авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |

«Содержание Конвергенция биологических, информационных, нано- и когнитивных технологий: вызов философии Автор: В. В. Пирожков...................................... 3 ...»

-- [ Страница 7 ] --

В результате такого сопряжения божественной воли с идеями второй сферы они получают самостоятельное бытие и способность воздействовать на божественное начало.

Примечательно, что у Соловьева сущности второй сферы, став реальными, образуют третью сферу божественного мира и вместе с тем представляют собой тварное бытие. В этом концепция всеединства отличается от христианских теистических учений:

отсутствие принципиальной онтологической границы между Богом и творением придает теории Соловьева очевидный пантеистический характер.

В работе "Философские начала цельного знания" (1877), близкой по времени "Чтениям", по верному замечанию Лосева, в системе Соловьева "не устанавливается ничего такого, что отличало бы Творца от твари". Принципиальный пантеист рассуждает совершенно так же, как рассуждает в данной работе Соловьев [Лосев 1990, 128]. В "Чтениях" следует обратить внимание также на то, что, по Соловьеву, для божественного начала как единого "необходимо, чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особность". Действительность божественного мира состоит, как утверждает Соловьев, во взаимодействии между единым и всем. И такое взаимодействие становится настоящим, когда появляются существа, способные не только любить и созерцать Божество, но и воздействовать на него. Поэтому для Божества недостаточно обладать "содержанием", существа которого имеют только "идеальную особность", но требуется дать им реальную собственную жизнь, "ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться или обнаружиться во всей полноте своей" [Соловьев, 1989, 128]. Обособ стр. ленные существа, согласно соловьевской диалектике единого и многого, также объединяются в единое самостоятельное существо. Это и есть у Соловьева София - "душа мира, или идеальное человечество" [Соловьев, 1989, 131]. Сходную трактовку всеединства можно найти и в более поздней "Критике отвлеченных начал". В этой работе Соловьева также говорится о двух полюсах в абсолютном первоначале: едином и его первой материи. Первоматерия- потенциальное бытие- определяемая единым, осуществляет себя как становящееся всеединое. Этот "второй бог", в котором частные элементы абсолютного божественного содержания актуально существуют как частные, но потенциально как всеединство, содержит в себе соответственно небожественную и божественную составляющую и называется "душой мира". В человеке она "впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя" [Соловьев 1988, 713]. Здесь снова речь идет о Софии. Как и в "Чтениях", философ здесь подчеркивает:

"абсолютное, чтобы быть таковым, требует другого, неабсолютного (...), абсолютный дух для своей действительности требует материи (...) Истинно-сущее, чтобы быть (...) всеединым и абсолютным, должно быть единством себя и своего другого" [Соловьев 1988, 709].

Все учение Соловьева о всеединстве как характерном качестве Бога принципиально отличается от понимания "единства Божия" у Ф. Голубинского. Прежде всего у Голубинского "высочайшее единство Божие" означает внутреннюю высочайшую простоту, несложность Бога. В Боге все силы составляют одну нераздельную силу, свойства Бога, по Голубинскому, различаются только нашим разумом, "в самом же Боге они составляют единую Божественную сущность" [Голубинский 2006, 442]. А у Соловьева абсолютное первоначало фактически всегда едино не само по себе, а по отношению к множеству, которое оно объединяет. Философ изначально вносит своей интуицией "всеединства" в существо Бога некую сложность, выделяет в Божестве два полюса: принципы единства и множественности, взаимодействие между которыми порождает "динамику божественной жизни". По замечанию П. П. Гайденко, "у Соловьева понимание Абсолюта как единства противоположностей составляет фундамент учения о всеединстве" [Гайденко 2005, 205]. А у Голубинского "простота природы Божественной необходимо предполагается идеею о Боге как Существе Бесконечном" [Там же].

Голубинский поясняет: "потому и различается что-нибудь отличное от другого, что оно не имеет в себе чего-нибудь такого, что есть в этом другом". В Боге же нет разделения на многое, элементы которого отличаются друг от друга тем, что один не имеет того, что имеет другой. Но у Соловьева в принципе множественности, во "всем", объединяемом единством, имеет место именно такое разделение. В "Софии", "Чтениях" и "Критике" Соловьев придает второму полюсу абсолютного первоначала статус потенциального бытия, первоматерии. При этом он сам поясняет, что пользуется понятием материи в аристотелевском смысле [Соловьев 1988, 708].

И здесь выявляется следующее важное отличие между Голубинским и Соловьевым.

Соловьев называет "все" в Абсолюте материей в смысле аристотелевской "потенции" и потому называет его "силой". Но у Аристотеля сила в смысле "потенции" есть признак несовершенного бытия, стремящегося к актуализации, к полноценному бытию. В Божественном перводвигателе, напротив, нет ничего потенциального, в нем все актуально. При этом у Аристотеля имеет место известный дуализм: вечное сосуществование Бога и мира как носителя потенциального бытия. Соловьев же, признавая в Абсолюте актуальное бытие, вместе с тем постоянно подчеркивает, что Божество имеет в себе и потенциальное бытие. Уже этим признанием в Боге материи потенции Соловьев вносит в Абсолют другое начало, а также утверждает мысль необходимости для Абсолюта последующей актуализации этого потенциального начала.

Примечательно, что фактически Соловьев не признает Бога как актуально бесконечное Существо. В "Чтениях" он прямо пишет, что беспредельное (алейрон) "в Божестве есть только возможность, никогда не допускаемая до действительности (как всегда удовлетворяемое или от века удовлетворенное стремление)" [Соловьев 1989, 126 - 127].

Сущее-всеединое "вечно осуществляет" "беспредельную потенцию, или силу бытия", "всегда наполняет беспредельность существования таким же беспредельным абсолютным содержанием, всегда утоляет им бесконечную жажду бытия, всему сущему свойственную" [Там же]. Но этот непрекращающийся процесс "удовлетворения жажды" стр. есть признак не актуальной, а потенциальной бесконечности. И не случайно у Соловьева и этого процесса оказывается недостаточно для абсолютного первоначала: потенциальное бытие требует реализации не только для себя как целого, но и для своих частных элементов. Отсюда возникает у Соловьева необходимость для Абсолюта утверждения другого для самоутверждения. А для Голубинского принципиально, что Бог является Бесконечным актуально;

этим, по Голубинскому, обусловлена высочайшая простота, единство и единственность Бога и этим Бог отличается от тварной реальности. И это же означает у Голубинского, что Бог ни в чем не нуждается и ничего не требует с необходимостью для полноты бытия. Мир творится Богом исключительно по свободной воле, и притом, как специально доказывает Голубинский, не из вечной материи, независимо от того, считают ли ее существующей вне или внутри Бога (последний вариант Голубинский характеризует как гипотезу эманатизма). Также показательно, что Голубинский специально опровергает доводы "защитников пантеизма", утверждающих, что "внутренняя необходимость природы Божественной требует, чтобы силы ее совершенства обнаружились самим делом". А мир и есть такое обнаружение сил и совершенств Божиих. В этих доводах можно видеть очевидное сходство с логикой Соловьева, когда он говорит о необходимости обособления, реального бытия существ божественного мира, "ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться или обнаружиться во всей полноте своей" [Соловьев, 1989, 128]. Голубинский замечает, что полное вечное и беспредельное проявление сил и совершенств Божиих есть в Пресвятой Троице, и цитирует слова Священного Писания о Боге Сыне, Который есть сияние славы и образ ипостаси Отца (Евр., 1,3). И к этой славе обнаружение совершенств Божиих в мире не прибавляет ничего [Голубинский 2006, 487]. Наличие в Божественном уме вечного плана творения мира и промышления о нем у Голубинского, как и у представителей святоотеческой мысли, не означало нарушения единства Божия и внесения во внутреннюю жизнь Бога начала "всего", так как мысли Божественного ума о мире не есть существа мира в потенциальном несовершенном состоянии, как у Соловьева.

Эти мысли сопряжены с Божественной волей сотворить мир.

И наконец, еще одна черта отличает учение Голубинского о единстве Божием и теорию всеединства Соловьева. Голубинский четко отделяет то, что открывается уму через естественное богопознание, от того, что дано узнать человеку через Божественное Откровение. Так, он пишет: "в чем же состоит это довременное проявление Божества, разум человеческий сам собою не может решить. Чего не решает он, то открывает Слово Божие, указывая на таинство Св. Троицы" [Голубинский 2006, 487]. Доказывая с помощью аргументации, восходящей к св. Иоанну Дамаскину [Иоанн Дамаскин 2002, - 163], "внешнее единство" Бога, означающее единственность, "по которому Он не имеет существа, равного Себе", Голубинский отмечает, что, утверждая единственность Совершеннейшего Существа, "мы нимало не погрешим против высочайшей тайны триединства в Божестве, которой разум не может дознать сам собою" [Голубинский 2006, 444]. Голубинский не видит здесь никакого противоречия, потому что триединство Бога для него и представителей патристики принципиально отличается от множественности, характерной для всего остального. И Голубинский никак не старается логически изъяснить богооткровенную тайну триединства в рамках своего "Умозрительного Богословия", а принимает ее как Откровение внутренней, независимой от творения, жизни Бога, принципиально недоступное естественному богопознанию, познающему бытие Бога через исследование мира и человека.

Соловьев же, напротив, не считает закрытой для самостоятельного человеческого познания внутреннюю жизнь Божества. В "Чтениях" философ прямо заявляет, что идея триединого Бога является истиною столько же умозрительного разума, сколько и откровения, что эта идея "выводится чисто логически из самой идеи Божества" [Соловьев, 1989, 95]. Соловьев считает, что учителя Церкви, признававшие догмат Св. Троицы непостижимым для человеческого разума, просто были слабы в "области философского понимания" [Соловьев, 1989, 93]. Непостижимым, по Соловьеву, этот догмат является только для механического рассудка, но не для "органического мышления", рассматривающего "предмет в его всесторонней целости и, следовательно, во внутренней связи со всеми другими, что стр. позволяет из одного понятия выводить все другие" [Соловьев, 1989, 91]. Соловьев готов признать непостижимость догмата о Св. Троице лишь в смысле невозможности адекватно выразить его и исчерпать в определениях разума, т.е. в отношении выражения, но не умозрения. Но такая непостижимость, по Соловьеву, характерна для всякой единичной и субъективной действительности, для всякой твари. Истина триединства, как он полагает, основана на общей логической форме, определяющей всякое действительное бытие и применимой как к Богу, так и к другим предметам. Этой формой в "Чтениях" оказывается уже известный нам принцип взаимодействия единого и многого. Единое как единое утверждает себя через произведение многого. Последнее философ понимает как абсолютное содержание, сущность Бога, которую абсолютно-сущее вначале противополагает себе в акте самоопределения, а затем само утверждает себя в опосредованном единстве с этим противоположенным содержанием. В связи с этим Соловьев старается доказать, что Бог с логической необходимостью должен быть триединым, это необходимо для полного существования Божества.

Но почему для полноты существования абсолютному первоначалу необходимо противопоставлять себе свое содержание, иметь его в начале в себе, а потом для себя и у себя? Объяснения этому Соловьев не дает. Фактически оно скрывается за неявным допущением принципа развития в Боге через противопоставление Богу божественной сущности, отождествляемой со "многим" или "всем", принципа, органически связанного с внесением во внутреннюю жизнь Бога потенциального бытия. Показательно, что в объяснении происхождения Лиц триединого Бога Соловьев пользуется терминами, описывающими переход от потенциального к актуальному бытию. Так же он позднее в "Чтениях" будет описывать появление Софии и тварной реальности. Абсолютно-сущее вначале полагает себя как обладающее содержанием, затем как "осуществляющее" это содержание, противополагая его себе, и в конце как осуществляющее себя в "актуально опосредованном" единстве с этим содержанием. Не касаясь вопроса о логических некорректностях доказательства триединства у Соловьева, не говоря уже о богословских 5, обратим внимание на то, что Соловьев, стараясь логически в виде схемы истолковать тайну триединого Бога, не только вторгается в область, по убеждению Ф.

Голубинского, принципиально недоступную для человеческого разума, но и совершает, с точки зрения последнего, принципиальную философскую и логическую ошибку: предполагает в Боге, абсолютно совершенном и бесконечном Существе, некое потенциальное, а значит, еще требующее своего осуществления, бытие в виде противополагаемого Богу божественного содержания-сущности, трактуемого как множество или "все". Естественная актуализация этой сущности вначале осуществляется в самоутверждении Абсолюта по отношению к ней и появлению триединства, а затем в появлении Софии и мира. По Голубинскому же, развиваться, поступательно проявлять свои вначале скрытые потенциальные возможности свойственно лишь тварным существам, но не всесовершенному и неизменному Богу.

Итак, понятие "единства Божия" у Ф. Голубинского (которое сходным образом изъяснялось в пособиях по богословию того времени)6, на наш взгляд, никак нельзя рассматривать как источник концепции всеединства и софиологии В. Соловьева. Во первых, у Голубинского "единство Божие" означает высочайшую простоту существа Бога, а понятие "всеединства" Соловьева утверждает в Боге наличие двух начал: единого и множества (всего). Во-вторых, "единство Божие" у Голубинского неразрывно связано с пониманием Бога как актуально бесконечного Существа. И в целом для Голубинского оппозиция "бесконечное-конечное" является одной из главных при различении Бога и творения. Теория всеединства Соловьева предполагает в Боге потенциальное бытие и творение рассматривает как его последующую естественную актуализацию, необходимую Богу для самоутверждения. Для Голубинского же творение - акт свободной воли всесовершенного Бога. Для Соловьева ведущую роль играет оппозиция "единое-многое (все)", а оппозиция "бесконечное-конечное" несущественна. Показательно, что в "Чтениях о богочеловечестве" Соловьев приписывает Богу только потенциальную бесконечность.

В-третьих, исходя из принципиального онтологического отличия бесконечного Бога и творения, Ф. Голубинский вслед за представителями патристики подчеркивает недоступность для стр. самостоятельного человеческого познания внутренней жизни Бога, независимой от творения. Теория всеединства Соловьева, напротив, считает вполне естественным указывать логические схемы для объяснения даже главного христианского богооткровенного догмата о Св. Троице, открывающего тайну вечной жизни Бога. В этом отношении Соловьев продолжает традиции западной мистики7 и немецкого идеализма.

Поэтому, несомненно, более заслуживающим доверия является утверждение П. П.

Гайденко, что "ключевую роль в формировании Соловьева как мыслителя сыграла прежде всего философия Шеллинга. Именно от Шеллинга воспринял Соловьев, во-первых, центральное в его учении понятие всеединства" [Гайденко 2005, 202].

Ф. Голубинский и розенкрейцеры Предваряя заключение данного исследования, следует сказать несколько слов еще об одном аргументе, неявно прозвучавшем в рассмотренном нами выше тезисе Н. К.

Гаврюшина. По мысли последнего, идею Софии через Ф. Голубинского духовно академической философии, а затем русским софиологам преподнесли розенкрейцеры. Не разбирая вопрос о том, насколько появление софиологического направления в русской религиозной философии обусловлено влиянием масонской традиции, рассмотрим лишь, правомерно ли считать Ф. Голубинского неким опосредующим звеном в предполагаемой трансляции идеи Софии от розенкрейцеров русским мыслителям-софиологам. Логика Н.

К. Гаврюшина такова: 1) Ф. Голубинский входил в круг розенкрейцеров;

2) у них были популярны сочинения Бме, Джона Пордеджа, в которых содержится учение о Софии.

Следовательно, и Голубинский должен был принимать идеи этих авторов и опираться на их взгляды. Поэтому Гаврюшин, не приводя никаких текстологических подтверждений, предполагает: "возможно, что Голубинский порой предлагал своим слушателям краткие парафразы из Джона Пордеджа". В доказательство того, что Ф. Голубинский участвовал в масонских собраниях, Гаврюшин приводит свидетельство - дневник розенкрейцера В. С.

Арсеньева, где в связи с В. Кутневичем упоминается и Ф. Голубинский8. Однако уже из дневников Арсеньева видно, что входящие в круг масонов люди могли иметь разные убеждения, разное отношение к Православной церкви, разные предпочтения в области религиозной и философской литературы. То же подтверждают и современные исследования масонства9. А. И. Серков, рассматривая преимущественно организационные и исторические аспекты деятельности масонских лож в России XIX в., пишет, что "в 1840 е гг. с масонами самым тесным образом был связан и известный Макарий (Алтайский)" [Серков 2000, 277]. По свидетельству Серкова, преподобный Макарий (Глухарев) дружил с одним из духовных руководителей т.н. "теоретических" масонов, к кругу которых примыкал и Голубинский, священником СИ. Соколовым. Но было бы неверно на основании этого свидетельства рассматривать преподобного Макария как поклонника Бме, Джона Пордеджа и софиологических идей.

Важно отметить, что круг чтения Ф. А. Голубинского значительно выходил за рамки указанной Гаврюшиным "орденской" литературы, охватывая всю классическую философию, представителей вольфианской традиции, христианскую патристику, древнерусские рукописи, работы по естествознанию, истории, востоковедению, о чем свидетельствуют его лекции, отзывы современников (к примеру, того же Гилярова Платонова, цитируемого Гаврюшиным) и материалы архива Голубинских. Г. Г. Шпет, которого трудно заподозрить в отсутствии философской эрудиции и желании идеализировать духовно-академическую философию, писал о Ф. Голубинском, что общее впечатление, которое дают о нем его лекции, "есть впечатление ума настойчивого и углубленного, исторически хорошо подготовленного, в особенности в творениях отцов церкви и классиков философии" [Шпет 1989, 184]. Поэтому, на наш взгляд, некорректно говорить о Ф. Голубинском как о трансляторе идеи Софии от розенкрейцеров, а фактически от Пордеджа и Бме, только исходя из посещения Голубинским масонских собраний10, не приводя никаких свидетельств об отношении Голубинского к данным авторам и цитат из его наследия.

стр. Подводя итог данному исследованию, следует констатировать, что в наследии Голубинского, по крайней мере, известном автору данной статьи, нет утверждений, которые можно было бы отнести к софиологическим. Голубинский не признает некоего субстанциального начала, именуемого в софиологических концепциях Софией, ни в качестве нетварной реальности в Боге, ни в качестве сотворенной реальности в мире ("души мира" или идеального начала мира). Напротив, имеет место принципиальное различие между учением о "единстве Божием" Ф. Голубинского и теорией "всеединства" В. Соловьева, органически связанной с его софиологией. Поэтому нет оснований для причисления Ф. А. Голубинского к сторонникам софиологического направления.

ЛИТЕРАТУРА Арсеньев 2005 - Арсеньев В. С. Воспоминания и дневник. СПб., 2005.

Беме 2001 - Беме Я. Простая жизнь во Христе. Антология. СПб., 2001.

Ваганова 2010 - Ваганова Н. А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2010.

Введенский 1898- Введенский А. И. Профессор философии протоиерей Ф. А. Голубинский.

Сергиев Посад, 1898.

Гаврюшин 2008 - Гаврюшин Н. К. "Столп Церкви": протоиерей Ф. А. Голубинский и его школа // www. bogoslov.ru.

Гайденко 2005 - Гайденко П. П. Гностические элементы в учениях Шеллинга и Вл.

Соловьева // Знание. Понимание. Умение. 2005. N 2. С. 202 - 208.

Глаголев 1898 - Глаголев С. С. Протоиерей Федор Александрович (Голубинский). Сергиев Посад: 2-я Типография А. И. Снегиревой, 1898.

Голубинский 2006 - Голубинский Феодор прот. Лекции по философии, умозрительному богословию, умозрительной психологии. СПб., 2006.

Зеньковский 1930- Зеньковский В. В. Преодоление платонизма и проблема софийной твари // Путь. 1930. N24. С. 3 - 40.

Зеньковский 1991 - Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1.4.2. Ленинград, 1991.

Зеньковский 1996 - Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1996.

Зеньковский 2002 - Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Клин, 2002.

Игнатий 2006 - Игнатий (Брянчанинов) святитель. Аскетические опыты. Т. 2. Судьбы Божий / Полное собрание творений. М., 2006. Т. 2.

Иоанн Дамаскин 2002 - Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. Кн.

2. Гл. 25. М., 2002.

Иоанн Кронштадтский 2006 - Иоанн Кронштадтский, святой праведный. Моя жизнь во Христе. Минск, 2006.

Иоанн Максимович 2001 -Иоанн (Максимович), святитель, митрополит Тобольский и Сибирский Илиотропион, или сообразование человеческой воли с Божественной волей.

М., 2001.

Колубовский 1890 - Колубовский Я. Н. Философия у русских / Ибервег-Гейнц. История новой философии. СПб., 1890.

Коцюба 2012а - Коцюба В. И. Можно ли считать прот. Ф. А. Голубинского провозвестником русской софиологии // Вопросы философии. 2012. N 5. С. 103 - 113.

Коцюба 2012б - Коцюба В. И. О некоторых аспектах жизни и философии протоиерея Ф. А.

Голубинского // Вестник ПСТГУ. 2012. Серия I (Богословие, философия). N 2 (40). С. 32 44.

Лосев 1990 -Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. М., 1990.

Лукьянов 1916 - Лукьянов С. М. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн.1. Петроград, 1916.

Минаков 2010- Минаков А. Ю. Правое масонство и русский консерватизм первой четверти XIX века // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 2010. N 13(84). Выпуск 15. Серия: история, экономика, политология, информатика. С.123 - 130.

Мочульский 1951 - Мочульский К. Владимир Соловьев: жизнь и учение. Париж, 1951.

Общество 2010- Костромское церковно-историческое общество. Теологическая философия Ф. Голубинского и софиология Вл. Соловьева / www. kocio.mrezha.ru Серков 2000 - Серков А. И. История русского масонства XIX века. СПб., 2000.

Соловьев 1988- Соловьев В. С. Критика отвлеченных начал/ Соч. в двух т. Т. 1. М., 1988.

С. 581 - 756.

стр. Соловьев 1989- Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве / Соч. в двух т. Т. 2. М., 1989. С.

5 - 172.

Соловьев 1991 - Соловьев В. С. София // Логос. М., 1991. Вып. 2. С. 171 - 198.

Столяров 1995 - Столяров А. А. Стоя и стоицизм М., 1995.

Тихон Задонский 2003 - Тихон Задонский, святитель. Об истинном христианстве. Кн. 1.4.

1. Ст. 1. Гл. 2, п. CXVIII / Творения. М, 2003. Т. З.

Феофан 2009 - Феофан Затворник, святитель. Православие и наука: Руководственная книга изречений и поучений. Сост. Игумен Феофан (Крюков). М., 2009.

Филарет 1865 - Филарет, архиепископ Черниговский. Православное догматическое богословие. Чернигов, 1865.

Шпет 1989 - Шпет Г. Г. Очерк истории русской философии / Шпет Г. Г. Сочинения. М, 1989.

Примечания В. В. Зеньковский писал о себе, что принадлежит к тем, "кто защищает основную идею софиологии" [Зеньковский 2002, 86], но в понимании идеи Софии он в ряде принципиальных моментов расходился с о. Павлом Флоренским и о. Сергием Булгаковым, критиковал Вл. Соловьева. Следует отметить, что с течением времени отношение Зеньковского к софиологии менялось. Так, в работах 1930-х гг. [Зеньковский 1930;

Зеньковский 2002] он считает неприемлемой идею Софии как субстанциального начала в Боге, но поддерживает идею тварной Софии в космологическом аспекте как идеальной основы мира и в антропологическом - отождествляя эту "живую, творческую" основу мира с человечеством "в его целом, в его единосущии" [Зеньковский 2002, 88, 91].

При этом Зеньковский считает непоследовательным учение о вечности Божественных идей-мыслей о мире, полагая, напротив, что они в виде "Божественной Софии" имеют некое начало. В это время Зеньковский считал отличительной чертой всего православного мировоззрения софийное восприятие мира, признавал огромное значение за софиологическим богословием, отмечая ценность мариологии Флоренского и Булгакова, и полагал, что "только на почве софиологии может быть развита система христианской антропологии", хотя и критиковал Флоренского и Булгакова за трактовку тварной Софии как "Личности мира" и за софиологический монизм. В поздней же работе "Основы христианской философии" Зеньковский отличает христианскую софиологию, отождествляющую Софию с Сыном Божиим, от искажений Нового времени, "начиная с Бме и кончая Вл. Соловьевым и его школой", у представителей которой, включая Флоренского и Булгакова, "понятие Софии оказалось затуманенным (особенно через сближение с мариологией)". Связывание "премудрости" с творческой мощью природы Зеньковский теперь относит к особенностям развития языческой софиологии, а носителем единства мира считает Церковь [Зеньковский 1996, 184 - 187].

Вероятно, труды Голубинского, как и других представителей духовно-академической философии, не были в полной мере доступны Зеньковскому в пору написания "Истории русской философии". Этим отчасти можно было бы объяснить и весьма краткое изложение их взглядов. Для сравнения: взглядам Ф. Сидонского, написавшего "Введение в науку философии", Зеньковский уделяет всего полторы страницы, взглядам Юркевича всего две с половиной, в то время как разбору взглядов, например, кн. Одоевского - более 13 страниц, Станкевича - 5 страниц.

Возможно, Шпет имеет в виду суждения Я. Н., Колубовского, отмечавшего влияние на Голубинского Канта и Якоби, но не Вольфа [Колубовский 1890, 580]. Глаголев также, называя многих мыслителей, интересовавших Голубинского, о Вольфе лишь упоминает, что Голубинский полемизировал с ним [Глаголев 1898, 463]. Не говорит о влиянии Вольфа в своем очерке и А. И. Введенский [Введенский 1898].

Как отмечает А. А. Столяров, "в стоическом космосе реально существует только одно единое "начало": огненный бог-логос" [Столяров 1995, 104]. "Поскольку космос пронизан жизнетворным началом, он - существо живое разумное" [Там же, 116]. "Гарантом единства и целостности космоса" у стоиков является "непрерывное и вечное движение пневмы" [Там же, 125]. В философии Голубинского немыслимы такие взгляды.

Так, у Соловьева "Абсолютно-сущее" как истинное единое производит в себе множественность, чтобы утвердить себя и показать превосходство над нею, и затем постоянно торжествует над множественностью, "ибо все испытывается своим противным" [Соловьев, 1989, 84]. Далее Соловьев отождествляет множественность с содержанием, сущностью Бога. У Соловьева выходит, что абсолютное первоначало не имеет изначала, а производит свою сущность.

См., например: [Филарет 1865, 106 - 108].

стр. Тут можно вспомнить признание чтимого Соловьевым Бме, что он узрел и познал "рождение Св. Троицы" [Беме 2001, 65].

В дневнике Арсеньева рассказывается о вопросе Ф. Голубинского к В. И. Кутневичу, входившему в орден розенкрейцеров, относительно своего жизненного выбора после смерти жены и, вслед за изложением речи Кутневича об ордене как "филиале" церковности для защиты Церкви от нападок философии мира, говорится: "как сильно такое свидетельство у милейших и образованнейших людей, как В. И. К. и Ф. А. Г."

[Арсеньев 2005, 288].

См., например: [Минаков 2010, 125 - 126].

Подробнее об отношении Ф. А. Голубинского к масонству см.: [Коцюба 20126].

стр. Заглавие статьи А. Койре о русской философии 1830-1840-х гг.

Автор(ы) А. М. РУТКЕВИЧ Источник Вопросы философии, № 12, Декабрь 2012, C. 142- ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 35.0 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи А. Койре о русской философии 1830-1840-х гг. Автор: А. М. РУТКЕВИЧ Статья посвящена концепции истории русской философии Александра Койре. Статья предваряет публикацию очерка А. Койре "Александр Иванович Герцен" в переводе на русский язык.

The article deals with the conception of the history of Russian philosophy by Alexandre Koyre.

The article presents Koyre's essay "Alexandre Ivanovich Herzen" translated into Russian by A.M. Rutkevich.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Койре, русская философия, Герцен, Гегель, славянофилы.

KEY WORDS: Koyre, Russian philosophy, Herzen, Hegel, Slavophiles.

Александр Койре известен сегодня прежде всего как историк науки - в этой области его считают одним из основоположников, труды о Галилее и Ньютоне доныне считаются "классическими". Но если взглянуть на список его сочинений, то окажется, что три четверти им написанного не имеет прямого отношения к истории науки. Он опубликовал книги об "идее Бога" у Ансельма и Декарта, защитил докторскую диссертацию по философии Я. Бме, написал ряд статей о немецких мистиках и алхимиках 1. Уже в то время, когда он работал над своими трудами о Галилее и Ньютоне, он продолжал писать историко-философские труды (о Платоне, Декарте, Хайдеггере), переводил и издавал с комментариями не только Коперника, но также Спинозу. Он ежегодно читал курсы лекций в Высшей школе практических исследований на кафедре истории религии, и глядя на названия курсов, понимаешь, что Койре много времени уделял немецкой философии - в первую очередь Шеллингу и Гегелю. В это время им было опубликовано четыре статьи о Гегеле, оказавшие влияние на французское неогегельянство2.

Читал Койре и курсы об истории русской мысли (и не только мысли - один из курсов был посвящен хлыстовству). Койре поддерживал связи с изданиями русской эмиграции и публиковал в них статьи на русском языке - правда, не в парижских газетах Милюкова и Струве, а в белградском "Звене".

В 1929 г. вышла его книга "Философия и национальная проблема в России начала XIX века", в 1930-е появляется ряд статей в журнале "Le Monde Slave". Вместе с более ранней статьей 1928 г. об Иване Киреевском они вошли в книгу "Этюды об истории философской мысли в России", вышедшей в 1950 г. незначительным стр. тиражом и с тех пор не переиздававшейся. В предисловии он отмечает, что данный сборник представляет собой прямое продолжение его первой книги, в которой он стремился описать начальные этапы развития русской философии, показав, как "под влиянием Запада и во все более тесном контакте с ним интеллектуальная элита русского общества пришла к постановке проблемы "сущности" и ценности национальной цивилизации" [Койре 1950, IV]. Именно этому была посвящена его первая книга, уже название которой - "Философия и национальная проблема в России начала XIX века" передает центральную мысль Койре: в результате войны 1812 г. перед мыслящими русскими встал вопрос о взаимоотношении России и Запада, определявший на протяжении последующих десятилетий философские и исторические дебаты, которые в том или ином виде продолжаются и сегодня. К этой оппозиции примыкала другая:

оппозиция между европейски образованной элитой и народом. И чем шире становился круг людей, получивших западное образование и воспитание, тем острее становились противоречия.

Уже для того, чтобы эта проблема вошла в сознание русских дворян начала XIX в., "чтобы возникли доктрины славянофильства и западничества, требовалось основательное овладение западными идеями" [Койре 2003, 6], причем не тем набором практических знаний, которые импортировались уже целый век со времен Петра Великого, но философских учений. Так как именно в это время в Германии появляются значимые философско-исторические доктрины (Канта, Фихте, романтиков, Гегеля), а сама история постепенно превращается в научную дисциплину, то неудивительно, что русские дворяне обращаются к немецкой философии. Койре противопоставляет поколение декабристов, участников наполеоновских войн, еще воспитанных на идеях французского Просвещения, их младшим современникам - князю Одоевскому, Веневитинову, "архивным юношам", с которых он и начинает повествование о русской философии 1820-х гг. Он подробно рассматривает произведения первых университетских шеллингианцев (Введенского, Павлова, Галича), пишет о сопротивлении гонителей философии, вроде Магницкого и Рунича, о воззрениях историков и литературных критиков (Погодина, Шевырева, Надеждина), чтобы затем подойти к моменту формирования славянофильства и западничества. Первые литературные и философские опыты И. Киреевского, журнал "Европеец" - на этом завершается книга.

Она была написана для французского читателя, который чаще всего не имел ни малейшего представления о русской истории, литературе, философии, а потому содержит многочисленные отступления и пояснения, которые могут показаться банальными русскому читателю3. Койре не без иронии пишет о первых опытах русских шеллингианцев, хотя в сарказм она не переходит;

он отчасти опирается на известную книгу Г. Г. Шпета и видит в этих не слишком оригинальных публикациях и лекционных курсах предвестие глубоких идей крупных мыслителей. К таковым он относит И.

Киреевского, Чаадаева и Герцена. Именно они рассматриваются в статьях, вошедших во вторую книгу. Разумеется, Койре обращается к текстам большого числа других авторов:

Хомякова, Огарева, Белинского, Кавелина, Бакунина, Аксакова, Самарина и др., но именно указанные три мыслителя являются для него наиболее значимыми в истории русской мысли этого периода. В принципе, с Койре можно согласиться, но с одним исключением - Хомякова он, судя по всему, или недооценивал, или недолюбливал4. Зато он считал гениальным мыслителем Киреевского, совершенно неизвестного на Западе и недооцененного в самой России.

Именно с биографического очерка "Юность Ивана Киреевского" начинается вторая книга.

Речь идет о замечательной семье Киреевских-Елагиных, о первых литературных опытах, о поездке в Германию. В чем-то Койре соглашается с Гершензоном, чаще с ним спорит, но пишет не о философии, а о личности Киреевского, о влиянии на него тех или иных мыслителей в молодые годы. Для историка философии важны, пожалуй, только любопытные размышления относительно восприятия Киреевским богословия Шлейермахера и романтических обращений к сновидениям, силам бессознательного. В данном случае Койре совершенно обоснованно не соглашается с Гершензоном, преувеличивавшим влияние на религиозность Киреевского этих тем немецкого романтизма.

Если очерк о Киреевском имеет исключительно биографический характер, то три других работы, включенных в эту книгу Койре, выходят за пределы такого рода популярных стр. исторических сочинений. Можно сказать, что каждая из трех следующих статей представляет собой в свернутом виде небольшую монографию5.

Первая из них посвящена Чаадаеву. Она состоит из четырех глав. В первой из них ("Философическое письмо") Койре вслед за биографическим очерком излагает обстоятельства опубликования первого письма, реакции на него властей и мыслящих современников. Во второй главе рассматривается "метафизика" Чаадаева, в третьей его философия истории, и наконец, в четвертой - его взаимоотношения со славянофилами.

Койре обращает внимание на нередко игнорируемую не только читающей публикой, но и исследователями эволюцию воззрений Чаадаева. К моменту выхода в 1836 г. 15-го номера "Телескопа" с первым письмом он уже довольно далеко отошел от изложенных в этом письме идей. Койре полагал, что дискуссии Чаадаева со славянофилами в Москве 1830 1835 гг. оказали влияние и на Чаадаева, и на его оппонентов. Собственно говоря, радикальное различие между ними сводилось только к оценке прошлого России. На православие Чаадаев уже на момент объявления его сумасшедшим смотрел как на необходимое дополнение католицизму. Крепостничество и деспотизм осуждали и славянофилы, и Чаадаев. Вряд ли можно упрекнуть Хомякова в том, что он безоглядно идеализировал российское прошлое: достаточно вспомнить пару страниц из статьи "О старом и новом", в которой дана суровая оценка грехов России, завершающаяся словами:

"Ничего доброго, ничего благородного, ничего достойного уважения или подражания не было в России". А в тех случаях, когда славянофилы писали о достоинствах Древней Руси, они были правы, замечает Койре. Исторические познания того времени были незначительными, но в случае Киевской Руси позднейшие открытия подтверждают, скорее, видение славянофилов, а не Чаадаева.

Койре с насмешкой пишет о той карикатуре на Чаадаева, которая "помещена в учебники".

Разумеется, на начало 1930-х гг. еще отсутствовали советские учебники, в которых дореволюционная западническая трактовка получила своеобразное развитие. Что говорить о благоглупостях "Краткого очерка истории философии", если вполне профессиональные советские историки философии, вроде З. А. Каменского, даже в относительно свободные "перестроечные" годы писали, что Чаадаев "был основоположником просветительской критики славянофильства" и располагал "интернационалистическим идеалом". Койре имел в виду предшественников советских марксистов, либеральных и революционных западников, создавших неправдоподобный портрет Чаадаева, великого своего предшественника, "борца с самодержавием, православием и народностью", такого же нигилиста по отношению к исторической России, как и они сами. В критике этой карикатуры Койре солидарен с Гершензоном. Однако он расходится с последним в оценке философии Чаадаева. Формула Гершензона "социальная мистика" верна в том отношении, что воззрения Чаадаева были прежде всего "социальными", но никакой "мистики" у него Койре не обнаруживает. Конечно, как всякий христианин, Чаадаев верил в бессмертие души и личное спасение (это видно по переписке, например, с М. Орловым), но по своему содержанию его учение не имеет никакого отношения к мистике: "Письма совершенно свободны от всякой озабоченности спасением, потусторонним вообще. Царство Божие на земле, а не царство небесное находится в центре чаадаевской мысли" [Койре 1950, 37].

Резко негативное отношение к протестантизму в немалой степени объясняется именно индивидуализмом протестантов, озабоченностью лишь собственным спасением. В ряде примечаний у Койре несколько раз встречаются ссылки на Августина. Он не говорит прямо, что Чаадаев был наследником Августина или его сторонником, поскольку сам Чаадаев почти не упоминал этого отца церкви. Но анализ основных положений "метафизической доктрины" Чаадаева, проводимый Койре, позволяет предположить, что именно в христианском неоплатонизме Августина обнаруживается прототип "иллюминизма" Чаадаева. Койре подробно пишет об отношении Чаадаева к античной философии, которое, как известно, было резко негативным. Платону и Аристотелю он предпочитал Магомета, который все же верил в единого Бога и был креационистом.

"Прогрессистской" трактовке Чаадаева противоречит и его отношение к Ренессансу, в котором он видел исключительно восстановление язычества и исток безбожия.

стр. Чаадаева вообще трудно записать в "прогрессисты", хотя он писал о "прогрессе цивилизации" - вероятно, он был первым русским мыслителем, постоянно пользовавшимся терминами "прогресс" и "цивилизация". Общеупотребительными они стали лишь через поколение6, но в ином, чем у Чаадаева, смысле. "Прогресс" для Чаадаева есть "история воспитания рода человеческого, которая должна вести его, но с его собственным деятельным участием, от эгоистического самоутверждения к оставлению и отрицанию себя самого, от индивидуальной обособленности к единению, от утверждения индивидуальной свободы, противостоящей божественному закону, к свободному исполнению этого закона путем свободной гармонизации воль в рамках единого в себе человечества и единения в Боге. История человечества начинается с грехопадения. Она завершается вместе с возвращением, вместе с утверждением Regnum Dei. Это - история роста этого царства, его эволюции, его прогрессирующего осуществления" [Койре 1950, 76]. Провиденциализм Чаадаева не имеет ничего общего с рационалистическими доктринами: "Ничто не вызывало у Чаадаева большей ненависти и большего гнева, чем учение о естественном прогрессе человечества" [Там же, 78]. Подлинное знание истории никак не сводится к накоплению фактов и их толкованию - подобная историография была бы совершенно иррациональной и никому не нужной, поскольку она не открывает смысла эволюции человеческого рода. Провиденциализм Чаадаева и в этом отношении отличен от просветительского понимания истории. Нравственная характеристика прошлых эпох, различных народов - вот задача истории.

При этом Чаадаев отвергал еще одно просветительское основоположение: нет единой человеческой природы, равенства индивидов и наций друг с другом;

нет естественного движения к усовершенствованию общества, к исчезновению национальных различий под воздействием света разума. Такое "космополитическое будущее" для него относится к "химерам", поскольку народы предстают у Чаадаева как "нравственные индивиды", а если и возникнет единое человечество, то в результате не естественной эволюции, но сверхъестественного акта Бога. Национальные эгоизмы преодолеваются исключительно христианской религией. "Христианство предстает у Чаадаева прежде всего как сила, которая воздействует как на общество, так и на индивида, причем прежде всего на общество, поскольку индивид от него неотделим;

нравственное воспитание происходит только в обществе и посредством него;

а потому христианский идеал - царства добра есть именно социальный идеал" [Там же, 25]. Христианство есть та сила, которая осуществляет себя через народы, преображая их нравы, дух, саму их природу. Лишь это действие сверхъестественной силы объясняет интеллектуальное и моральное развитие человечества.

Поэтому, считает Койре, совершенно бессмысленны расхожие противопоставления Чаадаева и славянофилов. В известном смысле Киреевский был даже большим "западником", чем Чаадаев, поскольку для первого положительны все составляющие элементы западной цивилизации, включая классическое наследие античности. Для Чаадаева же хоть Гомер, хоть Аристотель, хоть Ренессанс негативны, а "единственной ценностью Запада является католическая церковь" [Там же, 89]. В таком случае положение России даже предпочтительно: православие все же представляет собой христианство, которое не отравлено язычеством, в отличие от христианства западного.

Поэтому и споры Чаадаева со славянофилами рассматриваются Койре как процесс взаимообогащения. "Несомненно, именно у славянофилов он научился ценить православие;

под их влиянием он стал считать его даже более высоким, чем католичество, с точки зрения догматической чистоты и верности духу первоначального христианства" [Там же, 94]. К крепостничеству они относились одинаково негативно, в будущее России верили одинаково. Койре даже не рассматривает чаадаевскую ироничную критику Хомякова, Шевырева, Погодина, которую обычно ставят на первое место при рассмотрении этих споров. Патриотизм Чаадаева ни у кого не вызывает сомнений, а то, что он предпочитал любовь к Родине "на манер Петра Великого, Екатерины и Александра" самохвальству любителей "христианского халифата", никак не является свидетельством того, что его следует считать предшественником либеральных и революционных западников, которые совсем не любили Россию "на манер" просвещенных монархов.

стр. Итак, трактовка Койре своеобразна именно тем, что он неустанно подчеркивает близость Чаадаева и славянофилов, обращает внимание на взаимное влияние, а не на расхождения.

Уже к западникам 1840-х гг. Чаадаев относился куда более критично, нежели к славянофилам, о чем свидетельствует хотя бы его письмо Шеллингу, полное неприязни по отношению к русскому гегельянству. Он оценивал его сходно с Киреевским. Работу "Гегель в России" Койре начинает с оценки гегельянства в статье И. Киреевского "Обозрение литературы за 1844 год", в которой дается ироническая картина малограмотных подражателей, толком Гегеля не читавших, но задающих тон настолько, что даже подростки заговорили гегелевским языком (даже десятилетние дети говорят о "конкретной объективности").

Койре приводит хорошо известные насмешливые суждения Герцена по поводу московских гегельянцев, находит сходные оценки в воспоминаниях других современников (Анненков, Чичерин), но замечает, что и Гегеля они знали не так уж плохо, и споры между ними были совсем не смехотворными. Что смешного в том, что молодые люди обращаются к "вечным вопросам", более того, полагают, что на эти вопросы может дать ответ философский разум? "Как бы там ни было, молодые русские гегельянцы принимали жизнь и философию всерьез... Можно сказать, они верили в философию. А для них это означало веру в философию Гегеля" [Там же, 108].

Такой веры не было у встречавшегося с Гегелем и слушавшего его лекции Ивана Киреевского. "Несмотря на свое восхищение Гегелем, в котором он видел вершину европейской мысли, Киреевский никогда не становился гегельянцем" [Там же, 109]. Койре не соглашается с Чижевским, считавшим, что Киреевский не вполне понял Гегеля.

Напротив, он превосходно понимал замысел Гегеля, вслед за самим немецким мыслителем считал его философию вершиной развития, завершением пути, идущего от платоновского "Парменида" и "Метафизики" Аристотеля к рационализму Нового времени. Как и все славянофилы, Киреевский считал гегелевскую философию последним словом рационализма, подменяющего живую и конкретную действительность абстракциями: "Человек Гегеля - это абстрактный человек, столь же абстрактный, как и его Бог. А потому гегелевская система не оставляет места для живой религии. Нельзя молиться гегелевскому Богу. Да гегелевский человек и не способен молиться" [Там же, ПО].

Идеал "цельности" и социальную доктрину славянофилов Койре считал наследием немецкого романтизма. Основания для этого, конечно, имеются. Более того, Койре высоко оценивал романтизм и не считал его источником узколобого национализма, пангерманизма или крайнего консерватизма. "Часто забывают, - писал он в первой своей книге о русской философии, - что современная точка зрения на "права наций" и интернационализм, противопоставление космополитизму XVIII столетия, признание за каждой нацией права на развитие национальной культуры... являются прямыми и законными наследниками романтизма, а сам он, в свою очередь, был выражением и следствием национального движения новейшего времени" [Койре 2003, 232 - 233]. Однако ни сведение славянофильства к романтизму в целом, ни редукция к нему критики Гегеля не вполне корректны. При всей близости Шеллинга романтикам (к тому же, в довольно короткий период в самом начале XIX в.), его критика гегельянства не сводится к романтизму. То же самое можно сказать и о славянофилах. Следовало бы обратить внимание и на то, что возражения Гегелю от имени самоценного "конкретного" человека мы обнаруживаем у самых разных мыслителей той эпохи, которых никак не зачислить в романтики. Ни Фейербах в Германии, ни Кьеркегор в Дании, ни Белинский в России романтиками не были;

не был таковым и Ницше, который сходным образом подверг критике гегелевскую философию истории (в ранней работе "О пользе и вреде истории для жизни").

Рассматривая начальный период распространения философии Гегеля в России, Койре указывает на то, что общая схема, которую можно встретить в литературе, - постепенный переход от шеллингианства к гегельянству - неверна уже потому, что ни один из русских шеллингианцев так и не стал приверженцем Гегеля. Зато значительную роль сыграла философия Фихте. Его уже не читали в то время в Германии, зато внимательно изучали в России: и Станкевич, и Бакунин пришли к Гегелю через Фихте. Хотя с трудами Гегеля русские стр. мыслители начали знакомиться с конца 1820-х гг., о гегельянстве в собственном смысле слова можно говорить с 1834 - 1835 гг. В Московском университете начинают излагать гегелевскую философию Редкий и Крюков;

возникший ранее кружок Станкевича именно в эти годы становится гегельянским.

Койре высоко оценивает заслуги Редкина, он с симпатией пишет о Станкевиче, обращает внимание на некоторые моменты в воззрениях Станкевича, которые нередко игнорировались интерпретаторами. В частности, Койре указывает на полное принятие Станкевичем гегелевского культа государства: "Даже антилиберальный характер гегелевской доктрины ничуть его не пугает. Все, что Гегель противопоставляет обыкновенным декларациям во имя политической свободы, кажется ему разумным и неопровержимым" [Койре 1950, 126]. В отличие от молодых славянофилов, Аксакова и Самарина, Станкевич, Бакунин, Белинский "соперничали в своем прославлении русского государства с самыми крайними реакционерами" [Там же]. Несмотря на то что в Берлине Станкевич слушал лекции младогегельянцев и общался с ними, он ничуть не сблизился с "левыми" гегельянцами. Напротив, усиливается его мистицизм, который Койре вообще выводит за пределы гегелевской философии. Вернее, он видит близость размышлений Станкевича и многих положений в ранних сочинениях Гегеля - "в ту эпоху, когда сам Гегель еще не был "гегельянцем"" [Там же, 127].

Этой эволюции в сторону "левого" гегельянства (а потом и за пределы гегелевской философии) у соратников Станкевича, Бакунина и Белинского отведена примерно половина данной работы Койре. Он подробно излагает труды, переводит с русского и немецкого (в случае Бакунина) значительные выдержки из текстов, недоступных для французского читателя. В случае Бакунина наибольшее внимание уделено статье "Реакция в Германии", опубликованной в "Deutsche Jahrbuecher" под псевдонимом Жюль Элизар.

Выход за пределы гегелевской философии в направлении к анархической теории и практике заявлен уже в этой работе 1842 г. Философия отрицания, диалектика, в которой невозможны примирение, синтез противоположностей, - это уже не гегельянство. "Гегель без синтеза -это уже не Гегель" [Там же, 144]. Мысль Бакунина с этого времени "уже не принадлежит ни гегельянству, ни философии, ни России" [Там же, 145].


Знакомому нам по школьным учебникам отходу Белинского от "примирения с действительностью" Койре также уделяет значительное место. Но куда интереснее его анализ эстетических воззрений Белинского - с его критиками (Айхенвальдом, Чижевским) Койре не согласен в главном: несмотря на отдельные промахи, Белинский был наделен исключительным эстетическим "чутьем". Еще менее Койре согласен с теми, кто отвергает философские умозрения Белинского только на том основании, что тот не знал немецкого языка. "Многие ли марксисты читали Карла Маркса, многие ли томисты - св. Фому?" [Там же, 146]. Этот риторический вопрос повторяется затем в работе о Герцене. Отход от философии истории и философии права Гегеля не затронул эстетику Белинского: "Ум Белинского был настолько насыщен гегелевской философией, что он не мог от нее избавиться, не был способен мыслить в иных категориях" [Там же, 162];

а это вело к противоречиям, поскольку нельзя сохранить гегелевскую эстетику, отбросив все остальные элементы его системы.

Койре характеризует взгляды еще одного выходца из кружка Станкевича, Грановского, на историю как "целиком гегельянские": "История для него является процессом интериоризации, осознания, постепенного развития сторон или различных моментов человеческого духа" [Там же, 164], тогда как работа историка есть усилие духа по сохранению, высвобождению, спасению от забвения этапов этого процесса. Гегельянство способствовало формированию гуманитарных наук в России. Не только Грановский, но и Самарин, и Чичерин, и С. Соловьев прошли школу Гегеля - историческая наука формировалась под несомненным влиянием Гегеля. Койре считает, что и филологическая наука многим обязана этому влиянию: "Философия языка Аксакова, без сомнения, принадлежит к самому положительному из того, что произвело русское гегельянство" [Там же, 167]. Аксаков стр. оставался гегельянцем в филологии и после того, как избавился от философии истории немецкого мыслителя.

Койре высоко оценивает всех героев своего очерка, он считает, что гегельянство было серьезной школой и для западников, и для славянофилов, оно способствовало возникновению оригинальной русской философии. Правда, интерес к Гегелю лежал за пределами "чистой" философии: страстно споривших о гегелевских категориях интересовали история России, взаимоотношения России и Запада, иной раз - эстетика, но ни онтология, ни логика, ни эпистемология не были для них самоцелью. Как только русские гегельянцы обнаружили, что обо всех интересных для них проблемах можно говорить и не гегелевским языком, они не только прекратили ссылаться на Гегеля, но и оставили занятия философией как таковой [Там же, 170].

Последний очерк этой книги Койре, "Александр Иванович Герцен"7, представляет собой набросок интеллектуальной биографии Герцена. Койре опирается на объемную монографию Р. Лабри [Лабри 1929], с которым то соглашается, то расходится в трактовке разных эпизодов жизни и творчества русского писателя и политического деятеля. Так как нас в данном случае интересует только философия Герцена, то здесь исследование Койре является ценным для любого специалиста, поскольку он взял на себя огромный труд сопоставления философских произведений Герцена с немецкими источниками. В отличие от большинства российских интерпретаторов Герцена, он внимательно проштудировал младогегельянские журналы той эпохи. Разумеется, он ничуть не умаляет оригинальности Герцена и его роли в становлении русской философии, но четко указывает, какие идеи были почерпнуты у Руге и прочих немецких авторов, публиковавшихся в "Deutsche Jahrbueher" и "Hallische Jahrbuecher". Койре не отводит значительной роли в становлении Герцена трудам Фейербаха, полагая, что практически ко всем тезисам в духе Фейербаха Герцен пришел ранее. Зато Койре посвящает десяток страниц разбору историософии Чешковского, с которой Герцен познакомился еще до того, как обратился к чтению Гегеля. В каком-то смысле Герцен стал младогегельянцем8 до того, как прочел "Феноменологию" и "Философию истории".

Так как видение Койре гегельянского этапа Герцена достаточным образом представлено в предлагаемом ниже переводе двух глав его очерка, то я ограничусь парой замечаний.

Удивительно то, что, говоря о повлиявших на Герцена учениях, Койре лишь упоминает Сен-Симона и его последователей, хотя весьма подробно пишет о левых гегельянцах, сопоставляет те или иные суждения Герцена с фразами Руге и Фейербаха. Из французских социалистов он упоминает Леру и Луи Блана, но о Сен-Симоне упоминает лишь в связи с первым арестом Герцена. Не пишет он и о позитивизме Конта. Разумеется, контакты Герцена с Литтре и Вырубовым относятся не к 1840-м, а к 1860-м гг., но, казалось бы, вполне гегельянские рассуждения о положительных науках в "Письмах об изучении природы" неожиданно оказываются близкими позитивизму10. Творчество Герцена в эмиграции Койре рассматривает достаточно подробно, но ни критику Герценом буржуазной цивилизации, ни идеализацию общины, ни полемику с Бакуниным и с "нигилистами" он никак не увязывает с философскими воззрениями Герцена. Оставив в прошлом Гегеля, Герцен - как и прочие русские гегельянцы - оставляет в прошлом и занятия философией. Таков вывод Койре, с которым можно согласиться лишь отчасти.

Койре не скрывает своих симпатий к революционной деятельности многих своих персонажей, с которой тесно связано их философствование. Он неоднократно указывал на то, что у русских гегельянцев ощутимы следы влияния Руссо, Шиллера, Фихте, романтиков. Сентиментальный морализм ощутим и у Белинского, и у Бакунина, и у Герцена. Лицемерие власть имущих, их бесчувственность к страданиям народа, искусственность цивилизации, покоящейся на эксплуатации, - это общее место в сочинениях русских революционеров. И не только русских: весь этот набор идей уже заявил о себе во время Французской революции. Par pitie, par amour pour I'hwnanite, soyez inhumains! "Из жалости, из любви к человечеству, будьте бесчеловечны!" - так выражалось это умонастроение в 1793 г. Говоря словами Х. Арендт, "жалость как исток добродетели в большей мере способна к жестокости, нежели сама жестокость" [Арендт 2011, 119]. Разумеется, властители той эпохи стр. были жестоки. "Не щади каналий", - наставлял Николай I командующего русскими войсками Паскевича, отправляемого подавлять бунтовщиков в Венгрии. Но у них не было морализаторской чувствительности революционеров. Наследниками гегельянцев 1840-х гг. будут и Нечаев, и террористы из народовольцев, а потом и из эсеров. Койре, который сам побывал членом партии социалистов-революционеров и сидел в тюрьме по подозрению в том, что был участником группы, готовившей покушение на губернатора, скорее, симпатизирует такой "чувствительности", хотя пару раз обращает внимание на последствия. Полицейское государство было у Фихте следствием индивидуалистического морализма, замечает Койре по поводу сходного морализма Герцена.

Наконец, следует сказать несколько слов об общей тональности этого сборника Койре. Он чрезвычайно высоко оценивает Чаадаева, Киреевского и Герцена как мыслителей. Но и для всех прочих он находит хвалебные слова, независимо от их принадлежности к западникам или славянофилам. Все они относятся к пушкинскому "золотому веку", времени формирования русской литературы и русской мысли. Конечно, Койре - как и любой серьзный историк философии - не ставит их в один ряд с Кантом или Гегелем.

Немногие из них вообще получили достаточную философскую подготовку. Даже наиболее начитанный из них в области философии Герцен судил о большинстве философских систем античности и Нового времени без проработки первоисточников (за исключением Бэкона и Декарта, он доверялся "Истории философии" Гегеля).

Можно вслед за Шпетом указывать на поверхностность и вторичность концепций московских "любомудров". Койре судит о ни не столь сурово. Конечно, в области логики или эпистемологии русские шеллингианцы и гегельянцы вообще ничего серьезного не написали. Однако в сферах философии истории и политической философии их мысль ничуть не уступала немецким образцам. "Левое" гегельянство Герцена и Бакунина не было вполне оригинальным - они читали Руге и Фейербаха, зачитывали до дыр номера немецких ежегодников. Но та "философия действия", praxis, которая сочетается с социальной критикой и революционными устремлениями, была у них ничуть не менее продуманной, чем у немецких младогегельянцев.

ЛИТЕРАТУРА Арендт 2001 - Арендт Х. О революции. М., 2011.

Койре 1950 - Koyre A. Etudes sur l'histoire de la philosophic en Russie. P., 1950.

Койре 2003 - Койре А. Философия и национальная проблема в России начала XIX века.

М., 2003.

Конт 2003 - Конт О. Дух позитивной философии. Ростов-на-Дону, 2003.

Лабри 1929 - Labry R. Alexandre Ivanovitch Herzen. Etude sur la formation et le developpement de ses idees. P., 1929.

Мистики 1994- Мистики, алхимики, спиритуалисты в Германии XVI века. Долгопрудный, 1994.

Самарин 1996 - Самарин Ю. Избранные произведения. М., 1996.

Примечания О К. Швенкфельде, С. Франке, В. Вайгеле и Парацельсе. Они вошли в книгу [Мистики 1994].

Сам Койре гегельянцем не был. Получивший по протекции Койре пост в указанной Высшей школе А. Кожев признавал, что его видение проблематики "Феноменологии духа" хотя бы отчасти зависит от трактовки гегелевской философии как антропологии в статьях Койре.


Правда, если учесть уровень исторических познаний сегодняшних студентов или тех, кто получил высшее образование и относит себя ныне к "российской интеллигенции", эти пояснения оказываются совсем не бесполезными. Койре верно заметил, что западное воспитание получали в ту давнюю эпоху и западники, и славянофилы, но "если присмотреться, то мы увидим, что те, кто знал Запад лучше других, не принадлежали к западникам" [Койре 1950, 8]. Кажется, это можно стр. считать отечественной традицией: громче всех заявляющие о своем западничестве лица не имеют представления не только о России, но и о Западе.

Следует учитывать, что сам Койре все же был атеистом, в юности - членом партии эсеров (вероятно, он выполнял поручения руководства этой партии и во время Гражданской войны). Быть может, его высокие оценки славянофильства хотя бы отчасти определяются этим прошлым - он хвалит именно "народничество" славянофилов, тогда как их богословские труды его совсем не интересуют. Не излагаются и политико правовые идеи Хомякова, Аксакова, Самарина. Судя по всему, он не был знаком с вышедшей в Харбине брошюрой Н. Устрялова "Политическая доктрина славянофилов" (по крайней мере, ссылки на нее отсутствуют). Но даже если ограничиваться философией истории, то без Хомякова никак не обойтись, поскольку Койре сопоставлял философию истории Чаадаева со славянофильской, а она была в наибольшей степени развита именно в "Записках о всемирной истории".

Да и по своему объему они являются, скорее, не статьями, а брошюрами или даже небольшими книгами: по 3.5 - 4 а.л. каждая.

В полемике с Катковым начале 1860-х гг. Самарин писал: "Давно и искренно желали мы выразуметь, что именно подразумевается у нас под словом цивилизация, так недавно вошедшим у нас в моду, так часто повторяемым и почти совершенно вытеснившим из употребления слово просвещение" [Самарин 1996, 542].

Впервые вышел в "Le Monde Slave" в 1931 г.

Если "Пролегомены" Чешковского близки "левому" гегельянству, то его главный четырехтомный труд "Отче наш" есть учение о Св. Духе как приближающейся стадии всемирной истории. Идеи Иоахима Флорского сочетаются с гегельянством. Бердяев (в главе IX "Русской идеи") обоснованно сопоставлял историософию Чешковского с философией истории В. Соловьева (и даже готов был поставить мысль Чешковского выше учения Соловьева).

Стоит обратить внимание на то, что в то время критик революции и сторонник порядка Конт рассуждал о союзе между учеными и пролетариями, писал о том, что склонность к позитивному знанию присуща "производителям", а не собственникам. Иначе говоря, социальная программа позитивизма сохраняла связь со своими сен-симонистскими истоками. См.: [Конт 2003, 190 - 214].

стр. Заглавие статьи Александр Иванович Герцен Автор(ы) А. КОЙРЕ Источник Вопросы философии, № 12, Декабрь 2012, C. 151- ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 57.3 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Александр Иванович Герцен Автор: А. КОЙРЕ IV Философию, как известно, никогда не встречали в России радушно. Считалось, что польза от нее сомнительна, тогда как вред и опасность от нее возможны;

поэтому она почти всегда изгонялась и преследовалась властями1. Но если в 20-е годы правительственные молнии падали на Шеллинга, то со второй половины 30-х нападки Министерства народного просвещения обращались на Гегеля. Девизом министерства была знаменитая формула Уварова: самодержавие, православие, народность;

в каждом номере "Журнала" этого министерства можно обнаружить ниспровержение Гегеля. По существу, имелась в виду философия как таковая, поскольку, в согласии с официальной доктриной, русскому народу для счастья достаточно христианской веры и патриархальных ценностей. Если Уваров не оставлял мечтаний получить философию, то он желал, чтобы она была народной, христианской, православной. Гегель сделался козлом отпущения, а вот Шеллинг уже не казался опасным: он обратился к религии, славянофилы сумели вывести из него национальную доктрину, разумеется, неприемлемую для властей, но все же не столь вредоносную, как крайний рационализм Гегеля, которого на тот момент считали непримиримым с религией и несовместимым с русским народным духом2. В глазах российской цензуры берлинский философ выглядел революционером. Хотя бы отчасти цензура не ошибалась: то, что является в Берлине реакцией (или, скажем, консерватизмом), то может оказаться революцией в Санкт-Петербурге3. Еще важнее было то, что владычество Шеллинга над умами пришло к своему концу. Пусть Киреевские и Хомяков хранили ему верность, молодежь вместе с оружием и амуницией перешла в лагерь берлинского философа. Шеллинг выглядел как реакционер, защитник иррациональности бытия, а тем самым и защитник таинств веры. Его критика гегелевского рационализма, негативной философии, использовалась для обоснования возврата к православию - единственной форме христианства, которая (как разъясняли славянофилы) осталась не зараженной западным рационализмом, разлагающее воздействие коего вызвало сначала католическую схизму, затем Реформацию, а потом и Революцию.

Спор между славянофилами-шеллингианцами и поклонниками Гегеля был с самого начала спором разума и веры4;

в то же самое время это был спор о русской истории.

стр. Если славянофилы, православные и шеллингианцы, оговаривались о недостаточности Шеллинга и необходимости искать истинно положительную философию в трудах греческих Отцов церкви, то западники ссылались на Гегеля. Вряд ли есть нужда напоминать, что Гегелем (как и Шеллингом ранее) куда более восхищались, нежели читали и понимали его5.

К тому же из гегелевской философии (понятой как "метод") можно было при желании вывести чуть ли не все что угодно, чего не понимал Уваров (либо слишком хорошо понимал). Так, Аксаков вывел крайний национализм, тогда как Белинский и Бакунин из столь же богатой по смыслу, сколь и тавтологичной формулы о разумности всего действительного6 вывели оправдание самодержавию. Нет ничего более забавного, чем история боев по поводу трактовки этой формулы, служившей оправданию революции и контрреволюции, консерватизма и бунта, войны и мира. Бакунин, Белинский были восхищены: они понимали все, мир, историю, падение империй. Да здравствует гегелевская объективность, против субъективизма, Шиллера, французов, либерализма, которые не понимают того, что монархия разумна и необходима, а персона монарха воплощает идею. Ах, Идея, сколько же глупостей говорилось от твоего имени!

Легко понять, что Герцен, подходивший к Гегелю слева и надеявшийся найти у него интеллектуальные основания отрицающего и революционного действия, был немало удивлен и недоволен, увидев, как Белинский с абсолютной очевидностью выводит из гегелевских трудов "необходимость слепого подчинения Царю", провозглашение того, что самое слово "царь" совершенным образом выражает и целиком исчерпывает наше русское национальное сознание, а понятие "отечество" ему подчинено, как следствие подчинено причине. Отталкиваясь от здравого смысла, Герцен начинает возражать, говоря, что фраза эта, если взять ее буквально, тавтологична: из нее можно вывести все что угодно. А чтобы понять, что же она означает, нужно все-таки посмотреть, что Гегель понимал в качестве "разумного" и "действительного". Ссылки на авторитет его также не вдохновляли. Правда, он еще не изучал труды мэтра.

Он насмехается над московскими поклонниками Гегеля7, которые, вероятно, знали Гегеля не лучше него;

он даже позволял себе высказывания относительно ошибок Гегеля. За это его пожурил Огарев, призвавший его к скромности: почаще говорить "я не понимаю", нежели "Гегель ошибается"8.

Разумеется, так было бы рассудительнее. Но Бакунин и Белинский его раздражали;

если они правильно толковали Гегеля, значит, заблуждался Гегель. Ведь притязать на то, что русская действительность разумна, оправдывать ее разумом, значит либо ничего не понимать в разуме, либо издеваться над миром. Хорошо известно то, что Бакунин и Белинский скоро сдались. Бакунин вывел из Гегеля революцию, а Белинский вывел из него почтение к философу, а затем вернулся к своей первой любви, адвокату человечности Шиллеру, к французам, противопоставляя абстрактной идее конкретное человечество и конкретного индивида9. Причем не без влияния Герцена, другом которого он вскоре становится10, и "Hallischer Jahrbuecher", смысл излагаемого в которых учения ему растолковал Герцен. Учения преимущественно политического, ставящего ударение на действии в ущерб постижению, отрицающего действительность идеи во имя индивида, в котором она воплощается и осознается. И если общество, другая конкретная действительность, коррелятивная действительности индивида, его превосходит, она не должна его подавлять. Если же индивид не может быть освобожден без трансформации и переустройства общества, то такое переустройство разумно и необходимо. Разве гегельянство не является философией становления и движения? С высоты своего левого гегельянства Герцен строго судит идеи своих друзей-славянофилов, пытающихся, по его мнению, остановить историю или даже обратить эволюцию вспять. Вернувшись к своим ранее высказанным мыслям о роли Петра Великого в истории России11, он их просто излагает по-новому с помощью гегелевского языка и противопоставляет "слепым безумцам" - славянофилам12 собственную концепцию...13.

стр. На самом деле он противопоставляет славянофилам не только философию истории. Они были верующими православными или хотели быть таковыми. У Герцена же веры почти не осталось. Он хотел бы верить, сохранить веру в Бога, в бессмертие души;

смерть Станкевича с особой остротой поставила перед ним эту проблему религиозной метафизики. Смерть новорожденного и неслыханные страдания его жены вырвали у Герцена признание: "Религия, и только религия, способна принести утешение"14. Но приносит ли? Его беседы в Новгороде с г-жой Филиппович (ноябрь 1841 г.), молодой женщиной, наделенной незаурядным умом и мистической верой15, побудили его вновь вернуться к этому вопросу. У Гегеля он пробует найти ответ. И находит его, ответ отрицательный.

Действительно, часто встречающееся мнение, будто окончательный отказ Герцена от остатка религиозных верований связан с влиянием Фейербаха, является ложным.

Фейербах был для него всего лишь союзником, который просто подтвердил его трактовку Гегеля. Он сыграл ту же роль, какую, согласно Лабри, несколькими годами ранее сыграл Чешковский. Через самого Гегеля, через "Феноменологию духа" Герцен пришел к крайне левому гегельянству;

из "Феноменологии" он вывел все те отрицания, которые впоследствии подтвердил Фейербах. Лабри цитирует письмо Краевскому, в котором Герцен пишет своему корреспонденту о завершении чтения "Феноменологии", сравнивает Гегеля с Шекспиром и Гомером в одно и то же время, говорит об огромном впечатлении, которое произвела на него эта книга...16. В написанной двумя месяцами позже первой статье "Дилетантизма в науке" он пишет: "С каждым шагом уносишься в это воздушное море... берега отдаляются и исчезают... Lasciate ogni speranza*... Где бросить якорь?...Но вскоре раздается голос, говорящий, подобно Юлию Цезарю: "Чего боишься? Ты меня везешь!" Этот Цезарь - бесконечный дух, живущий в груди человека;

в ту минуту, как отчаяние готово вступить в права свои, он встрепенулся;

дух найдется в этом мире, это его родина"17.

Потустороннее исчезло. Дух имманентен миру. В этом учении больше нет места трансцендентности божественного. Лабри делает из этого вывод: Фейербах, которого Герцен прочел уже после того, как он прочел и понял "Феноменологию", не мог привнести ничего нового18, да и на фоне такого титана должен был казаться каким-то весьма скромным персонажем. Это подтверждается тем фактом, что в письмах того времени и в "Дневнике" мы едва находим упоминания о Фейербахе19. Не к школе Фейербаха, а к школе Гегеля обращается Герцен, у последнего он учится тому, что противоречия субъекта и объекта разрешаются в становлении, постигаемом конкретным разумом, -религии были различными моментами этого становления, а абсолют его конечной целью. "Христианство было для него тем, чему его научили Леру и комментаторы к "Философии религии", т.е. переходом от язычества к истинной философии... Гегель дал ему решающее оправдание той идеи прогресса, которой он проникся еще в ранней молодости, тех его устремлений к лучшему обществу, позволяющему свободно развиваться человеческой личности, быть алтарем духа. В этой философии он нашел, по его словам, "алгебру революции"20... "Феноменология" дала его еще не оформленной мысли окончательную структуру, строгое единство. Вот почему она вызвала у него столь яркие впечатления. Она была своего рода зеркалом, в котором он смог разглядеть зафиксированными свои собственные черты. Она показалась ему откровением истины, поскольку была полным откровением его самого"21.

Поэтому, как и все неофиты, он ощутил потребность поделиться новой верой и возвестить ее противникам науки (т.е. Гегеля) - прежде всего "полуверам", "рационалистам наполовину", шеллингианцам. Из этого устремления рождаются "Письма о дилетантизме в науке"22, новое гегельянское Евангелие, несущее людям слово истины, синтез противоположностей, последнее слово философии и первое слово действия.

* "Оставь надежду [всяк сюда входящий]" - надпись над вратами ада у Данте.

стр. Герцен теперь окончательно становится левым гегельянцем... Так, 28 июня 1842 г., за несколько дней до отъезда в Москву, слушая грустную песню крестьянина над Волховом, он ощущает в этой песне "дух, вырывающийся на волю из душной прозаической сферы пролетариата, этой песнью он входит в царство божие, в мир бесконечного, изящного".

Лабри комментирует: "Вместе с этим термином "пролетариат" появляется социализм, в котором он будет искать осуществление духа в действительной жизни посредством освобождения личности". На фундаменте гегелевской философии, сражаясь за нее со славянофилами и с помощью французских социалистов, Герцен создаст свою концепцию подлинной человеческой жизни.

V 12 июля 1842 года Герцен в последний раз возвращается в Москву, где он останется до января 1847 года, времени своего отъезда за границу... Годы столь же полные дел и беспокойные, как и интенсивное время его обучения в университете, только жизненно более глубокие, да и человечески более широкие. В эти годы в борьбе и в противостоянии со славянофилами укрепляется его собственное учение. Во время пребывания в Москве Гегель по-прежнему занимает его мысль: Герцен его изучает23, размышляет над трудами учителя, пишет два последних "Письма о дилетантизме в науке" и "Письма об изучении природы", плод его духовной работы в эту эпоху. В последнем произведении он, конечно, писал, что Гегель, ничуть не менее, чем Шеллинг, не сумел сделать все выводы из своих принципов (какой ученик не говорит что-нибудь подобное об учителе?), но нет никаких сомнений в том, что он высоко ставил ценность самих принципов, т.е. диалектического метода24.

Гегель господствовал в интеллектуальной жизни Москвы сороковых годов, примерно так же, как Шеллинг доминировал в двадцатые. Но все-таки не вполне: если молодые славянофилы, Аксаков и Самарин, выводили из философии истории Гегеля первенство России, призванной привнести синтез в противоречия европейской цивилизации и истории (вывести это было не сложнее, чем любой другой синтез), то старшие славянофилы, Киреевский и Хомяков, защищались и были верны духу Шеллинга. Они выдвигали против Гегеля те же самые аргументы, что и Шеллинг. К тому же и среди самих гегельянцев не было полного единства;

подобно тому как это произошло в Германии (вернее, вслед за тем, что произошло в германской гегелевской школе), русские гегельянцы раскололись на левых и на правых. Линия разделения определялась как религией, так и политикой.

Когда Герцен в "Письмах о дилетантизме в науке"25 говорит о "науке", то подразумевается "философия";

Гегель для него поднял философию на высоту "науки", а тем самым осуществил последний объединяющий познавательный синтез. Со всех сторон и во всех формах Герцен стремится преодолеть дуализм, разделение мысли и жизни.

Наука есть серьезное дело26, пути ее постижения трудны и изнурительны. Она недоступна всем и каждому (Герцен, несомненно, имел в виду "философов" из московских салонов).

Не пройдя ведущего к ней пути, невозможно воспользоваться ее результатами. Нельзя судить о ней, опираясь на здравый смысл, на чувства, нельзя с самого начала задавать ей наиболее сложные вопросы о духе, абсолюте и т.п.

"В философии, как в море, - пишет Герцен, - нет ни льда, ни хрусталя: все движется, течет, живет, под каждой точкой одинакая глубина;

в ней, как в горниле, расплавляется все твердое, окаменелое, попавшееся в ее безначальный и бесконечный круговорот, и, как в море, поверхность гладка, спокойна, светла, беспредельна и отражает небо"27. Сущностью истины является ее целостность. Она ускользает при разделении. Истина жива в движении, в диалектическом ритме систолы и диастолы мира. Это движение мысли не следует останавливать: "Как только взят один момент, - невидимая сила влечет и противоположный;

это первое жизненное сотрясение мысли: субстанция влечет к проявлению, бесконечное - к конечному;

они так необходимы друг другу, как полюсы магнита.

стр. Для Герцена из этого следует, что всякая попытка "обособить" мысль от жизни утрачивает самый смысл познания и делает невозможным "примирение" противоположностей в высшем синтезе. "Дилетанты" с их поверхностным интересом к философии, с их играми в философию без углубления в нее, романтики с их бегством в мир сновидений (или мистики), узкие специалисты29, неспособные уловить Идею, Универсальное, целостность, обращающие внимание лишь на частные факты и частные теории - никто из них не в состоянии подняться на уровень современной (гегелевской) науки и уловить истину, каковой является Целое. Наука - живой организм истины, подлинный научный метод есть метод развития этого организма. Все живое живо лишь как Целое.

Наконец, "формалисты" или "буддисты" познания удовлетворяются теоретическим познанием, примирением противоположностей в чистой мысли30. Наука (как всегда, имеется в виду гегелевская философия) провозгласила всеобщее примирение;

"наука не только провозгласила, но и сдержала слово: она, действительно, достигла примирения в своей сфере. Она явилась тем вечным посредством, которое сознанием, мыслию снимает противоположности, примиряет их обличением их единства, примиряет их в себе и собою, сознанием себя правдой борющихся начал"31.

Но примирение противоположностей в мысли еще не есть их примирение в жизни. Наука - еще не все. Если угодно, она представляет собой вершину жизни, но уже потому в ней имеется односторонность (Einseitigkeit);

сфера ее абстрактна, ее полнота не полна. Живая целостность заключается не только во всеобщем, которое превзошло частное и поглотило его, но во всеобщем и частном в одно и то же время и в их единстве. Примирение в мысли требует примирения в жизни;

чтобы осуществить его, нужно действовать, творчески применить нравственную волю ко всем практическим областям. Ведь действие выше слова- в действии и посредством действия человек действителен, осуществляет себя и достигает вечного во времени, становится бесконечным в конечном, делается представителем рода человеческого и самим собою, живым и сознательным органом своего времени32.

Именно этого перехода к действию не желал Гегель (или не мог осуществить), в этом, по Герцену, заключается его непоследовательность, неверность собственным принципам:



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.