авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 8 |

«Алексей Богатуров, Алексей Фененко Кризис стратегии «навязанного консенсуса» Михаил Делягин ...»

-- [ Страница 4 ] --

ФИЛОСОФИЯ ДЛЯ БИЗНЕСМЕНОВ этого и не вычитаешь, — так почитайте «В овраге» Чехова, «Власть тьмы»

Толстого, «Кроткую» Достоевского, «Бесприданницу» Островского. А Горь кий, который писал о «свинцовых мерзостях русской жизни» и которого за это постарались опорочить в телевизионном фильме по случаю 140-летия этого замечательного писателя! Почти весь фильм — о его известной по ездке на Соловки, будто кроме нее в жизни Горького ничего и не было. Но это его Меланья из «Детей солнца» сказала, что не видела людей, потому что жила среди торгашей. И что вся философия Горького против «фило софии бизнеса», торгашества, против продажности — об этом в фильме ни словечка.

По сути, вся серьезная русская литература именно об этом. «Ни одна литература так не переполнена ресентиментом, как молодая русская ли тература, — отмечал Макс Шелер. — Книги Достоевского, Гоголя, Толстого просто кишат героями, заряженными ресентиментом. Такое положение ве щей — следствие многовекового угнетения народа самодержавием и невоз можности из-за отсутствия парламента и свободы печа- 1 М. Шелер. Ресентимент в ти дать выход чувствам, возникающим под давлением структуре моралей. СПб., 1999.

С. 49.

авторитета»1.

Ресентимент — слово французское. И Шелер не смог найти ему экви валент в немецком языке. В русском тоже трудно подыскать что-нибудь подходящее, кроме зависти. Особенно это касается зависти мелкой соб ственности к собственности крупной. Иллюстрации к этому в русской литературе можно найти очень яркие. Например, у Достоевского это несчастная жена Мармеладова, Катерина Ивановна, которая при всей ужасающей нищете пытается, так сказать, сделать хорошую мину и на последние гроши устроить приличные поминки по своему несчастному мужу. «Может быть, — очень точно комментирует Достоевский психоло гию Катерины Ивановны, — тут всего более имело влияние та особенная гордость бедных, вследствие которой при некоторых общественных обря дах, обязательных в нашем быту для всех и каждого, многие бедняки тара щатся из последних сил и тратят последние сбереженные копейки, чтобы только быть “не хуже других” и чтобы “не осудили” их 2 Ф. М. Достоевский. Собр. соч.

В 12 т. Т. 5. М., 1982. С. 366.

как-нибудь те другие …» И что характерно, формальная демократия не снимает, а обостряет ситуацию ресентимента. «Максимально сильный заряд ресентимента, — пишет тот же Шелер, — должен быть в таком обществе, где, как у нас, поч ти равные политические права и, соответственно, формальное, публично признанное социальное равноправие соседствуют с огромными разли чиями в фактической власти, фактическом имущественном положении и в фактическом уровне образования, то есть в таком обществе, где каждый С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В имеет “право” сравнивать себя с каждым и “не может сравниться реально”.

Здесь совершенно независимо от индивидуальных характеров и пережи ваний в самой структуре социальности заложен мощ М. Шелер. Ресентимент в ный заряд ресентимента, с которым обществу придется структуре моралей. С. 21–22.

считаться»3.

Шелер пишет: «у нас». Это значит — в Германии до прихода Гитлера, что, кстати, и объясняет «феномен» национал-социализма как следствие взрыва «мощного заряда ресентимента». Общество не посчиталось с этим «зарядом»

и… получило Гитлера как «народного мстителя». А что же «у нас»? Да Шелеру и не снились такие социальные контрасты. И то, что было «у них», — это цветочки по сравнению с «нами».

Ресентимент, впрочем, открыл не М. Шелер. Если говорить о немец кой философии, то это идет от Ф. Ницше. Да и русским философам было понятно, что «быть» и «иметь» — разные вещи. Вот что писал, например, забытый ныне замечательный русский философ (из русских, может, са мый замечательный) Александр Иванович Герцен: «Во всем современно европейском глубоко лежат две черты, явно идущие из-за прилавка: с одной стороны, лицемерие и скрытность, с другой — выставка и etalage (хвастовство). Продать товар лицом, купить за полцены, выдать дрянь за дело, форму за сущность, умолчать какое-нибудь условие, восполь зоваться буквальным смыслом, казаться, вместо того чтоб быть, вести себя прилично, вместо того чтоб вести себя хорошо, А. И. Герцен. Былое и думы.

хранить внешний Respectabilitat вместо внутреннего М., 1988. Т. 2. С. 542.

достоинства»4.

Воспользоваться буквальным смыслом — это типичный софистиче ский прием, чтобы «впарить» вам какую-нибудь дохлятинку. Вот, например, Л. Радзиховский на заре нашей бизнес-эпохи решил всех просветить. «Экс плуатация», сказал он, означает «использование». Все мы используем друг друга. И что здесь плохого? Но у него получается, что лошадь так же «ис пользует» всадника, как и всадник лошадь.

Слово «бизнес» буквально переводится как «дело». Но оно бывает раз ным и у каждого — свое. Один лечит людей, другой их учит, третий стро ит дома, четвертый пашет землю и т. д. Но никто не скажет, что человек, который пашет землю на хозяина, имеет свое «дело». Это у хозяина «дело», а у того, кто на него пашет, — просто работа. Что касается бизнеса, то это такое «дело», когда, что бы человек ни делал, он делает одно — деньги.

В наше время это действительное значение «бизнеса» смазывается, и «биз несом» сейчас у нас называют любую хозяйственную деятельность: выхо дит, первобытный охотник, бегавший за оленем, занимался «бизнесом».

Но вернемся к Герцену.

ФИЛОСОФИЯ ДЛЯ БИЗНЕСМЕНОВ Он писал о «современно европейском», когда еще питал иллюзии о «современно русском». Столкнувшись лицом к лицу с торгашеским Запа дом, он, как за якорь спасения, ухватился за славянофильскую русскую «соборность», русскую общину и за русскую артель. Кстати, в русском языке еще на моей памяти употреблялся в качестве похвалы эпитет «ар тельный человек». Именно Герцен придумал «русский социализм». Но, как говорится, не от хорошей жизни. Ведь все это было очень наивным, потому что уже в те годы соотечественник Герцена Тургенев писал про Хоря, который, в отличие от романтика Калиныча, стал организовывать свой «бизнес» и приторговывал «дегтишком и маслишком». Еще будучи в крепостном состоянии, русское крестьянство втягивалось в рынок. Но на этом и кончалась его «соборность»: теперь уже каждый сам за себя, и только один Бог за всех.

Именно о такой «философии из-за прилавка» писал в то самое вре мя Фридрих Ницше. «Пусть царствует торгаш там, где все, что еще бле стит, — есть золото торгаша! Время королей прошло: что сегодня на зывается народом, не заслуживает королей». Но это действительно уже не народ, а индивиды в «гражданском обществе», и ими правят не коро ли, а олигархи. «Они хищные звери: в их слове “работать” — слышится еще и грабить, в их слове “заработать” — слышится Ф. Ницше. Так говорил Зара еще и перехитрить! Поэтому пусть оно трудно доста- тустра. М., 1990. С. 183, 184.

ется им!» Браво, Фриц! Пусть оно им трудно достается!

А мне предлагают читать им философию бизнеса! И как я понимаю тогда несчастного Ницше: «Там хотя в колокола звони про свою му дрость: торгаши на базаре перезвонят ее звоном сво- Там же. С. 161.

их грошей!»6 Там, где раздается звон грошей, все музы умолкают, а с ними и София — премудрость божия. Какая уж тут филосо фия? Если европейская культура это состояние как-то переросла, то мы-то только-только в эту «философию» въехали.

Время очень быстро посмеялось над «славянофилами» 1990-х годов, и знакомые мне доценты с кандидатами поехали в Китай за пуховиками.

Причем некоторые из них даже весьма преуспели на этом поприще — во всяком случае, гораздо более, чем на ниве просвещения юношества, кото рое теперь так воспиталось, что ни о какой серьезной философии вообще слышать не хочет. «Надо встраиваться в рынок», — сказал мне один доцент еще в начале 1990-х. И побежал пристраиваться к какому-то бизнесмену.

Что я ему мог возразить: у человека трое детей. Единственное, что я сказал ему: тот его колбасу резать заставит. Самое интересное — я угадал: бутер броды на деловых встречах стали его первым бизнес-поручением. Правда, С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В мой доцент был парнем смышленым и очень быстро продвинулся в бан ковские клерки;

а кто он сейчас — не знаю: след его затерялся в москов ских каменных джунглях, где идешь и озираешься по сторонам, потому что все это кишит всякими кровососущими насекомыми, ядовитыми змеями и просто противными пресмыкающимися. А мне говорят: учи их разумному, доброму, вечному… Коллеги меня упрекают за «несовременность», за то, что цепляюсь за Канта с его «категорическим императивом», за Сократа с его «надо жить по совести», за Платона с его идеями Истины, Добра и Красоты. Надо, говорят, не про Канта, а про Бердяева рассказывать, у которого философия — это «эротическое искусство». И когда я действительно говорю об «эротическом искусстве» у Бердяева, то у них к «этому» — хотя это совсем не «это» — воз никает живейший интерес, и они начинают ерзать и переглядываться. Но в моих лекциях философия совести Сократа все равно берет верх над «эро тическим искусством» Бердяева, а философия «общего дела» Николая Фе дорова — над индивидуалистической философией какого-нибудь Поппера.

Тут я ничего с собой поделать не могу. И они меня в конце концов начина ют слушать… и понимать… Не вызывает вопроса, почему в одном уважаемом учебном заведении классическую философию вообще не читают, а читают только «современ ную» философию, которая начинается с А. Шопенгауэра. Современному бизнесу нужна «воля к жизни» Шопенгауэра и «воля к власти» Ницше, а не «совесть» Сократа. В «философии жизни» и «философии бизнеса» есть много общего: хочешь жить — умей вертеться. Но напрасно они делают ставку на Шопенгауэра: он не так прост и прямолинеен и понимает, что «воля к жизни» — не счастье, а страдание, которое может прекратить толь ко смерть. И я тоже могу рассказать о Шопенгауэре, вернее — о том, что рассказывает сам Шопенгауэр, а именно — об индивидах в «гражданском обществе», которые у него оказываются «дикобразами». В моем вольном пересказе это выглядит так.

Стадо дикобразов залегло в один холодный зимний день тесною кучей, чтобы, согреваясь друг от друга, не замерзнуть. И они старались как можно ближе приблизиться друг к другу. Но им мешали иголки. И тогда они ото двигались друг от друга. Так продолжалось до тех пор, пока они не нашли умеренное расстояние друг от друга, которое, по словам Шопенгауэра, есть вежливость и воспитанность нравов.

Все это настолько верно, что с неизменной последовательностью вся история повторяется. Как только кто-нибудь из моих товарищей преуспе вает на поприще бизнеса или получает тепленькое местечко, как-то сама собой между нами возникает дистанция — мы становимся «дикобразами».

ФИЛОСОФИЯ ДЛЯ БИЗНЕСМЕНОВ И это происходит, даже когда позади дружба в молодые годы на почве слу жения идеалам всеобщего братства.

У греков была пословица «У друзей все общее». Уже упомянутый рус ский философ Николай Федоров написал «Философию общего дела», идея которой в общем-то до банальности проста: друзьями-товарищами люди смогут стать, только когда у них будет настоящее общее дело. Но в наше время даже такие простые вещи совершенно не понятны обывате лю. Его так напугали «общим делом», что когда он хоть краем уха слышит об этом, понимает, что с него немедленно снимут последние штаны… на это самое «общее дело».

В гражданском обществе «общее дело» является, так сказать, результиру ющей множества отдельных частных «дел». И это понимали и Гегель, и Адам Смит. Вот что замечает первый: «Способствуя осуществлению моей цели, я способствую и осуществлению всеобщего, а оно в свою 7 Г. В. Ф. Гегель. Философия очередь способствует осуществлению моей цели»7. «Не права. М., 1990, С. 229.

от благожелательности мясника, пивовара или булочника, — пишет Адам Смит, — ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих соб ственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманно- 8 В. Петти, А. Смит, Д. Рикардо.

сти, а к их эгоизму, и никогда не говорим им о наших Антология экономической классики. М., 1993. С. 172.

нуждах, а об их выгодах»8.

Парадоксальный смысл этой ситуации в том, что мясник, пивовар, бу лочник и т. д. снабжают нас продуктами, преследуя свой эгоистический интерес. Но при этом они вынуждены источать нам любезность и благо желательность, которую принято называть формальной вежливостью. И в ней как раз и заключается лицемерие членов гражданского общества, о ко тором писал еще Ж.-Ж. Руссо.

А. Шопенгауэр проницательно замечает: о себе 9 А. Шопенгауэр. Мир как воля самом, своем эгоизме печется и бандит, от которо- и представление. Минск, 1998.

С. 638.

го другие «отличаются только нелепостью средств»9.

Средства разные, но цель одна и у бандита, и у нашего «бизнесмена».

Разница только в одном: последний — бандит «в законе», а первый — вне закона. Так называемое цивилизованное общество только тем и отлича ется от дикого, что здесь с тобой могут сделать что угодно — и не больно.

Вот Гайдар, например. Он не ходил с кистенем по лесам, как дедушка Данила в «Угрюм-Реке», и, таким образом, осуществлял «первоначальное накопление». Он не грабил у старушек их гробовые деньги, а просто от пустил цены, и бедные старушки потратили свои последние грошики на колбаску, а их денежки оказались у тех, кто накопил товарные запасы этой самой колбасы. И либеральные «философы», вроде Радзиховско го, при этом нам «научно» объяснили необходимость этой меры: надо 7. «Свободная мысль» № 11. С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В было, сказали они, «обрушить карниз». Но обрушили-то они его не на себя, а на бедных старушек. И в результате бедные стали еще беднее, зато богатые стали еще богаче… Ф. М. Достоевский, скорее всего, не читал ни Гегеля, ни Смита. Но как он живописал эту либеральную «философию бизнеса»! Вот как рассуждает у него в «Преступлении и наказании» жених Авдотьи Романовны «бизнесмен»

Петр Петрович Лужин: «Если мне, — рассуждает он, — например, до сих пор говорили: “возлюби” и я возлюблял, то что из этого выходило?.. Выходило то, что я рвал кафтан пополам, делился с ближним, и оба мы оставались на половину голы, по русской пословице “Пойдешь за несколькими зайцами разом и ни одного не достанешь”. Наука же говорит: возлюби прежде всех одного себя, ибо все на свете на личном интересе основано. Возлюбишь одного себя, то и дела свои обделаешь как следует, и кафтан твой останется цел. Экономическая же правда прибавляет, что чем более в обществе устро енных частных дел и, так сказать, целых кафтанов, тем более для него твер дых оснований, и тем более устраивается в нем общее дело. Стало быть, приобретая единственно и исключительно себе, я именно тем самым при обретаю как бы и всем и веду к тому, чтобы ближний получил несколько более рваного кафтана — и уже не от частных, единичных щедрот, а вслед ствие всеобщего преуспеяния. Мысль простая, но, к несчастью, слишком долго не приходившая, заслоненная восторженностью Ф. М. Достоевский. Собр.

и мечтательностью, а, казалось бы, немного надо остро соч. Т. 5. С. 145–146.

умия, чтобы догадаться…» По «науке» Лужина выходит, что каждый человек должен дорожить пре жде всего своим «кафтаном», то есть быть «дикобразом». Такова «экономи ческая правда». И это действительно правда современного «гражданского общества», которое построено на частном интересе. От нее никуда не де нешься. Но зачем же любого человека, людей вообще подгонять под «дико бразов»? Однако именно это и делает современная «философская антропо логия», доказывающая, что человек не по современным условиям таков, а он таков по своей «антропологической природе». Иначе говоря, «философ ская антропология» кроит понятие человека вообще по мерке индивида в «гражданском обществе», по мерке «дикобраза».

Достоевский, таким образом, не принимает «либеральных ценностей», за которые горой стоит, например, Новодворская. Поэтому наши либералы не видят у Достоевского критики либерализма — только критику «бесов».

Но надо сказать, эта сатира у него довольно искусственная. А вот Петра Пе тровича Лужина хоть сейчас сажай в «топ-менеджеры». И симпатии Досто евского отнюдь не на его стороне: Авдотья Романовна отказалась от него, как только поняла, что тот ее просто покупает. Несчастье Лужиных как раз ФИЛОСОФИЯ ДЛЯ БИЗНЕСМЕНОВ в том, что они, как и те короли, про которых пела Пугачева, не могут же ниться по любви… А. ШОПЕНГАУЭР БЫЛ ПЕРВЫМ, кто загнал эгоизм в человеческую «при роду». Но именно поэтому (и в этом правда Шопенгауэра) человек несча стен. Он не может быть счастлив в одиночку. «Экзистенциальный конфликт»

в том и состоит, что, согласно «экономической правде», человек является эгоистом, хотя в нем сидит неистребимое желание быть с кем-то вместе. Но как быть вместе, если нет общего интереса, общего дела. Да нет же! ОБЩЕЕ ДЕЛО всегда есть! Это дело, которое делали Сократ и Платон, Галилей и Ньютон, Моцарт и Бетховен, Кант и Гегель, Достоевский и Н. Федоров. Это мировая философская, научная и художественная культура, которая и со ставляет субстанцию человечности. Она и есть сама ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ. Так берите ее себе! И сейчас она всем доступна. Нет, не хотят брать. Говорят:

дайте нам «философию бизнеса».

Только ОБЩЕЕ ДЕЛО делает из индивидов в «гражданском обществе»

народ. Когда советские люди встречали на Белорусском вокзале солдат победителей, это был Народ. Когда эти люди стихийно вышли на улицу и радовались запуску космического корабля с Юрием Гагариным, это был На род. Но когда люди с любопытством наблюдали в Москве, как танки стреля ют по «Белому дому», это уже был не народ, а толпа. Вот китайцы —до сих пор народ: они все искренне радуются запуску своего первого космонавта, плачут по погибшим во время последнего землетрясения.

Когда люди в большинстве своем становятся «дикобразами», появляет ся целая толпа «философов», которые «научно» доказывают, что человек по природе своей дикобраз. И академик Иван Тимофеевич Фролов целый Ин ститут человека создал, чтобы это доказывать. А государство, как считал Ге гель, должно умеривать эгоизм индивидов в «гражданском обществе», явля ясь воплощением нравственной идеи. Как раз по этому пункту разошелся с ним Маркс, заявив: и в государстве, а не только в «гражданском обществе», люди ведут «иллюзорную коллективную жизнь». Но интересно, что это по своему понял и Артур Шопенгауэр. «Государство.., — писал он, — вовсе не направлено против эгоизма вообще и как такового: наоборот, оно возник ло именно из эгоизма, сознательного, методического, покинувшего одно стороннюю точку зрения для общей — эгоизма всех, этой суммы частных эгоизмов;

и существует оно только для того, чтобы служить ему, основанное на той верной предпосылке, что чистой морали, то есть праведной жизни в силу моральных побуждений, ожидать нельзя: иначе оно 11 А. Шопенгауэр. Мир как воля и представление. С. 601.

само было бы излишним»11.

С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В То есть если бы можно было рассчитывать на добрую волю людей, то государство было бы и не нужно. Государство принуждает людей вести коллективную жизнь, но только тем, что запрещает одному эгоистиче скому индивиду посягать на жизнь, свободу и собственность другого.

Правда, Руссо считал, что демократическое государство должно еще вос питывать своих граждан в духе гражданственности — вроде таковой древних римлян, у которых их республика действительно была Общим делом. Это в определенной степени возможно. И это было — у греков, римлян, у нас.

Но это возможно в условиях демократии, а не олигархии, которая воца рилась у нас вместо демократического государства. Ни один человек не бу дет себя чувствовать гражданином государства, которое печется только об интересах бизнеса, а бедным дает жалкую подачку вроде пособия, назна ченного многодетным матерям. Да и то дает не из абстрактного человеко любия, а потому что оно опасается, как писал Адам Смит, что прекратится эта «раса» наемных рабов, производящих прибыль бизнесменов. Тех самых бизнесменов, объединенным комитетом которых и является современное государство.

Ученые адепты и апологеты торгашества в этом случае вспоминают другую этику — протестантскую, о которой писал Макс Вебер в своей са мой, пожалуй, известной работе «Протестантская этика и дух капитализма».

Протестантская этика — это этика трудолюбия и бережливости. И Вебер приводит в указанной работе завещание одного из отцов американской демократии, Бенджамина Франклина, своему сыну: «Следует учитывать, что самые незначительные действия оказывают влияние на кредит. Стук твоего молотка в 5 часов утра и в 8 часов вечера вселяет в него спокойствие на це лых шесть месяцев;

но если он увидит тебя за бильярдом или услышит твой голос в трактире, когда ты должен быть за работой, то он на следующее же М. Вебер. Избранные произ- утро напомнит тебе о платеже и потребует свои деньги ведения. М., 1990. С. 72. в тот момент, когда их у тебя не окажется»12. Нынешние «дети», которые молятся на портрет Франклина, молотком уже давно не сту чат ни в 5 часов утра, ни в 8 вечера, а прожигают свою жизнь на курортах Франции и Испании, и никто не напоминает им о платеже… Кальвин, проводивший реформацию в Женеве, посадил в кутузку на две недели двух ремесленников только за то, что те съели за завтраком по двенадцать пирожков. Нам и сейчас рассказывают о суровой скром ности и трудолюбии рыцарей первоначального накопления. И нам до казывают, что Маркс был неправ, когда писал: «…но К. Маркc. Капитал. Том I. М., ворожденный капитал источает кровь и грязь из всех 1963. С. 770.

своих пор, с головы до пят»13. Но если даже тогда, в ФИЛОСОФИЯ ДЛЯ БИЗНЕСМЕНОВ эпоху первоначального накопления, капиталы действительно в какой то мере накапливались за счет скромности, бережливости и трудолю бия, это не имеет никакого отношения к Березовскому, Гусинскому и Абрамовичу. У нас «рыцари первоначального накопления» хапнули все и сразу. Зачем накапливать самому, когда социалистическое государство уже все накопило. Впрочем, и в Европе «накопление» происходило за счет расхищения государственных имуществ. «Государственные зем ли, — писал об этом Маркс, — отдавались в дар, продавались за бесценок или же присоединялись к частным поместьям путем прямой узурпации.

Все это совершалось без малейшего соблюдения норм Там же. С. 735.

законности»14. Знакомая картина, не правда ли? А нам говорят: Маркс ничего не угадал, все пошло не по Марксу. Все именно по Марксу! Я бы мог иллюстрировать и дальше, но это заняло бы много места (я ведь не диссертацию пишу).

Мне скажут: по-другому быть не может. И уж если мы встали на этот путь, надо испить, как говорится, чашу до дна. Но это объективизм и фата лизм. И это не наша философия — это «философия бизнеса». А она вот ка кая: если экономика в стране рыночная, то это не значит, что мораль в ней должна быть торгашеской. Вернее, государство не должно проповедовать торгашескую мораль. Она не может возводиться в ранг государственной политики. И борьба с преступностью будет оставаться безуспешной, если успешность проповедуется как основное требование, как категорический императив «общечеловеческой» морали.

Вопиющий парадокс всей современной ситуации в нашей многостра дальной стране заключается как раз в том, что, с одной стороны, пропо ведуются «общечеловеческие ценности», с другой — реальные ценности прикарманиваются частным образом. Именно тогда, когда в начале пере стройки академик Иван Фролов с владыкой Питиримом проповедовали «общечеловеческие ценности», ловкие ребята уже превращали их в «частно человеческие». И в то же время ельциноидные политиканы иронизировали по поводу: «раньше думай о Родине, а потом о себе». Но разве наша Родина не есть общая для нас всех ценность?

В этой жизни, как и в карточной игре, если кто-то выигрывает, то кто-то обязательно проигрывает. И тот, кто проигрывает, не обязательно самый бездарный. А что касается человеческих качеств, то на дно этой жизни ча сто опускаются именно совестливые люди, которые не могут расталкивать локтями других. А тот, кому посчастливилось подняться наверх, не может не взирать на тех, кто остался внизу, с некоторой долей цинизма. Имен но отсюда ницшеанское «Слабые и неудачники должны погибнуть: первое положение нашей любви к человеку. И им должно еще помочь в этом. Что С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В вреднее всякого порока? Деятельное сострадание ко Ф. Ницше. Сочинения. В 2 т.

Т. 2. М., 1990. С. 633. всем неудачникам и слабым — христианство»15.

Христианство и есть религия примирения богатых с бедными и бед ных с богатыми. Не случайно оно начало расцветать пышным цветом у нас тогда, когда разверзлась пропасть между теми и другими. РПЦ за няла место Агитпропа ЦК — вот уж поистине свято место пусто не бы вает, — и митрополит Кирилл читает нам теперь по утрам свою «полит информацию» и отвечает на письма «трудящихся». Но Церковь теперь проповедует не только «деятельное сострадание ко всем неудачникам и слабым» — то есть к бомжам, которых выгнали «успешные» бизнесмены из их собственных квартир, но и почтение к «успешным», которые, прав да, не спешат жертвовать в пользу Церкви, на что церковники, видимо, очень рассчитывали. И эти проповедники давно уже забыли, чему учил Христос: скорее верблюд пройдет через игольное ушко, чем богатый вой дет в Царствие Небесное.

Под стать нашему возрожденному христианству и наш современный «социализм». Когда я наткнулся в газете «День справедливости» на статью Сергея Миронова «Социализм и Россия», то не очень удивился: либералы рано или поздно хватаются за идею социализма, за идею социальной спра ведливости. Но либерал по-своему понимает справедливость. Вот и я ждал, когда же он проговорится. Это напомнило мне эпизод из «Печерских анти ков» Лескова, где киевские старцы ждали, когда царь, взойдя на мост, «свое исповедание объявит» и «двумя персты» перекрестится: «Так, батюшка, так!

Вот эдак вот, родненький, совершай! Сложи, как надо, два пальчика! Дай всей земле одно небесное исповедание…»

Вот и я ждал, когда же он «двумя персты» перекрестится. И здесь я, в отличие от киевских старцев, не обманулся в ожиданиях. И ждал, надо сказать, недолго. Очень скоро Миронов объявил свое «небесное испове дание»: «В вопросах получения гуманитарных услуг должно быть полное равенство. Один будет зарабатывать миллионы, другой — жить на скром С. Миронов. Социализм и ное пособие, но образование, медицина, жилье долж Россия. – «День справедливо- ны быть для всех бесплатными и для всех одинаково сти». 10.11.2007.

высококачественными»16.

Хорошенький «социализм»: один будет зарабатывать миллионы, дру гой — жить на скромное пособие… И чего же ждать — такой «социализм»

у нас уже есть. Но социализм — это не сытое брюхо, а человеческая со лидарность. А живущий на «скромное пособие» никогда не будет лю бить того, кто «зарабатывает» миллионы. Этот «социализм» явно списан с современного буржуазного, «гражданского», как его теперь называют, общества. Уже Гегель в «Философии права» писал: «…гражданское обще ФИЛОСОФИЯ ДЛЯ БИЗНЕСМЕНОВ ство представляет собой зрелище как излишества, так и Г. В. Ф. Гегель. Философия нищеты и общего обоим физического и нравственного права. С. 230.

упадка»17.

Когда это общество было еще на подъеме, оно в лице лучших пред ставителей было способно к самокритике. И это, в отличие от нашего современного общества, идеологи которого, кроме пошлой апологе тики, ни на что не способны. Самокритика «гражданского общества»

начинается уже у Руссо. Но он видел свой общественный идеал в про шлом — в состоянии дикости, которое он называет «естественным».

А вся современная цивилизация, по его мнению, есть нечто искусствен ное и лживое.

В отличие от него, Кант антагонизм этого общества хочет обратить во благо, сделать его движущей силой развития человека. «Средство, — пишет он, — которым природа пользуется для того, чтобы осуществить развитие всех задатков людей, — это антагонизм их в обществе, по скольку он в конце концов становится причиной их законосообразного порядка». Под антагонизмом я разумею здесь «недоброжелательную об щительность людей, то есть их склонность вступать в общение, связан ную, однако, с всеобщим сопротивлением, которое постоянно угрожает обществу разъединением». Но именно это «сопротивление», согласно Канту, толкает общество на путь прогресса. «Именно это сопротивление пробуждает все силы человека, заставляет его преодолевать природную лень, и, побуждаемый честолюбием, властолюбием или корыстолюбием, он создаст себе положение среди своих ближних, которых он, правда, не может терпеть, но без которых он не может и обойтись. Здесь на чинаются истинные шаги от грубости к культуре, ко- И. Кант. Собр. соч. В 8 т. Т. 8.

торая, собственно, состоит в общественной ценности М., 1994. С. 16.

человека»18.

Про либеральную «терпимость» хотелось бы сказать особо. Но Кант, соб ственно, «тайну» этой «терпимости» раскрыл: преуспевающий член «граж данского общества» своих ближних терпеть не может, вот поэтому он и проповедует «терпимость». Это Иудушка Головлев, который проповедовал своим близким смирение и тихо, «по-родственному», их обкрадывал. А вот про культуру Кант очень хорошо сказал: она делает человека общественно ценным.

Культура есть общественная ценность человека. Культурный человек общителен, способен к разнообразному общению. Но там, где в общении возникает препятствие в виде «дикобразности», на место культуры стано вится цивилизация. Это впервые и различил Кант. «Благодаря искусству и науке, — писал он, — мы достигли высокой ступени культуры. Мы чересчур С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В цивилизованны в смысле всякой учтивости и вежливости в общении друг с другом. Но нам еще многого недостает, чтобы считать Там же. С. 23.

нас нравственно совершенными»19.

И. Кант еще надеялся наполнить цивилизованность нравственным со держанием, культурой. Но действительное развитие пошло совсем не так.

Оно пошло по Шпенглеру, у которого «цивилизация» есть вырождение культуры, ее смерть. Это предчувствовал уже Гегель, считавший такую фор му культуры, как искусство, отмирающей. Речь идет об искусстве, которое становится формальным: из него улетучивается его нравственное содержа ние. Оно вырождается в штукачество, фиглярство, в экспериментирование с цветом, формой, звуком и т. д.

Состояние невинности, считает И. Кант, прекрасно. Но оно бес плодно — как те аркадские пастухи, которые, «столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существо вание более достойным, чем существование домашних живот ных». И совсем не кровожадный Кант провозглашает: «Поэтому да бу дет благословенна природа за неуживчивость, за завистливо соперни чающее тщеславие, за ненасытную жажду обладать и Там же. С. 17.

господствовать!» Замечательно, что Кант, а потом Гегель с их диалектическим умом пони мают, что открытый ими антагонизм гражданского общества невозможно устранить простой ликвидацией одной из его сторон: здесь притяжение и отталкивание взаимно обусловлены, индивиды в гражданском обществе не могут осуществить эгоистические поползновения, не вступая в общение с другими членами того же гражданского общества. Как уже говорилось, они друг в друге нуждаются, хотя и ненавидят друг друга. Это очень хорошо отобразил Кант словами «недоброжелательная общительность». Ведь дей ствительно так оно и бывает: если тебя обхаживает кто-то со всех сторон, то всегда выясняется, что за всей этой «общительностью» кроется какая то корысть, а все выражения почтения, уважения и благожелательности — только «маски-шоу», за которыми кроется совсем другое.

Неистребимость антагонизмов гражданского общества оправдывается у Канта именно тем, что это все сидит в «природе» человека. Общитель ность, общественность и т. п. у него заключены в культуре, а эгоизм челове ческий — в природе. А против природы, как говорится, не пойдешь. Аристо тель в свое время оправдывал рабство тем, что есть порода людей, которые не способны к самостоятельной жизни, поэтому им необходим господин.

Кант о рабстве не говорит — это уже не современно и не прогрессивно. Но господин все равно нужен: «Человек есть животное, которое, живя среди других членов своего рода, нуждается в господине. Дело в том, что он обя ФИЛОСОФИЯ ДЛЯ БИЗНЕСМЕНОВ зательно злоупотребляет своей свободой в отношении ближних;

и хотя он как разумное существо желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в господине, который сломил бы его волю и заставил подчи няться общепризнанной воле, при которой каждый мо- 21 Там же. С. 18–19.

жет пользоваться свободой»21.

Кант верно характеризует ситуацию в гражданском обществе. Но он не видит выхода из этой ситуации. Философ судит с точки зрения настоящего.

И в этом состоит его некритический позитивизм. У него получается господ ство ради свободы. По-другому быть не может. А у нас аналогичная идея нашла свое выражение в требованиях Новодворской, которая в свое время призывала Ельцина употребить власть по отношению к народу, чтобы тот признал «либеральные ценности». Либерализм и тоталитаризм, оказывает ся, — близнецы-братья.

Наше время абсолютно антифилософское. Истребление философии идет по всем линиям. Как уже говорилось, вместо кандидатского экзамена по философии уже несколько лет как ввели экзамен по «философии науки».

Но «философия науки» есть позитивизм, согласно которому наука — сама себе философия. И в этом нашло выражение отрицание самостоятельного предмета философии, которым всегда было МЫШЛЕНИЕ.

Другая философия, которая не «философия бизнеса», не «философия из-за прилавка», никому сейчас не нужна. Поэтому она и нужна. Нет, фило софия нужна! Но эта философия должна быть не «онтологией», действи тельно никому не нужной, а, как выразился в свое время М. А. Лифшиц, кри тикой нечистого разума. Вот для такой философии всегда было и сейчас есть место. Только она может интегрировать распавшиеся мир и сознание, а также вернуть человека из «чисто животного царства» в человеческое об щество, вернуть «дикобразу» человеческий облик. Вот в чем задача!

В 1850—1853 годах Министерством народного просвещения в Рос сии руководил князь Пл. А. Ширинский-Шихматов. При нем в гимназиях снова начала преподаваться логика. В полтора раза возросло число часов математики. Но по его настоянию в университетах были отменены все философские курсы, кроме логики и психологии. Князь утверждал, что «польза философии не доказана, а вред от нее весьма возможен». В отчете министерства за 1852 год Ширвинский-Шихматов сообщил о «прекраще нии провозглашения с университетских кафедр мечтательных теорий под именем философии».

С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В Нет, не перевелись в России Ширвинские-Шихматовы. И ползут бес конечные слухи о полной ликвидации курса философии, «прекращении мечтательных теорий под именем философии». Пока ее совсем не ликви дировали. Но ее ликвидация идет тихой сапой под видом того, что «фило софия» — это непонятно, а нам нужна «философия бизнеса», «философия науки» и т. д., то есть «философия того-сего». А это и есть ликвидация. Ведь философия — живая душа культуры, которая воплощает ее единство. И если мы — народ, у нас должна быть одна Философия, а не множество разных «философий»: у бизнесменов — своя, у физиков — своя, а у домохозяек — своя.

Маркс в гегелевской философии усмотрел некритический позитивизм, хотя у Гегеля имеется вполне определенная критика «гражданского обще ства» как «чисто животного царства». Так что же говорить о «философии бизнеса», которая должна быть апологией этой «фермы животных»? Читать «философию бизнеса» для бизнесменов — это значит делать из философии бизнес. Конечно, можно делать его и на этом. И делают. Но это все равно, что продавать любовь, красоту, дружбу, истину. Можно. Но нужно ли?

Status rerum ЕЛЕН А С АМА Р С К А Я О «социализации» и «натурализации»

истории В российском обществе весьма распространены странные претензии к историкам и историческим исследованиям, от которых требуют пред ставить прошлое таким, каким оно было «в действительности», избегая его политической интерпретации. Происхождение подобных требований по нятно: они рождены критическим отношением к действительно чрезмерно политизированной исторической науке в СССР.

Признавая в целом правоту такой критики, хочется все же заметить, что исторические исследования не могут завершаться реконструкцией «под линной» истории, поскольку таковой просто нет: пока человеческая исто рия продолжает свой ход, пока она не завершена, ее смысл неясен, и ни кто, даже самый добросовестный исследователь, не сможет представить ее «подлинный» образ. Каждое время имеет право на собственное понимание прошлого, и в эпоху государственности таковое неизбежно принимает политизированный характер. Политика, если она не вынуждает к грубым извращениям фактической стороны исторических событий, правомерно влияет на выводы историков.

Более того, сейчас в политологии нередко приходится сталкиваться с мнением, будто именно политика структурирует историю. Французский политолог-антрополог Ж. Баландье отыскивает политическое начало даже в архаических обществах, связывая именно с ним возникновение истории. Политика с этой точки зрения даже если она появляется в таких обществах спорадически, создает основу для исчисления исторического (не хронологического, а событийного) времени. Поэтому ученый отме чает: «…все человеческие общества производят полити- 1 Ж. Баландье. Политическая ческое и все пропитаны историческими флюидами»1. антропология. М., 2001. С. 187.

Таким образом, там, где есть власть и борьба за нее, там есть и история.

Следует, однако, скорректировать эту точку зрения, добавив, что помимо собственно политической истории существует еще история производ ства, языка и т. д.

САМАРСКАЯ Елена Александровна — ведущий научный сотрудник Института философии РАН, доктор политических наук.

ЕЛЕН А С АМА Р С К А Я Мировое сообщество переживает сейчас период производственно экономических и социально-политических трансформаций, связанных с глобализационными процессами. Меняется роль государств во внутренней и внешней политике, выстраиваются наднациональные региональные и мировые структуры, происходят перемены в составе населения развитых стран — короче, претерпевают изменения вся направленность мировой истории, ее смысл. Соответственно, не могут не измениться и интерпрета ции истории. Под «смыслом» или «направленностью» истории здесь имеет ся в виду не раскритикованный постмодернистами прогресс, а нечто более глубинное и всеобъемлющее, некий общий вектор мировой истории, ко торый длится не десятилетия и даже не века, а, может быть, тысячелетия.

И применительно к нему трудно сказать, является ли он прогрессом или, наоборот, регрессом.

Что касается прогресса, то он представляет собой скорее способ ин терпретации истории с точки зрения определенной ценности, чем исто рические реалии. Гегель говорил о движении мирового духа от непосред ственности к опосредованности и далее к синтезу того и другого. Маркс представлял историю как переход от первобытно-общинного строя к миру индивидуализма и частной собственности, а в перспективе — к новой фор ме общинного начала (коммунизму). Сен-Симон и его ученик О. Конт рас сматривали историю как развитие человеческой мысли от теологической стадии к метафизической и затем к позитивному мышлению. Все четыре названных персонажа являлись прогрессистами, причем их прогрессизм концентрируется, на наш взгляд, в убеждении, что история движется по кругу, где начало и конец совпадают, хотя и не абсолютно.

Мы живем в другое время, когда считавшееся ими перспективой исто рии не только реализовалось, но и обнаружило отрицательные стороны;

в итоге оно либо погибает, либо уступает место чему-то совершенно ново му. Круг разомкнулся, становятся видны разрывы в истории, а упомянутые выше прогрессистские триады раскрываются как формы исторического диалога поколений, их спора, утверждений, отрицаний, поиска компро миссов.

ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ПОИСКИ Нового времени наталкивают на мысль о том, что исчисление истории можно вести не соответственно историче ским ценностям и смыслам, как это делали прогрессисты, а по взаимоотно шениям истории и природы. Архаические общества демонстрируют свою многоаспектную зависимость от природы. В дальнейшем человек обрета ет относительную независимость от нее, начинаются процессы рациона лизации, социализации общественных отношений, общество становится О «СОЦИАЛИЗАЦИИ» И «НАТУРАЛИЗАЦИИ» ИСТОРИИ как бы «второй природой», тогда как «первая природа» оказывается чем-то подсобным, долженствующим служить сырьем для созидания социального мира.

В наши дни можно наблюдать симптомы иной направленности, чело век осознает необходимость считаться с природой, соблюдать ее импера тивы. Дело доходит до того, что иногда слышны ошеломляющие призывы отказаться от производства, от всякого разделения труда и вернуться к эпохе «собирательства», когда человек жил за счет «да- 2 См. Д. Зерзан. Первобытный ров природы»2. Даже если не соглашаться с подобными человек будущего. М., 2007.

экстремистскими призывами, допустимо теоретически осмыслить новые тенденции истории как ее натурализацию, поворот истории от социали зации к натурализации. Этот процесс не представляет собой «триады», его можно схематизировать как колебательное движение истории от природы к социуму и обратно.

Если архаический мир жил вне истории и стремился к полному согла сию с природой, то с XVIII века (да и ранее) европейская история как бы со средоточивается на себе и становится довольно агрессивной в отношении природы. Причина — развитие индустриального производства, прогресс науки и техники. Одновременно происходит формирование новых соци альных групп, выделенных по профессиональному признаку (крестьяне, рабочие, предприниматели), конфликты между которыми заполняют со бой на определенное время всю социально-политическую историю Евро пы. Соответственно, меняются нравственность, право, политические струк туры, которые теперь хотят получить санкцию не от природы и даже не от божества, а от определенных социальных сил.

В философии эти перемены отражались выдвижением на первый план человеческого действия и знания, хотя этому как будто противоречит об стоятельство, согласно которому в число ее исходных понятий входило таковое «природного», «естественного» человека. Можно сказать, это было знамя, с которым новые социальные слои пошли на штурм феодального общества и победили. По сути же не «естественный» человек был их идеа лом, а «человек разумный», буржуа-предприниматель, руководствовавший ся в своей деятельности в отношении природы и других людей принципом максимальной прибыли. Это быстро обнаружил Ж.-Ж. Руссо, весьма низко оценивший мораль своих современников и даже заявивший о регрессе мо рали по мере развития наук и производства.

Но и сам Руссо, несмотря на его расхождения с просветителями, был рационалистом и сконструировал своего «естественного» человека с помо щью разума и вне области исторической конкретики, вложив в него, на пример, стремление к равенству, которого нигде в природе не существует.

Его рационализм особенно сказался в идеях об «общественном договоре»

ЕЛЕН А С АМА Р С К А Я и «общей воле», в них проступает его вера в верховенство разума в обще ственной жизни. Руссо писал: «Каждый из нас отдает свою личность и всю свою мощь под верховное руководство общей воли, и Ж.-Ж. Руссо. Об обществен мы вместе принимаем каждого члена как нераздельную ном договоре. М., 1938. С.13.

часть целого»3. Если в дообщественном состоянии люди подчиняются природным импульсам, то в гражданском состоянии они по винуются голосу разума, который диктует им их право, долг и даже мораль.

Руссо наделяет разум силой изменять природу и противостоять допущен ным ею несправедливостям: если по природе люди «не равны по силе и уму», то в обществе они «становятся равными путем со Там же. С.20.

глашения и в силу права»4. Можно отметить, кроме того, что Руссо возлагал задачу создания хороших законов для той или иной страны на лиц, способных бесстрастно судить о ее нуждах и возможностях и вырабатывать адекватные для нее законы. Так, поклонник «естественного»

человека превращается в адепта разума и даже выдвигает проект создания новой религии разума, который попытался реализовать в период Великой французской революции М. Робеспьер.

Центральную идею Просвещения критиковали в истории философии с разных позиций — как К. Маркс, так и Ф. Ницше, как сторонники соци ализованной истории, так и желающие сближения человека с природой.

В числе последних — анархисты;

в ХIХ веке — П. Ж. Прудон, М. Бакунин;

в ХХ веке — А. Камю. Его можно считать глашатаем натурализации истории и противником ее социализации. Он отрицал разум, если тот рассматри вался в отрыве от человеческой природы, так как это делает человека рабом истории. Отбросив религиозные ценности, рационалисты заменили их историей, придав будущему характер трансцендентного божества, во имя которого они жертвовали прошлым и настоящим, поскольку для них это были лишь ступени приближения к будущему. Поклонение историческому разуму порождает нигилизм, им отмечены как Великая французская (1789), так и Октябрьская (1917) революции. Интересно, что, согласно Камю, идея о приоритете истории в отношении природы ведет начало от христиан ства: оно нарушило равновесие человеческого начала и природы, отличав шее античный мир.

Нигилистическим революциям, родившимся в результате обожествле ния истории, Камю противопоставляет бунт, поскольку тот возникает как продиктованный человеческой природой протест против социальных абстракций и утверждение добродетели, которая берет начало в приро де. Таким образом, выйти из рабства у всеохватной и тотальной истории можно, лишь обратившись к человеческой природе, трансисторическим ценностям. Нигилистические революции предполагают абсолютную по датливость человека, возможность конструировать его как вещь. В проти О «СОЦИАЛИЗАЦИИ» И «НАТУРАЛИЗАЦИИ» ИСТОРИИ вовес им бунт предполагает «границу» социальных преобразований, дик туемую человеческой природой. Революции толкают человека в пустоту бесконечных исторических изменений, тогда как бунт укоренен в приро де и означает «созидание» нового мира. Возрождение цивилизации воз можно, лишь когда человечество сделает своей заботой не формальные принципы и выродившиеся исторические ценности, 5 А. Камю. Человек бунтую а «живую добродетель, что является общей основой щий. — А. Камю. Калигула. М., 2003. С. 278.

вселенной»5. Сегодня, писал Камю в начале 1950-х го дов, природа («почва», «корни») восстает против «безмерности» истории.

Отправляясь от мысли Камю о пагубности для общества установки на «тотальную» историю, попробуем выделить некоторые отмеченные этим автором философские направления помимо уже названных. Прежде всего на ум приходят А. де Сен-Симон, К. Маркс, О. Конт. Они восставали против некоторых рационализированных форм общественной жизни (рынка, де мократии), но сами создали не менее рационализированные модели обще ства. Главное же — они выдвинули задачу разработки социальной науки, ко торую ставили выше естественных наук, и считали, что та должна служить им образцом и методологической основой.

СЕН-СИМОН И КОНТ выступили как глашатаи «позитивного мышле ния», «позитивной философии». Главный принцип такого позитивизма за ключался в ограничении человеческого познания и действия масштабами социальной жизни, в пределе — жизнью человечества. Мысли о какой-либо связи человека с Богом, о божественном происхождении мира, полагали они, должны быть отброшены навсегда: только Человечество может быть богом для человека. Должны быть также отброшены метафизические рас суждения о первоначалах материальной вселенной и духовного мира. Обо всех этих предметах люди не могут судить в силу слабости ума. Человек по этому должен замкнуться в сфере собственной жизни, своих практических интересов, полагаясь на сведения, которые дают ему органы чувств. С этой точки зрения и признается приоритет социальной науки перед естествен ными, поскольку она ориентирована на выделение ведущего принципа че ловеческого познания — единства, «солидарности» всего человечества.

Таким подчинением всех знаний социальному принципу верховенства социальной науки позитивизм не ограничивает свое конструирование со циализованной истории. В него входит еще отождествление логического и исторического в сфере как познания, так и общественной жизни. Порядок истории, по Конту, совершенно идентичен порядку современности. Таким образом, принцип солидарности распространяется не только на все жи вущее человечество, но и на все прошлые и будущие поколения. Соответ ЕЛЕН А С АМА Р С К А Я ственно, рассуждения о своеобразии цивилизации, нации, национальной культуры как бы вычеркиваются из научного обихода. Все нации и культуры представляют собой лишь единый момент в развертывании жизни единого же человечества.

И все же призывы Сен-Симона и Конта к позитивному мышлению не могли быть вполне действенными, так как в их мировоззрении имелись пункты, через которые в них вполне могла проникнуть метафизика. Абсо лютно солидарного и единого человечества не существовало и не может существовать ни в историческом плане, ни на современном этапе разви тия. Конт осознавал, что полных единства и гармонии обществу достичь невозможно, поэтому надеялся на меньшее — на «достаточное единство».


Эта оговорка сводит на нет положительные ориентации Конта и заставляет задуматься над вечной для человека проблемой конечного и бесконечного, смертного и бессмертного, живой и неорганической природы. Тут наста ет конец здравомыслию позитивистов, их стремлению О. Конт. Курс позитивной философии. — «Родоначальни- подчинить объективное бытие «субъективному принци ки позитивизма». СПб., 1912. пу, который всегда должен быть руководящим в цельном С. 73.

философском построении»6.

Какое-то время позитивизм Конта успешно конкурировал в среде ре волюционного студенчества второй половины ХIХ века с марксизмом, во всяком случае поначалу позитивистом был, например, будущий зять Маркса и впоследствии марксист П. Лафарг. Конт разработал целую про грамму социальных преобразований в духе солидарности, в которых первые роли должны были играть пролетариат (носитель солидарности в материальных отношениях), женщины (солидарность на аффектив ном уровне) и позитивные философы (адепты религии Человечества как Высшего Существа). Поэтому позитивисты были противниками ком мунистов: те, мол, разжигают у пролетариев агрессивный дух, толкают к борьбе за равенство, в том числе и женщин, и вообще понимают соци альное как структуру, раздробленную на враждующие группы и классы.

По Конту же, социальное всеобъемлюще, оно доминирует над полити ческим. Так что в будущем управление обществом утратит политический характер и превратится в управление административного типа, анало гичное существующему в производственных комплексах, вернее — ста нет двояким.

Конт представлял эту власть в двух формах: «духовной» и «светской».

Основой первой должна стать религия «Человечества», вторая обязана действовать в соответствии с научными принципами и отказаться от ме тафизических идей вроде «самовластия народа», народного суверенитета.

Власть, таким образом, будет принадлежать людям науки, представляющим как естественные, так и социальные ее направления. Конт полагал поста О «СОЦИАЛИЗАЦИИ» И «НАТУРАЛИЗАЦИИ» ИСТОРИИ вить политику в зависимость от уровня развития наук и производства как прикладной науки.

Идея Конта о значимости производства перекликается с мыслью Маркса о доминировании производства в общественной эволюции. То же относит ся к идее о существовании в ней особых законов, не сводимых к естествен ным законам, но действующих столь же непреложно, как они. Политики не вершат истории, не способны повернуть ее ход, но могут более или менее успешно осознать ход вещей и соответствовать ему. В связи с этим Конт пишет: знание законов истории в перспективе приведет к замене «управле ния людей» на «управление вещей». У Ф. Энгельса в «Анти-Дюринге» имеет ся схожая формулировка, но смысл ее изменен. Она звучит так: управление «лицами» должно в перспективе уступить место управлению «вещами». При этом предполагается также, что произойдут «отмирание» государства, ис чезновение необходимости управлять людьми и ограничение управленче ской деятельности сферами производства.

Конт же не фантазировал насчет отмирания государства, а имел в виду, что управление перестанет быть произвольным, случайным, а будет осно вано на знании естественных законов общественного развития, или, иначе, законов «вещей». Только подчиняясь естественным законам общественной жизни, писал Конт, можно исключить «теологический 7 О. Конт. Система позитивной произвол или божественное право королей и метафизи- политики. — «Родоначальники позитивизма». С. 125.

ческий произвол или самовластие народа»7. Позже эту идею подхватил и развил Э. Дюркгейм, который усугубил тенденцию со циализации истории, ярко проявившуюся у Сен-Симона и Конта.

СО СТРАНИЦ РАБОТ ДЮРКГЕЙМА перед нами встает особый, социаль ный мир с законами, отличными от законов природы и не изобретенными человеческим рассудком. Именно это Камю называл «тотальностью исто рии» — замкнутой в себе и тождественной себе. Даже у Конта Дюркгейм усматривал остатки веры в приоритет природы в общественных отноше ниях, упрекал его во взгляде на историю как на развертывание общечело веческой сущности, всечеловеческой природы. Правилен этот упрек или нет, главное — их сходство остается: и Конт, и Дюркгейм стремились до казать особость, даже обособленность, законов социального развития по сравнению с законами природы, изучаемыми естественными и точными науками. Нас интересует здесь вопрос: насколько велика эта особость и в какой мере природа участвует в общественной жизни?

Настаивая на особости социального мира, Дюркгейм резко разде лял индивида и общество, индивидуальную психологию и социальную, индивидуальное сознание и коллективное. Общество для него — не 8. «Свободная мысль» № 11. ЕЛЕН А С АМА Р С К А Я совокупность индивидов, а особая форма их ассоциации, получив шая воплощение в социальных институтах и коллективном сознании.

Нет ничего в социальном сознании, отмечал он в «Разделении труда», чего бы не было в сознании индивидуальном. Но то, что в нем нахо дится, выработано по большей части под влиянием человеческих ассо циаций, вытекает не из психической природы человека, а из способа, «каким ассоциировавшиеся люди воздействуют друг Э. Дюркгейм. О разделении общественного труда. М., 1991. на друга соответственно их количеству и качеству С. 327.

сближения»8. У Дюркгейма индивидуальные и коллек тивные формы сознания не только разнородны — последние обладают принудительной силой в отношении сознания индивидов. То же относится к формам коллективного бытия (экономика и прочие социальные инсти туты), они представляют собой «устоявшиеся» формы коллективного дей ствия, в которые вовлекаются и которым подчиняются индивиды.

Дюркгейм ценил вклад, внесенный экономистами в изучение законов рынка, тем не менее упрекал их. По его мнению, они сделали «природного человека» исходным пунктом своих размышлений. По тем же причинам он отвергал договорные теории образования общества. Короче, он был после довательным противником стремления искать объяснение социальных яв лений в психологии и действиях индивидов. Антииндивидуалистический подход выражен им в такой, например, формулировке: «Общество не про стая сумма индивидов, но система, образованная их ассоциацией и пред ставляющая собой реальность sui generis, наделенную Там же. С. 493.

своими особыми свойствами…»9 Но если в природе ин дивида нельзя найти объяснение и происхождение социальных явлений, то где же их искать? Ответ Дюркгейма, с одной стороны, очень четкий — их надо искать непосредственно в социальной среде;

с другой стороны, этот ответ не ясен: все же нельзя отделаться от мысли, что тяготение к коллек тивной жизни, хотя бы в форме первобытной стаи, должно присутствовать у индивидов, чтобы образовалось общество. Пусть не было какого-то из начального пакта, принятого людьми с целью образования общества и до стижения, например, материального благосостояния. Но все же, как можно обойтись без инстинкта социальности?

Дюркгейму, как и марксистам, особенно трудно объяснить начальные стадии развития общества. Если речь идет о той, когда общество уже зри мо существует, и особенно — когда проявляется разделение труда, они мо гут торжествовать: ссылка на прогресс производства позволяет довольно убедительно объяснить общественную эволюцию. Но пока нет разделения труда и развитого производства позитивисты и марксисты оказываются в затруднительном положении. Энгельс даже высказывался в таком смысле: и первобытные общества подчинены закону производства, а именно — дето О «СОЦИАЛИЗАЦИИ» И «НАТУРАЛИЗАЦИИ» ИСТОРИИ производству. Мысль Дюркгейма более сложна и кажется более аутентичной истории: он критически относился к марксистскому тезису о приоритет ной роли производства в обществе и ставил вопрос шире, желая объяснить и разделение труда. По его мнению, «исходное начало 10 Э. Дюркгейм. Метод социо всякого более или менее важного социального процес- логии. — Э. Дюркгейм. Социо са следует искать в устройстве социальной среды»10, то логия. М., 2006. С. 128.

есть в социальной морфологии, объеме ассоциации и плотности ее насе ления. От этого зависят дифференциация социальных функций, развитие специализации — вообще разделение труда в обществе. Но, может быть, уместно было бы задаться вопросом: что влияет на масштаб и плотность че ловеческих ассоциаций? На него, однако, трудно найти ответ у теоретиков социализованной истории.

Дюркгейм внес существенный вклад в социологическое изучение при митивных обществ. Он видел их отличие от современных обществ. В них, отмечал он, существует жесткий контроль коллектива над индивидом, тог да как современные общества индивидуалистичны. Организация первых определялась кровнородственными связями, тогда как в последних глав ным организационным принципом являются разделение труда и коопера ция на его почве. Первые состояли из сегментов, вполне подобных друг другу, и представляли собой локальные сообщества, тогда как последние централизованны, в них постоянно уничтожаются традиционные обще ственные структуры. Теория Дюркгейма до сих пор актуальна, сохраняет эвристическую ценность, тем не менее не дает ответа на вопрос: как воз никли первые общества?

По мнению философа — на основе кровнородственных связей, но ведь они имеют скорее природный, чем социальный характер. С Дюркгеймом можно было бы согласиться, если понять его следующим образом: обще ство возникло из природы и на природных началах, и лишь постепенно в нем сформировались социальные отношения, которые затем обрели определенную самостоятельность и могли рассматриваться, как того хо тел ученый, в качестве особой «вещи» или «второй природы» с особыми закономерностями. Но тогда следует признать, что нет никакой гарантии социализации истории по нарастающей. Ведь природа стояла у истоков общества, она пронизала его на всем протяжении его существования и, как мы теперь видим, может взять реванш, а также стать доминирующей силой в межчеловеческих отношениях.


Любые трактовки истории в духе социализации ведут к следующему: на теоретическом уровне воздвигается граница между человеческим сообще ством и природой — бесконечностью во времени и пространстве. Это по хоже на поведение страуса, прячущего голову в песок, чтобы укрыться от внешних угроз. Конт и Дюркгейм хотели изгнать из общества метафизику ЕЛЕН А С АМА Р С К А Я как форму мысли о бесконечном и само бесконечное — природу. Но ведь бесконечное обступает нас со всех сторон, от него не укрыться, оно — ис точник постоянного изменения смыслов в человеческой истории. Социо логи часто упрекают Дюркгейма в том, что он представил общество как солидарное, игнорировал социальные противоречия. Хотя в настоящее время более уместно упрекнуть его в другом: он слишком резко отделил за коны истории от законов природы, стремился как бы отсечь конечную во всех смыслах человеческую историю от бесконечной природы.

СОЦИАЛИЗАЦИЮ ИСТОРИИ осуществляли и марксисты;

их вариант имел любопытные особенности. Прежде всего это выразилось в измене нии типа субъекта истории. У Сен-Симона или Конта субъектом истории выступало человечество, у Дюркгейма — более локальные сообщества, со впадающие с масштабами государств (национальных или традиционных).

Маркс рассматривал в качестве субъектов истории классы;

в условиях ка питализма он видел лишь один прогрессивный класс — пролетариат. Пере неся акцент на социальные группы, он получил возможность осмыслить социальные антагонизмы, факты классовой борьбы, чего не было ни у Кон та, ни у Дюркгейма, провозгласивших идеал общественной солидарности.

Субъектность пролетариата в марксизме означала, что труд (преимуще ственно фабричных рабочих) провозглашался основой общественных от ношений в индустриальных странах. Но в марксистских концепциях исто рии присутствовала и иная мысль: во все времена, начиная с примитивных обществ, труд был определяющим началом в человеческой истории. Имен но труд, организация труда (шире — производство) выступали в марксизме главными детерминантами социализованной истории. При этом социали зация проявлялась в двух формах.

Первая включала такую идею: человек в труде творит историю и себя.

Тем самым Маркс, подобно позитивистам, проводил границу между при родным человеком и им же как социальным существом, между индивидом как продуктом природы и индивидом как носителем социальной сущно сти, определенной Марксом как «совокупность общественных отношений».

Правда, он предусматривал возможность примирения между обществом и природой, которое проецировал на коммунизм как на новый общественный строй. В условиях последнего должны разрешиться противоречия «между человеком и природой, человеком и человеком», спор «между сущностью и существованием, опредмечиванием и распредмечива К. Маркс, Ф. Энгельс. Соч.

нием, свободой и необходимостью, между индивидом и Т. 42. С. 116.

родом»11. Коммунизм оказывается, таким образом, бес конфликтным миром абсолютного единства человека и природы и, соот О «СОЦИАЛИЗАЦИИ» И «НАТУРАЛИЗАЦИИ» ИСТОРИИ ветственно, всесторонней гармонии в общественных отношениях. Марк са никогда не интересовали вопросы жизни и смерти, а ведь смерть — это пропасть, втягивающая и разрушающая любую общественную гармонию.

Бесконечная природа означает смерть конечного, индивидуального, если только не считать, что индивид представляет собой творение всеблагого Бога и будет спасен им от гибели. Отказ марксистов от такого рода раз мышлений свидетельствует о полнейшем их согласии с позицией социа лизации истории.

Эта позиция проявилась у марксистов и в другой форме — в связи с иде ей о развитии общества под влиянием смены форм производства. Разни ца будто небольшая: выше речь шла о труде как доминанте общественной жизни, теперь — о производстве. На деле она очень велика. В первом случае в центре оказывается человек как творец общества и себя, во втором и че ловек, и общество в целом рассматриваются в зависимости от прогресса производства. Последний представляется процессом объективным, дикту ющим перемены во всех сферах общественной жизни. А. Лабриола писал в связи с этим: марксизм открыл «естественные» законы развития общества.

Но термин «естественные» тут малопригоден, поскольку речь идет не о при роде как таковой, а об обществе.

Употребление его возможно в данном случае, если общество понимает ся как «вторая природа». Что же касается «первой природы», то она в этой теории оказывается вынесенной за пределы общества, выступая лишь как объект производственной деятельности людей, или, если взять природу человека, как объект воздействия на него меняющейся социальной среды.

Пластичность человеческой природы была марксистами преувеличена, бо лее верным кажется мнение, что человеческая натура, по сути, не меняет ся — она лишь приспосабливается к новым социальным обстоятельствам.

Так, в советский период российской истории, когда в стране была уничто жена частная собственность и отчасти реализован принцип равенства, от чего ожидались большие перемены к лучшему в нравственности людей, по роки не исчезли и даже усугубились такие их проявления, как жестокость, трусость, мстительность и т. п.

Относительно марксистского подхода к «первой природе» можно еще добавить: он включал своеобразное подчинение наук о природе принци пам социальной науки (марксистской социологии). Как у Конта и Дюркгей ма социальные науки венчали пирамиду из естественных и точных наук, так в марксизме философские и социологические принципы признава лись ключом к естественным наукам. То есть субъективное начало и у по зитивистов, и у марксистов подчиняло себе объективное начало, природу.

Социальное довлело над природой, что является точным признаком социа лизации истории. Конечно, можно возразить: и в сознании примитивных ЕЛЕН А С АМА Р С К А Я народов существует единство природы и общества. Но тут имеется большое различие: древние люди искали в природе ответ на проблемы обществен ной жизни, а теоретики социализованной истории навязывают природе принципы человеческого мышления и ритмы социальной жизни.

Марксисты, как и позитивисты, стремились к созданию науки об об ществе, хотели научно управлять обществом и окончательно рациона лизировать, а значит, и социализировать общественную жизнь. Быть ра ционалистом не значит обязательно быть сциентистом;

в обществе много рациональных институтов: рынок, фабрика, демократия и т. д., но сциен тизм в применении к обществу означает стремление к тотальной рацио нализации общественной жизни. Хотя в этом отношении между маркси стами и позитивистами есть существенная разница. Конт или Дюркгейм участвовали в создании эмпирической социологии, для установления причинно-следственных связей в общественной жизни они придержива лись индуктивного метода. Ничто не предрешало, каковы будут эти связи.

Марксистская наука дедуктивна и тенденциозна, ее выводы изначально за ложены в ее посылках. Объясняется это тем, что в марксизме наука непо средственно слита с революционной волей: воля, действие претендуют на научность, а наука хочет быть революционной силой.

Конечно, и в марксизме есть важные положения, основанные на наблю дении исторических реалий: тезис о примате производства в новой исто рии, вывод о классовой структуре социального мира и классовых антаго низмах. Но отталкиваясь от этих наблюдений, марксисты добавляют к ним тезис о неизбежности гибели капитализма, ссылаясь на «Капитал» Маркса.

Эта книга оказала огромное влияние на мировую историю ХIХ—ХХ веков, и ее поклонники были абсолютно уверены в ее научной ценности. Между тем вскоре после смерти Маркса началась критика «Капитала» со стороны самих социалистов. Э. Бернштейн первым указал на изначальный дуализм мышления Маркса. А именно, желая быть строгим ученым, исследовате лем экономических фактов, Маркс подчинил свое исследование заранее Э. Бернштейн. Проблемы намеченному результату: он хотел, по словам Берн социализма и задачи социал- штейна, «доказать еще до написания книги выработан демократии. М., 1901. С. 98.

ный тезис»12 относительно обреченности капитализма.

Дуализм научности и социалистической предвзятости имел в марксизме разные проявления. Бернштейн хорошо видел продиктованные этим дис сонансы, резкие переходы от мысли о доминантности экономического фактора в истории к вере в чудодейственную роль политики в деле про движения к капитализму и др. Давая отпор Бернштейну, ортодоксальная Р. Люксембург невольно подтвердила его догадки. Бернштейн ссылался на факты, а Люксембург говорила, что надо рассматривать капитализм в це лом;

может быть, факты и свидетельствуют о жизненности капитализма, но О «СОЦИАЛИЗАЦИИ» И «НАТУРАЛИЗАЦИИ» ИСТОРИИ капитализм как целое заключает противоречия, они должны обостряться, а не притупляться, следовательно, крах капитализма неминуем.

Понятно, марксисты восприняли идеи Маркса не так, как воспринима ют науку, то есть беспристрастно и критически. У них преобладала вера в марксизм, марксистскую науку, в ее истинность. Ярким примером этого симбиоза науки и веры может служить деятельность В. И. Ленина и русских большевиков. Ленин абсолютно верил в скорое повсеместное наступление социализма, поэтому решился навязать России социалистический путь, хотя в ней не существовало условий, считавшихся марксистами необхо димыми для начала социалистической революции. А чего стоят жестокие приговоры целым классам, которые выносили большевики! Исторические жестокости марксистов были прямо пропорциональны их вере в научность доктрины, в ее абсолютную истинность. В социализм верили как в Бога, в жертву ему принесли даже пролетариат, ибо реальный пролетариат с его реальными интересами оказался подмененным идеальным пролетариатом, призванным якобы выполнить особую историческую миссию — построить социализм.

Вышеизложенное представляет собой попытку обосновать возможность деления истории на «натурализованную» и «социализованную». Под пер вой имелась в виду история, находящаяся в основном под влиянием при родных факторов, а под второй — история, сосредоточенная на себе. Нату рализованные и социализованные формы истории следуют друг за другом в колебательном ритме, не образуя прогрессистской триады, которая вы ражает не столько реальную модель истории, сколько ход ее умственной интерпретации, ритм человеческого мышления об истории. Вернее, мы на блюдали до сих пор однократное большое движение, составившее основу перехода от примитивных и традиционных обществ к современным, пере ход, начало которого одни датируют эпохой Просвещения, другие ведут от возникновения христианства. Но наша современность демонстрирует воз растание роли природных факторов в историческом развитии.

Идеи социализованной истории исповедовали разные философско исторические школы, в связи с этим выше были упомянуты просветители, позитивисты и марксисты. Левые и правые взамен одних существующих рациональных институтов (рынка, демократии) делали акцент на других (государственной регламентации всей общественной жизни, сплошной идеологизации населения). Позитивистам и марксистам принадлежа ла инициатива создания социальной науки, что свидетельствовало об их стремлении довести до конца дело рационализации и социализации истории.

ЕЛЕН А С АМА Р С К А Я В заключение можно указать на симптомы повышения внимания уче ных к роли природы в процессе человеческой истории. В теоретическом плане эта тенденция выразилась в форме шумных нападок структурали стов, постструктуралистов, постмодернистов на идеи прогресса и разума, в форме распространения техно- и наукофобии. Помимо этого новые тренды проявляются во всех сферах общественной жизни. В частности, в политике заметны новые силы: экологические движения, регионализм как форма географически пространственной оппозиции национальному цен тру. С этим связаны соответствующие перемены в экономике и социаль ной сфере;

смягчаются конфликты между традиционными социальными группами (классами), но обостряются этнические конфликты;

нарастает тенденция к возрастной и поколенческой дифференциациям населения.

В каждом из перечисленных случаев присутствует императив природы;

не ясно лишь, к чему он может вести в перспективе. Вслед за Камю хочется ду мать, что восстановление ценности природы вообще и человеческой при роды в частности положит предел безмерной социализации общественной жизни и доказавшей свою пагубность установке на тотальность человече ской истории.

Pro memoria АН АТОЛ ИЙ Ф О МИН Украина меняет героев Прошлое подчищено, подчистка забыта, ложь стала правдой.

Дж. Оруэлл Более шести с половиной десятилетий отделяют нас от трагико героических событий, вошедших в историю под названием «Великая Оте чественная война». Постепенно уходят из жизни участники сражений, завещая потомкам уважительное отношение к памяти о Великой Победе.

Продолжается процесс воссоздания истории войны. В научный оборот вводятся ранее не известные документы, дающие возможность переосмыс лить и по-новому прочитать страницы военной драмы. Слова поэта «лицом к лицу лица не увидать, большое видится на расстоянии» имеют непосред ственное отношение и к историческим событиям. Ведь со временем значи тельно возрастают возможности для всесторонне глубокого их изучения и объективной оценки. К сожалению, с событиями военной поры нередко происходит с точностью до наоборот. С каждым годом растет число лиц, бесцеремонно и некомпетентно вторгающихся в живую ткань истории и пытающихся задним числом «перевоевать» войну на свой лад. Все громче звучат голоса превращающих правду о войне в заложницу своих карье ристских устремлений и политико-идеологических пристрастий.

В отступлении от исторической правды, которое проявило себя уже в мо мент зарождения историографии о войне, прослеживается два периода. В рамках первого (1945—1991) дефицит правды имел место при освещении вопросов о генезисе войны, причинах поражения Красной армии в начале войны, о цене Победы и др. Вместе с тем антифашистский подход к истории войны выступал в это время в качестве не подлежащей сомнению истины.

Развал Советского Союза положил начало второму периоду, главную особенность которого составляет отказ от антифашистской традиции оте ФОМИН Анатолий Иванович — зав. кафедрой истории государства и права Восточно-украинского национального университета им. Владимира Даля, профессор, доктор исторических наук (Луганск, Украина).

А Н АТОЛИЙ Ф О М И Н чественной историографии войны с потугами реабилитировать фашизм.

В ряде стран переписка истории войны в профашистском духе осущест вляется при поддержке и участии государственных институтов. К их числу относятся страны Балтии и примкнувшая к ним Украина.

НА УКРАИНЕ РЕВИЗИЯ ИСТОРИИ ВОЙНЫ была начата сразу после про возглашения независимости. Символичным в этом отношении явилась ликвидация пришедшими к власти львовскими национал-патриотами па мятника легендарному разведчику Николаю Кузнецову.

В то время трудно было предположить, что стремление украинских нацио налистов галицийского пошиба поставить правду о войне с ног на голову бу дет навязано государству. Однако произошло именно это. Сегодня на Украине не только сконструирована новая «правда» о войне, но и создан механизм ее внедрения в историческое сознание народа. Его формируют органы государ ственной власти и местного самоуправления, общественно-политические об разования националистического толка, научные учреждения и учебные заве дения, средства массовой информации, деятели культуры и искусства. Все эти составляющие едины в реализации общей цели, в качестве которой выступают реабилитация и героизация гитлеровских приспешников в лице ОУН-УПА.

Главную роль в механизме отмывания украинских коллаборационистов играют государственные институты, среди которых своей активностью вы деляются глава государства, Служба безопасности Украины (СБУ), Мини стерство образования и науки, Министерство культуры и туризма и др.

С приходом к власти В. Ющенко взял на себя общее руководство по переписыванию истории войны. Он настолько проникся мыслью навязать стране свое видение этой истории, осуществить смену ее героев, что по зволяет себе демонстрировать неуважительное отношение к ветеранам Ве ликой Отечественной войны. Показательны в этом плане его опоздания на встречи с ветеранами в дни их торжеств, доступ ветеранов к президентской персоне через рамки металлоискателя, вручение государственной награды гражданину США А. Лозинскому сразу после того, как тот назвал освобо дителей Украины «пушечным мясом». К этому ряду относятся и призывы В. Ющенко, адресованные ветеранам Великой Отечественной войны, при мириться с теми, кто стрелял им в спину.

Можно предположить, что президент не ведает о душевной боли, ко торую вызывают у ветеранов его призывы. Но в том, что они вызывают негодование у ветеранов, он мог убедиться лично. Выступая перед ними 9 мая 2008 года, В. Ющенко в своем приветствии особо отметил тех, кто к Великой Победе не имел, мягко говоря, никакого отношения. Его слова, будто «героическое сопротивление фашистским захватчикам оказывали УКРАИНА МЕНЯЕТ ГЕРОЕВ мужественные борцы за независимость Украины воины Украинской по встанческой армии. Украинцы боролись в разных армиях против обще го врага — нацизма за честь и свободу Отчизны, за счастье народа» были встречены ветеранами с нескрываемым возмущением. Здесь уместно на помнить, что годом ранее глава государства в своем приветственном слове, адресованном ветеранам, посмел поставить в один ряд героев Н. Ватутина и причастного к его убийству Р. Шухевича.

Негативное отношение ветеранов Великой Отечественной войны к примиренческим призывам В. Ющенко объясняется пониманием их под линного смысла: отдать завоеванную ими Победу коллаборантам.

Несмотря на то что значительная часть жителей Украины не восприни мает бандеризированную историю войны, В. Ющенко пошел на то, чтобы в приказном порядке навязать ее стране, заставить всех «думать по-украински».

В октябре 2006 года им был принят указ «О всестороннем изучении и объек тивном освещении деятельности украинского освободительного движения и содействии процессу национального примирения», из которого следует, что освободительное движение в понимании Ющенко сводится к деятельности ОУН, УПА и других националистических организаций. В 2007 году он, не до жидаясь результатов всестороннего изучения освободительного движения, издает ряд указов, посвященных героизации предателей, в годы войны ока завшихся по одну сторону линии фронта с гитлеровскими захватчиками.

Первый из этого ряда указ «В ознаменование 100-летия со дня рождения Романа Шухевича» был подписан 16 мая. Указ предписывал кабинету мини стров Украины совместно с Национальной академией наук разработать план мероприятий по чествованию юбиляра, предусмотрев в нем: организацию и проведение различного рода торжеств;

проведение в Киеве научной кон ференции;

демонстрацию в кинотеатрах и на телевидении фильмов;

соору жение во Львове памятника;

выпуск юбилейных монет, марок и конвертов;

присвоение отдельным учебным и научным заведениям имени Шухевича.

В. Ющенко подписал 12 октября два указа. Один из них — «О присвоении Р. Шухевичу звания Героя Украины», другой — «О 65-й годовщине создания Украинской повстанческой армии». Эти указы свидетельствуют: государство, воглавленное В. Ющенко, освятило своим именем не только реабилитацию, но и героизацию пособников гитлеровцев в борьбе со своим народом в годы войны. Кроме того, указы В. Ющенко, обязательные на территории Украины, повелевали придать процессу героизации бандеровцев, который до сих пор ограничивался рамками западных областей, всеукраинский масштаб.



Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 8 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.