авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |

«Содержание Конвергенция биологических, информационных, нано- и когнитивных технологий: вызов философии Автор: В. В. Пирожков...................................... 3 ...»

-- [ Страница 8 ] --

"Философы Германии как-то провидели, что деяние, а не наука- цель человека. Это была часто гениальная пророческая непоследовательность, насильно врывавшаяся в бесстрастные и суровые логические построения. Сам Гегель более намекнул, нежели развил мысль о деянии. Это дело не его эпохи, - дело эпохи, им порожденной"33. Было бы ошибочно подобного от него требовать. Да и сам он объяснил причины своей непоследовательности, основательно утверждая: "Понять то, что есть - задача философии, ибо то, что есть - разум. Как всякая личность - произведение своего времени, так философия есть в мыслях схваченная эпоха;

нелепо предположить, что какая-нибудь философия переходила свой современный мир"34. Да и сам Гегель "впадал много раз в немецкую болезнь, состоящую в признании ведения последней целью всемирной истории.

Он где-то это прямо сказал"35.

Но было бы неблагодарным и глупым делом упрекать его за это, поскольку именно ему мы обязаны нашим современным видением: это он признал роль истории в жизни Духа, а тем самым в духовном восхождении человечества к истине. Ведь в истории осуществляется "возврат к действительному", возврат к жизни. Такое возвращение необходимо: "Только во всемирной истории, только в ней живет идея полнотою жизни;

вне ее - отвлеченности, стремящиеся к полноте, алкающие друг друга.

Непосредственность и мысль - два отрицания, разрешающиеся в деянии истории. Единое для того расторгнулось в противуположное, чтоб соединиться в истории. Природа и логика сняты и осуществлены ею"36.

Все это, конечно, звучит вполне по-гегельянски. Только возможно ли такое "возвращение идеи к себе самой"? Ведет ли логика к действительности на самом деле? Гегель притязал на это, но имел ли он на то право? Скажем, Хомяков, оппонент, которому Герцен отдавал должное, равно как и Киреевский, выдвигали возражение в духе Шеллинга: гегелевская логика, как и всякий рационализм, ведет к акосмизму. Действи стр. тельность не выводима логически;

иррациональное присуще фактическому, действительное не может абстрагироваться от факта. Например, можно ли дедуцировать цели солнца? Герцен следовал за мэтром, поминал бессилие природы и малозначимость случайного, но чувствовал, что такие аргументы несостоятельны. Со своей стороны, менее продвинутые, чем он, гегельянцы, Бакунин и Грановский, выдвигали классическое возражение, всякий раз приводимое реалистами против абсолютного идеализма: Земля разрушится, человечество исчезнет, как тогда идея будет продолжать процесс своего развития? И где она была ранее? А если абсурдно привязывать идею к эмпирическому существованию Земли, то не обязаны ли мы признать существование Бога? Трудный вопрос, пишет Герцен37. Ведь с физической точки зрения на гипотезу об исчезновении Земли ему нечего возразить. Он готов "вообще оставить всякие пустые умозрения по поводу происхождения Вселенной"38. В них и нет нужды. Действительность есть становление, борьба бытия и небытия. Этого достаточно. Герцен возвращается к научным исследованиям. Он склоняется, по мнению Лабри, к некоему органицистскому и виталистическому материализму, который близок пантеизму.

Герцен "переводит гегельянство на язык позаимствованных из науки законов: закон полярности... закон мутаций, посредством которого возникают новые формы без исчезновения древних форм. Закон целесообразности, оставляющий место свободе". Эти законы "Герцен кладет в основание своих социальных концепций, своей философии истории"39.

Все это, конечно, верно. Только в этом нет ни материализма, который Герцен всякий раз опровергает, ни позитивизма Конта, но есть старая добрая гегелевская Naturphilosophie. В "Письмах об изучении природы" Герцен вовсе не отворачивается от умозрения, от спекулятивного познания. Напротив, он здесь вновь провозглашает: "Этот разум, эта сущая истина, это развивающееся самопознание, - назовите его философией, логикой, наукой или просто человеческим мышлением, спекулятивной эмпирией, или как хотите, беспрерывно превращает данное эмпирическое в ясную, светлую мысль, усвоивает себе все сущее, раскрывая идею его"40. Цель "Писем" заключается именно в том, чтобы показать, что антагонизм между философией и естествознанием становится все более абсурдным, все более невозможным, поскольку покоится он на взаимном непонимании.

Эмпирия столь же истинна, как идеализм, а умозрение есть их единство41.

Безусловно, Герцен отвергает права "абстрактной" спекулятивной философии, которая не опирается на частные науки, на эмпирию, которая выступает как идеалистическая метафизика;

но в этом отношении он остается верным учеником Гегеля, который всегда сражался с "абстрактным" идеализмом, а мир метафизики называл "перевернутым миром". Выступая против абстрактного идеализма, Герцен никак не капитулирует перед лицом науки: "Эмпирия, довлеющая себе вне философии, - сборник, лексикон, инвентарий - или, если это не так, она не верна себе"42. "Без эмпирии нет науки, так, как нет ее и в одностороннем эмпиризме. Опыт и умозрение - две необходимые, действительные, истинные степени одного и того же знания;

спекуляция - больше ничего, как высшая развитая эмпирия;

взятые в противоположности, исключительно и отвлеченно, они так же не приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа. Правильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пустым идеализмом, которое основано на опыте. Опыт есть хронологически первое в деле знания, но он имеет свои пределы, далее которых он или сбивается с дороги, или переходит в умозрение. Это два магдебургские полушария, которые ищут друг друга и которых, после встречи, лошадьми не разорвешь"43.

Во всем сказанном нет ничего, что не отвечало бы духу натурфилософии не только Гегеля, но и Шеллинга44. Да и сам Герцен говорит expressis verbis*: "Гегель заметил, что эмпирическое, взятое в своем синтезе, есть само спекулятивное понятие: вот до этого пониманья и добивается современная наука"45.

* Открытым текстом - лат.

стр. Из этого проистекает, как верно отмечает Шпет, что для Герцена, как и для Гегеля, научная мысль находит свое завершение и осуществление не в частных и специальных науках, как это нередко утверждается сегодня, а в спекулятивной философии46. Не следует забывать, что объективный идеализм Гегеля полагался и им самим, и его современниками как реализм, как возвращение к действительности, направленное против всякого "субъективного и абстрактного идеализма".

Несомненно, Герцен хотел следовать за Гегелем и даже превзойти его. Но саму задачу он понимал вполне в его духе..

"Смешно винить не только Гегеля, но и Шеллинга, что они, сделав так много, не сделали больше: это была бы историческая неблагодарность. Однако нельзя же не сознаться, что как Шеллинг не дошел ни до одного верного последствия своего воззрения, так Гегель не дошел до всех откровенных и прямых результатов своих начал;

implicite в нем все они предсуществуют - все сделанное после Гегеля состоит только в развитии того, что не развито у него. Гегель понимал действительное отношение мышления к бытию;

но понимать не значит вполне отречься от старого: оно остается в нравах, в языке, в привычке"47. Следовательно, нужно превзойти Гегеля, подчеркнуть ценность эмпирического знания, роль истории... Но чтобы дойти до чего-нибудь, нужно держаться гегелевского идеала: "Дело науки - возведение всего сущего в мысль. Мышление стремится понять, усвоить внесущий предмет и с первого приступа начинает отрицать то, что делает его внешним, другим, противоположным мысли, т.е. отрицает непосредственность предмета, обобщает его и имеет уже с ним дело как с всеобщим;

таким оно старается его понять"48.

Мысль есть продолжение природы. Природа без мысли есть лишь часть, а не целое;

мысль столь же естественна, как протяженность, она представляет собой ступень развития, подобно механизму, химизму, организму - это высший уровень развития. Он осуществлен в человеке, который не пребывает вне природы, он лишь отчасти ей противопоставлен 49. В человеке природа осознает себя, а потому человеческое сознание есть цель, вершина, одушевляющая природу тенденция. Поэтому сама история мысли есть продолжение истории природы: ни человечество, ни природа не могут быть поняты вне исторического развития. Логическое развитие проходит те же фазы, что и развитие историческое:

экспозиция логического процесса равнозначна экспозиции исторического процесса самосознания50.

Гегель излагал логический процесс, Герцен желает изложить исторический. "Письма об изучении природы", как верно заметил Чижевский, представляют собой "логику в форме истории философии", причем истории, которая доходит лишь до английского эмпиризма и философии Просвещения51. История эта написана в гегелевском духе - можно даже сказать, что она почти целиком основывается на "Истории философии" Гегеля52. За это его не стоит осуждать (скорее, следует похвалить). Можно даже подивиться тому, что Герцен притязает на оригинальность по отношению к мэтру, на то, что он его дополняет и преодолевает, в то время как тождество истории и логики есть целиком гегелевская мысль, а "Логика" Гегеля полна исторических отсылок. Только Герцен действительно рассматривает историю не вполне по-гегелевски (и эти расхождения будут все более возрастать). Тождество логики и истории у него не полное. Как он говорит: логика более разумна, история более человечна. История - это эпопея, полная страстей и драматической напряженности. Исторические деятели не являются общими категориями или абстрактными нормами, как это было бы в логике;

не являются они и безответственными рабами, как это происходит с творениями природы. Это - личности, которые воплощают в себе эти нормы, которые борются с судьбой, безраздельно правящей в природе.

Так что текст "Писем об изучении природы" утверждает то же, что говорилось в "Письмах о дилетантизме": человек активен par excellence*, он создан, чтобы "мыслить и любить".

Он нацелен не только на логику, но призван жить в историческом и соци * По преимуществу - фр.

стр. альном мире, будучи морально свободным и положительно действующим. Человек наделен не только способностью абстрактного мышления, но также волей, которую можно назвать положительным разумом, творческим разумом. Он не может отказаться от участия в человеческих делах, его окружающих;

он должен действовать на своем месте, в свое время - вот в чем его призвание. Личность, "исходящая" из науки, принадлежит не только частной жизни, но и не одной лишь сфере всеобщего;

частное и всеобщее соединяются в уникальности гражданственной личности. Будучи примиренной в науке, она жаждет примирения в жизни;

но для этого моральная воля должна быть творчески задействована во всех практических областях.

"Наука покорила человеку мир, больше - покорила историю не для того, чтоб он мог отдыхать". Напротив, она сделала это для того, чтобы он мог свободно действовать в истории. "Человек не может примириться, пока все окружающее не приведено в согласие с ним"53.

Действие в социальном и историческом мире, соответствие общественной среды нуждам личности и требованиям разума - очевидно то, что мысль Герцена обращена к политическому действию, хотя само слово политика им ни разу не произносится. В России Николая I имелись "дурно звучащие" и "опасные" слова, а потому тексты Герцена иной раз не менее "зашифрованы", чем тексты Гегеля (хотя иной раз он с удивительным мужеством не скрывает того смысла, который вкладывает в абстрактные термины, вроде "самоосуществления действием" или "решения антиномии").

История, движение человечества к самопознанию и освобождению, к сознательному действию, диалектическое движение - это становление, изменение, изменчивость. Ничто не может воспротивиться такому движению. Неподвижность, окостенение - это смерть.

Народ, который останавливается, тем самым осужден на гибель. Он перестает быть историческим народом. Дух оставит его, чтобы начать где-то еще свое диалектические движение - тезис, антитезис, синтез - где каждый этап, каждая объективация духа, противостоит предшествующим, отрицает их во имя последующего. Каждый этап есть воплощение и осуществление духа;

но каждый отрицается, так как он является остановкой;

всякая фаза отрицания отрицается новой, преображается в свою противоположность, чтобы быть отринутой далее и поглощенной (без полного исчезновения) в синтезе. Ничего не остается, но ничто и не утрачивается. Процесс истории есть прогресс, обогащение, освобождение. Вот почему мы можем хранить веру в будущее, равно как и любовь к настоящему. Так в сознании Герцена развитие гегелевской идеи заменило божественное действие. Трансцендентное уступило место имманентному.

Однако дух творит наподобие Провидения. Он избирает среди народов тот, которому поручается движение духа. Как и Гегель (и Шеллинг), Герцен верит в существование избранных народов, которые один за другим несут на себе эту роль носителя духа. В уме Герцена рождается надежда: Россия - вот народ, который призван сменить романо германские народы.

Философия Герцена- это мечта энциклопедиста, который прошел через романтизм, натурфилософию, трансцендентальный идеализм, чтобы остановиться на гегелевской диалектике. Также это мечта русского, который - как все русские - верит в универсальное предназначение своей страны53.

Имеются ли доказательства этого верования? Но разве верование когда-нибудь опиралось на доказательства? Что же до Герцена, то он желает видеть в русском народе огромную живую силу, которая уже заявила о себе гигантским расширением от Московии до Тихого океана. Есть ресурсы и для диалектики. Древняя Русь - тезис, Петр Великий - антитезис;

в будущем произойдет синтез.

Отсутствие прошлого делает из России новую страну, не обладающую никакой вековечной конструкцией. Негативное качество, придающее России возможности в будущем, каковых нет у Европы, доныне скованной остатками феодализма. Короче говоря, гегельянец-Герцен заимствует всю свою философско-историческую схему у шеллингианцев Надеждина и Киреевского, из пророческих интуиций Чаадаева, верность которых подтвердит Россия в истории посредством действия55. Важно отметить, стр. что социалистическая доктрина, развиваемая Герценом после революции 1848 г., восходит к этим систематизированным идеям. Еще важнее то, что именно у славянофилов Герцен позаимствует идею о ценности и будущей роли мира, еще сохранявшегося в России и незадолго до того описанного Гакстхаузеном. Разумеется, Герцен иначе трактовал эту роль;

в отличие от славянофилов, он считал мир обломком прошлого;

ценность он имеет не как таковой, но как зародыш будущего социализма56. Короче говоря, он смотрел на сельскую общину глазами революционера-социалиста. В этом и в отсутствии религиозной веры заключается его огромное отличие от славянофилов, у которых вера в мессианскую роль России сочетается с идеализацией народа и с романтической критикой западного либерализма. Лабри замечательно описывает эти довольно сложные отношения. Но на мой взгляд, он ошибается, когда просто заявляет, что идеал Герцена был в будущем, а у славянофилов - в прошлом. Славянофилы Киреевский, особенно Хомяков - ничуть не менее Герцена были устремлены в будущее.

Они, как и Герцен, видели в России наследницу ценностей Запада, причем речь идет о действительных ценностях. Хомяков говорил о Западе как о "стране святых чудес"57.

Поэтому Герцен мог заимствовать у них формальную схему философско-исторических рассуждений. Можно противопоставлять рационалиста Герцена иррационализму славянофилов в самой философии: Шеллинг против Гегеля, вера в Бога против веры в разум. Практически это было оппозицией двух вер. Но они обладали и общим элементом:

вера в Россию, призванную осуществить окончательный синтез. При всех трудностях синтеза веры и разума, немецкой метафизики и французского чувства реальности, при всех разногласиях, они были не так уж значимы. Поэтому Герцен мог написать в "Былом и думах": "У нас билось одно сердце". Правда, это не передает всю остроту противостояния: как всегда самым ожесточенным образом сражаются друг с другом "братья-враги", и тем более ожесточенно, чем меньше практический смысл дебатов:

проблема религии, проблема морали (вернее, теоретического фундамента морали).

Киреевский требовал религиозного обоснования морали, полагая, что без него правила морали будут простыми фактическими правилами, не опирающимися ни на какой авторитет. Этого, конечно, не мог признать Герцен: нравы суть творения истории, а сама она - воплощение или откровение духа;

авторитет выводится именно из факта;

но это не мешает тому, что сами правила - как и все остальное - находятся в процессе изменения, они прогрессируют вместе с растущей гуманизацией человека и общества, вместе со все более полным и гармоничным развитием личности (как духовной, так и животной ее сторон). Поэтому следует отвергнуть аскетизм (сен-симоновская реабилитация плоти), отыскать синтез между правами сердца и правами разума, между любовью и эгоизмом, правами индивида и правами общества. В общем и целом, это банальности. Однако они передают болезненный опыт: домашние конфликты Герцена, попытки убедить жену в том, что любовь - это еще не все;

критика традиционной морали, господствовавшей в России, уничтожающей характеры и умы, необходимость социальной трансформации для освобождения индивида и даже страстное осуждение патриархальной морали (явно направленное против славянофилов), социалистическая утопия, противостоящая археологической утопии последних. Для Герцена, который с самого начала был и оставался сен-симонистом58, социальный вопрос был в первую очередь вопросом моральным: идеалом для него было не увеличение богатства, но величие человека.

Человек является человеком только в обществе, а общество осуществляется только в государстве;

социализм Герцена был этатистским (как и подобает гегельянцу). Но он никак не был коммунистическим: собственность нужна человеку, чтобы он мог утверждать свою личность59. Собственность тем самым имеет историческое оправдание. К сожалению, как всегда в игру вступает диалектика: собственность порождает свою противоположность, класс обездоленных. Вместо того чтобы освобождать, она порабощает. Вместо того чтобы быть средством, делается целью. Справедливость требует равномерного распределения богатств, социальной организации, позволяющей положить конец злодеяниям, порожденным анархическим состоянием общества. Набрасывая социалистическую программу, Герцен читает Фурье, Консиде стр. рана, Луи Блана;

он хочет соединить мир, артель и фаланстер, подчинив полученное организующему влиянию государства, форма которого - монархическая или республиканская - для него не так уж важна. Даже самодержец вроде Петра Великого может оказаться наилучшим вариантом.

Лабри считает, что Герцен не так уж много вынес из чтения Прудона, поскольку экономические вопросы всегда были для него чем-то чуждым;

в круг его чтения не входят имена великих классиков экономической науки. Это кажется мне не вполне точным.

Именно Прудону он обязан идеей необходимости собственности для поддержки индивидуальной свободы;

именно чтение Прудона укрепило его антикоммунизм и его настаивание на том, что высшей ценностью является личность. Прудон ужасает его тем, что готов раздавить личность требованием '"абстрактной справедливости". Свобода, автономия личности всегда были для Герцена выше всего остального. Его морализаторский и утопический социализм, который с удивлением можно обнаружить у ученика Гегеля, проистекает из индивидуалистического морализма Фихте. Герцен - как и все в России (да и во Франции) - не ведал о следствии этого морализма: полицейском государстве. Вероятно, он вообще знал Фихте не из первых рук. Даже под конец своего пребывания в Москве социалистический идеал Герцен рисует в евангелических красках.

Влияние Леру сохранилось и в дальнейшем. Как и для Луи Блана, социализм для Герцена есть Евангелие в действии.

Герцен явно отдаляется от Гегеля. Это и понятно: теория уступает свое место практике, чистое умозрение - прикладным вопросам;

а это означало, что нужно не просто следовать за Гегелем, но его превзойти.

Примечания См.: А. Койре, Философия и национальная проблема в России начала XIX века. Гл. II.

Второе поколение славянофилов - Аксаков, Самарин и др. - выведут славянофильство из гегелевской философии истории, что было, если не пасовать перед лицом бессмыслицы, ничуть не труднее вывести, чем что-нибудь еще. Их урезонили старшие славянофилы, Киреевский и Хомяков.

К тому же, Гегель мог быть "дурно истолкованным".

Нельзя молиться гегелевскому Богу, говорил Хомяков. И был прав, хотя речь должна была бы идти не о чем-то специфичном для Гегеля;

вообще нельзя молиться Богу философов.

И. Киреевский впоследствии писал, что знавал "несколько сот русских гегельянцев", из которых только трое читали Гегеля. Герцен говорил то же самое. Но не будем недооценивать московских гегельянцев. Много ли ныне марксистов, которые читали Маркса, томистов, читавших св. Фому или даже экзистенциалистов, читавших Хайдеггера? Помимо всего прочего, в интересующую нас эпоху у московских гегельянцев имелось в распоряжении превосходное изложение гегелевской философии Вильма, переведенное на русский самим Станкевичем ("Телескоп", 1835).

"Was vernuenftig ist, das ist wirklich und, was wirklich ist, das ist vernuenftig". Hegel.

"Grundlinien der Philosophie des Rechts", Vorrede (Werke, Bd. VIII, S. 17). Фраза Гегеля имеет полемический смысл: ею отвергается (против Шеллинга и креационизма) существование иррационального и выбора между возможностями. А утверждается ею вслед за Спинозой - единство и единственность действительного. Иначе говоря, тем самым безусловно проводится различие между "действительностью" и "иллюзией" (хотя последняя столь же разумна, т.е. объяснима исходя из разума как такового);

эта же формула позволяет утверждать, что такой-то момент исторического развития был разумен, т.е. истинен и действителен, но теперь он перестал быть воплощением Духа, а потому сделался "ложным", утратил свою "действительность". Поэтому Гегель был прав, когда протестовал против использования этой фразы для защиты существующих институтов. Правда, столь же верно и то, что такое употребление гегельянства консерваторами и реакционерами вполне соответствовало умонастроению самого Гегеля.

Так что Герцен имел полное право упрекать Гегеля за неверность порывам собственной юности, за любовь к Bestehende [существующему - нем.], да и за логику самой системы.

Как он писал в своем "Дневнике" (22 сентября 1842 г.): "Геройство консеквентности, самоотвержение принятия последствий так трудно, что величайшие люди останавливались перед очевидными результатами своих же принципов. Таков Гегель, развитие юного гегельянизма, развитие его начал;

но Гегель бы отрекся от них, он любил, уважал das Bestehende, он видел, что оно не стр. вынесет удара, - и не хотел ударить, ему казалось на первый случай и того довольно, что он дошел до своих начал. Юное поколение с них начало, шаг вперед был именно тот удар, который должен был глубоко поразить das Bestehende. Гегель бы отрекся от них;

но вот в чем дело: они вернее были бы ему, нежели он сам. Т.е. ему, мыслителю, отрешенному от его случайно личности, эпохи и пр." (Соч. Т. III. С. 43).

Лабри защищает московских поклонников Гегеля от иронии Герцена. Конечно, последний преувеличивал;

но все же он указывал на то, что упускает из внимания Лабри, на догматизм и гегелепоклонство этих "гегельянцев".

См. Лабри. С. 221;

Герцен, Соч. Т. VI. С. 478. Герцен писал также о том, что и Бакунин подталкивал его к изучению Гегеля, а сам он пытался привнести революционный элемент в сухую науку.

См. J. Billig, Der Zusammenbruch des deutschen Idealismus bei russischen Romantikern, Berlin, 1930, где сгруппированы важнейшие тексты.

Письмо Огареву (Санкт-Петербург, 2 марта 1841 г.).

К этому предмету он обращался еще в 1833 г. Забавно то, что Петр Великий доныне остается своего рода пробным камнем российских историков.

Правда, имеются в виду прежде всего "правые": Вельтман, Погодин, Шевырев и т.п.

Письмо Кетчеру, 1 марта 1841 г.

Письмо Огареву, 20 февраля 1841 г.

См. "Былое и думы": "Споры занимали меня до того, что я с новым ожесточением принялся за Гегеля".

Письмо Краевскому, 3 февраля 1842 г.

Письма о дилетантизме в науке, письмо 1-е.

В июне 1842 г. его друг, Огарев, привез Герцену "Сущность христианства" ("Das Wesen des Christentums") Фейербаха. В "Былом и думах" Герцен вспоминает: "Прочитав первые страницы, я вспрыгнул от радости. Долой маскарадное платье, косноязычье и иносказания, мы свободные люди, а не рабы Ксанфа, не нужно нам облекать истину в мифы!".

Проблема влияния на Герцена Фейербаха рассматривалась уже Шпетом в его работе "Философское мировоззрение Герцена". С. 81 - 96. Вывод, к которому приходит Шпет, столь же негативный, как и у Лабри. Недавно к этому вопросу вернулся Б. Яковенко ("Geschichte des Hegelianismus in Russland", Prag, 1938, SS. 90f). Он указывает на то, что Герцен читал "Hallische Jahrbuecher" с 1840 года, а потому считает тезис Шпета и Лабри чрезмерным. Некое (умеренное) влияние кажется ему несомненным, поскольку Герцен, скорее всего, читал статьи Фейербаха в "Hallische Jahrbuecher". Не следует забывать, пишет Яковенко, что Фейербах был для Герцена союзником, одним из вождей левых гегельянцев, которым он живо интересовался. То, что он не упоминает Фейербаха в письмах и в дневнике, еще не о чем не говорит;

к тому же, нам не достает многих писем того периода. Зато с 28 июня 1842 года в "Дневнике" (а затем и в статьях) обнаруживаются выражения, заставляющие вспомнить Фейербаха: утверждения вроде "существование есть высшее благо" (ср. Sein ist ein Gut и alles was ist hat Werth - Feuerbach, Saemtliche Werke. Bd. VII, S. 31);

"настоящее есть действительная сфера жизни", "целью жизни является сама жизнь" сопоставляются Яковенко с высказываниями в знаменитой работе Фейербаха "Gedanken ueber Tod und Unsterblichkeit" (Saemtliche Werke. Bd. III. S. - 89). 15 августа 1842 г., уже в Москве, Герцен замечает в своем дневнике:

"Deutschejahrbuecher. Им философия германская выступает из аудитории в жизнь, становится социальна, революционна, получает плоть и след., прямое действие в сфере событий". А это почти дословная цитата из статьи Фейербаха "Zur Beurteilung der Schrift "Das Wesen des Christentums"" ("Deutsche Jahrbuecher", II, 1842, N 40, S. 159). Этот переход немецкой философии к действию радует Герцена тем более, что он сравнивает "Deutsche Jahrbuecher" с "Revue Independante": "Философско-политические статьи просто смешны;

французы двумя веками отстали в спекуляции от немцев, так, как немцы пятью от французов в приложении идеи права к действительности". (См. по этому поводу Шпет, там же, с. 84.) Прочие многочисленные сопоставления сочинений Герцена (включая "Письма об изучении природы") с текстами Фейербаха делают этот тезис Яковенко вполен вероятным.

"Когда я привык к языку Гегеля и овладел его методой, я стал разглядывать, что Гегель гораздо ближе нашему воззрению, чем к воззрению своих последователей, таков он в первых сочинениях, таков везде, где его гений закусывал удила и несся вперед, забывая "бранденбургские ворота". Философия Гегеля - алгебра революции, она необыкновенно освобождает человека и не оставляет камня на камне от мира христианского, от мира преданий, переживших себя. Но она, может с намерением, дурно формулирована" ("Былое и думы"). Герцен был совершенно прав: очень часто язык Гегеля представляет собой сознательно примененный шифр.

Labry, p. 236.

Первое из "Писем" датировано 25 апреля 1842 года.

стр. Именно в Москве (в 1843 году) Герцен читает "Жизнь Гегеля" ("Hegels Leben") Розенкранца и "Фрагменты" гегелевских "Theologische Jungschriften", которые убеждают его в том, что центральной идеей, из которой проистекла гегелевская философия, была идея любви (Соч. Т. 3. С. 56), и укрепляют его в мысли о том, что левое гегельянство куда вернее по духу молодому Гегелю, чем "берлинские профессора", захотевшие сделать из живого учения ужасный схоластический скелет (Соч. Т. 3. С. 201). Он читает и перечитывает "Философию истории" (декабрь 1843), затем "Энциклопедию" (апрель-июнь 1844), "Историю философии" (сентябрь-октябрь). Его "Дневник" того времени полон восхищенными восклицаниями: "Нет ничего смешнее, что до сих пор немцы, а за ними и всякая всячина, считают Гегеля сухим логиком, костяным диалектиком вроде Вольфа, в то время как каждое его сочинение проникнуто мощной поэзией" (15 сентября 1844);

"История философии" - "Вот талант-то!" (23 сентября 1844);

"Философия природы" "Везде гигант!" Перечитывая "Энциклопедию", Герцен замечает: "всякий раз подобное перечитывание открывает целую бесконечность нового, поправляет, дополняет, уясняет смысл и самым убедительным образом показывает неведение или неполноту знания".

Так, в самом начале своего пребывания в Москве, когда Герцен работал над "Письмами о дилетантизме в науке" (конец 1842 - начало 1843 г.), он прочитал в "Deutsche Jahrbuecher" (каковые он читал регулярно) знаменитую статью Бакунина (Жюля Элизара) "Реакция в Германии", по поводу которой в его дневнике обнаруживается следующая характерная запись 7 января 1843 года: "В одном из последних N была статья француза Jules Elysard о современном духе реакции в Германии. Художественно-превосходная статья. И это чуть ли не первый француз (которого я знаю), понявший Гегеля и германское мышление. Это громкий, открытый, торжественный возглас демократической партии, полный сил, твердый обладанием симпатий в настоящем и всего мира в будущем;

он протягивает руку консерватистам, как имеющий власть, раскрывает им с невероятной ясностью смысл их анахронистического стремления и зовет в человечество. Вся статья от доски до доски замечательна. Когда французы примутся обобщать и систематизировать германскую науку, разумеется понявши ее, тогда наступит великая фаза der Betaetigung. У немца нет еще языка на это. В этом деле, может, и мы можем вложить лепту". Тремя неделями позже, выяснив подлинное имя Jules Elysard, Герцен замечает (28 января 1843 г.): "Весть об Jules Elysard. Он смывает прежние грехи свои, я совершенно примирился с ним".

В "Письмах о дилетантизме в науке" Герцен писал: "Гегель часто, выведя начало, боится признаться во всех следствиях его и ищет не простого, естественного, само собою вытекающего результата, но еще чтоб он был в ладу с существующим;

развитие делается сложнее, ясность затемняется. Присовокупим к этому дурную привычку говорить языком школы, которую он поневоле должен был приобрести, говоря всю жизнь с немецкими учеными....Никто не может стать выше своего века, чтоб совершенно выйти из него, и если современное поколение начинает проще говорить и рука его смелее открывает последние завесы Изиды, то это именно потому, что Гегелева точка зрения у него вперед шла, была побеждена для него. Человек настоящего времени стоит на горе и разом обнимает обширный вид;

но проложившему дорогу на гору вид этот открывался мало помалу. Когда Гегель взошел первый, ширина вида его подавила;

он стал искать своей горы: ее не было видно на вершине;

он испугался: она слишком тесно связалась со всеми испытаниями его, со всеми воспоминаниями, со всеми судьбами, которые он пережил;

он хотел сохранить ее. Юное поколение, мощно взнесшееся на мощных раменах гениального мыслителя, не имеет уже к той поре ни той любви, ни того уважения: для него она прошедшее".

Опубликованных в "Отечественных записках", 1843, I, 3,5, 12.

"Наука требует всего человека". Дилетантизм есть любовь к науке при полном ее непонимании - платоническая, романтическая страсть, от которой не бывает детей.

Там же. С. 169.

Там же. С. 173. Все здесь сказанное Герценом - просто общее введение в диалектику, вдохновленное предисловием к "Феноменологии".

Специалистов Герцен называет бюрократами от науки, "готтентотами с другой стороны", желающими определить сущность человека, изучив его галоши и пуговицы (там же, с. 208);

сама узкая специализация есть порождение касты ученых, обособленных от проблем конкретной жизни.

Такими "формалистами" или "буддистами" являются правые гегельянцы, "берлинские профессора", проповедующие "примирение с действительностью" и полное подчинение индивида государству. Герцен пишет: "Формальные разрешения принимаются ими всегда и везде за действительные. Им казалось, что личность - дурная привычка, от которой пора отстать;

они проповедовали примирение со всей темной стороной современной жизни, называя все случайное, ежедневное, отжившее, словом, все, что ни встретится на улице, действительным и, следственно, имеющим право на признание" (там же, с. 212).

стр. Там же. С. Там же. С. 218. Чижевский верно отмечает то, что Герцен здесь переворачивает гегелевский тезис о философии как экспрессии времени в мысли, желая погрузить философию во время. Все левые гегельянцы, как известно, ставили действие, т.е. будущее, выше созерцания настоящего. Как писал Арнольд Руге: "Время постигается лишь философией и задача заключается в следующем: философия должна не только быть постигнутой во времени, но и находиться под его воздействием" (A. Ruge, "F. von Florencourt und die Kategorien der politischen Praxis". "Hallische Jahrbuecher", N 281 - 282, nov. 22 - 23, 1840, Col. 2254).

Разумеется, это мало чем напоминает Гегеля. Но нам уже известно то, что для Герцена, как и для редакторов "Hallische Jahrbuecher", ортодоксальные гегельянцы верны букве, но не духу гегелевской философии. Для левых "примирение противоположностей" - в первую очередь, социальных и политических - еще далеко не осуществилось, а разум совсем не правит в "разумном" мире.

Там же. С. 220.

Там же. С. 221. Цитируемый Герценом отрывок представляет собой вольный перевод из "Философии права" (Werke, Bd. VIII, S.19).

Там же. С. 228.

Там же. С. 229. "Письма о дилетантизме в науке" содержат страстный призыв к действию и к будущему, к которому Герцен обращен всей своей верой (быть может, не без влияния Чешковского): "Из врат храма науки человечество выйдет с гордым и поднятым челом, вдохновенное сознанием: omnia sua secum portans [вс сво несм с собой - лат. ] на творческое создание веси божией... Но как это будет? Как именно - принадлежит будущему. Мы можем предузнавать будущее, потому что мы - посылки, на которых оснуется его силлогизм... Вера в будущее - наше благороднейшее право, наше неотъемлемое благо;

веруя в него, мы полны любви к настоящему". Там же. С. 233.

"Дневник", 22 октября 1842 г. О его дискуссиях с Хомяковым и Киреевским см.

"Дневник", 20 декабря 1842 г. Он возвращается к этим спорам в "Былом и думах". См.

также Письмо Коршу (июль 1844 г.).

Labry, p. 255.

Ibid., p. 258.

"Письма об изучении природы", Соч., т. IV, с. 18.

См. там же. С. 105.

Там же. С. 10.

Там же. С. 7.

Для современников философия Гегеля дополняла и завершала философию Шеллинга.

Или, скажем, выполняла обещания последней. Она давала систему там, где у Шеллинга были только эскизы и наброски. Но и превзойдя ее, гегелевская философия была солидарна с той мыслью, наследницей которой она являлась.

Герцен. Соч., т. IV. С. 76.

Г. Шпет. "Философское мировоззрение Герцена". С. 62.

Герцен. Т. IV. С. 26.

Там же. С. 33.

Там же. С. 33 - 34.

Там же. С. 34.

Чижевский. С. 273.

За исключением Бэкона и Декарта, которых Герцен изучал специально. Их учениям он дал замечательное изложение (которым заслуженно гордился). Исключением является и Я. Бме - Герцен подчеркивает его родство Гегелю и влияние на последнего.

"Дилетантизм в науке", с. 222 - 223. Г. Шпет обоснованно сближает эти тексты Герцена с утверждениями А. Руге. См. Arnold Ruge, "Die Hegelsche Rechtsphilosophie und die Politik unserer Zeit", "Deitsche Jahrbuecher", N 189, 10 августа 1842 г. С. 76, 1 - 2.

Историческое развитие мыслится Герценом по гегелевской схеме: восточный мир, античность, христиански-германский мир. У России нет места в этой схеме, либо она образует четвертый термин.

"Письмо" Чаадаева оказало значительное воздействие на Герцена, который прочел его еще в Вятке. Он посещал Чаадаева в Москве. Лабри походя это упоминает, но не обращает никакого внимания на близость их позиций.

Герцен признавал, что а) мир не является чем-то специфически русским, он свойствен первобытности (он имеется "и у бедуинов" писал он в Дневнике 26 июня 1843 г.);

б) у него имеется фискальная функция, привязывающая мужика к общине, порабощающая его и подчиняющая земельному собственнику и государству;

в) эта форма собственности способствует отсталости, она стр. менее благоприятна индивиду, чем индивидуальная собственность на Западе. Тем не менее, мир в то же самое время поддерживает мужика;

он не пребывает в изоляции;

он скорее может быть преобразован в социалистические формы собственности, чем это возможно на Западе.

См. мою книгу "La philosophie et le probleme national", chap.V et VI.

Как установил Лабри, в Москве Герцен не знал ни Маркса, ни Энгельса, вообще не был знаком с немецким социализмом. Он оставался учеником Пьера Леру, французских социалистов;

лишь в декабре 1844 г. он прочитал Прудона и выдвинул его на первый план. По поводу отношений между Герценом и Прудоном см. превосходную книгу Лабри.

Labry, "Herzen et Proudon", Paris, 1928.

Вот почему мир, в котором нет разделения собственности, кажется ему низшей социальной формой. Однако он может трансформироваться или быть трансформированным в сообщество более высокого уровня, своего рода фаланстер.

Известно, насколько подобные идеи были популярны в русском социализме. Они были жизненны вплоть до революции. Несколько преувеличивая, можно сказать, что их реализацией был сельскохозяйственный кооператив, колхоз.

Перевод с французского А. М. Руткевича стр. Заглавие статьи На пути к философии. Казус Хайдеггер Автор(ы) Н. З. Бросова Источник Вопросы философии, № 12, Декабрь 2012, C. 165- НАУЧНАЯ ЖИЗНЬ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 17.0 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ На пути к философии. Казус Хайдеггер Автор: Н. З. Бросова В июне 2012 г. в МГУ им. М. В. Ломоносова состоялась Международная конференция "Мартин Хайдеггер и философская традиция: повторение vs демонтаж" (Martin Heidegger und die philosopische Tradition: Wiederholung vs Uberholung)1. Организаторами выступили:

философский факультет МГУ, Центр современной философии и социальных наук философского факультета МГУ, Центр феноменологии и герменевтики философского факультета СПбГУ, Философско-литературный журнал "Логос", - при поддержке Института им. Гте в Москве и Российского гуманитарного научного фонда. Основной темой конференции стало современное понимание философской традиции, рассмотренное через призму идейного наследия М. Хайдеггера;

ведь именно здесь оно обнаруживает самый широкий горизонт актуальных вопросов. Как было подчеркнуто, М. Хайдеггер явился переходной фигурой, весьма своеобразно связавшей современную философию второй половины XX в. и метафизическую традицию, классическое мышление и постклассическое. Вместе с тем герменевтика и феноменология, которым он придал новый импульс развития, были призваны противостоять продолжающемуся процессу "оестествления" гуманитарного знания - почему сейчас так же важно напомнить о принципиальном хайдеггеровском предупреждении: безраздельное господство научного сознания в философии грозит ей утратой своего специфического предмета. Поэтому в фокусе внимания прошедшей конференции находился вопрос дальнейшей судьбы проектов герменевтики и феноменологии: насколько они, а соответственно, и хайдеггеровские интуиции, сохраняют сегодня свой методологический потенциал, свое значение для современной гуманитаристики и философии.

В общем дискуссионном пространстве Оргкомитет конференции (Н. Артеменко, Д.

Разеев, А. Паткуль, И. Чубарое) наметил основные векторы, по которым сформировались две секции: "Хайдеггеровская интерпретация истории метафизики" и "Рецепция хайдеггеровской мысли в философии XX века", а также круглый стол "Проблемы перевода". Рабочими языками были определены немецкий и английский;

они же явились обязательными для представления материалов российских участников к публикации (здесь также нельзя не отметить важность поддержки организаторами этого международного стандарта: ведь полилингвизм не только необходим для обмена идеями в философском дискурсе, но, с учетом хайдеггеровской философии языка и феномена языка самого мыслителя, он вносит существенные смысловые нюансы в изложение докладов, не говоря уже о названной проблематике круглого стола).

В конференции приняли участие философы, которых отнюдь не случайно объединила персоналия М. Хайдеггера: руководитель Центра феноменологических исследо Рабочие материалы конференции см.: Мартин Хайдеггер и философская традиция: повторение vs демонтаж.

СПб.: Санкт-Петербурское философское общество, 2012.

стр. ваний В. И. Молчанов (РГГУ, Москва), И. Н. Инишев (НИУ ВШЭ, Москва), А. В.

Михайловский (НИУ ВШЭ, Москва), Е. В. Фалев (МГУ, Москва), О. М. Мухутдинов (УрГУ, Екатеринбург), Е. В. Борисов (Томский университет, Томск), А. Э. Савин (Югорский ГУ, Ханты-Мансийск). В иностранной делегации были представлены европейские и американские участники: Х. Заборовски (соиздатель Heidegger-Jahrbuch, Философско-теологическая высшая школа Фаллендара, Германия), Д. Кох (секретарь Хайдеггеровского общества, Университет Тюбингена, Германия), Н. С. Плотников (Рурский Университет, г. Бохум, Германия), Ч. Д. Копривица (Университет Белграда, Сербия), П. Боянич (Институт философии и социальной теории, Белград, Сербия), Х.

Зангене (Калифорнийский Государственный Университет, США).

Существенные дискуссионно-провокативные моменты для обсуждения были обозначены пленарными докладами. Открывший работу форума декан философского факультета МГУ В. В. Миронов подчеркнул огромный потенциал философского наследия М. Хайдеггера, остающегося культовой фигурой в России;

значимость хайдеггеровских идей обусловлена прежде всего фактическим отстаиванием основополагающей, "корневой" роли метафизики - несмотря на распространенное мнение о философе именно как о ее разрушителе. Принципиально важным в хайдеггеровском проекте метафизики оказывается ее сосредоточенность на человеке, но не в его сугубой обыденности, а в том измерении, которое позволяет усмотреть в человеческом существовании бытие как таковое, что дает возможность вернуться от специализированных, в данном случае антропологических, рассуждений к целостному философскому осмыслению бытийной феноменологии.

В. И. Молчанов ("Возможен ли пространственный поворот в феноменологической философии? Случай Хайдеггера ") поставил под вопрос несомненное - как кажется главенство времени над пространством в хайдеггеровской фундаментальной онтологии, обратив внимание на признаки пространственности (а именно, векторность, направление) в ключевых характеристиках времени и человеческого бытия (Dasein). В этом случае все, претендующее на статус времени, оказывается модификацией соответствующих векторных пространств человеческой жизни, что, в свою очередь, заставляет задуматься над подлинной основой историчности Dasein, в качестве которой может явиться подвижная пространственность мира.

Х. Заборовски ("Истина как событие "межвременья". К феноменологии истины по Хайдеггеру") наметил разные аспекты "контроверсивного характера" одной из основополагающих проблем хайдеггеровской философии. Наряду с утверждением онтологической укорененности истины, взывающей, как и бытие, к человеку, докладчик указал на неустранимые логические затруднения с дефиницией этого феномена (необходимость которой отнюдь не оспаривается традицией), и, выражаясь языком Хайдеггера, на специфику его самопонятности: вопросом об истине человек задается не в бытовых заботах, имеющих свой уровень самодостоверности, а в кризисных ситуациях, являющих себя через событие повседневности. Также и современные размышления об истине формируются в горизонте разнообразных исторических вызовов, которые, с одной стороны, принципиально не новы, но, с другой, свидетельствуют о необходимости специфического учета культурно-исторического контекста: "истины значат лишь там, где (за)даны условия их генезиса", где обозначены разные феноменологии событий повседневности. Рассматривая в этом ключе интуиции М. Хайдеггера, докладчик представил их концептуальные интерпретации в воззрениях Р. Бультмана, Г. Шлиера, Б.

Вельте, Х. -Г. Гадамера и Э. Левинаса, отметив важную роль теологического потенциала хайдеггеровской трактовки истины.

Пленарный дискурс продолжился секционными докладами и обсуждениями. На первой секции предполагалось прояснить прежде всего место М. Хайдеггера в общем горизонте истории философии, реконструировать его собственное понимание сущности философии и историко-философского процесса, представить концептуально значение персоналий, творчеству которых мыслитель уделял особое внимание - от известных в отечественном хайдеггероведении интерпретаций Декарта, Канта, Ницше стр. до еще мало исследованных трактовок Хайдеггером Аристотеля, Лейбница, Гегеля, Шеллинга, Гуссерля, предшествующей феноменологической традиции.

Все выступавшие прямо или опосредованно коснулись этих проблемных моментов. Ч. Д.

Копривица ("Хайдеггер и Платон: между упущением и сближением") подчеркнул преимущественное (massgebendste) значение фигуры Платона для всего творчества Хайдеггера, тогда как Н. А. Артеменко ("К Хайдеггеровской интерпретации Аристотеля") рассмотрела идейный генезис "Бытия и времени" именно из подготавливаемой Хайдеггером книги об Аристотеле. М. А. Богатое (Саратовский ГУ) ("Два Аристотеля в пределах мысли Хайдеггера") исследовал два варианта аристотелевских рецепций и охарактеризовал позицию философа как переходную от первого варианта ко второму.

Доклад Д. Коха "Негативность и история. К хайдеггеровскому критическому толкованию понятия негативности у Гегеля в контексте "другого начала"" был посвящен сходствам и различиям обеих концепций, рассмотренных с учетом хайдеггеровского понимания событийности, историчности, конечности и др. О. М. Мухутдинов ("Хайдеггер и идея феноменологии") проанализировал концептуальное и терминологическое оформление феноменологического проекта философа от его ранних работ до "Бытия и времени".

Различные трактовки хайдеггеровского понимания философии и ее истории были представлены в нескольких докладах. А. Б. Паткуль ("Опережение и возобновление как два модуса отношения к истории философии в систематическом плане фундаментальной онтологии Хайдеггера") исследовал стратегии человеческого бытия (Dasein), проецирующиеся на измерение истории;

М. А. Белоусов (РГГУ, Москва) ("Падение в мир и подверженность традиции: к вопросу о соотношении различных аспектов деструкции истории онтологии") наметил пути прояснения единства позитивной и негативной функции деструкции онтологии;

Н. Э. Бросово (НИУ БелГУ) ("Вехи неторных троп. М.

Хайдеггер об истории философии") проследила эволюцию хайдеггеровской трактовки истории философии, подчеркнув ее концептуальную оформленность во "втором главном произведении" мыслителя ("Очерки философии. О Событии");

доклад Е. В. Фалева "Путь зрения мышления" (Blickbahn des Denkens) был посвящен хайдеггеровскому осмыслению феномена установки как познавательной и личностной позиции. Н. С. Плотников ("Кто автор поступка? Хайдеггер, Дм. Чижевский и фрейбургская дискуссия 1920-х гг. по этике") исследовал весьма проблемную тему этического измерения хайдеггеровского философствования. Многозначность хайдеггеровского понимания метафизики и неоднозначность отношения к ней философа рассмотрела Ю. Д. Артамонова (МГУ) ("В чем разница метафизики и метафизической позиции?") Работа второй секции была призвана определить общие направления влияния идей мыслителя в современном философском дискурсе, учитывая своего рода амбивалентную ситуацию, подчеркнутую Г. Фигалем: несмотря на бесспорную значительность Хайдеггера, работы которого читают и обсуждают, он не считается бесспорным классиком философии. Вместе с тем невозможно не признать, что философский ландшафт не остался после Хайдеггера тем же, каким был до него. Концептуальный вызов хайдеггеровского проекта, где было предложено радикальное переосмысление отношений с философской традицией, с одной стороны, соответствовал атмосфере XX в., духу его времени - или межвременья, - и потому оказался резонансным. Как отметил тот же Г.

Фигаль, каждый философ нашего столетия так или иначе откликнулся на данный вызов.

Но, с другой стороны, возможно, этот радикализм и не позволяет применить к Хайдеггеру классификационный подход, оставляя за ним только имя, а не школу, направление или идейную парадигму. Сопутствующей проблемой выступает здесь собственно обстоятельство влияния хайдеггеровской философии, на что обратили особое внимание организаторы конференции: как возможны критика или продуктивное развитие хайдеггеровских находок, как возможно продолжение философии после Хайдеггера? В секционных докладах были предложены варианты ответов на эти и другие, связанные с темой, вопросы.

стр. С. А. Коначева (РГГУ, Москва) ("Онтология личности vs онтология сущности: Хайдеггер и современная православная теология") на примере концепции Х. Яннараса осветила интересную, достойную большего внимания в отечественном философском дискурсе тему восприятия хайдеггеровских идей современным православием. К хайдеггеровскому осмыслению феномена искусства обратился И. Н. Инишев ("Хайдеггеровская философия искусства в свете современной эстетики и теории образа"), отметивший двойственный характер западной эстетической традиции (оппозиция теории и опыта), который также находился в фокусе философского внимания у позднего Хайдеггера.


Эту же тему, но под иным ракурсом представила С. Б. Никонова (СПбГУ) ("Хайдеггер, Шопенгауэр и современное искусство"), указав на двойственность искусства (созидающего смысловой мир и, с другой стороны, вырывающего всякий артефакт из его контекста), неоднозначно интерпретируемую обоими философами. В докладе А. Э. Савина ("Основные черты хайдеггерианского марксизма Герберта Маркузе") были охарактеризованы ключевые в этом плане моменты концепции Маркузе -онтологизм, активизм (самореализация), историзм, труд как деятельность и производство. Еще одна активно дискутируемая проблема была затронута А. В. Михайловским ("Об отношении "техники" и "природы" в работах М. Хайдеггера периода ректорства"), рассмотревшим связь хайдеггеровской концептуализации феномена техники с переосмыслением идей Э. Юнгера. Новый ракурс этой проблемы представил И. М. Чубарое ("Простая машина - это не "постав" (Gestell). К критике хайдеггеровской технофобии"), который провел принципиальное различие между сложной технической машиной и "первомашиной" как "доиндивидуальной сингулярностью". Рецепциям Хайдеггера в постмодернизме, точнее, его переосмыслению Жаком Деррида, было посвящено выступление Д. В. Новикова (НИУ ВШЭ) "То, с чем Хайдеггер никогда бы не согласился: Деррида и Хайдеггер", где исследовались нюансы смыслового горизонта "деконструкции" в трактовках обоих мыслителей. К этим же фигурам обратился Х. Зангене ("Трансцендентальный Хайдеггер (и Деррида): из Калифорнии в Париж");

опираясь на тезис перехода хайдеггеровской философско исторической мысли от деконструкции к бытийной истории и судьбе бытия, докладчик представил американский и французский варианты ее рецепции.

В центре внимания круглого стола, проведенного Е. В. Борисовым и А. В. Михайловским, также находилась персоналия М. Хайдеггера, но дискуссионная задача определялась уже более широко - как общий вопрос о трансляции философской мысли в переводе. В этом плане "казус Хайдеггер" замечателен известной языковой спецификой, обозначенной для данного обсуждения тезисом о тоталитарном дискурсе, который почти не оставляет выбора читателю, "навязывая" не только язык, но и некоторые властные ходы мысли, провоцируя переводчика на создание "нового" философского языка. Все же с самого начала Е. В. Борисов предположил возможность двух - широко понимаемых - стратегий перевода, эзотерической и экзотерической, действенных также и в отношении хайдеггеровских текстов. При первой осуществляется реконструкция авторских дефиниций и подыскиваются/создаются иноязычные эквиваленты (классический пример перевод "Бытия и времени" В. В. Бибихиным);

при второй, более распространенной, переводчик старается следовать языковой нормативности, передавая словесные аспекты, структуру фраз и т.п. Вместе с тем была отмечена необходимость бесконечного количества не только самих переводов, но именно переводческих стратегий, что задается живым развитием языка, философствующей мысли, бесконечностью герменевтического горизонта и, соответственно, интерпретаций. Важным пунктом активного обсуждения стала проблема переводческого дискурса, когда работа переводящего не скрыта, а от начала до завершения доступна научному сообществу, что опять же способствует развитию обеих сторон и выступает сегодня коммуникативной нормой. Итог дискуссии подвел А. В. Михайловский, сформулировав три принципиальных тезиса, в целом приложимых к современной ситуации: при переводе необходимо учитывать горизонт научного сообщества;

стратегии перевода следует дифференцировать в связи с чтением/интерпретацией текстов;

сам перевод можно рас стр. сматривать как своеобразный "переезд" из одной культуры в другую, при котором "перевоз" смыслов неизбежно сопровождается их трансформацией и перемещением.

Конференция подтвердила актуальность хайдеггеровского идейного наследия и обширные перспективы дальнейшего развития феноменологии и герменевтики. В качестве резюме ее интенсивных обсуждений можно перефразировать одно из известных ставших почти афоризмом высказываний М. Хайдеггера: вернуться к вопросам того или иного философа не означает вернуться к его ответам, такое возвращение не обладает формальностью повтора. Но, возможно, в этом смысле судьба философии обнаруживается в вечном возвращении к фундаментальным постановкам фундаментальных вопросов, в повторении именно вопросов, - для выработки всякий раз инакого, собственного ответа.

Н. З. Бросова (Белгород) стр. С. А. ЛЕБЕДЕВ, Ю. А. КОВЫЛИН. Философия научно Заглавие статьи инновационной деятельности Автор(ы) Е. В. Зорина, М. М. Скибицкий Источник Вопросы философии, № 12, Декабрь 2012, C. 170- КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 9.2 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи С. А. ЛЕБЕДЕВ, Ю. А. КОВЫЛИН. Философия научно-инновационной деятельности Автор: Е. В. Зорина, М. М. Скибицкий М.: Академический Проект;

Парадигма, 2012, 182 с.

Это исследование относится к новому и необходимому для современной философской мысли направлению - праксиологии науки. "Вопрос о наличии в стране инновационного или не инновационного типа экономики является более важным, чем выбор той или иной страной рыночной или государственно-плановой модели ее экономики. Дело в том, что у государственно-плановой, но при этом инновационной экономики, все-таки имеется конкурентная перспектива, тогда как у не инновационной (в частности, сырьевой) экономики, даже и основанной на частной собственности, такой перспективы нет" (с. 9).

Отсюда следует вывод - отношение к науке как источнику инноваций является важнейшим критерием оценки эффективности экономических учений и политических программ, а также деятельности правительства. Отношение к науке как приоритетному фактору национального развития обосновывается авторами книги как обязательное условие практики социальных преобразований, соответствующих современному историческому этапу всемирной глобализации.

Об инновации, ее генезисе, структуре и специфике к сегодняшнему дню написано немало.

Вместе с тем недостаточно места уделяют, как правило, самому необходимому для философии измерению - рефлексии понятия "инновация", способной раскрыть ее место и роль в общественном развитии через устоявшиеся категориальные схемы именно философской методологии, а не общенаучной или, скажем, экономической. Обоснование философской модели инновации начинается в книге с двух необходимых для этого условий: признания последовательности инновационного процесса и роста стоимости инвестиций в науку (наука становится все дороже и дороже). Таким образом, экономический контекст понимания инновации становится обязательным элементом ее исследования. Но чем отличается философия инноваций от этого контекста, что позволяет авторам книги развивать идею "философии инноваций"?

На наш взгляд, атрибутами философского анализа всегда являются теоретические схемы категориальные и методологические, которые способны задать универсальные смыслы, в том числе и праксиологические, изучаемому социокультурному феномену. В книге система категорий, раскрывающая многообразные смыслы инновации, артикулирована философским образом - это понятия деятельности, предмета и цели деятельности, субъекты и средства, структура. Методология научно-инновационной деятельности представляет собой отдельную главу, в которой рассмотрены условия эффективности инноваций, ее ресурсы, модели коммерциализации научных разработок, стандарты и риски инновационной деятельности.

Философский профиль инновационной деятельности измеряется в книге несколькими основными идеями, выступающими одновременно и продуктами научного исследования и средствами обоснования. К ним мы бы отнесли:

1. Специфический признак инновации - это реальное воплощение научного знания на этапе коммерциализации;

инновация должна быть внедрена. Инновация есть "начало коммерциализации изобретения посредством изготовления или продвижения нового товара или услуги на рынок" (с. 40).

2. Существуют отличительные черты инновации, инновационной деятельности и инновационной системы. Инновационная деятельность - это создание научных изобретений и разработок, востребованных рынком. Инновационная система - это социальная подсистема, прежде всего экономическая, нацеленная на обновление, прогресс общества.

3. Инновационная политика в масштабе страны в современном глобализующемся мире это политика государственная (см. с. 28). От правильного государственного регулирования условий для инновационной деятельности, включая привлечение средств бизнеса, зависит не просто тип развития страны (инновационный или не инновационный), но и ее будущее, жизнь нации.

Необходимо отметить, что исследование инновационной деятельности, предложенное авторами, опирается на интересный и много стр. образный фактический материал, изложенный живо и непосредственно, с соответствующими комментариями. Немало в монографии сведений из западных источников, к которым читатель имеет возможность приобщиться преимущественно через работы не специализированные экономические, а философские, имеющие мировоззренческий "тонус".

Обращаясь к опыту внедрения инноваций в России, авторы (и в этом с ними нельзя не согласиться) убеждены в том, что здесь игнорируются такие универсальные закономерности развития научно-технического потенциала, как: государственный приоритет науки, обеспечение ей доли в ВВП не менее 2%, дифференциация финансирования науки из бюджетного кармана и бизнеса, ориентация СМИ на поддержание высокого статуса науки. "Масштабы бедствия" отечественной науки, действительно, оцениваются не только экономически (неадекватность и невнятность бюджетной политики в отношении науки и образования, отсутствие современной материальной базы исследований и т.п.), но и внеэкономически: в том числе психологическая фрустрация общества, засилие медиа-симулякров, сконцентрированных на девиантных типажах науки, падение престижа фундаментальной науки.


Правильности этого тезиса отвечает то положение дел, которое наблюдается сегодня в отечественном образовании, научной культуре. Единая научная политика в России отсутствует, поэтому инновационные "блики" носят не системный, а спорадический характер, финансирование науки далеко от "прозрачности". В таких условиях построить экономику знаний, задействовать интеллектуальный потенциал затруднительно. Тем не менее авторы книги рассматривают различные возможности "взбодрить" ситуацию с новациями. Оживление в этом направлении возможно при выборе конкретного вектора и проекта (модели) инновации. С. А. Лебедев и Ю. А. Ковылин доказывают, что для России "мегапроект" (концентрация инноваций в одном направлении, отрасли) на сегодняшний день не актуален в силу того, что он требует глубокого укоренения в международных программах, очень дорогих и сложных. Гораздо эффективнее было бы, доказывают авторы книги, "последовательно интегрироваться в глобальные инновационные цепочки" (с. 28), которые, хотя и несут в себе риск "честного отбора" прибыли западными партнерами, тем не менее могут создать конкурентоспособные структуры в самой России на стадии реализации инноваций.

В книге поставлены и обоснованы многие проблемы философского характера, те, которые можно отнести к разряду "философии экономики". Вместе с тем создается и поле для размышлений над теми вопросами, которые возникают по мере чтения. Так, сама предметность привела к неустранимой "экономической вуали" основных тезисов, что закономерно, конечно. Но не углубляет ли эта "вуаль" трансформацию человека в "человека экономического", для которого творчество сильно коммерциализировано? Не станет ли "вуаль" крепким "скафандром" для многомерного по своей природе человеческого существа?

Тождественны ли человек информационный и человек инновационного общества? Может, это один и тот же человек цифры, но не слова, рекрутированный социальным заказом на инновационную деятельность. Можно ли любить инновацию, усиливает ли инновация свободу или отнимает ее? И, наконец, насколько отвечает становящаяся инновационная культура природе человека, нивелирует ли ее или индивидуализирует? Не потерялся ли в мире инноваций человек с его неизбывной уникальностью, небесспорностью, алогичностью?

Еще одна проблема: как соотносится инновационная деятельность с ценностями и идеалами локальных цивилизаций, особенно традиционалистского типа? Учитывая, что саму традиционность локальные социокультурные образования поддерживают сегодня иным, нежели в XX в., образом, понятно, что эта тема актуальна. Ее актуальность выражается в необходимости разъяснения и обоснования таких проблем, как "приживаемость" генетически западных по преимуществу инноваций в традиционалистской среде, способность последней активно трансформировать и изменять как сами инновации, так и характер социальности. Важными являются в этом плане также проблемы перспектив и, возможно, ограниченного характера работы механизмов инновации в обществах, развивающихся не по западному алгоритму. Обращения к "инновационным цепочкам" здесь недостаточно.

Тот факт, что книга ставит вопросы, на которые надо искать ответы самому, конечно, повышает ее ценность. Мы имеем дело с серьезным и сориентированным на философскую методологию исследованием, которое показывает, в каком направлении необходимо двигаться, чтобы не потерять ни философской рациональности, ни здравого смысла в осмыслении такого важного феномена культуры, как инновационная деятельность.

стр. Заглавие статьи В. В. САВЧУК. Топологическая рефлексия Автор(ы) В. Ю. Сухачев Источник Вопросы философии, № 12, Декабрь 2012, C. 172- КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 7.6 Kbytes Количество слов Постоянный адрес статьи http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ В. В. САВЧУК. Топологическая рефлексия Автор: В. Ю. Сухачев М: "Канон+" РООИ "Реабилитация", 2012, 416 с.

Все знают, что в некоторых ситуациях какие-то слова неуместны, кощунственны, неприличны, а в других необходимы. Рефлексия тоже имеет топологическое измерение.

Под топологической рефлексией сам же В. В. Савчук понимает следующее:

"Топологическая рефлексия, создавая образ мира, не соизмеряет его с абстрактной единицей, для которой равнотождественны, едино- и однообразны все миры, но косвенно сообщает о присутствии, хотя инвариантной, но неметризуемой структуры. Результатом ее являются не идеальные объекты, но концепты, которые есть про-дукт в равной мере и теоретического самопознания, и познания природы, и художественного обобщения, и эстетического опыта, и экологической и этической ответственности за топос" (с. 153). Или другое ее определение: "Топологическая рефлексия - это рефлексия разумного тела из определенного топоса;

она есть результат их состояния, включающего все оттенки взаимодействия: и противостояние, и полемос, и hybris, и сострадание, и сожжение, и многое другое. Топологическая рефлексия не вне места, она всегда уместна" (с. 138).

Таким образом понятая топологическая рефлексия может прочитываться как контраверза всему XX в. Это говорит о новаторстве книги, но в то же время эта книга традиционная.

Вспомните слова Александра Кожева в книге "Идеи смерти в философии Гегеля", когда он пишет о том, что есть два сценария в истолковании человека: первый - античный, топологический, второй -христианский, принципиально темпоральный. И в этом смысле избывание универсализации темпоральных кодов всегда предстает обращением к логике топологии, предполагающей трансформацию и эпистемических правил, и логики мышления, и этосных стратегий, благодаря чему мы втягиваемся в интеллектуальный поиск совершено иного рода. Однако это вовсе не deja vu? - Скорее, ситуация напоминает ницшеанское "вечное возвращение подобного" [die ewige Widerkunft des Gleichnis], сегодня мы возвращаемся к теме топичности, которая провокативна для нашего мышления, и благодаря этой провокации попытки концептуализации топологического видения раскрывают новые тематические горизонты и неизбывно требуют новых концептуальных рядов. Однако было бы совершенной теоретической наивностью утверждение, что мы втянулись в реактулизацию античных концептуальных матриц, скорее, речь идет о расчистке, как писал Ницше, "блистающих оснований" нашего сегодняшнего мышления, оснований-arkhe, "властвующих начал" философского опыта мышления.

Стоит сразу провести понятийную межу: есть понятие пространства, spatium, которое сложилось в XVII в., отсылающее к гомогенности и изотропности. Греки понятия пространства не знали, - у них было понятие хора и понятие топос. Что же такое хора?

При первом приближении допустимо говорить о такой топологической формации, где пестуется, взращивается образ-эйдос, с которым, в свою очередь, сама "формация" сущего отнюдь не совпадает. Соседствующие хоры мы можем назвать топосами, - между ними разрывы лакуны, из которых вырываются дюнамисы-силы - это и есть хаос.

Я внимательно посмотрел в книге В. В. Савчука "места", касающиеся Аристотеля, всегда "актуального философа". И, думаю, в книге упущен тезис Аристотеля о том, что каждый топос несет в себе какую-то силу (Аристотель. Физика. Кн. IV, 208 b 10 - 11). Отзвук этого тезиса можно обнаружить в многочисленных концептуальных резонансах европейской философии именно в те моменты, когда она обращается к бытийности (Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и т.п.). Поэтому топология не представляет собой никакой аналогии с геометрией, исходящей из представления о пространстве как "вместилище" вещей, - речь идет именно о чисто силовом понимании, о геодезии сил.

Профессор Савчук, фактически, возвращается к античному утверждению о топологичности логоса: "Урок Аристотеля в том, что топос это не плоскость, а объем, это не просто место среди вещей, но правило аргументирования и убеждения... Топос объединяет место и дискурс, и географические особенности места, и способы коммуникации, и осуществления власти" (с. 300), что и заставляет нас истолковывать Логос как сгустки, конденсаты, комплексы (com-plex) сил, которые налагают обязательства на существ, попадающих в тот или иной топос, включенный всегда и неизбежно в иерархическую по своей сути топологию. В "Тимее" Платон говорит: мы можем обрести эйдосы бытия за счет опыта мышления. Прекрасно! Но есть другое измерение - это сущие, рождающиеся, умирающие, враждующие между собой, и доступ к ним дает эстезис, чувствование, порождающее доксу. Однако между ними есть третье измерение, "третий род" (triton genos) - это хора. Она нам не дана в чувствовании, мы не можем прийти к ней логически, она дана нам иллогически, за счет сбоев логики (logismo notho), - парадокс как раз и состоит в том, что "распад" логики вы стр. талкивает нас в топологию. Так, например, мы говорим известные слова, произносим известные вещи, но когда мы попадаем в особого рода топос, на общепринятые смыслы, слова, вещи вдруг налагается табу, - это табу на универсальный узус, на универсальную прагматику, не знающих мест, но в результате неуместности этой "общепринятости" мы впервые начинаем ощущать границы, о-пределенность топоса, которые навязывают контуры смысла, слова, фигуративность поступания: "Разум видит в природе эксплицированную развертку своего же становления, зеркальное отражение его истории;

природа втягивается в форму разумности, не оставляя за границами этой формы того, что могло бы быть названо иной формой разумности или неразумностью, превышающей по тем или иным характеристикам ставшую завершенной форму модернистского проекта" (с.

92). Книга профессора Савчука "Топологическая рефлексия" движется именно по этому теоретическому маршруту, и в этом ее удача.

В первую очередь она втягивается в новый тематический репертуар, требующий нового концептуального ряда. В этом, видимо, можно найти оправдание претензии книги на новый метод гуманитарного знания. Но что меня, конечно, не устраивает в концептуальной артикуляции топологии, так это - рефлексия, размышляющая о "топологической репрезентации". Естественно, я понимаю "участливое интимное" соприсутствие автора с репрезентацией: фотография, образ, коммуникант и т.д. Однако если мы говорим о топологии, то в этом концептуальном поле "репрезентации" быть не может. Топология говорит: пестуй! - ибо chora никогда не совпадает с образом-эйдосом, взращиваемым в ней. Так, безумный ювелир Платона берет золото, бросает его в тигль, отливает формы: браслеты, ожерелья, серьги, а затем сбрасывает все созданное обратно и плавит его, - это и есть хора, которая "вскармливает" образы, не совпадая ни с одним из них.

Надеюсь, уважаемого автора, создавшего свой образ-эйдос в данной книге, этот же "образ-эйдос" не остановит и, надеюсь, он обратится к силам-дюнамисам, дабы встретить, принять и "вскормить" новые эйдосы, описывающие вызовы новых топосов, новую композицию сил.

В. Ю. Сухачев (Санкт-Петербург) стр. Л. Н. КОЧЕТКОВА. Философский дискурс о социальном Заглавие статьи государстве Автор(ы) В. П. Ляшенко Источник Вопросы философии, № 12, Декабрь 2012, C. 173- КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ Рубрика Место издания Москва, Россия Объем 12.9 Kbytes Количество слов Постоянный адрес http://ebiblioteka.ru/browse/doc/ статьи Л. Н. КОЧЕТКОВА. Философский дискурс о социальном государстве Автор: В. П. Ляшенко М.: ИНФРА-М, 2012,216 с.

Что такое социальное государство? Казалось бы, статья Конституции РФ, правоведы, экономисты и политологи дают исчерпывающий ответ на этот вопрос, понимая под социальным государством такое государство, которое обеспечивает своим гражданам достойный уровень жизни. Однако при определении конкретных качественных и количественных параметров достойности жизни у экспертов возникают существенные разногласия. Хотя те и другие признают, что социальные цели очень важны: для одних из теоретических соображений, для других - из политических.

Говоря о необходимости социального государства в современной России, ученые обычно ссылаются на международно-правовые обязательства Российской Федерации или на воспоминания о патерналистском советском прошлом, отказ от которого болезненно воспринимается нашим обществом. Представляется, что это всего лишь эмпирический уровень. Теоретический же подход к исследованию социального государства, выявляющий его аксиологическое значение, должен прежде всего опираться на новую методологию исследования этого феномена, и в этом смысле работа Л. Н. Кочетковой вызывает интерес.

В книге предпринята, на наш взгляд, удачная попытка дать философский анализ социального государства, опираясь на идеально-типическую методологию М. Вебера в единстве исторического и логического аспектов, и показать аксиологическое значение этого феномена в эпоху постмодерна.

Суть позиции автора заключается в том, что социальное государство является закономерным этапом развития теории и практики правового государства. Именно правовое государство взаимосвязывает частную и публичную автономию гражданина и находит в этом свою легитимирующую основу. Из этого следует, что должен существовать исторический момент, когда социальное государство переходит из плана долженствования в план существования, из теоретического концепта превращается в реально существующий и эмпирически констатируемый социально-политический феномен.

Первая теория социального государства, по мнению Л. Н. Кочетковой, была разработана в трудах крупного немецкого мыслителя XIX в.

стр. Лоренца фон Штейна. На основании анализа его работ автор книги показывает, что с развитием капиталистических отношений наступил качественно новый этап во взаимосвязи государства с интересами человека, а именно: произошла "социальная переориентация государства" (с. 101). Эта переориентация проявилась в том, что если прежде целью государства была политическая легитимизация сословно-классовых делений, то теперь его целью становится обеспечение условий развития нового гражданского общества, центральной фигурой которого является индивид-собственник.

Причина этой коренной переориентации заключается в появлении нового типа социального субъекта: если прежде субъектами общества были политически привилегированные и политически зависимые классы, то теперь, с развитием товарно денежных отношений, новый политический субъект все чаще выступает как самостоятельная и отдельная социальная величина в обществе. С этого момента начинается эпоха модерна в европейской истории. При этом, если использовать марксистскую терминологию, речь идет о появлении нового типа социального субъекта, который не связан непосредственно со становлением класса буржуазии как антипода пролетариату. А именно -о мелкой буржуазии, мелких собственниках, из которых с развитием капиталистических отношений начали выделяться и класс собственников средств производства - капиталисты, и класс пролетариев, лишенных собственности, а значит, и лишенных человеческого достоинства согласно теории естественных прав человека.

Л. Н. Кочеткова аргументированно доказывает, что для преодоления этого расщепления гражданского общества на "достойных" и "недостойных" граждан, а значит, возможности распада социума в результате пауперизации населения и классовой борьбы, и возникла теория социального государства, в рамках которой государство брало на себя социальные обязательства и гарантировало решение социальных проблем через создание общественной собственности в виде целевых фондов социального и иного страхования.

Именно общественная собственность как антитеза частной собственности могла обеспечить индивиду уверенность в завтрашнем дне в условиях нестабильности рыночной экономики.

При этом, конечно, нельзя идеализировать ситуацию. Новая ориентация государства на гражданина не отменяет его ориентации на защиту интересов экономически сильного класса, более того, обеспечение политической свободы и социальной мобильности представителям низших классов было в интересах буржуазии, которой нужны были свободные, производственно мотивированные трудовые ресурсы. В конечном счете буржуазии нужен работник - свободный и независимый член гражданского общества. В этой связи ориентация государства на защиту интересов буржуазии не противоречит его ориентации на защиту интересов всякого человеческого индивида как члена гражданского общества. В данном случае возникновение социального государства - это не акт альтруизма, а достижение своеобразного классового компромисса на базе капиталистического способа производства.

Из сказанного вытекает ответ на вопрос о том, является ли социальное государство каким то особым типом государства. На основе идеально-типической методологии Л. Н.

Кочеткова показывает, что социальным может быть государство любого типа, независимо от формы правления. Согласно позиции автора, "социальное государство - это не столько тип, сколько новое состояние правового государства, новый этап его развития, которой наступает при индустриальном капитализме, когда становится очевидным, что полная самозанятость в гражданском обществе невозможна и наемный труд имманентно необходим" (с. 102). Из такого понимания социального государства следует, что оно может возникнуть лишь в классовом обществе в целях сохранения его стабильности и решения социального вопроса, обострившегося на основе классовых противоречий.

Концептуально это новое состояние государства Л. Н. Кочеткова характеризует, во первых, наличием добровольно взятых на себя государством обязанностей перед обществом, представленным классами и индивидами;

во-вторых, заинтересованностью самого государства в выполнении этих обязанностей, причем в основе этого интереса лежит определенная объективная связь между положением личности в обществе, стабильностью общества и развитием государства. Иначе говоря, государство становится заинтересованным иметь фундамент демократической легитимации власти.

Таким образом, идеальный тип социального государства выражается в его инвариантных характеристиках, которые являются постоянными, присущими ему всегда, независимо от того, какие исторически конкретные формы принимает социальное государство.

Автор четко фиксирует эти типические характеристики, определяющие природу и происхождение социального государства.

Первая характеристика- это обязательственная природа социального государства. Она выражается в том, что правовое государство под угрозой утраты своей легитимности принимает для сохранения стабильности гражданского общества новые определенные обязанности по отношению к своим гражданам, что проявляется в признании им соответствующих социальных прав граждан. Заметим, что из констатации обя стр. зательственной природы социального государства вытекает возможность рассматривать его как программу, а значит, и оценивать по таким критериям, как эффективность, осуществимость, релевантность состоянию общества.

Вторая характеристика фиксирует то, что содержание обязанностей социального государства и соответствующих прав граждан состоит в обеспечении возможностей для реализации частной и публичной автономии граждан, т.е. возможности для каждого человека испытать чувство свободы и ответственности, как за свою судьбу, так и за судьбу своего сообщества. Достигается это за счет признания факта несамостоятельности и нестабильности гражданского общества на индустриальной фазе развития капитализма и, как следствие, необходимости обеспечения государством своим гражданам минимальных жизненных условий.



Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.