словно с о т к а н ы из н и х. Эту м ы с л ь, и м е ю щ у ю огромное зна ч е н и е д л я п о н и м а н и я л е г е н д ы « В е л и к и й инкви зитор», Достоевский особенно глубоко раскрывает в у ж е у п о м и н а в ш е м с я разговоре И в а н а с чертом.

И в а н, х о т ь и видит перед собой д ж е н т л ь м е н а, си д я щ е г о перед н и м на к у ш е т к е, все же сознает, что тот не я в л я е т с я реальностью, но всего л и ш ь внут р е н н и м с о д е р ж а н и е м его самого. Потому он и гово р и т : «Ни одной м и н у т ы не п р и н и м а ю тебя за реаль ную правду. Т ы л о ж ь, т ы болезнь м о я, т ы призрак.

... Т ы моя г а л л ю ц и н а ц и я. Ты воплощение меня са мого, т о л ь к о одной, впрочем, моей стороны... моих м ы с л е й и чувств, только с а м ы х г а д к и х и глупых».

Это зло, это н и з к о е и подлое существо сформиро в ы в а е т с я в виде г а л л ю ц и н а ц и и п о т о м у, что оно кроется в самом человеке, что это существо и есть сам человек. Д и а л о г И в а н а с чертом — это диалог с с а м и м собой. Ч е л о в е к м о ж е т д а ж е и не верить в т р а н с ц е н д е н т а л ь н о г о ч е р т а, но его присутствие в себе он чувствует всегда, ибо это присутствие — присутствие его самого. Зло кроется в человеке не к а к нечто другое, стоящее около него, но к а к свое образный флюид, п р о н и з ы в а ю щ и й все его существо.

Мы не носим в себе зла, к а к некое порочное семя, но мы есть злые.

Вышесказанное, относится и к доброму н а ч а л у.

Таинственный гость, о д н а ж д ы п о с е т и в ш и й Зосиму, замечает, что рай скрывается в к а ж д о м из нас. Все мы не только чертовы, но и боговы. Бог т о ж е есть воплощение н а ш и х мыслей и чувств, но чувств са мых л у ч ш и х и самых в о з в ы ш е н н ы х. Д и а л о г у Ива на с чертом Д о с т о е в с к и й п р о т и в о п о с т а в л я е т сон Алеши у гроба Зосимы. Во в р е м я ч т е н и я отца Паи сия о первом чуде Христа в К а н е Г а л и л е й с к о й Але ша задумался: «Брак? Что это... б р а к... К а н а Гали лейская... Первое чудо... А х, это чудо, ах, это милое чудо! Не горе, а радость л ю д с к у ю посетил Христос, в первый раз сотворяя чудо, радости л ю д с к о й по мог». И так р а з м ы ш л я я, он задремал. «Но что это, что это? Почему р а з д в и г а е т с я к о м н а т а... Ах д а...

ведь это брак, свадьба... да, к о н е ч н о. Вот и гости, вот и молодые сидят...». Среди гостей А л е ш а замеча ет и умершего Зосиму: «И он здесь? Да ведь он во гробе... Но он и здесь... встал, увидал м е н я, идет се бе... О Господи». Зосима зовет А л е ш у. «А в и д и ш ь ли солнце наше, в и д и ш ь ли ты его?» — с п р а ш и в а ет Зосима Алешу. «Боюсь... не смею г л я д е т ь... », — прошептал А л е ш а. — «Не бойся его, — успокаива ет Зосима. — Страшен в е л и ч и е м перед н а м и, ужа сен высотою своею, но милостив бесконечно, н а м из любви уподобился и веселится с н а м и, воду в ви но превращает, чтобы не пресекалась радость гос тей, новых гостей ж д е т, н о в ы х бесперестанно зовет и у ж е на в е к и веков. Вон и вино несут новое, ви д и ш ь, сосуды несут... ». Взволнованный А л е ш а начи нает п л а к а т ь и... просыпается. Это был всего л и ш ь к о р о т к и й сон. Это б ы л а всего л и ш ь к о н ц е н т р а ц и я его м ы с л е й и чувств в виде сна. Однако мысли Але ши идут в совершенно другом н а п р а в л е н и и, неже ли м ы с л и И в а н а. В своей г а л л ю ц и н а ц и и Иван чув ствует, к а к п р о я в л я е т с я его н и з м е н н о е Я;

во сне А л е ш и п р о я в л я е т с я его в ы с ш е е, его божественное Я. Я И в а н а н а п р а в л е н о в чувственную буржуазную ж и з н ь, в с к е п т и ц и з м, в с а м о и с т я з а н и е. Я Алеши н а п р а в л е н о в радость, в с в е т л ы е области ж и з н и, в п о с т о я н н ы й восторг. Г а л л ю ц и н а ц и и И в а н а пред стают в виде м е т а ф и з и ч е с к о г о спора. Сон А л е ш и п р и н и м а е т образ свадьбы. В своей г а л л ю ц и н а ц и и И в а н борется за Бога и за собственную действитель ность сам с собой. А л е ш а в своем сне переживает чистое, просветленное существование, которое уже не только приносит радость, но которое само есть радость. И в а н презирает свое низменное Я, которое предстает перед н и м в образе д ж е н т л ь м е н а, хочет от него избавиться, отрицает его реальность и, нако нец, ш в ы р я е т в него с т а к а н с водой. А л е ш а на свое высшее Я не смеет д а ж е в з г л я н у т ь, ибо оно есть Христос, с т р а ш н ы й в своем могуществе и необъяс н и м о м и л о с е р д н ы й в своей л ю б в и. И в а н борется в себе с чертом. А л е ш а радуется в себе Богу. И джен т л ь м е н И в а н а, и Он А л е ш и — это их внутренние п е р е ж и в а н и я, о щ у щ е н и я с а м и х себя. Эти пережи вания Достоевский отнюдь не ж е л а е т использовать в качестве доказательств т р а н с ц е н д е н т а л ь н ы х экзи стенций Бога и дьявола. Эти п е р е ж и в а н и я свиде тельствуют о том, что Бог и д ь я в о л к р о ю т с я в нас самих;

что они — глубочайшие п р о я в л е н и я нас са мих. В п о н и м а н и и Достоевского, которое не соот ветствует теориям Клагеса, д у а л и з м человека осно вывается не на к а к и х - т о ч у ж д ы х, неизвестно откуда возникших в человеке н а ч а л а х, но на двойствен ном проявлении одного и того же человека. Б у д у ч и свободным, человек может поступать не т о л ь к о по разному: его поступки могут быть совершенно про тивоположны, он д а ж е м о ж е т о т р и ц а т ь свое изна чальное Я и создавать совершенно другое. Корни дуализма человека — его божественность и его дья вольство — кроются в его свободе. О свободе речь пой дет позже. Здесь мы т о л ь к о у к а з ы в а е м и с т о ч н и к этого дуализма, из которого, по м н е н и ю Достоев ского, проистекает смятение ч е л о в е к а, его а к т и в ность, его борьба, его победы и п о р а ж е н и я. Досто евский не раскалывает человека на две части, к а к это делает Клагес, но вместе с тем и не в ы п у с к а е т из поля зрения его трагической противоречивости, как это делал Руссо 2, а вместе н и м и все Просвеще ние. Человек Достоевского противоречив, но не двой ственен.

В мировой истории к а к раз и п р о я в л я е т с я эта противоречивость человека. Б е р д я е в в своем сочи нении «Новое средневековье» говорил, что события прежде всего созревают в д у ш е человека и только потом п р о и с х о д я т во в н е ш н е й действительности.

И с т о р и я всегда есть и с т о р и я ч е л о в е к а. То, что кро ется внутри человека и что с первого взгляда мо ж е т п о к а з а т ь с я чем-то н е з н а ч и т е л ь н ы м, проявить ся в л е г к о м б е с п о к о й с т в е, ч е р е з к а к о е - т о в р е м я о б ъ е к т и в и р у е т с я, п р и н и м а я з р и м ы е ф о р м ы, раз вивается и становится и с т о р и ч е с к о й борьбой. До стоевский прекрасно п о н и м а л эту закономерность и поэтому в своей легенде о т р а з и л не только исто р и ч е с к и е п р о т и в о р е ч и я, но и противоречия челове ческой п р и р о д ы. Христос и и н к в и з и т о р — эти два носителя исторической д и а л е к т и к и, могут бороться только потому, что оба они н а х о д я т опору в самом человеке. Б е з человека их борьба была бы невоз м о ж н о й. Б е з ч е л о в е к а они б ы л и бы чисто транс ц е н д е н т н ы м и н а ч а л а м и и их борьба не имела бы н и к а к о г о смысла. Бог не м о ж е т бороться с дьяво лом. Бог м о ж е т т о л ь к о отторгнуть дьявола. Борьба же м о ж е т быть т о л ь к о к о с в е н н а я : она происходит в сердце человека. И эта борьба становится возмож ной и п о н я т н о й т о л ь к о тогда, когда Христос и дух п у с т ы н и борются не п р я м о, но в человеке и за чело века. Поэтому человек и я в л я е т с я д л я Достоевского тем полем, на котором п о я в л я ю т с я Христос и ин квизитор. К а к исторические силы, Христос и инкви зитор действуют т о л ь к о в л ю д я х. Б у д у ч и свобод н ы м, человек сам выбирает то одного, то другого, п о з в о л я я, т а к и м образом, к а ж д о м у из них проявить ся в истории. Иногда он с х в а т ы в а е т и заключает в тюремную о д и н о ч к у Х р и с т а. Однако через какое то время он, взволнованный поцелуем Христа, Его отпускает и пытается схватить а п о к а л и п т и ч е с к о г о зверя, дабы заточить его в к а н д а л ы. Т а к человек и колеблется сам в себе, а с н и м колеблется и вся мировая история. Исторические противоположности черпают силы в сердце человека.

Так к а к и м же предстает человек в легенде До стоевского? К а к о в ы те п р о т и в о п о л о ж н ы е н а ч а л а природы человека, на которые возлагают н а д е ж д ы и Христос и и н к в и з и т о р ?

Основное противоречие, которое, по м н е н и ю До стоевского, пронизывает всю природу ч е л о в е к а, на котором Христос построил свое учение и, основы ваясь на котором, и н к в и з и т о р п ы т а е т с я это учение исправить, заключается в следующем: человек яв ляется бунтарем, но в то же время — и рабом. Эту противоположность Достоевский постоянно подчер кивает. Разговаривая с Христом, и н к в и з и т о р бес престанно повторяет: «люди созданы б у н т о в щ и к а ми»;

«они порочны и б у н т о в щ и к и » ;

« б у н т о в щ и к и слабосильные». Эту бунтарскую природу человека инквизитор постоянно подчеркивает к а к одно из его сущностных свойств. Но при этом он замечает, что бунтовщики не могут быть с ч а с т л и в ы ;

что л ю д и, как стадо скота, идут за тем, к т о дает им хлеб, и дрожат от страха, к а к бы этот хлеб не к о н ч и л с я ;

что они ищут, перед кем преклониться и кого вознес ти;

что они не могут вынести свободы выбора и реше ния;

что они — только ш к о л ь н и к и, взбунтовавшиеся в классе, которые после бунта плачут и и з в и н я ю т с я ;

что они, наконец, «слабосильные бунтовщики», «сла бые существа с и н с т и н к т о м бунтовщиков», «они не в о л ь н и к и, х о т я и созданы б у н т о в щ и к а м и ». Иначе говоря, в человеке, н а р я д у с бунтарским началом, кроется и рабское н а ч а л о. К а к бунтарь — человек могуч и в е л и к. К а к раб — слаб и низок. К а к бун тарь он хочет властвовать, р е ш а т ь и выбирать. К а к раб он ж а ж д е т быть п о д н е в о л ь н ы м, п о к о р н ы м и ру ководимым.

Это основное п р о т и в о р е ч и е с л у ж и т п р и ч и н о й столкновения Христа и и н к в и з и т о р а. В к а ж д о м кон кретном человеке кроется и бунтарь и раб. Поэтому к а ж д ы й конкретный человек является объектом д е й с т в и я и Х р и с т а и и н к в и з и т о р а. И Христос и ин к в и з и т о р предстают перед тем же с а м ы м конкрет н ы м ч е л о в е к о м к а к его с п а с и т е л и и и с к у п и т е л и.

Оба они л ю б я т человека. Оба они готовы ради чело в е к а принести себя в ж е р т в у, вплоть до собственно го у н и ч т о ж е н и я : Христос — на кресте, и н к в и з и тор — в час последнего суда. Оба они принимают на себя грехи людей. Оба ж а ж д у т д л я людей сча стья. Их к о н е ч н а я ц е л ь одна и та ж е. Но пути, ве д у щ и е к д о с т и ж е н и ю этой ц е л и, и те ж и з н и, кото р ы е они с о з д а ю т, с л е д у я п о э т и м с в о и м п у т я м, сущностно р а з л и ч н ы, ибо и основы, с л у ж а щ и е опо рой их деятельности, т а к ж е р а з л и ч н ы. Опорой дея тельности Х р и с т а я в л я е т с я человек-бунтарь. Опо рой деятельности инквизитора — человек-раб.

П о л н а я противоположность с т р у к т у р ы бунтаря: его воли, его ума, его чувств, его стремлений — струк туре раба приводит к п р о т и в о п о л о ж н ы м результа там, которых достигают Христос и инквизитор. И хо тя объектом и Христа и и н к в и з и т о р а я в л я е т с я один и тот же человек, однако к р о ю щ и е с я в его природе противоположные начала, к о н к р е т н о р а з в и в а я с ь в объективной действительности, ведут Х р и с т а и ин квизитора в сущностно р а з л и ч н ы х н а п р а в л е н и я х.

Их пути х о т я и имеют одну исходную т о ч к у, нигде больше не сходятся, ибо они идут в противополож ных н а п р а в л е н и я х.

Так к а к о й же он — этот человек-бунтарь и ка ким образом Христос м о ж е т н а х о д и т ь опору в бун тарском начале человеческой п р и р о д ы ? С первого взгляда представляется, что бунт — невозможное условие д л я деятельности Х р и с т а в ж и з н и челове ка, что человек в п о н и м а н и и Х р и с т а д о л ж е н быть не бунтарем, но у н и ж е н н ы м и п о к о р н ы м, чуть ли ни слугой, если уж не рабом. Он д о л ж е н не утверж дать свою волю, но подчинить ее воле Бога, к а к это сделал сам Христос. Он д о л ж е н не о т ч у ж д а т ь с я от Бога и Его творений, но соединиться с Н и м и войти в Его порядок. Может п о к а з а т ь с я, что бунт уводит человека далеко от Бога и, т а к и м образом, стано вится препятствием д л я деятельности Христа. Кто мог бы быть более благоприятен Богу, если не че ловек, к о т о р ы й о щ у щ а е т себя с л а б ы м, к о т о р ы й ищет у к а з а н и й и помощи, к о т о р ы й ж а ж д е т прекло ниться, быть у п р а в л я е м ы м и п р е д р е ш е н н ы м ? По этому подневольность, а не бунтарство, д о л ж н а быть опорой деятельности Христа. М о ж е т показаться, что в подневольном человеке милость Христа должна р а с к р ы т ь с я и расцвести во всем своем благолепии.

И все-таки это не т а к. Достоевский бесстрашно стро ит подвиг Х р и с т а на бунтарском начале человечес к о й природы, а рабское оставляет инквизитору к а к опору д л я его «исправлений». Почему?


Если мы бунтарство ч е л о в е к а осмыслим до кон ца, то н а й д е м в нем то главное начало, которое ха р а к т е р н о д л я человека к а к человека и которое яв ляется единственной основой взаимоотношений Бога и ч е л о в е к а, следовательно, и основой религии. Бун тарство всегда есть п о п ы т к а раскрепоститься. Чело век-бунтарь п р е ж д е всего отрицает то, что на него возложено, что его с к о в ы в а е т, подавляет, мучает.

И здесь не имеет з н а ч е н и я, что именно — законо мерности и л и з а к о н ы, системы и л и строй ж и з н и.

Бунтарство — это всегда о т р и ц а н и е. И в этом — н е г а т и в н а я сторона бунтарского н а ч а л а. Человек бунтарь — это всегда о т р и ц а т е л ь чего-то. Однако в этом его отрицании кроется и убеждающее утверж дение. Когда человек восстает и отрицает? Тогда, к о г д а то, что он отрицает, н а п р а в л е н о против него самого, против его Я, против его убеждений, привы ч е к, взглядов. Вне с о м н е н и я, в к а к о м - т о конкрет ном случае он м о ж е т о ш и б и т ь с я, о т р и ц а я не то, что его превращает в средство и л и инструмент, но именно то, что его в о з в ы ш а е т и делает более значи м ы м. Однако принципиально возникающее из бун тарства отрицание всегда есть желание человека освободить себя. В о з н и к а ю щ е е из бунтарства отри цание есть утверждение самого себя. И ч е м глубже задето Я человека, тем упорнее и а к т и в н е е его от рицание, тем энергичнее он себя з а щ и щ а е т. Ч е м активнее бунтарство, тем а к т и в н е е с а м о з а щ и т а.

Но почему человек з а щ и щ а е т и у т в е р ж д а е т себя?

Потому, что он свободен. Свобода не выносит наси лия. Все, что человек делает, осуществляет, прини мает, должно быть его. То, чего он не п р и з н а е т, не принимает и не превращает в ч а с т ь самого себя, для него чуждо;

находясь рядом с ним, оно сковывает и угнетает его. Если эти ч у ж д ы е д л я него, им не принятые и им не совмещенные с собой в е щ и втор гаются в его л и ч н у ю ж и з н ь, они убивают его свобо ду, искажают его природу. Именно поэтому он вос стает против них и начинает бунтовать. В основах бунтарства кроется человек к а к свободное существо.

По своей сути человек-бунтарь есть человек свобо ды. Возникающее из бунта о т р и ц а н и е есть утверж дение своей свободы и вместе с тем з а щ и т а ее, ибо свобода всегда есть свобода от чего-то. Т а к и м обра зом, к а к мы видим, бунтарское н а ч а л о человеческой природы по своей сути есть н а ч а л о свободы, которое кроется в самой природе ч е л о в е к а. Бунтарство — это внешнее проявление свободы, о б н а р у ж и в а ю щ е еся в результате н а р у ш е н и я свободы. Б у н т а р с т в о м человек укрепляет нарушенную свободу, к а к морская улитка жемчугом заделывает свои р а н ы.

Однако с другой стороны, свобода — это един ственная основа общения ч е л о в е к а с Богом, следо вательно, е д и н с т в е н н а я основа его р е л и г и и. Б о г создал человека свободным не д л я того, чтобы по том насильно з а с т а в л я т ь его верить в Него, восхва л я т ь и любить Его. В р е л и г и и человек стоит перед Богом к а к личность перед Личностью. Религиозное о т н о ш е н и е — это не о т н о ш е н и е п р и ч и н ы и след с т в и я, но о т н о ш е н и я д в у х к о н к р е т н ы х и ж и в ы х личностей. Бог-Творец есть п р и ч и н а человека, и че л о в е к к а к следствие этой п р и ч и н ы абсолютно под ч и н е н п р и ч и н е своего в о з н и к н о в е н и я и существова н и я. Но Бог к а к Творец свободы сам отказывается обосновывать свои о т н о ш е н и я с человеком связью п р и ч и н ы и следствия. Создавая человека свободным, Бог словно опровергает себя к а к п р и ч и н у человека и ставит его р я д о м с собой к а к равного себе. Сво бодный человек — это у ж е не есть творение Б о ж и е в том смысле, что в своей свободе он у ж е необяза тельно п о д ч и н е н своему а в т о р у т а к, к а к в с я к а я тварь п о д ч и н е н а своей п р и ч и н е. Свободный человек не может быть п р и н у ж д а е м Богом не только внешне, но и внутренне, ибо в с я к о е н а с и л и е было бы отри ц а н и е м свободы и тем с а м ы м человеческой приро д ы. К а к Бог не м о ж е т создать круглого треуголь н и к а, ибо это б е с с м ы с л и ц а, точно т а к же Он не может насильно заставлять свободного человека, ибо это т о ж е бессмыслица. Ч е л о в е к свободен только до тех пор, п о к а он не п р и н у ж д а е м. П р и использова н и и н а с и л и я свобода у н и ч т о ж а е т с я. Т а к и м образом, если свобода дана н а м с а м и м Богом, то нет никакого основания предполагать, что Бог когда-нибудь этот дар отнимет, ибо это было бы равносильно уничто жению самого человека. П о с т а в и в его р я д о м с со бой к а к равного, следовательно, к а к свободного, Бог свои отношения с человеком обосновывает обоюд ной свободой. Сущностно религия р о ж д а е т с я из человеческой свободы: свободы выбора, свободной веры и свободной любви. Р е л и г и я и свобода сущно стно связаны. П р и н у д и т е л ь н а я р е л и г и я — это про тиворечие. Насилие у н и ч т о ж а е т саму сущность ре лигии, ибо подрывает основу о т н о ш е н и й человека с Богом. Б ы т ь в о т н о ш е н и я х с Богом, что означает быть религиозным, может только свободное суще ство. Тот, кто связан с Богом л и ш ь причинно-след ственной связью, то есть с в я з ь ю необходимости, не религиозен и быть р е л и г и о з н ы м он не м о ж е т. У него нет и не может быть р е л и г и и.

Как видим, свобода — это е д и н с т в е н н а я и сущ ностная основа р е л и г и и. Но та же с а м а я свобода является основой и человеческого бунтарства. Бун тарь, к а к у ж е говорилось, это свободный ч е л о в е к, з а щ и щ а ю щ и й свое Я от н а с и л и я. Поэтому Досто евский и не побоялся сделать б у н т а р с к о е н а ч а л о человека опорой д е я т е л ь н о с т и Х р и с т а. Ч е л о в е к бунтарь — это человек, к о т о р ы й з а щ и щ а е т ту един ственную особенность своей природы, которая откры вает ему путь к Богу. Христос м о ж е т действовать только в свободном человеке, ибо т о л ь к о свободного человека он может поставить р я д о м с собой к а к сво его друга. Грех — это п о к л о н е н и е ч у ж о м у внеш нему началу, которое не есть человеческое Я, кото рое не есть сам человек. Человек совершает грех тогда, когда слушает не свою совесть, но кого-то другого. Поэтому грех всегда есть порабощение — п л о т ь ю, ч у в с т в о м, ч е л о в е к о м, м и р о м. Эта плоть может быть моей плотью, это чувство может быть моим чувством, этот человек может быть моим близ к и м и л и д а ж е моим л ю б и м ы м, этот м и р может быть моей ж и з н ь ю, но все это — не Я Сам. Все это так и л и и н а ч е н а в я з а н о мне. Все это т а к и л и иначе ж и в е т рядом с моим г л у б о ч а й ш и м Я. Поклоняясь этим ч у ж д ы м в н е ш н и м н а ч а л а м, я сражаюсь с са м и м собой и потому совершаю грех. Но Христос к а к раз и п р и ш е л д л я того, чтобы освободить человека от греха, то есть от п о р а б о щ е н и я чему-то ч у ж о м у.

Он п р и ш е л в ы п р я м и т ь ч е л о в е к а, вернуть в перво н а ч а л ь н у ю свободу, з а щ и т и т ь совесть человека от н а с и л и я, откуда бы это н а с и л и е ни исходило. Под виг Х р и с т а не т о л ь к о не з а к р е п о с т и л человека, но сделал его свободнее, способствовал его утверждению и еще большему п р о я в л е н и ю его бунтарского нача ла. Человеком-бунтарем в самом глубоком и под линном смысле этого слова м о ж е т быть только освобожденный и искупленный Христом человек.

В Христе ч е л о в е ч е с к а я свобода достигла своей пол н о т ы и завершенности.

Именно эта расширенная свобода человека и по с л у ж и л а основой д л я всех у п р е к о в и н к в и з и т о р а, б р о ш е н н ы х им в адрес Христа. Говоря о том, к а к Х р и с т о с о т в е р г совет д у х а п у с т ы н и п р е в р а т и т ь к а м н и в хлеб и к а к было бы л е г к о тогда привлечь л ю д е й, и н к в и з и т о р з а м е ч а е т : «Но ты не захотел л и ш и т ь человека свободы и отверг п р е д л о ж е н и е, ибо к а к а я же свобода, рассудил т ы, если послуша ние куплено хлебами?». Р е ш е н и е и д т и за Христом должно быть свободным — хлеб не д о л ж е н с л у ж и т ь приманкой. Это решение д о л ж н о быть абсолютно сво бодным, в о з н и к ш и м из глубин человеческой при роды. В другом месте инквизитор снова возвращается к той же теме: «Вместо того, чтоб овладеть люд ской свободой, ты у м н о ж и л ее... Ты не сошел с кре ста, когда к р и ч а л и тебе, издеваясь и д р а з н я тебя:

"Сойди со креста, и уверуем, что это Т ы ". Ты не сошел потому, что о п я т ь - т а к и не захотел порабо тить человека чудом и ж а ж д а л свободной любви, а не рабских восторгов н е в о л ь н и к а пред могуще ством, раз навсегда его у ж а с н у в ш и м ». Это же ува жение к человеческой природе не позволило Хри сту принять царства земные, к о т о р ы е предлагал Ему дух пустыни, ибо т а к и м образом Он д а л бы л ю д я м то, «чего ищет человек на земле, то есть пред к е м преклониться, к о м у вручить совесть...». Меч к е с а р я — это знак н а с и л и я. Поэтому Христос его отверг.

Он хотел, чтобы люди добровольно с п л о т и л и с ь во круг Него;

чтобы царство Его было не царством ме ча, но «царством истины и ж и з н и, святости и мило сердия, справедливости, любви и м и р а », к а к об этом говорится в префации п р а з д н и к а Ц а р я Христа. Ре шение следовать за Христом, веровать в Его боже ственность, в к л ю ч и т ь с я в Им и с к у п л е н н о е новое человечество должно быть свободным. Христос отвергал всякое п р е д л о ж е н и е, п р и н я т и е и осуще ствление которого могло бы хоть сколько-нибудь н а р у ш и т ь человеческую свободу. Вся к р и т и к а ин к в и з и т о р а, все его о б в и н е н и я построены на уважи тельном о т н о ш е н и и Х р и с т а к свободе человека, ко торую и н к в и з и т о р хотел бы свести до минимума.


Свобода — это то начало, которое Христос п о л о ж и л в основу всего своего подвига и через которое Он сам п р о я в л я е т с я в истории человечества.

М е ж д у тем путь и н к в и з и т о р а совершенно про т и в о п о л о ж е н пути Х р и с т а. Опорой его деятельно сти и его п р о я в л е н и й с л у ж и т не человек-бунтарь, но человек-раб. Рабское начало в человеке — это та почва, в которой и н к в и з и т о р пускает свои к о р н и.

Раб, к а к и бунтарь, существует в человеке реально.

Его надо л и ш ь воскресить, развить, поставить на ноги, и тогда он создаст совершенно другой поря док ж и з н и, ч е м тот, к о т о р ы й создает бунтарь. Ин к в и з и т о р к а к раз и ж е л а е т быть поощрителем раб ства в человеке. Он хочет в к л ю ч и т ь с я в страстные ж е л а н и я человека-раба, хочет удовлетворить их и, т а к и м образом, завоевать ч е л о в е к а. Бунтарское на ч а л о о т к р ы в а е т д у ш у ч е л о в е к а д л я Христа. Рабское начало открывает ее для инквизитора. Желания бунтаря удовлетворяет Христос. Ж е л а н и я раба — и н к в и з и т о р. Основное стремление бунтаря, к а к уже говорилось, свобода. Б у н т а р ь п р е ж д е всего хочет быть свободным человеком. Но чего же хочет раб?

К чему он страстно стремится?

Рабом я в л я е т с я тот, кто сам, добровольно отка з ы в а е т с я от своей свободы, от своих прав, от самого себя. Насильно поработить человека нельзя. На сильственное порабощение — это всего л и ш ь внеш нее подчинение некой ф и з и ч е с к о й необходимости, но необязательно внутреннее. В н е ш н е з а к а б а л е н ный человек часто внутренне совершенно свободен, ибо именно тогда он это н а с и л и е о т р и ц а е т, подчер кивает свою свободу, несмотря на все ч и н и м ы е ему внешние препятствия, цель к о т о р ы х не допустить н и к а к и х п р о я в л е н и й свободы. У з н и к н и к о г д а не является рабом. Рабом человек с т а н о в и т с я тогда, когда он сам внутри себя отрекается от самого себя, от своего выбора и п р е к л о н я е т с я перед д р у г и м как перед другим: он не делает требования этого друго го своими, переживает их как чужие, но все-таки преклоняется перед н и м и и п о к о р я е т с я и м. Раболе пие — знак о т р и ц а н и я своей сущности, самого себя.

Как человек-бунтарь восстает против его угнетаю щих начал и их отвергает, т а к человек-раб восстает против самого себя и отвергает себя. Раб т о ж е бун тарь, но восстающий не против м и р а, а против само го себя;

не против н а с и л и я, но против свободы.

Так к чему же с т р е м и т с я ч е л о в е к - р а б, отвер гающий свою свободу? Ведь отречение от свободы должно быть чем-то восполнено. Свобода д о л ж н а быть чем-то заменена. К а к о е же ж е л а н и е руково дит человеком-рабом и уводит его все д а л ь ш е от его свободы?

На этот вопрос Достоевский отвечает, н а ч и н а я с вопроса инквизитора, обращенного к Христу: «Мо гут ли бунтовщики быть счастливы?». Иначе говоря, м о ж е т ли свобода сочетаться со счастьем? Может ли человек одновременно б ы т ь и счастливым и сво бодным? Ответ на этот вопрос в легенде «Великий и н к в и з и т о р » определенно о т р и ц а т е л е н. О нем мы поговорим подробнее в с л е д у ю щ е м разделе. Сейчас мы только подчеркнем сам ф а к т — человек-раб от казывается от своей свободы ради счастья. Сча стье — это то основное ж е л а н и е, которое побужда ет раба отвергнуть свою свободу. Б у н т а р ь ж а ж д е т быть свободным. Раб ж а ж д е т быть счастливым.

Б у н т а р ь ж е р т в у е т счастьем ради свободы. Он ско рее будет несчастлив в своей свободе, н е ж е л и несво боден в своем счастье. М е ж д у тем раб поступает по другому. Он с о г л а ш а е т с я быть скорее несвободным в своем счастье, н е ж е л и н е с ч а с т л и в ы м в своей сво боде. Несвобода н е в ы н о с и м а д л я бунтаря, несчастье невыносимо д л я раба. Счастье — это то начало, ко торое в ж и з н и раба з а н и м а е т место свободы. И это необычайно г л у б о к а я т р а г е д и я человеческой при роды, ибо к счастью с т р е м и т с я к а ж д ы й человек.

Счастье — это основной выбор человеческого бы т и я. Истинное и полное человеческое существова ние — это счастливое существование. И все-таки человек, будучи свободным, но н и к а к не могущий достичь счастья, не раз отвергает свою свободу толь ко д л я того, чтобы о т к р ы т ь дверь своему счастью, он это делает д а ж е несмотря на то, что свобода, как и счастье, т а к ж е я в л я е т с я с у щ н о с т н ы м выбором человеческой п р и р о д ы. Р а б с к а я черта неслучайна в человеке. Она кроется в глубинах его природы, ее порождает ж е л а н и е человека быть счастливым. Сча стье заставляет человека встать на о п р е д е л е н н ы й путь и очень ч а с т о о к а з ы в а е т с я, ч т о этот п у т ь есть путь раба, следовательно, путь, в е д у щ и й в не свободу. Если в человеке н а ч и н а е т преобладать бун тарское начало, он сворачивает с этого п у т и, возвра щается назад в свободу, о т р е к а я с ь от счастья и л и, по меньшей мере, значительно его о г р а н и ч и в а я. Но когда человеком завладевает рабское начало, он идет по этому пути дальше, все р е ш и т е л ь н е е о т р е к а я с ь от свободы, и все г л у б ж е в я з н е т в счастье. П у т ь счастья в этой земной действительности о к а з ы в а е т ся путем рабов.

Инквизитор ж е л а е т быть руководителем на этом пути. Весь его и с т о р и ч е с к и й успех, многочислен ные отряды его сторонников, и с п р а в л е н и я, кото рые он пытается внести в учение Христа, и, наконец, его победа в зримом мире — все это основано на желании человека стать с ч а с т л и в ы м. И н к в и з и т о р угадывает глубочайшее, самое страстное ж е л а н и е человеческой природы и п р и л а г а е т все у с и л и я, что бы его удовлетворить. Но п о с к о л ь к у удовлетворить это желание невозможно до тех пор, п о к а человек свободен, и н к в и з и т о р, н и с к о л ь к о н е к о л е б л я с ь, опровергает свободу, п ы т а я с ь подавить в человеке бунтарское начало, а вместо него р а з в и т ь в нем дру гое — рабское. Инквизитор — это та историческая сила, в руки которой человечество отдает свою сво боду и из рук которой принимает счастье этой дей ствительности. «Клянусь, — говорит и н к в и з и т о р Христу, — человек слабее и н и ж е создан, чем ты о нем думал!». Христос, по м н е н и ю инквизитора, п е р е о ц е н и л ч е л о в е к а. Х р и с т о с п р е д п о л а г а л, что человек м о ж е т быть удовлетворен, будучи только свободным. Но Он не п о д у м а л о том, что человек д о л ж е н быть еще и с ч а с т л и в ы м. Поэтому Христом п о ч и т а е м а я и все больше, н е ж е л и прежде, акцен т и р у е м а я Им свобода стала п р е п я т с т в и е м на пути к счастью. Ч е л о в е к не знает, что он д о л ж е н делать с этой свободой. Он ж а ж д а л и и с к а л счастья, но Хри стос д а л ему свободу, к о т о р а я вредит счастью и у н и ч т о ж а е т его. Поэтому в к о н ц е концов сама эта свобода оборачивается против Христа. Не дав чело в е к у счастья этой действительности, Христос сам расшатал фундамент своего дела. Устав в своей свобо де, л ю д и «принесли н а м свободу свою и покорно по л о ж и л и ее к ногам н а ш и м », — говорит и н к в и з и т о р.

И н к в и з и т о р со своими с т о р о н н и к а м и п р и н я л этот дар и взамен его дал л ю д я м счастье. Отказавшись от свободы, л ю д и почувствовали себя и свободными и счастливыми, ибо им у ж е не надо было самим де лать выбор и бороться за этот свой выбор. За них р е ш а л и другие, другие заботились об осуществлении этого р е ш е н и я. Другие им у к а з а л и, что хорошо и что плохо;

другие велели им верить и л и не верить;

дру гие сказали, во что верить;

другие объединили их в общество;

другие их к о р м и л и, веселили и позво л и л и д а ж е грешить, ибо счастье, к а к заметил еще Аристотель, включает в себя не только" спокойствие совести, но и богатство, и ж е н щ и н, и детей, и славу, и развлечения. Инквизитор с л и ш к о м реалист, что бы счастье этой д е й с т в и т е л ь н о с т и свести т о л ь к о к внутреннему благу. Земное счастье требует и внеш них, вполне ощутимых благ, которые часто просто недостижимы без греха. Поэтому позволить л ю д я м грешить — значит позволить им отправиться на по иски полного счастья. Все это люди и получили из рук инквизитора. Поэтому они стали счастливыми и послушными. Так и н к в и з и т о р «исправил» учение Христа — свободу он подменил счастьем.

Однако нетрудно заметить, что б ы л а совершена подмена не случайных свойств, но подмена самой сущ ности. Это была подмена и д е а л ь н о й человеческой природы природой ф а к т и ч е с к о й — греховной и рас терзанной. Образ Б о ж и й б ы л п о д м е н е н о б р а з о м животного. Поэтому «исправление», внесенное инк визитором, в действительности не является ни исправ лением, ни дополнением, но — с у щ н о с т н ы м отрица нием подвига Христа. Путь, по которому и н к в и з и т о р решился вести человечество к спасению, есть совер шенно другой путь. И н к в и з и т о р с к о е спасение — это откупление человека от него самого.

Таким образом, здесь мы замечаем, к а к органич но переплетаются исторические противоположности с внутренними п р о т и в о р е ч и я м и человеческой при роды;

к а к в н е ш н я я и с т о р и ч е с к а я ж и з н ь становит ся образом внутренней ж и з н и человека. В человеке борются божественное и дьявольское н а ч а л а, кото рые в ы р а ж е н ы в б у н т а р с к о м и р а б с к о м н а ч а л а х человека и которые, н а к о н е ц, п р о я в л я ю т с я в не о б ы ч а й н о г л у б о к о й п р о т и в о п о л о ж н о с т и свободы и счастья. Бог и дьявол борются под покровом сво боды и счастья. История человечества, в конце кон цов, предстает перед нами к а к поле переменного н а п р я ж е н и я между свободой и счастьем, и это на п р я ж е н и е то усиливается, то спадает.

4. ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ СВОБОДЫ И СЧАСТЬЯ Но именно здесь и возникает основной вопрос:

почему в этой действительности счастье несовмес тимо со свободой? Почему в своей исторической жизни человек не может быть одновременно и сво бодным и счастливым? Надо отметить, что этот во прос касается только этой действительности, только исторической ж и з н и человека, но не принципиаль н ы х отношений свободы и счастья. Возможно, что свобода и счастье в своей сущности есть одно и то ж е, но только выраженное в двух формах. Поэтому сущностного противоречия между н и м и нет. Ведь Бог — абсолютно свободен и абсолютно счастлив.

Ч е л о в е к, будучи с о з д а н н ы м по образу Б о ж ь е м у, т о ж е, с одной стороны, з а щ и щ а е т свою свободу, с другой — при п о м о щ и в с е в о з м о ж н ы х способов и усилий пытается взобраться «на гору счастья».

И все же эта п р и н ц и п и а л ь н а я совместимость свобо ды и счастья и, более того, их происхождение — они порождают друг друга — н и к о и м образом не уничтожает существующей м е ж д у н и м и болезнен ной напряженности, которую мы о щ у щ а е м в земном существовании человека. В е л и к и й и н к в и з и т о р в сво ей речи постоянно п о д ч е р к и в а е т, что «... ничего и никогда не было для человека и д л я человеческого общества невыносимее свободы!», что «они будут дивиться на нас и будут считать нас за богов» именно потому, что «мы... согласились выносить свободу и над ними господствовать — т а к у ж а с н о им станет под конец быть свободными», что человеку «страшно быть свободным». Не я в л я ю т с я ли преувеличением эти у т в е р ж д е н и я и н к в и з и т о р а ? Означают ли они только глубокое п р е н е б р е ж е н и е к ч е л о в е к у и л и, возможно, и н к в и з и т о р п р о з р е в а е т ч е л о в е ч е с к у ю действительность? Тот, кто в н и м а т е л ь н о следит за ч е л о в е ч е с к и м с у щ е с т в о в а н и е м на этой з е м л е — не только в индивидуальном, но и в общественно историческом плане, — не м о ж е т опровергнуть того, что свобода, и з м е р я е м а я мерой к о н к р е т н о г о земно го счастья, я в л я е т с я непосильной н о ш е й, которую человек не может ни полностью сбросить, ни пол ностью п р и н я т ь. И это не парадокс. Это есть глубо к а я, д о с т и г а ю щ а я глубин ч е л о в е ч е с к о й п р и р о д ы реальность. Ведь чем же еще я в л я е т с я и с т о р и я всех цивилизованных народов, если не борьбой за сво боду? Что это такое — та «золотая к л е т к а », кото рая упоминается в народных п е с н я х, если не сим вол непримиримости человека к обеспеченной, но не свободной ж и з н и ? Однако с другой стороны, что же тогда такое эта часто п о в т о р я ю щ а я с я и з м е н а самому себе: своей совести, своим п р и н ц и п а м, сво ей любви, что это такое, если не обмен свободы на вожделенное счастье, к которому мы т а к стремим ся? Ч т о это т а к о е — эти н е и с ч и с л и м ы е формы по р а б о щ е н и я, к о т о р ы е в о з н и к а ю т из необходимости обеспечить себя и своих детей, что это, если не уси л и я, н а п р а в л е н н ы е на д о с т и ж е н и е счастья за счет свободы? Д л я чего я в и л с я в м и р Христос — сделать людей свободными и л и с ч а с т л и в ы м и ? Все эти воп росы р а с к р ы в а ю т глубокую и действительную про т и в о п о л о ж н о с т ь свободы и счастья, их подлинную несовместимость в этой земной, непреображенной действительности. Но почему? К а к о е противоречие противопоставляет свободу и счастье, преграждая по следнему путь? Не о ш и б а л с я ли Достоевский, сводя историческую д и а л е к т и к у ж и з н и человечества к кон ф л и к т у м е ж д у свободой и счастьем?

У ж е со времен Б о э ц и я 1 счастье определялось к а к «omnium b o n o r u m t o t a simul et p e r f e c t a possessio» — обладание всеми благами совокупно, всецело и одно временно. Д е й с т в и т е л ь н о, это определение исчер пывает сущность счастья и в нем в ы р а ж е н ы важней ш и е н а ч а л а этой с у щ н о с т и. Счастье требует трех вещей: 1) совокупности благ, 2) всего сразу (одно временно), 3) всего всецело, и л и совершенно. Ина че говоря, человек м о ж е т быть счастлив только тогда, когда он имеет все сразу и полностью. Сча стье не выносит части, времени и условности. Часть, в данном случае не имеет з н а ч е н и я, будет ли она большей и л и м е н ь ш е й, м а т е р и а л ь н о й и л и духовной, человека н е у с т р а и в а е т. Ч е л о в е к ж а ж д е т сово купности всего — o m n i u m b o n o r u m. Это главное же лание человеческого бытия. И если это ж е л а н и е удов летворить, то есть дать человеку совокупность всего, он у с п о к а и в а е т с я и с т а н о в и т с я с ч а с т л и в ы м. Б л.

Августин успокоенность человека относит именно к Богу потому, что Он и есть совокупность всего. Че ловек, будучи по своей п р и р о д е в о п р е д е л е н н ы м смысле всем — « q u o d a m m o d o o m n i a » (св. Ф о м а Аквинский) — вполне естественно требует совокуп ности всего, к о т о р а я одна смогла бы з а п о л н и т ь все его существо. Ведь счастье всегда есть согласован ность субъективной структуры с о б ъ е к т и в н о й. Од нако, учитывая то, что человек по своей структуре является совокупностью всего, х о т я это скорее всего лишь вероятность, н е ж е л и действительность, поэ тому свой внутренний м и р, свои склонности и же лания он может согласовывать т о ж е т о л ь к о с сово купностью всего, с тем, что заключает в себе полноту бытия. Поэтому е д и н с т в е н н ы м о б ъ е к т о м счастья для человека может быть т о л ь к о Бог, к а к абсолют ная совокупность всего и абсолютная полнота. Эта христианская установка н а х о д и т н е о п р о в е р ж и м у ю основу в самой природе ч е л о в е к а, в самой структуре его существа.

С другой стороны, человек не м о ж е т быть счаст лив до тех пор, пока он эту совокупность всего при обретает во времени, иначе говоря, п о к а он блага присваивает одно за другим. Счастье — это облада ние всем одновременно (сразу): t o t a simul possessio.

М е ж д у тем приобретение благ в ходе времени раз дробляет совокупность на части и тем с а м ы м нано сит ущерб самой сущности счастья. Поэтому на сво ем пути к счастью человек хочет перепрыгнуть через время и в з я т ь совокупность всего за один раз. Взять совокупность всего за один раз — одно из основных условий счастья. Поэтому человек м о ж е т быть сча стлив только в вечности, но н и к о г д а —- во времени.

Разделение этой совокупности в ходе времени всег да рискованно, ибо здесь к р о е т с я опасность не взять эту совокупность во всей ее полноте и л и утратить уже взятую часть. До тех пор пока существует время, существует эта опасность и не может быть истинно го и полного счастья. Т а к и м образом, христианская к о н ц е п ц и я счастья, по к о т о р о й счастье возможно только в другой ж и з н и, т о ж е соответствует природе человека и его г л а в н ы м с и л ь н е й ш и м ж е л а н и я м.

И наконец, человек не чувствует себя счастливым до тех пор, п о к а совокупность всего, к которой он стремится, не будет о к о н ч а т е л ь н о и всецело, без утратно и необратимо только его: p e r f e c t a possessio.

Только всецелое присвоение, только полное присвое ние совокупности всего дает ч е л о в е к у о щ у щ е н и е подлинности и н а д е ж н о с т и, без этого счастье невоз м о ж н о. Если блага п р и с в а и в а ю т с я только условно, если они моими я в л я ю т с я только частично, если мое совмещение с н и м и т о л ь к о внешнее, тогда они для меня остаются ч у ж и м и, и счастье, которое они мне д о с т а в л я ю т, — всего л и ш ь и л л ю з и я. С объектом счастья человек д о л ж е н срастись до самых глубин своего существа. Этот объект д о л ж е н стать д л я чело века, насколько это только в о з м о ж н о, своим и близ ким. Чужесть — основной враг счастья, враг н и ч у т ь не меньший, чем часть и в р е м я. Я не могу радо ваться тому, что не я в л я е т с я моим. Я не могу лю бить то, что не мое. Я не могу пользоваться тем, что н е я в л я е т с я м о и м. Вне с о м н е н и я, это ж е л а н и е своего не я в л я е т с я ж а ж д о й т о л ь к о м а т е р и а л ь н о й собственности. Ни в коем случае! Но оно есть ж е л а ние того, чтобы то, что доставляет мне счастье, было моим не ч а с т и ч н о, не с л у ч а й н о, не у с л о в н о, но абсолютно и совершенно.

Следовательно, на своем пути к счастью человек хочет получить все сразу и полностью. Поэтому он не может вынести части, времени и относительности, которые я в л я ю т с я в е ч н ы м и п р о т и в н и к а м и счастья.

До тех пор пока человек владеет только частью, пока совокупность всего он приобретает л и ш ь по ч а с т я м, пока ею владеет только частично, до тех пор он не может быть счастливым. Совокупность всего, веч ность и абсолютность — сущностные условия сча стья;

если их нет, нет и счастья.

Нетрудно предположить, что в этой земной дей ствительности этих условий человек почти не ощу щает, однако за них ему п р и х о д и т с я постоянно бо роться. Эта борьба становится б е з н а д е ж н о й, ибо д л я земной ж и з н и характерно то, что именно здесь мы повсюду находим только часть, но н и к о г д а — сово купность всего;

все иметь здесь мы м о ж е м только во времени, но никогда — в вечности;



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.