авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |

«Содержание Конвергенция биологических, информационных, нано- и когнитивных технологий: вызов философии Автор: В. В. Пирожков...................................... 3 ...»

-- [ Страница 5 ] --

Соответственно, "быть увиденным Другим" (Ж. -П. Сартр) для обоих (для "Запада" -"не Западом", для "не-Запада" - "Западом") есть способ бытия в постмодерне, следовательно, способ бытия сегодня. Современная философия исходит из герменевтического подхода понимания Другого. Постмодернизм же- это признание Другого [Угур 1992, 36 - 40].

"Свое" можно рассмотреть как внутреннее, а "чужое" как внешнее. Если "свое" не включает "чужого" или является единичным по отношению к общему, то оно недостаточно, скудно. "Свое" и "чужое" ограничивают друг друга. Другими словами, "свое" и "чужое" определяют друг друга и таким образом понимают свои границы и определнности [Вейсал 2004, 274]. Следовательно, в постмодерне "чужой" необходим для "Я", в отличие от тенденции табуирования понятия "чужой".

Если "Запад" можно охарактеризовать как тип культуры, то и "не-Запад" тоже может быть представлен как культура со специфическими особенностями, определяющими е как "незападную".

Под этим углом зрения, если культура не признат себя как свободная с присущей ей внутренней динамикой, то она начинает отчуждаться. Эта отчужднность значит, что культура определяется или регулируется извне [Там же].

Соответственно, очень долго "не-Запад" (как и "Восток") определялся "Западом". Нередко встречается утверждение, что Восток после возникновения "современности" (имеется в виду современность, олицетворенная Западом) стал "овосточниваться" [Тюрконе 2006, 23], так как общепринятым утверждением является то, что именно западные общества устанавливают универсальные критерии науки, этики, эстетики, таким образом, определяют мерила современности, которые принимают остальные общества [Гле 2008, 167].

Сопряжение Запада и Востока усматривается в распространении, созидании и укреплении западного модерна через борьбу с не-модерном, не-современностью, "премодерном", а также через борьбу с "не-Западом" (Востоком или Третьим миром). Эти взаимообусловленности были охарактеризованы А. Тойнби как "The West and the Rest" ("Запад и стр. Остальные"), С. Хантингтоном как "The West against the Rest" ("Запад против Остальных") [Дугин web].

Приоритет одного термина перед другим (в данном контексте "Запада" перед "Востоком") показывает ситуация, когда превосходство одного термина всегда обеспечивается за счт расходования или исключения Другого, зависимого термина [Сим 2006, 406]. То есть при такой реконструкции проблемы приоритет Запада и/или его образа обеспечивался за счт "расходования" "Востока".

Ещ одна призма - притязание на знание.

Представляют ли опыты незападных обществ новые претензии? Здесь подразумевается два притязания. Первое - претензия на современность, второе - претензия на производство знания. В таком измерении теоретизация самой этой практики также нест в себе некое притязание [Гле 2008, 159].

В этой призме незападный модерн может быть рассмотрен в контексте лиотаровского тезиса о конце метанарративов: как традиционных, так и "модернистских" (эмансипация человечества, становление Идеи) [Лиотар web, 155]. "Локальные" незападные модерны могут быть интерпретированы в качестве "малых рассказов".

Постмодернистский дискурс предполагает критику в отношении того, что метанарративы предлагают универсальные объяснения и являются универсально действенными. При данной реконструкции проблемы "Запад" выступает метанарративом со своими основаниями, выдвигаемыми в качестве универсальных, однако неприемлемых для "не Запада" (метанарратив не может его охватить или представить), и в силу этого критикуемых.

Предпосылкой для теоретизации незападных модернов является синхронность в производстве знания. Синхронность социальных практик разрушает монополию знания, приписывавшуюся Западу. Однако синхронность не должна означать аналогичные реальности. Синхронность указывает на то, что модерн - делимое явление, находящее выражение в разных местах и в разных формах, искажающееся и вновь оформляющееся [Гле 2008, 169].

Проанализировав дихотомию "Запад - не-Запад" в контексте деконструции, можно усмотреть следующие параллели:

Деконструкция - тот способ, который выявляет, переворачивает и разрушает бинарные оппозиции своей ценностной иерархией, умаляя один термин перед другим, разрушает логику, не могущую увидеть то, что каждый термин дифференцируется с другим ("difference" Деррида вбирает оба значения этого действия) и, таким образом, не могущую увидеть, что, к примеру, если "Запад" отличен от "не-Запада", значение "не-Запада" связано с его отношениями с "Западом", с его зависимой противоположностью. Это также свидетельствует о невозможности чткого разграничения и некатегоричности значения.

Ориентализм, определяемый Саидом в качестве "предшественника постмодернизма и постколониализма" [Саид 1978], в той степени, в которой он делает акцент на необходимости "подвергнуть деконструкции" некоторые привилегированные бинарные оппозиции, основывается на обсуждении "знания/власти" у Фуко. Европа, помещенная в воображаемый центр, утверждает, что она субъект, способный знать "Восток", весь незападный мир как объект [Сим 2006, 406, 372, 350].

Данная постановка проблемы выявляет ещ одну призму - субъект-объектные отношения.

При рассмотрении парадигмальной территории "незападная современность" субъектом выступает "Запад", а объектом - "не-Запад".

Модерн поддерживал понятие инициативного субъекта, покорившего природу. Права преимущества приписывались этому субъекту, развитие и самореализация которого помещались среди основных целей западной культуры.

Согласно традиции западной мысли, субъект занимает привилегированное положение в самом культурном процессе. Постмодернизм отвергает понятие "субъект", который доминировал последние несколько столетий в западной мысли.

Эта рациональная, объединнная, сильная и контролирующая модель субъекта стала подвергаться критике начиная со структурализма. Согласно постструктуралистам и пост стр. модернистам, субъект не имеет основного идентифицирующего содержания, фрагментарен (раздроблен) и должен считаться, скорее, процессом, который постоянно развртывается, чем устойчивой идентичностью, которая не меняется со временем, или сущностью (личностью) [Там же, 352].

В целом, если исходить из того, что постмодернизм мыслит себя вне дихотомических противопоставлений субъекта и объекта, то в плоскости постмодерна "Запад" не может быть субъектом, а "не-Запад" объектом. В то же время в плоскости постмодерна субъектом могут быть все, в данном контексте и "не-Запад".

К тому же в постмодерне (в частности, в "структурном психоанализе" Лакана) автономный субъект дезавуируется как идеологическая иллюзия, т.е. "Запад", исходя из парадигмальной системы координат модерна [Малахов 1997].

Качественное различие между Востоком и Западом превратилось в количественное, в материальное превосходство Запада [Тюрконе 2006, 23]. Это актуализировало еще одну плоскость - экономическую, в которой может быть рассмотрена контроверза "Запад -не Запад".

Может ли экономическое развитие быть непосредственно вестником новой современности? Культурные ассоциации обозначения "современность" сконцентрированы, скорее, на образе жизни, нежели на развитии [Берман 1982, 15;

Джеймисон 1992, 310]. Постмодерн выводит на первый план социокультурную составляющую, тогда как в модерне основным дифференцирующим фактором было экономическое развитие;

он акцентирует то обстоятельство, что незападные страны миновали традиционные фазы классического модерна, связанные с созданием индустриальных обществ.

В целом постмодернизм характеризуется как своего рода битва Запада с самим собой, как "реакция отторжения фундаментальных ценностей Запада со стороны самого же западного человека" [Корнев web]. В этом измерении может быть рассмотрено и отношение "не-Запада" к "Западу".

Таким образом, можно отметить, что понимание постмодернизма как подхода, критикующего Запад, отождествляющего его с колонизацией и западным модернизмом, способствовало повышению авторитета постмодернизма в незападных странах.

Считалось, что постмодернизм, критикуя западный модернизм, ищет решения проблем, с которыми Запад сталкивается вовне, дает право слова незападным идейным мирам.

Возникает вопрос, дает ли постмодернизм такое право незападным обществам и их идейным мирам, культурам, мировоззрениям, допускает ли он альтернативу?

Постмодернизм бросает вызов всем глобальным, всеобъемлющим мировоззрениям и политического, и религиозного, и общественного характера [Розенау 1998, 25]. Таким образом, "постмодернисты ставят идеологии в один ряд с такими религиями, как христианство и ислам. По сути дела постмодернистская идея не исходит из идеи их безапелляционного принятия или отказа от них в силу их верности или ошибочности. Она признат ценность в отдельности суждений приверженцев этих идей, однако выступает против выдвижения ими своих взглядов и убеждений как безальтернативных моделей" [Бериш 2003, 500]. Правда, также существует мнение, что постмодерн возник в процессе так называемой "интеллектуальной самореференции модерна", прервав е [Мартьянов 2010, 58 - 59].

Философия постмодерна настаивает на допустимости правил, критериев и результатов того, что считается рациональным мышлением и поведением в данное время и на данном пространстве. Она отдат предпочтение пробному и эмпирическому вместо априорного и точного, гетерогенности вместо гомогенности, фрагментарности, плюральности, не сводимой к единству, языковым играм, не сопоставимым с универсальностью философского дискурса [Сим 2006, 358].

Постмодернизм - торжество отличия. Согласно Деррида, "справиться" с отличием -значит классифицировать два противоположных термина, свести их к одному, не сохраняя в одном соединении противоположные друг другу радикальные отличия, не анализируя "каждое" в своей "множественности". По этой причине Деррида в качестве третьего термина выдвигает понятие "difference", составляющее основу для единства и различия, стр. определяемое всегда свойством противиться ассимиляции, тенденции объединения [Там же, 256].

В целом перечисленные подходы, несмотря на их обилие, сводятся к тому, что современность глобализируется и локализируется, т.е. опыт современности, получивший определение посредством западной географии, истории и культуры, распространяется на отличную географию, появляется в новых культурных бассейнах, вновь выражается на разных языках. Таким образом, понятие "незападная современность" претендует на наблюдение, усмотрение, выражение мгогосторонней траектории. Подход, согласно которому существуют плюральные модерны (современности), обеспечивая преодоление монистических и внекультурных повествований модерна, делая локальные модерны зависимыми от пространства, времени и культуры, анализирует и пытается найти ответы на следующие вопросы: сможет ли понятие "альтернативная современность" преодолеть наличествующую модель современности? Каким будет новое определение современности и произойдт ли е формирование? Понятие "незападная современность" должно основываться на множественных, локальных, альтернативных повествованиях современности [Гле 2008, 160, 164].

Следовательно, мы можем говорить о понятийной гибкости "незападной современности".

Сегодня распространено мнение, что оценка обществ возможна только в результате сравнения их друг с другом [Сезер 2005, 66]. Однако вышеотмеченное обнаруживает неоднородность, многозначность и относительность как "Запада", так и "не-Запада", соответственно, их условность.

Следовательно, "не-Запад", впрочем, как и "Запад", не может характеризоваться лишь модерном или постмодерном, т.к. социальные индикаторы свидетельствует о сосуществовании не только и того и другого, но и премодерна. Сосуществование премодерна, модерна и постмодерна перекликается с представлением в философии науки о сосуществовании в истории разных парадигм, каждая из которых не утрачивает своего исторического и логического значения после возникновения новой [Маркова web].

Постмодернистское теоретизирование вокруг дихотомии "Запад - не-Запад" заведомо предполагает дискурсивный анализ. Постмодернизм же может выступать эпистемой, которая, в определении Фуко, представляет способ видения или представления чего-то, в данном случае "незападной современности".

При рассмотрении дихотомии "Запад - не-Запад" в плоскости диалога ее следует трактовать в современном - феноменологическом - понимании диалога между мирами, сохраняющими свои особенности.

ЛИТЕРАТУРА Аллард 2002 -Аллард Э. Сомнительные достоинства концепции модернизации / http://ecsocman. hse.ru/data/188/689/123 l/006.ALLARD.pdf, 2002.

Арнасон 2002 - Arnason J. The Peripheral Centre: Essays on Japanese History and Civilization.

Rosanna, 2002.

Арнасон 2003 - Arnason J. Civilizations in Dispute: Historical Questions and Theoretical Traditions. Boston, 2003.

Бериш 2003 - Beris H. E. Moderniteden Postmoderniteye // Siyaset. Ankara, 2003.

Берман 1982 - Berman M. All That Is Solid Melts Into Air. New York, 1982.

Вейсал 2004 - Veysal C. Ben ve Baskasi ya da Oteki iliskisine Bir Bakis / Dustmen Siyaset, Islam ve Ilerleme, Dusunce Dergisi. Ankara Temmuz 2004, N 19. P. 269 - 284.

Гле 2008 - Gole N. Melez Desenler Islam ve Modernlik Uzerine. Istanbul, 2008.

Германер 2007 - Germaner S. Oryantalizm ve Osmanh Modernlesmesi / Uluslararasi Oryantalizm Sempozyumu 9 - 10 Arahk 2006, 1. bs. Istanbul: Istanbul Buyuksehir Belediyesi Kulturel ve Sosyal Isler Mudurlugu Yayinlan, С 299 - 309.

Джеймисон 1992 - Jameson F. Postmodernism, or, the Cultural Logic of Late Capitalism.

Durham, 1992.

стр. Дугин web -Дугин А. Геополитика постмодерна. Времена новых империй. Очерки геополитики XXI века / http://lib.rus.ec/b/125779/read.

Йылмаз 2005 - Yilmaz M. Ataturk'un Modernlesme Modeli / Ataturk ve Cagdaslasma - belgeler ve gorusler. Ankara, 2005, С 153 - 201.

Конгресс 1999 - Multiple Modernities in an Era of Globalization. World Congress of the International Institute of Sociology, Tel Aviv, Temmuz 11 - 15, 1999.

Корнев web - Корнев С. Трансгрессивная революция. Посвящение в постмодерн фундаментализм / http://kitezh.onego.ru/trans_3.htm Лиотар web -Лиотар Ж. Состояние постмодерна / http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/ liot/02.php Малахов 1997 - Малахов В. С. Культурный плюрализм versus мультикультурализм, Независимая газета (НГ-Сценарии), 14.06.97. В сб. "Скромное обаяние расизма". IGPI.RU / http://www.igpi.ru/ info/people/friends/malakhov/articles/1132597922.html Маркова web - Маркова Л. А. Постмодернизм в науке, религии и философии / http://filosof.

historic.ru/books/item/f00/s00/z0000704/index.shtml Мартьянов 2010- Мартьянов В. С. Политический модерн за пределами Европы:

ценностное единство и институциональное разнообразие // Полития. 2010. N 3 - 4. С. 58 59 / http://www.politeia. ra/content/pdf/PoliteiaJVIartyanov-2010 - 3-4.pdf Розенау 1998- Rosenau P.M. Postmodernizm ve Toplum Bilimleri, cev. Tuncay Birkan. Ankara, 1998.

Саид 1978 - Said E. W. Orientalism. N.Y., 1978.

Саид 1995 - Said E. W. Sarkiyatcihk: Bati'nin Sark anlayislan. Istanbul, 1995.

Сезер 2005 - Сезер Б. Основные проблемы турецкой социологии. Алматы, 2005.

Сим 2006 - Sim S. Postmodern Dusumcenin Elestirel Sozlugu, Cev. Mukadder Erkan, Ali Utku, 1. bs. Ankara, 2006.

Тюрконе 2006 - Turkone M. Turk Modernlesmesi. Ankara, 2006.

Угур 1992- Ugur A. Postmodernizmin Siyasetle iliskisi Uzerine // Defter, 18. Ocak- Haziran.

1992.

Фабиан 1983 - Fabian J. Time and Other. How Antropology Makes its Object. New York, 1983.

Эйзенштадт 2000 - Eisenstadt S. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. N 129.

Эйзенштадт 1987- Eisenstadt S.N. European Civilization in a Comparative Perspective. Oslo, 1987.

Эйзенштадт 1999- Эйзенштадт Ш. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М., 1999.

Эйзенштадт 2002- Eisenstadt S. N. Reflections on Multiple Modernities. European, Chinese and Other Interpretations. Ed. by Dominic Sachsenmaier and Jens Riedel with Shmuel N. Eisenstadt.

Boston, 2002.

стр. Заглавие статьи Эволюция гражданского общества в Японии Автор(ы) А. А. ЕВТУШЕНКО Источник Вопросы философии, № 12, Декабрь 2012, C. 95- ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 32.2 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Эволюция гражданского общества в Японии Автор: А. А. ЕВТУШЕНКО В статье дан обзор этапов формирования гражданского общества в Японии, а также осмысление трансформации понятия симин сякай ("гражданское общество"), воспринятого японским обществом одновременно с процессом принятия и осмысления идей марксизма и постепенно ставшего одной из центральных проблематик исследований, посвященных демократическим переменам в стране.

The article represents the review of the development stages of civil society in Japan, also gives analysis of the concept of shimin shakai ("civil society") transformation, accepted by Japanese society simultaneously with the process of acceptance and understanding of the Marxism ideas, and gradually became one of the central research problems devoted to democratic changes in the country.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: гражданское общество, марксизм, модернизм, гражданское движение, национальный минимум, некоммерческая организация (НКО), неправительственная организация (НПО), демократия.

KEY WORDS: civil society, Marxism, modernism, civil movement, national minimum, nongovernmental organizations (NGO), nonprofit organizations (NPO), democracy.

Не будет преувеличением сказать, что проблема становления и эволюции гражданского общества является одной из наиболее актуальных в системе общественных наук. Интерес к этой проблематике обусловлен тем, что именно с развитием института гражданского общества связаны надежды на упрочение демократических основ жизнедеятельности, установление принципиально новых отношений между обществом и государством, иного уровня взаимоотношений между различными социальными слоями.

Наличие развитого гражданского общества является отличительной чертой любого правового демократического государства. В настоящее время "в Японии, которая достигла той высокой степени общественно-политической зрелости, когда в ней сформировалось демократическое, близкое к правовому, социально ориентированное государство", уже должно было достичь зрелости и гражданское общество [Шарко 2007]. В данной работе мы попытаемся сделать теоретическое обобщение этапов формирования гражданского общества в Японии в работах американских и японских исследователей.

стр. Проблематика гражданского общества, развиваемая в трудах таких теоретиков современности, как М. Ридель, Дж. Холл, Дж. Коэн, Э. Арато, оказала большое влияние на японских политологов и социологов. Однако, по мнению японских исследователей, даже на родине этого явления - в Европе - до сих пор не дано однозначного определения гражданскому обществу: оно по-прежнему многогранно и неоднозначно. Так, в зависимости от языка, на котором воспроизводится данное понятие, а также от автора, его анализирующего, выражение "гражданское общество" получает разные оттенки смысла [Ридель 1990].

Адаптация в Японии понятия "гражданское общество" совпала с процессом принятия и осмысления идей марксизма, поэтому оригиналом переведнного на японский язык словосочетания симин сякай ( "гражданское общество") стало не английское civil society и не французское societe civile. Им было немецкое burgerliche Gesellshaft, красной нитью прошедшее через сочинения Гегеля и неоднократно упоминаемое у Маркса.

Это понятие, пройдя через фильтр таких марксистских материалистических концепций, как "базис - надстройка", а также "государство-гражданское общество", будучи неоднократно использованным в концепции социально-экономического развития и разложения, приобрело окраску "буржуазного", "капиталистического" общества. Кроме того, само понимание марксизма как такового происходило сквозь призму советского ленинизма-сталинизма. По причине того, что в центре обсуждения находились понятия "класс" и "классовая борьба", сами понятия "общество" и "гражданское общество" нередко рассматривались под любопытными углами зрения.

Между японским симин ("гражданин"), с одной стороны, и немецким Burger, французским bourgeios и citoyen, а также английским citizen, с другой, прослеживаются трудно преодолимые расхождения, которые отразились в японских послевоенных марксистских источниках, а также в трудах последователей модернизма Маруяма Macao и Ооцука Хисао, которые отделились от марксизма, сформировав собственную школу [Като:

Тэцуро: web].

Понятия, переводимые у теоретиков модернизма как "гражданская революция" и "гражданское общество", преподносились марксистами как "буржуазная революция" и "буржуазное общество". Исходя из теории линейного развития общества (в историческом материализме) марксисты подчркивали их неисторический и классовый характер, противопоставляя их "пролетарской революции", "социализму" и "коммунистическому обществу" [Там же].

Социолог Хитага Рокуро нередко пренебрежительно и даже критически относился к теоретикам модернизма. Он писал, что "гражданское общество" теоретиков модернизма, достигаемое благодаря гражданской революции, можно представить в виде "конечной станции", в то время как буржуазное общество, формируемое благодаря буржуазно демократической революции, является "промежуточной станцией", своеобразным переходным этапом к социализму и коммунистическому обществу, которые становятся возможными благодаря пролетарской социалистической революции [Там же].

Необходимо заметить, что в послевоенной Японии наиболее влиятельной в среде последователей марксизма была японская социалистическая партия. Основным замыслом е стратегии революции было прохождение двух этапов: от буржуазно-демократической к социалистической революции. В этом политическом замысле были применимы в том числе и построения модернизма: недостаточные с точки зрения марксистов, противоречащие их теории, они стали, пользуясь сравнением профессора Хитага, спутниками до "промежуточной станции" [Там же]. Хотя в послевоенной Японии модернизм критиковали, а критика теоретика Маруяма Macao продолжалась до конца его жизни, так называемая послевоенная демократия в политической истории была сформирована благодаря совместному политическому влиянию идеологически противоборствующих школ [Томида Ко:дзи, Камитани Акио (ред.) 1997].

Этот политический союз в интерпретации теоретиков той или иной школы имел отношение скорее к понятию "общество", нежели к объединению некогда противопоставлявшихся понятий "класс" и "гражданин". После поражения в войне и революционных изменений в период оккупации в Японии оставались яркие воспоминания о ситуации в стране стр. "до модернизации". Поэтому пока осознавалась необходимость закрепления "демократичности" в Конституции Японии, - гражданской ли, буржуазной ли, - было возможным и политическое противоборство двух направлений, вместе сопротивлявшихся традиционному консерватизму.

Необходимо заметить, что изначально японское понятие сякай ("общество") было приобретением реставрации Мэйдзи (1868 - 1912), а впоследствии и составляющим понятия сякай мондай ("общественные проблемы").

Так, в период Мэйдзи в течение тридцати лет в Гражданский Кодекс Японии были внесены различные поправки, регламентирующие формирование гражданских объединений. Официальные документы того времени были созданы по германской и швейцарской моделям. Гражданский Кодекс Японии содержал множество барьеров, которые были призваны всячески сдерживать формирование объединений в гражданском обществе. Это проиллюстрировано в поясняющей Статье 35 Гражданского Кодекса Японии, а также в ранних версиях этого Кодекса. Данный факт отражал стремления олигархии Мэйдзи создать жсткие ограничения для формирования гражданского общества. По мнению американского политолога Р. Пекканена, это было сделано не для деформирования гражданского общества или сдерживания его формирования, а скорее, для предотвращения роста частных организаций в пользу строительства государства, "богатой нации и сильной армии" [Шварц, Фар (ред.) 2003, 131]. До недавнего времени правительство Японии достаточно жстко регулировало гражданское общество, и его фактически не существовало. Исследователи же были заняты в основном рассмотрением терминологии.

Для закрепления за современным понятием сякай его значения, отличного от смысла традиционного сэкэн ("общество"), потребовалась длительная работа как теоретиков марксизма, так и модернизма. В предмете сякай-ка ("обществознание"), который преподатся на младшей и средней ступенях образования в Японии, данная наука предстает как комплекс теоретических изысканий обеих школ. Акцент делается на просветительской роли "послевоенной демократии", благодаря которой произошл переход от "традиционного" общества (сэкэн) к "гражданскому" (сякай) [Като: Тэцуро:

web].

С достижением высокого уровня экономического развития в рядах представителей как модернизма, так и марксизма, образовалась трещина. Исходя из понимания таких этапов теории экономического развития, как модернизация, индустриализация, урбанизация, а также из трактовки понятий "гражданское общество", "буржуазное общество", "капиталистическое общество", сложилось мнение, что в Японии, которая в холодной войне приняла сторону Америки, опирающейся на идеи капитализма, и достигла хороших результатов, уже должно было сформироваться гражданское общество. Изменился тон статей как Маруяма Macao и Ооцука Хисао, так и представителей модернизма: Кавасима Такэси и др. В то же время в среде японских марксистов того времени появились авторы, настаивающие на стратегической задаче социалистической революции, противостоящей безраздельной власти монополистического капитала [Там же].

Однако теоретики "длящейся демократической революции", такие как Маруяма Macao, не придавали одинакового значения понятиям "гражданское общество" и "капиталистическое общество". Скорее, наоборот, они очистили понятие "типа человека гражданского", который может и не сформироваться, несмотря на успешно протекающие процессы индустриализации и урбанизации. При этом они возлагали надежды на развитие "гражданского движения".

В среде последователей марксизма вслед за Утида Ёсихико появилось течение, считающее, что капитализм в Японии, прошедший индустриальный переворот, сформировался без гражданского общества [Утида Ёсихико 1967]. Была обозначена проблема "гражданского общества и социализма", причем существующие социалистические страны, такие как СССР и страны Восточной Европы, обвинялись в отсутствии гражданских свобод и подавлении демократии [Като: Тэцуро: web].

Таким образом, в послевоенной Японии понятие "гражданское общество" формировалось в противоборстве японского марксизма и во многом похожего на него модернизма.

Гражданское общество рассматривалось, как правило, неотрывно от дискуссий о сущно стр. сти капитализма. Так, Сигэта Сумио, анализируя "Капитал", отмечает, что термины "буржуазный", "гражданский", "капиталистический", а также "современный" используются у Маркса почти как синонимы, лишь с небольшими смысловыми отличиями. "Способ производства" определяется как "буржуазный" дважды, "капиталистический" - 289 раз, "современный"- 6 раз. К слову "общество" 16 раз относится прилагательное "буржуазное", 12 раз -"капиталистическое" и 9 раз "современное" [Ватанабэ Осаму (ред.) 1996]. Вс это не могло не вызвать путаницу в определении понятий, что обусловило множество теоретических дискуссий в среде японских политологов и социологов того периода, а также популярность интерпретаторской деятельности.

С одной стороны, в марксизме послевоенной Японии преобладала окраска марксизма ленинизма, поэтому в основе научных дискуссий была критика модернизма и гражданственности. Однако в социал-демократических традициях американского и европейского марксизма, а также в критических теориях Франкфуртской школы в рамках экзистенциального марксизма появлялись различные направления и школы.

Среди этих школ особо выделяется течение неомарксизма, а именно "новое открытие гражданского общества" А. Грамши. Маруяма Macao, взяв за основу учение Грамши о гегемонии, стал говорить о "гражданском обществе на сцене борьбы за гегемонию".

С 1989 г., вместе с революцией в Восточной Европе и распадом Советского Союза, началась разработка теорий "гражданской революции" и "возрождения гражданского общества".

На этапе постмодернизма в общественных науках европейского и американского левого крыла снова были реабилитированы и в аналитическом, и в нормативном отношении понятия "гражданин" и "гражданское общество".

В политэкономии вместе с утверждением "государственной автономии", гражданское общество приобрело также и неэкономический смысл в теориях корпоративизма, государственного регулирования.

В политологии понятие "гражданское общество" отделилось от прежде популярной концепции "базис - надстройка", восстановив свой политический смысл в соотнесении с такими понятиями, как "народ", "класс", "потребитель", "нация".

Начались политические дискуссии вокруг понятия "гражданское общество". Оно стало рассматриваться в качестве одного из составляющих культуры. Неотделимой от дискуссий о "гражданском обществе" стала проблематика экологии, феминизма и этничности, связанная с появлением новых гражданских движений.

Исследователи Юко Кавато и Р. Пекканен особо выделяют гражданское движение против загрязнения окружающей среды [Шварц, Фар (ред.) 2003, 126]. Ускоренные урбанизация и индустриализация, а также развитие инфраструктуры вызвали сильнейшие разрушения окружающей среды в послевоенный период в Японии. Однако правительство законодательно никак не регулировало этот процесс до середины 1960-х гг. Отчты СМИ о загрязнении окружающей среды влекли за собой протесты против ускоренной индустриализации. После ртутного отравления в Ниигата, отравления кадмием Итай-итай, астмы Ёккати и ртутного отравления Минамата были приняты законодательные меры по предотвращению загрязнений. В 1960 - 1970-х гг. тысячи местных объединений формировали движения, требующие прекращения загрязнений и улучшения общего уровня жизни.

В ответ на требования общественности политолог Мацусита Кэйити разрабатывает теорию так называемого "гражданского минимума" в соотношении с "национальным минимумом" [Мацусита Кэйити (ред.) 2003]. Она была знаковой в трудах японских политологов того времени. Так, в представлении Мацусита, "гражданский минимум" является минимальным стандартом, необходимым для жизни в урбанизированном обществе, этот минимум должна обеспечивать муниципальная власть. "Минимум" включает в себя социальное обеспечение, здравоохранение и т.д. "Гражданский минимум" основан на праве на жизнь. Его следует рассматривать как постулат городской политики, обеспеченный через стр. демократические процедуры. "Гражданский минимум" может быть разным в разных муниципальных образованиях, но он обязательно должен превышать "национальный минимум". "Гражданский минимум" был первоначально предложен в конце 1960-х гг.

Быстрый экономический рост того времени привел к массовой миграции из сельской местности в города. Национальные и местные органы власти были обязаны усовершенствовать городскую инфраструктуру в кратчайшие сроки. Тем не менее правительства считали приоритетным экономический рост, вкладывая инвестиции преимущественно в промышленную инфраструктуру, а не в общественные и коммунальные услуги для городских жителей. В результате такие проблемы, как загрязнение воздуха и воды, зловонные запахи, пробки и недостаток городских объектов, таких как пожарные станции, парки, школы, канализации, больницы, учреждения социального обеспечения, и др. стали основной проблемой политики урбанизации. В начале 1970-х гг. коалиция реформаторов, в том числе Социал-демократической и Коммунистической партий, подняла эти вопросы и победила на выборах.

Местные природоохранные движения избирали кандидатов от оппозиционных партий с природоохранными программами на городских и префектуральных выборах. В связи с этим ЛДП начала опасаться провала на всеобщих выборах, однако вовремя заручилась поддержкой деловых кругов. В 1970 г. Парламент выпустил 14 законов, ограничивающих загрязнение, включая меры компенсации пострадавшим. В 1971 г. было сформировано Агентство по охране окружающей среды (в настоящее время - Министерство окружающей среды), обладающее небольшими властными полномочиями и финансированием.

Государство субсидировало приобретение технологий и оборудования, сокращающих последствия загрязнений, значительно снизились загрязнения воды и атмосферы [Шварц, Фар (ред.) 2003, 126].

Если ранее гражданское движение активно обсуждалось в рамках анализа общества в марксизме, то теперь высвободившиеся из классовой концепции понятия "гражданин" и "гражданское движение" стали использоваться и в массовых выступлениях, и в дискуссиях левого крыла [Като: Тэцуро: web].

В период между образованием "системы 1955 г." (противостояние двух главных субъектов на политической арене - ЛДП и СПЯ) и подписанием в Вашингтоне в 1960 г. "Японо американского договора о взаимном сотрудничестве и гарантии безопасности" в Японии широко развернулись "волнения" и "народные движения". Как правило, собравшиеся выступали в поддержку прогрессивных партий, выдвигали антивоенные лозунги, поддерживая "Мирную Конституцию" и протестуя против замораживания послевоенных реформ [Шварц, Фар (ред.) 2003,125]. Они выступали против атомной и водородной бомбы, а также против расширения американской военной базы в Сунагава. Более того, выступающие пытались разрушить планы правительства по усилению контроля над профсоюзными и другими организациями с помощью разработки Закона об обязанностях полиции. В это время термин "гражданское общество" уже имел левые, прогрессивные коннотации.

В 1960 г. массовые выступления пытались блокировать пересмотр "Японо-американского договора о взаимном сотрудничестве и гарантии безопасности", что явилось пиком прогрессивных движений. Японский политолог Такабатакэ Мититоси в работе "Политическая мысль послевоенной Японии" (1977 г.) говорит, что волна выступлений не была вызвана непосредственно пересмотром "Договора о безопасности", а возникла из-за осознания общественностью того факта, что премьер-министр Японии Киси Нобусукэ нарушил демократические процедуры, исключив членов оппозиционной партии из Парламента с целью ратификации договора. Значительную долю протестовавших составляла молоджь. Студенческие выступления были особенно часты в 1950-х- начале 1960-х, а затем в конце 1960-х. Нередко они носили радикальный характер, что отчуждало многих их сторонников.

Центральной проблемой исследований постепенно становится связь гражданского общества и демократии. В прошлое уходит теория марксизма-ленинизма о перерастании буржуазно-демократической революции в социалистическую, обозначенная в "Государстве и революции" В. И. Ленина. Социализм снова стал рассматриваться в качестве одного стр. из этапов демократизации, а либерализм превратился в главенствующую теорию [Ватана бэ Осаму (ред.) 1996].

Юко Кавато и Р. Пекканен отмечают прямую связь между некоммерческими организациями (гражданское общество определяется данными исследователями как организованное, неправительственное и некоммерческое) и демократическими переменами в стране. Во-первых, некоммерческие организации могут поддерживать предоставление государством социальных услуг и способствовать демократизации страны своим участием в правительстве. Во-вторых, некоммерческие организации непосредственно создают социальный капитал. В-третьих, они могут создавать условия для доступа граждан в политику за счт связей некоммерческих организаций с партиями.

Наконец, в-четвртых, НКО могут оказывать непосредственное влияние на законотворческую деятельность через лоббирование и отслеживание [Кавато Юко, Пекканен 2008, 209].

После краха плановой экономики с всеобщей национализацией и системы диктатуры с коммунистической партией во главе были созданы теория "рыночного социализма" Дж.

Роймера, либеральные теории "демократизации имущества и производства" для "гражданского управления предприятиями" Роберта Алана Даля и др., теория Боулза и Гинтиса о "предприятиях как публичных службах" [Като: Тэцуро: 1996]. Одновременно в теории гражданского общества была преодолена так называемая классическая проблема "двойственности государства и гражданского общества" [Като: Тэцуро: web].

В американских и японских исследованиях акцент сместился на отношения государства и гражданского общества. Судзуки Акира из университета Хосэй отмечает, что японские предприятия обладают настолько широкими правами, что подавили роль трудовых объединений в гражданском обществе Японии: рабочие выступают не в качестве граждан, представителей политического общества, а всего лишь в качестве звена, формирующего промышленное сообщество. Патриция Маклахлен из Техасского университета пишет о японском гражданском обществе: движения японских потребителей по отношению к государственной власти не только представляют интересы и права потребителей, но и призваны воспитывать ответственность;

так формируется представление о правах потребителей, то есть граждан;

соответственно, происходит формирование общества потребителей, независимого от государства и рынка [Като: Тэцуро: web]. Таким образом, постепенно, с отступлением от рассмотрения гражданского общества в рамках марксизма и модернизма, за японским понятием "гражданское общество" закрепляется национальное своеобразие.

Крах идеи создания единого социалистического государства и глобализация, при которой капитализм опирается на транснациональный бизнес, построенный на принципе экономики без границ, сделали понятия "гражданин" и "гражданское общество" более глобальными. Понятие "демократия", не ограниченное формой государственного устройства, соединилось с теорией, объясняющей гражданское общество через плюралистические общества. Д. Хэлд выстраивает концепцию всеохватной структуры гражданского общества, существующего как в локальных, так и глобальных масштабах.

Появляется также концепция глобального гражданского общества и гражданина космополита Ф. Каннингхема [Там же].

В ответ на вызовы глобализации и процессы, происходящие в мире, в 2003 - 2005 гг. в Кабинете министров Японии было созвано 14-е совещание по делам жизни нации, на котором был зачитан доклад комитета по деятельности общества и гражданской сознательности: "К сознательному и ответственному обществу". Там же была выдвинута идея "реформирования гражданского общества". В свою очередь, японский МИД, до этого выполнявший роль единственного правительственного международного актора, в 9-й главе "Голубой книги" по внешней политике (издание 2002 г.) - "Роль японского общества" -указывает на роль гражданской дипломатии неправительственных организаций. Основной проблематикой в этом документе стала "японская внешняя политика по сокращению вооружений" [Голубая книга 2002].

В концепции основателя мобильной социологии Дж. Урри в каждой из сфер - "экономика - гражданское общество - государство" - происходил пересмотр стратификации и мобильности "гражданских прав" и "граждан", выступающих в качестве "контролеров стр. окружающей среды, производства и потребления, представителей публичной сферы" при продолжающихся демократических реформах. Теория "гражданского общества", бывшая раньше одной из опор постмарксизма, стала общим предметом обсуждения в дискуссиях о либерализме, демократии и социализме [Като: Тэцуро: web].

Среди этих дискуссий в XXI в. стали обсуждаться такие проблемы, как разграничение общественного и частного;

сохранение личного пространства внутри гражданского общества и сфере общественных интересов;

гражданские свободы, преодолевшие границы информационных общественных сетей;

роль некоммерческих и неправительственных организаций.

В связи с появлением работы Э. Гидденса "Трансформации интимности" японский исследователь Кида Акио рассматривает концепцию общества в привязке к понятиям "гражданское общество - публичная сфера", "семья - интимная сфера". В отличие от Гидденса, который считает семью "центральным неправительственным образованием гражданского общества", Кида считает необходимым развести понятия "семья" и "гражданское общество", при том что вместе они формируют "общество".

Соответственно, семья, по его мнению, - это сфера сугубо интимная, в то время как публичная сфера является прерогативой гражданского общества [Кида Акио web, 60 - 62].

Исследователь Ямагути Сигэру, вслед за Коэном и Арато, выделяет трхсоставную модель "государство - экономика (рынок) - гражданское общество", рассматривая эти понятия неотрывно одно от другого. Истоки такого перехода от предыдущей двухсоставной модели "государство - гражданское общество" следует искать уже у Гегеля, Грамши, Парсонса и Хабермаса [Там же, 57].

Кроме того, на пересмотр современного смысла "гражданского общества" повлияли новая критика "гражданского общества" в трудах постмодернистов, М. Фуко с его теорией микровласти, культурные стадии С. Холла, ориентализм (критика европоцентризма) Э.

Саида.

Цудзинака Ютака, современный японский политолог, профессор Университета Цукуба, исходит не из использования понятия "гражданское общество" как одного из показателей исключительности (например, в случае Евросоюза страны, не имеющие гражданского общества, не могут быть интегрированы в это сообщество). Он исходит из уникальности гражданских обществ с присущими им национальными чертами. Цудзинака признат, что даже в исламских государствах и КНДР существуют гражданские общества, однако их отличает своеобразие формы. Цудзинака Ютака сделал огромный вклад в развитие изучения общественных наук в Японии. Так, с 1994 - 1995 гг. по настоящее время профессор Цудзинака в рамках проекта "Сравнительные исследования особенностей гражданского общества, государства и культуры" занимается сравнительным анализом гражданских обществ и коммерческих организаций (он включает коммерческие организации в понятие гражданского общества) Японии, Кореи, Германии, США, Китая и др. (всего 13 стран) [Цудзинака Ютака web].

С другой стороны, в понятии "гражданское общество", которое используется в ООН и МБ, в интерпретации роли неправительственных и некоммерческих организаций в западном капиталистическом обществе, претерпевшем такие большие изменения за последние годы, акцент намеренно переносится на некоммерческую или неправительственную основу, как, например, в определении профессора Фуа: "Организации, не преследующие цели получения выгоды или власти на рынке" [Като: Тэцуро: web].

Важнейшей предпосылкой и одновременно фактором формирования политической системы демократического типа является наличие в ней гражданского общества. В данном исследовании была предпринята попытка рассмотрения японского гражданского общества с обозначением основных этапов и проблем.

стр. Исследователи в послевоенной Японии, как правило, занимались осмыслением европейских теорий, рассматривали тексты Маркса, Ленина и др. Эндрю Баршоу из Калифорнийского университета указывает на невозможность отделения дискуссии о сущности японского капитализма от споров о гражданском обществе в послевоенной Японии.

В 1960 - 1970-х гг. начинают активно формироваться и эволюционировать различные гражданские движения. Понятие "гражданское общество" противопоставляется обществам предпринимателей или управленцев. Вместе с активизацией различных акций протеста появилась необходимость более тщательного теоретического осмысления формирующегося гражданского общества. Гражданское общество в этот период, по мнению профессора Цудзинака Ютака, воспринималось исследователями как уникальный феномен, характерный только для Японии.

Исследователь Ямагути Сигэру, обобщая, говорит о семи особенностях современной теории гражданского общества [Кида Акио web, 53].

1. Отход от марксистско-гегелевского понимания гражданского общества.

2. Переход от двухсоставной к трхсоставной модели гражданского общества, а в более дробном варианте - к пятисоставной модели: государство - политическое общество, экономика - экономическое общество и гражданское общество.

3. Появление теории глобального гражданского общества.

4. Восстановление утерянной публичности и усиление процессов демократизации.

5. Тенденция к созданию ассоциаций, многополярность объединнных сообществ.

6. Рассмотрение общества без привязки к теориям интеллектуальной элиты и утилитаризма.

7. Гражданское общество как объединнное общество по принципу симбиоза участников.

Таким образом, можно сказать, что определение гражданского общества меняется в соответствии с духом времени. Современные исследования японского гражданского общества происходят неотрывно от изучения демократии, политической системы, рассмотрения правящих партий и их особенностей. По мнению профессора Цудзинака Ютака, изучение особенностей гражданского общества и коммерческих организаций может прояснить перспективы политических перемен в стране. Так, например, долгое время занимавшая лидирующие позиции Либерально-демократическая партия Японии была смещена, правящей партией стала демократическая партия Японии. Для объяснения этих и других процессов необходимо исследование перемен, происходящих в японском гражданском обществе.

ЛИТЕРАТУРА Ватанабэ Осаму (ред.) 1996 - Ватанабэ Осаму. Гэндай нихон сякай-рон (Теория современного японского общества). Токио, 1996.

Голубая книга 2002 - Голубая книга по внешней политике (издание 2002 г.) // http://www.mofa. go.jp/mofaj/gaiko/gun_hakusho/2002/.

Кавато Юко, Пекканен 2008 - Kawato Yuko, Pekkanen R. Civil Society and Democracy:

Reforming Nonprofit Organization Law / Sherry L. Martin and Gill Steel, eds. Democratic Reform in Japan: Assessing the Impact. Boulder, 2008. P. 193 - 212.

Като: Тэцуро: 1996 - Като: Тэцуро:. Гэндай нихон-но ридзуму то суторэсу (Современный режим и стрессы в Японии). Токио, 1996.

Като: Тэцуро: web - Като: Тэцуро:. Нихон-ни окэру симин сякай гайнэн то тэнкай (Понятие "гражданского общества" и его эволюция в Японии) / http://members.jcom.home.ne.jp/nokato/data2. html#politics.

Кида Акио web - Кида Акио. Сякайгайнэн то симинсякай (Понятие общества и гражданского общества) / http://www.ritsumei.ac.jp/acd/cg/ss/sansharonshu/41lpdf/03 - 02.pdf.

Мацусита Кэйити (ред.) 2003 - Мацусита Кэйити. Сибиру минимуму сайко:

- бэнтима:ку то манифэсуто (Пересмотр гражданского минимума: эталон и действительность). Токио, 2003.

Ридель 1990 - Ридэру М. Симин сякай-но гайнэн-си (Ридель М. История понятия гражданского общества). Токио, 1990.

стр. Томида Ко:дзи, Камитани Акио (ред.) 1997 - Томида Ко:дзи, Камитани Акио.

Дзиюхякайсюги-но сэйдзигаку (Либерализм в политологических исследованиях). Токио, 1997.

Утида Ёсихико 1967 - Утида Ёсихико. Нихон сихонсюги-но сисо:дзо: (Идеи японского капитализма). Токио, 1967.

Цудзинака Ютака web - Цудзинака Ютака. Сэкай-но нака-но нихон-но симинсякай то габанансу (Японское правительство и гражданское общество в мире) / web.iss.u tokyo.ac.jp/gov/research/ pdf/dp_tsujinaka.pdf.

Шарко 2007 - Шарко М. В. Японский опыт построения гражданского общества // http://www. ni-journal.ru/archive/2007/n_l_2007/047b308a/d458bbf7/cf3010i2/?print=l.

Шварц, Фар (ред.) 2003 - Schwartz F.J., Pharr S.J. eds. Molding Japanese Civil Society / The State of Civil Society in Japan. Cambridge, 2003. P. 116 - 134.

стр. Заглавие статьи Общие понятия и феномен интуиции в гуманитарном знании Автор(ы) Л. А. МИКЕШИНА Источник Вопросы философии, № 12, Декабрь 2012, C. 104- ФИЛОСОФИЯ И НАУКА Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 45.9 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ Общие понятия и феномен интуиции в гуманитарном знании Автор:

Л. А. МИКЕШИНА На основании работ Ж. Деррида, новой монографии о нем Н. С. Автономовой, идей филолога А. В. Михайлова, а также новой книги А. С. Кармина об интуиции осуществлено "поисковое" рассмотрение проблемы создания общих понятий гуманитарного знания и особой роли в этом процессе интуиции, при ограниченных возможностях их формально-логического построения. Необходимость обращения к интуиции рассматривается как самостоятельная эпистемологическая проблема "рождения" общих понятий, которая требует специального исследования.

The paper is based upon works of J. Derrida, N.S. Avtonomova's new monograph on him, philologist A.V. Mikhailov's ideas, and A.S. Karmin's new book on intuition. It contains a 'reconnaissance' research into the problem of creation of general notions in the humanities and a special role of intuition in this process when possibilities of formal logic construction are limited.

The indispensable use of intuition here is considered to be a separate epistemological problem of how the general notions 'are born', and deserves a separate study.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: общие понятия, гуманитарное знание, логоцентризм, интуиция, грамматология, литературоведение, понятие интуиции.

KEY WORDS: general notions, knowledge in the humanities, logocentrism, intuition, grammatology, study of literature, conception of intuition.

Интуиция из тех понятий, которые не имеют непосредственно наблюдаемого референта, не могут быть экземплифицированы, а также не возникают как логическое обобщение от вида к роду. Слово, обозначающее это понятие, не меняется с момента перевода его с греческого на латынь: не придумывают новые взамен существующему - нет необходимости, а вот значение, смысл и референт до сих пор как бы не "устоялись". Это объединяет интуицию как понятие со многими другими понятиями гуманитарного знания, связанными с духовной культурой, искусством, а также с социальными феноменами.


Сложность определения его статуса и референта возрастает также от того, что оно описывает сферу * Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект N 10 - 03 - 00077 "Современные проблемы социально-гуманитарного знания в контексте эпистемологических традиций русской философии".

стр. субъективного чувства и знания. Его до сих пор трудно разгадать как феномен, но не менее сложно понять природу этого понятия во всем разнообразии оттенков его смыслов и существования в разных контекстах - в философском, научном, прежде всего психологическом, в искусстве, а также во многих других сферах деятельности человека.

Прежде чем обратиться собственно к общему понятию интуиции, его роли в формировании других понятий, отмечу некоторые из современных подходов к проблеме общих понятий в философии и гуманитарных науках.

О некоторых особенностях образования общих понятий гуманитарных наук с позиций Ж. Деррида В последние десятилетия история и природа гуманитарных понятий достаточно внятно оформляется как самостоятельная проблема, которая уже исследовалась в начале XX в.

(Кассирер, 1998). Образование понятий в этой сфере знания- это не традиционно логическая процедура, поэтому необходимо осмыслить иные формы опыта построения общих понятий, существующих в философии и гуманитарном знании. Один из нетрадиционных подходов - опыт Ж. Деррида. Он обращался к созданию новых понятий, к проблеме внутренней структуры понятия, его смысловых и временных "слоев" путем деконструкции, в частности, создавая особую гуманитарную науку о "письме" грамматологию. Сегодня появилась новая возможность постижения - об этом, как и о многом другом, очень лично рассказано в новой монографии Н. С. Автономовой "Философский язык Жака Деррида", где среди многих фундаментальных проблем исследуется как концептуальный язык знаменитого философа, так и его философское понимание природы понятий на основе деконструкции. С помощью книги Автономовой [Автономова 2011], -удивительной по жанру, глубине мысли, огромному материалу, личностно окрашенному авторскому исследованию, чрезвычайно богатому и точному языку, а также на основе ее собственного перевода "О грамматологии" - я далее веду размышление о понятиях в гуманитарном знании. Здесь важны идеи не только Деррида, но и видение проблемы понятий самой Н. С. Автономовой - известного специалиста в области гуманитарного знания и трудов французского философа.

При выяснении "путей к изобретению философских понятий" по тексту "О грамматологии" [Деррида 2000], как фундаментальному исследованию природы гуманитарного знания, Автономова прежде всего пишет об "изобретении дерридианских понятий", подчеркивая, что "единой схемы образования понятий" она не обнаружила:

"скорее речь может идти о комплексных процедурах, в которые входят приемы разной направленности. Так, если поначалу на основе обыденного языка, происходит отвлечение от тех или иных конкретных контекстов, строятся схемы обобщения или абстрагирования, то на какой-то стадии этот процесс прекращается;

в дальнейшем в действие включаются уже другие процедуры, обеспечивающие уже не движение как бы вертикально вверх (подобно стволу дерева), но разветвление в стороны и одновременно интенсификацию разных сторон этого процесса" [Автономова 2011, 150]. Само движение Деррида - это то "прорыв в иное", то задержка на "стыках с традиционным", и эта динамика сама "свидетельствует о реальности происходящих при этом познавательных процессов, в которых участвуют разные когнитивные и культурные силы" [Автономова 2011, 161].

Идет поиск особой формы понятий, представленной в такой дисциплине, которая не "логоцентрична", но одновременно эмпирична и исторична. В грамматологии - предельно насыщенном тексте о гуманитарном знании и его истории- "можно проследить, как познавательное отношение, независимо от степени его теоретической оформленности (и, быть может, благодаря его неоформленности) улавливает (или помогает улавливать) важные изменения в культурном поле, например те, что "мало-помалу разрушают линейную мысль" [Деррида 2000, 223] и подводят нас к тому, что Деррида называет "многомерностью и нелинейной временностью"" [Автономова 2011, 162].

стр. Как мне представляется, он интуитивно постигал саму необходимость особого рода слов понятий, улавливая еще не проявленные временные и смысловые "слои", и создавал понятия, которые обладают феноменологическими возможностями раскрывать особые сущности, не описываемые метафизически. Французский философ не обращается к эмпиризму с опорой на "чистые научные факты" или к рационализму с опорой на исходные интуиции, но очевидно, что он обладает глубинной языковой интуицией, в полной мере проявляющейся при осуществлении деконструкции и создании новых слов и понятий. Примером может служить созданное Деррида понятие "след", о котором Автономова пишет, что "он одновременно идеален и реален, умопостигаем и чувствен, он выступает как прозрачное означение и как непрозрачная энергия, так что ни одно метафизическое понятие не может его описать" (курсив Деррида) [Автономова 2011, 158]. След "не может оставаться в плену онто-феноменологического вопроса о сущности" и не подчиняется сущностному вопросу "что это есть?". Это новое понятие необходимо философу для преодоления "метафизического кода" или "логоцентризма" как "системы предпосылок с опорой на слово и речь", или "набора понятий и отношений между понятиями традиционной западноевропейской метафизики" [Автономова 2011, 48]. Сама деконструкция не осуществляется впрямую на основе логики, но, скорее, как я понимаю, с опорой на языковую и смысловую интуицию. Она "проходит путем продумывания и постановки под вопрос логоцентристской традиции - сократовской эвристики, кантовской критики, гегелевского снятия, ницшевской переоценки всех ценностей, хайдеггеровской деструкции и др." [Автономова 2011, 91]. По Деррида, "Хайдеггер никогда не выступал ни против логоцентризма, ни против логоса: напротив он всегда стремился к переистолкованию логоса во все более изначальном и первозданном смысле";

у него "критика метафизики сочетается с постановкой самого вопроса о бытии, а тем самым о логосе и смысле", тогда как у Гуссерля "феноменологическая критика метафизики есть лишь внутренний момент утверждения метафизики" [Автономова 2011, 94, 106].

Автономова указывает на важную особенность философии Деррида, которую он и сам осознает, поскольку "фактически отождествляет с метафизической всю европейскую культурную традицию,... оказывается бессилен выйти за рамки ее языка и ее принципов.

Один из связанных с этим парадоксов заключается в том, что те его собственные понятия, которые на методологическом уровне исследования должны были бы представлять собой понятия-объекты, обладают у него непреодолимо амбивалентным статусом: они вынуждены самоуничтожаться и самостираться в решающий момент, чтобы не гипостазироваться и не приобрести метафизический статус" [Автономова 2011, 104 - 105].

Это замечание принципиально для всей современной европейской философии, в том числе и российской, - мы все в плену метафизической традиции с ее проблемами бытия и онтологии, а также "логоцентризма" и предметности.

Обсуждая введенное Деррида понятие "логоцентризм", Автономова поясняет, что это "не реально употреблявшееся в классической философии понятие, но ретроспективно построенный образ умопостигаемости, преобладающий в западной философской традиции" [Автономова 2011, 130]. И далее она приводит точное пояснение этого феномена одним из французских философов: "Логоцентризм - замыкание мышления на себя самого как на порядок присутствия перед самим собою, апелляция к разуму как инстанции закона..." [Автономова 2011, 106]. Здесь точно сформулированы главные признаки "логоцентризма", понимаемого в широком смысле.

Одна из существенных особенностей общих понятий в гуманитарном знании неотъемлемость культурно-исторических смыслов и предпосылок их формирования.

Деррида ищет поддержки у Гуссерля (которому во многом обязан в своей философии), поскольку именно тот на рубеже веков (согласившись, замечу, с В. Дильтеем) почувствовал "симптомы кризиса абсолютных трансцендентальных предпосылок" и признал значимость историко-культурных предпосылок научного знания. Однако Деррида осознает опасность релятивизма для философии в этом случае, видя спасение только в одном - исторически обусловленный разум должен представать перед судом "разума как такового", предполагая возможность существования последнего. Все эти особенности реализуются при фор стр. мировании грамматологии в единстве "и вековых горизонтов;

и панорамы исторических возможностей науки, философии, письма - в их взаимодействии. Речь постоянно идет о поиске особой формы науки и особой формы понятий, которые могли бы работать в такой дисциплине, которая одновременно и эмпирична, и внимательна к самим началам историчности, не сводимым к конкретным историческим схемам (курсив мой. -Л. М.)" [Автономова 2011, 162].

Рассмотрев некоторые способы работы Деррида по образованию понятий в философском языке, Автономова приходит к ряду выводов: это происходит, прежде всего, "в конкретных контекстах, на материале слов и понятий обыденного языка", когда они могут быть изъяты из контекстов и погружены в новый текст в новой роли. Используются также механизмы "возгонки" и абстрагирования с возможным движением в стороны ("боковая деривация"), а также приемы "интенсификации", "гиперболизации" и др. Очевидно, что при построении новых понятий активно привлекаются различные собственно языковые средства для закрепления результата - образования понятия. При этом имеющиеся понятия "логоцентрической метафизики" "сверхобобщены" и могут приписываться интеллектуальным процессам, чувственно данному бытию, а также таким понятиям метафизики, как сущность, эйдос, субстанция, субъект и другие [Автономова 2011, 160 161].


Очевидно, что все эти сложные виды познавательной деятельности по созданию и развитию (изменению) понятий, отмечаемые Автономовой у Деррида, не сводясь к логическому обобщению, но учитывая другие многообразные приемы, связанные с временной и смысловой "многослойностью" понятий и в целом с деконструкцией, приводят автора "О грамматологии" к существенным результатам, и в этом смысле она является программной работой для гуманитарной эпистемологии и понимания особенностей образования общих понятий в этой области.

В целом, обратившись только к одной работе Деррида "О грамматологии", опираясь на глубинный философско-лингвистический анализ проблем, осуществленный Автономовой, можно обнаружить предельно разнообразные формы деконструкции, философско лингвистической работы по созданию новых и изменению существующих общих понятий в сфере гуманитарного знания. Она складывается из обязательного вычленения, преодоления или изменения степени присутствия "логоцентризма", включает опору на языковую интуицию, а условием возможности этого становится в первую очередь осмысление присутствия в любом общем понятии гуманитарного знания не только логических, но и исторических (временных), многомерных и нелинейных, в том числе и интуитивных, составляющих.

Природа общих понятий в языке литературоведения Очевидно, что идеи Деррида о деконструкции гуманитарного знания на примере грамматологии имеют отношение к становлению общих понятий и преодолению лого центризма в европейской культуре и носят своего рода "общетеоретический" характер. Но необходимо обратиться также к идеям самих специалистов-гуманитариев, услышать их мнение об особенностях образования и "способах бытия" абстракций, роли интуиции в этой области. Несомненный интерес в связи с этим представляют работы известного отечественного филолога А. В. Михайлова, о которых я вновь хочу напомнить [Микешина 2010, 107 - 114]. Для него особый вопрос - это соотношение литературной теории, ее понятий с логикой. Михайлов выявляет несколько значений термина "логика" и по-своему борется с "логоцентризмом" европейской науки. Он напоминает, что логика, как и другие науки, "порывала с поэтическим словом... в своей математизации и формализации по видимости предельно далекая от поэтического, - однако тут сохранялась и сохраняется память о мире, в котором универсально господствует смысл, в котором даже и все абсурдное еще имеет свой закон" [Михайлов 1997, 17]. Через универсальность смыслов, пусть даже весьма опосредованно, логика как и всякая наука запечатлевает память об историческом, "целом и наиважнейшем", как "память веков", опосредованную и скрытую связь с реаль стр. ной жизнью. Так, "пласты литературной истории определяются логикой живого исторического движения, логикой, которую - все снова и снова - осмысляет литературная теория. Нет никакого сомнения в том, что историей управляет разумное начало и что тут есть своя особая логика, но, скажем, не та, которая допускает формально-логические определения "через род и видовое отличие" [Михайлов 1997,25]. Можно также говорить об особой "органической логике литературоведческого развития", что существенно изменяет "классификации" и определяет, например, различие между Шиллером и романтиками, Гльдерлином, фон Клейстом и романтизмом, разное понимание границы между классицизмом и романтизмом в английской или немецкой поэзии. Этого часто не обнаруживают поверхностно мыслящие исследователи, не замечающие, что действует высшая, более сложная логика, своего рода "историческая предрешенность", управляющая стихией событий.

Имея, по-видимому, в виду объективные предпосылки и основания, Михайлов полагает, что теория укоренена в глубине самих литературных произведений, рефлектирующих самих себя, фиксирующих осмысление содержащихся в них "сгустков смысла". "Сам исторический поток рождает свою теорию, членя литературный процесс на пласты, не подчиненные притом формально-логическим приемам классификации и определения. Не будь такой живой теории, не будь этого непрестанного порождения теории живым процессом литературной истории, ни один литературовед не смог бы ничего поделать с историей литературы, ни один даже очень изощренный в формально-логических построениях исследователь не мог бы разобраться в явлениях литературы, как ни привык он кроить их на свой аршин, вся история литературы лежала бы перед ним как нагромождение мертвого материала" [Михайлов 1997, 26 - 27].

Если оставаться на позициях Михайлова и его последователей - не стремиться к формально-логическим или структуралистским построениям литературоведения, то, как он отмечает, следует учитывать роль интуиции в создании литературной теории и ее понятий, и прежде всего интуиции, основанной на знании целостного процесса литературной истории. Интуиция при этом не иррациональное и субъективно произвольное, но интуиция исследователя, знающего историю своей литературы как условие реализации рационального, логического принципа литературной истории.

"Интуиция, основанная на знании целостного процесса литературной истории, есть не просто знание фактической стороны процессов, но умение смотреть на них в какой-то степени изнутри, ощущение энергии истории. Теоретическое видение целого усваивает логику истории и логику науки, вбирает их в себя и благодаря этому соразмеряет литературно-исторические пласты, соограничивает, соопределяет их" [Михайлов 1997, 29]. Оценивая так высоко возможности интуиции в схватывании целого исторического развития литературы, ученый делает достаточно категоричный вывод: "конкретность исторического развития нельзя понимать через абстрактно формулируемые, заранее готовые понятия, настоящую теорию - теорию в древнем и в гетевском смысле- нельзя подменять отвлеченным понятием" [Михайлов 1997, 30]. В "гетевском смысле" - это теория, содержащая временное соотношение между прошлым и настоящим, древним и зарождающимся, "соединение нового с опытом бессчетных поколений", что обеспечивает единство и непрерывность традиций, но вместе с тем не умещается в формально логические или структуралистские построения.

Как следует из концепции Михайлова, такого типа неформализованные литературные теории могут быть созданы только с помощью понятий и дефиниций, обладающих "специфической устроенностью", а также особого рода схем. Опираясь на принцип единства исторического и теоретического, он рассматривает известные термины классицизм, барокко, романтизм и сентиментализм - как понятия "движения", предполагающие в своем содержании постоянное дополнение и обновление исторического материала, обозначающие литературные эпохи, течения, направления, представляющие литературу в ее истории. Однако эта классификация весьма своеобразна:

вопреки требованиям логики она делит весь материал литературы не по одному основанию, так как "живые пласты истории литературы", по Михайлову, несут каждый печать своего происхождения и соответственно имеют свое основание для выделения;

каждый термин возник случайно и ни один из них невозможно определить формально логически.

стр. Для детального методологического анализа ученый берет понятие "романтизм" и историю его определений, что позволяет проникнуть в лабораторию формирования не только романтизма как одного из значимых общих понятий, но и других подобных понятий классицизма, барокко, сентиментализма - науки о литературе в целом. Подобные понятия "не отдаются в свободное пользование литературоведу" для любой логической обработки, они "связаны" с историей народа и литературы: "слово знает и помнит больше, чем пользующийся им исследователь". Научное понятие романтизма, т. е. романтизма как абстракции, обозначающей конкретно-исторический тип творчества, этап в истории литературы, формировалось в течение ста пятидесяти лет и прошло следующие промежуточные формы: обработка слова "романтическое" в обыденном языке, возведение его в ранг топологического понятия, которое было неустойчивым и "троилось" как романское, романное, романсовое обозначения поэзии и прозы;

соединение собственно творчества "романтиков" с их теоретическими рассуждениями и, наконец, принятие этого понятие для обозначения исторически конкретного этапа в истории литературы.

Сложнейшей проблемой для понятий литературоведения и истории литературы остается вопрос о возможности "правильной" дефиниции каждой из категорий, в том числе и романтизма. Размышляя о дефинициях в литературной теории, Михайлов отрицательно относится к определенным "эмпирическим пережиткам" - правилам, по которым традиционно строились определения, часто принимающие вид "школьных", учебных дефиниций, которые не могут удовлетворить научное литературоведение. Эти правила во многим близки к правилам формальной логики, но даже они оказываются "слишком формальными" для определения таких "терминов движения, как романтизм, классицизм или барокко, поскольку предполагают "волевое уравнивание" этих весьма различных явлений, не сводимых к единой качественной определенности. "Вместо того чтобы сосредоточиться на изучении реального богатства и разнообразия процессов во всей их сложности,... литературовед начинает с того, что провозглашает существование такой всепожирающей универсалии, под которую, хочешь не хочешь, возможно то или нет, ты должен подвести всякий конкретный литературный процесс..." [Михайлов 1997, 55].

Опасность состоит в том, что в стремлении пойти путем науки, ее строгих абстракций, обобщений и дефиниций по законам логики, может возникнуть псевдонаучная "всепожирающая универсалия", или "номенклатурная марка без внутренней формы, как маска явлений", вытеснившая не столь абстрактный, неформализованный слово-термин, живущий реальной жизнью в его истории, сохраняющий все богатство смысловых оттенков.

Очевидно, что Михайлов ищет иной уровень абстракции для понятий литературоведения и отстаивает право не только на снижение его, но и на привлечение иных, не формально логических способов обобщения и определения. Он не ставит вопрос даже о типизации, все обобщения и дефиниции "привязаны" к знающему и понимающему субъекту обладающему интуицией ученому-профессионалу, который может увидеть и учесть, например, разные основания у "терминов движения", входящих в одну группу понятий.

Такой подход должен сохраняться и в учебных текстах, там также не должно быть школярских определений "от рода к виду", поскольку они носят часто "псевдологический" характер. По-видимому, в гуманитарном знании также можно обнаружить определенное соотношение формализованного (например, в законах стихосложения) и неформализованного мышления;

их соотношение будет варьироваться от науки к науке, в литературоведении, в частности, с большим креном в сторону второго типа мышления.

Размышление Михайлова о природе общих понятий в гуманитарном знании с необходимостью обратилось к феномену интуиции и, по существу, поставлена проблема о содержании, роли и правомерности опираться на интуицию в научном гуманитарном тексте наряду или вместо формально-логических способов обоснования и обобщения.

Этот существенный вопрос требует дальнейшего философского и эпистемологического изучения, и не только о месте и роли интуиции в научном познании, но и самого понятия интуиции, его возникновения и функционирования. И в этом случае я обращаюсь к новому исследованию А. С. Кармина об интуиции, аналитически обобщающему многовековые усилия, не формально-логические по сути, понять и объяснить как сам этот феномен, его стр. природу и становление, так и его присутствие и роль в разных областях знания, прежде всего философии, психологии, искусстве, культуре в целом. Но остановлюсь я только на историко-философском понимании интуиции в его трактовке Карминым.

А. С. Кармин об особенностях интуиции как понятия философского знания В нашей стране не так много написано об интуиции. Обычно называют книгу В. Ф.

Асмуса [Асмус 1965], как главную, и еще несколько более поздних, но менее значимых книг. Сегодня в России появилось новое добротное философское исследование в единстве с научно-психологическим изучением феномена и понятия интуиции. Как труд всей своей жизни нам оставил книгу об интуиции Анатолий Соломонович Кармин (1931 - 2010). Он не успел увидеть ее и подержать в руках как изданную книгу, но она уже вошла в отечественную культуру навсегда. Книга "Интуиция. Философские концепции и научное исследование" [Кармин 2011] предельно богата идеями автора и новыми обобщениями, а не только изложением накопленных за столетия учений об интуиции, ее природе, происхождении и способах существования. Очевидно, что об этой книге напишут специалисты в разных областях, особенно философы и психологи, но для меня она не только "компендиум" и реально звучащие слово и мысль близкого человека, "родного" мне философа, но и богатейший материал для эпистемолога - фундаментальная эпопея понятия интуиции. Это важная конкретная база для исследования природы, функций, становления и развития особого типа "неформализуемых" понятий философского и гуманитарного знания. Понятие интуиции, ее судьба, трансформации, временная и историческая изменчивость, бурная "биография" за тысячелетия, не сводящаяся к традиционному "логоцентризму" европейской философии, не закончились и сегодня1. Я обращаюсь к понятию интуиции, его истории в контексте философского языка, как изменении временных, смысловых оттенков и значений, особых звучаний в зависимости от концепций прежде всего философов, -как это увидел автор монографии, в целом определивший идеи интуиции в истории философии как "предпосылочное знание" для современных исследователей. История понятия интуиции, как case study, дает возможность более полно выявить особенности общего понятия как такового, его формирования, "жизни" в языке, культуре, рассмотреть с позиций гуманитарной эпистемологии.

Наиболее значимо и загадочно утверждение о возможности интуитивного постижения истины. По какому пути шла философия, исследуя эту важнейшую проблему? При обширном эмпирическом материале, "долгой и запутанной истории", при неясности природы интуиции в целом всегда предлагались те или иные классификации. Кармин дает классификацию не видов интуиции, но концепций интуиции, исследование которых он и представил в соответствующем порядке: чувственной, интеллектуальной, иррациональной и мистической интуиции. Внутри каждой из них вычленены свои концепции - и, таким образом, предлагается некоторая "сеть", позволяющая упорядочить опыт философии в постижении и построении понятий интуиции за века.

Монография носит своего рода "кентаврический" характер, в ней живут две книги -она создавалась одновременно и как научный текст, и как учебник. Кармин - талантливый автор многих современных учебников, не только теоретик, но и методолог и методист высокого класса, всегда стремившийся к четкому, обоснованному изложению текста, использованию классификаций, таблиц и определений. Это несомненное достоинство книги, тем более об интуиции, поскольку огромный материал в этой сфере создает сложности и проблемы систематизации. Но мне бы хотелось уйти в проблемно теоретическую область внелогического формирования общих понятий, не следуя выстроенной автором последовательности. Из историко-философского раздела об интуиции как понятия обращусь лишь к нескольким проблемам, интересно поставленных автором и плодотворных для дальнейшего понимания самого феномена, не потерявших своего значения и сегодня.

Прежде всего, очень кратко касаясь идей Канта, хочу поддержать Кармина в том, что немецкий философ, не вводя понятие и не выделяя специально как вид интеллектуальную стр. интуицию, содержательно ее характеризует, т.е. данное понятие получает не формальнологическое определение, но контекстуальное, как это часто встречается в гуманитарных, в том числе философских, текстах. В качестве контекста у Канта выступает рассуждение о категориальной модели, которая "предшествует всякому знанию о предмете как интеллектуальная форма его и даже составляет формальное априорное знание о всех предметах вообще, поскольку они мыслятся" [Кант 1994, 719]. Кармин напоминает, что, по Канту, "в природе нашего рассудка заложена априорная, не опосредованная ни опытом, ни логическими доказательствами модель любого предмета познания. Это, очевидно, некая форма предпосылочного интуитивного знания, из которой мы исходим в процессе мышления о любом предмете. Следовательно, речь здесь идет о наличии у нас интеллектуальной интуиции особого рода, которую можно было бы назвать "категориальной интуицией"" [Кармин 2011, 80] и с помощью которой систематизируются чувственные созерцания. Итак, в каждом случае еще до начала познания человек имеет некоторую мысленную модель, которая, наполняясь чувственным восприятием, становится знанием. Для Канта эта модель не логически построенная, но врожденная, априорная функция рассудка и не является знанием как таковым - это не абсолютная, но лишь относительно априорная категориальная интуиция.

С такой интерпретацией позиции Канта можно согласиться также и потому, что немецкий философ исследовал различные "примеры" категориальной интуиции, как при размышлении об априорном знании, так и при критическом анализе, например, приемов гипостазирования, активно применяемых нашим разумом. В частности, интеллектуальная интуиция присутствует, по-видимому, при использовании понятия гипостазирования и пояснении, что гипостазирование - это лишь своеобразный прием, используемый разумом, который положил гипостазированную идею "в основу полного определения вещей вообще только как понятие всей реальности, вовсе не требуя, чтобы вся эта реальность была дана объективно и сама составляла вещь" [Кант 1994, 440]. Гипостазирование, по Канту, не просто ошибка разума, но сознательное введение "понятия всей реальности", т.е.

категориальная интуиция общего, абстрактного понятия, о котором заведомо известно, что оно не имеет и не может иметь чувственного референта. Кант, разумеется, отмечает, что на самом деле нам даны только предметы чувств в контексте возможного опыта, предметом для нас и условием возможности может быть только совокупность всей эмпирической реальности, очевидно именно поэтому, как справедливо отмечает Кармин, он и ввел понятие только чувственной интуиции.

Еще одна проблема, связанная с идеями Канта и не получившая однозначного понимания, - каковы следствия для философа, эпистемолога в частности, из положения о том, что человек существует и в мире явлений и в мире вещей самих по себе. Если исходить из того, что "разум себе самому и независимо от всех явлений предписывает то, что должно происходить", то можно уйти в проблему свободы воли, что, в частности и сделал Кант, понимая это как основу самоутверждения человека, а затем к воле и представлению обращается и А. Шопенгауэр. Как это сказалось на трактовке сути и роли интуиции ставит вопрос Кармин, стремясь обсудить решение этой кантовской проблемы у знаменитых последователей и критиков Канта - Ф. Шеллинга, А. Шопенгауэра, изложив их представления об интеллектуальной и иррациональной интуиции, опираясь на позитивную, но критическую аналитику.

Прежде всего для них эта проблема не "проходная". Ее понимание каждым из этих философов значимо и сегодня. Ф. Шеллинг вводит некоторые иррациональные моменты в понятие интеллектуальнй интуиции, вместе с тем считая необходимым отвлечение от созерцающего субъекта, который сливается с объектом. Соответственно, для Шеллинга природа смотрится в людей, которые тем самым становятся природою. В интуиции природа сама конструирует себя и не может заблуждаться, но может быть неполной и тогда возникают науки. На этом пути Шеллинг решает проблему - человек существует и в мире явлений и в мире вещей самих по себе - для познания, одновременно добавляя в понятие интуиции такой значимый момент, как тот, что в интуиции природа сама конструирует себя.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.