авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |

«Кыргызстан: сбылись ли ожидания? «Темный лес» теории Европейская и миражи идеологии социал-демократия ...»

-- [ Страница 5 ] --

Современное государство произошло от государства Старого порядка с его бюрократией, отделением власти от личности и собственности, контро См. М. Кревельд. Трансформа- лем над финансами, полицией и регулярной профессио нальной армией12. Несмотря на то, что еще в условиях ция войны. М., 2005.

Старого порядка появились представления о естественных правах человека, из этих представлений вовсе не вытекал вывод о необходимости демокра ДЕМОКРАТИЯ, «СОЦИАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО» И ВОЙНА тии. Еще во времена абсолютных монархов сформировалось мнение о под данном прежде всего как о налогоплательщике, который за свой счет содер жит государственную машину, а та в свою очередь обеспечивает ему разного рода защиту. Соответственно права и интересы его учитывались постольку, поскольку он представлял ценность в качестве налогоплательщика. Пример но настолько же оценивались «образованные слои» — из их рядов форми ровался управленческий аппарат государства. В таком подходе заключался росток европейского конституционализма и либерализма. Когда зазвучали первые требования политических и гражданских прав, они произносились от имени плативших налоги и обеспечивавших работу государственной ма шины. Это не выглядело как требования широкой демократии: имущие и об разованные хотели лишь получить право голоса в принятии политических решений в обмен за очевидные услуги, оказываемые ими государству.

Даже когда от власти монархов избавлялись тем или иным образом, иде алом и целью как старых, так и новых буржуазных элит демократия вовсе не становилась, как и у их античных предшественников. К демократии от носились с большой опаской, поскольку считали ее крайне неустойчивой формой правления, которая дает слишком большие права не достойным того низшим слоям. Олигархическая республика вроде Римской выглядела гораздо предпочтительнее, что и отразилось в конституциях США и Фран ции после Великой французской революции.

Сейчас можно только строить предположения, но есть основания счи тать, что Старый порядок в Европе мог просуществовать еще очень дол гое время, если бы его не погубило нараставшее военное противостояние, вызванное революцией во Франции. Государства Старого порядка в вой нах друг с другом прекрасно обходились относительно небольшими регу лярными армиями, комплектуемыми отчасти из иностранных наемников, отчасти — из собственных социальных низов. Революционная Франция, вынужденная воевать со всей Европой, должна была прибегнуть к невидан ной дотоле революционной же мере — levee en masse. Даже при том, что всеобщий призыв был проведен совсем не так последовательно, как плани ровалось, он дал огромную армию в 600—800 тысяч человек — количество, в разы превосходившее численность сильнейших армий Старого порядка.

История революционных и наполеоновских войн хорошо известна, и потому нет нужды отдельно писать об их значении для Европы и всего мира. Но главные следствия нужно отметить особо: эти войны породили европейский национализм и концепцию тотальной войны — народов друг против друга, в которой требуется напряжение всех национальных сил.

В предыдущих войнах массы не имели большого значения: основную роль играли лишь выучка и дисциплина относительно небольших профессио нальных армий. Теперь ситуация изменилась. Стала очевидной необходи мость новой военно-политической сделки между элитами и массами.

Л Е О Н ИД Ф ИШ М А Н Первые уже отчасти либерализированных государств Старого порядка не слишком стремились заключать эту сделку: предвидеть ее политические и со циальные последствия было нетрудно. К тому же противоречия между вели кими державами Европы еще не достигли стадии, на которой вставал вопрос о существовании нации и государства, а поэтому перспектива тотальной войны еще долго представлялась теоретической. Несмотря на то, что пре имущества общего призыва были наглядно продемонстрированы уже эпо хой революционных войн, на протяжение всего XIX века правители Европы сопротивлялись его последовательному введению. Во Франции и Австрии первой половины XIX века всеобщая воинская повинность была введена только формально;

на деле же призывалось лишь около трети мужчин соот ветствующего возраста, а также широко практиковалось заместительство.

В результате еще долгое время армии по-прежнему комплектовались из маргиналов, служивших в них и при Старом порядке. Англия вплоть до Первой мировой войны не вводила всеобщей воинской повинности. В Рос сии это произошло только после отмены крепостного права. Сроки служ бы в армиях все еще оставались довольно большими — до семи лет, как во Франции времен Наполеона III. Это тоже было рудиментом армий Старого порядка, рассчитанных на воспитание профессиональных солдат. Дальше всех по пути введения призыва зашла Пруссия, что дало ей возможность объединить германские государства вокруг себя, а также одержать победу над австрийцами и французами. Но и в Пруссии энтузиастам призывной армии пришлось преодолеть сильное сопротивление: в глазах элит общий призыв тогда ассоциировался с демократией и социализмом.

Показательно, что Германская империя, которую никак нельзя назвать демократической, уже во времена Бисмарка стала приобретать черты соци ального государства, имевшего, в частности, значимые элементы системы социального страхования. Здравый смысл подсказал германским консер вативным политикам, что в эпоху тотальной войны государство могло тре бовать крови и пота всех своих граждан только при одном условии: этим гражданам будет ради чего трудиться и умирать. Если с политической де мократией государство, армия которого комплектовалась на основе обще го призыва, еще могло повременить, то с социальной — уже нет.

Однако взлет социальной демократии, а вслед за ней и демократизации политических режимов не был таким стремительным, если бы не две ми ровые войны. Первая принудила политические режимы Европы вооружить невиданные дотоле массы народа, а потом расплачиваться с ними призна нием их права на участие во власти — того самого, которое, несмотря на весь либерализм и просвещение XIX века, правящие элиты отнюдь не спешили признавать за основной массой граждан и подданных. Необходимость иметь все большую армию еще до мировых войн заставляла элиты нехотя и посте пенно распространять политические права и социальные гарантии на новые ДЕМОКРАТИЯ, «СОЦИАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО» И ВОЙНА слои населения. Однако уже Первая мировая потребовала гораздо больше го. Теперь, когда в условиях тотальной войны одни миллионы людей шли на фабрики, а другие — на фронт, «состояние рабочих и сол- 13 У. Мак-Нил. В погоне за дат стало приобретать возрастающее значение, поскольку мощью. Технологии, вооружен от недоедающих и недовольных людских ресурсов нельзя ная сила и общество в XI—XX веках. М., 2008. С. 387.

было ожидать максимальной отдачи»13. Заводские столо вые, жилищное строительство, ясли и детские сады, прививки, рациониро вание продовольствия, спортивные клубы при заводах и фабриках и другие формы социальной поддержки — все это стало совершенно необходимым.

В итоге выяснилось, что государство Старого порядка войны не пережило.

Оно более не могло быть ни конституционной монархией, ни олигархической республикой, как этого хотелось бы элитам. Поэтому ему пришлось стать де мократическим в том смысле, в котором демократию понимали социальные низы еще во времена Перикла, — государством с обширными социальными га рантиями. С внешней же стороны, как вскоре выяснилось, реформированное государство Старого порядка вовсе не обязательно должно было являть собой представительную демократию либерального образца. Самым наглядным при мером стал, конечно, советский коммунизм — результат революции, совершен ной одетым в шинель крестьянством, открывшей путь в политику, экономику, к образованию рабочим, ремесленникам, крестьянам, простым горожанам и их детям. Власть народа осуществлялась здесь не через парламент, а через пар тию, охватившую все слои населения;

идеология была антибуржуазной, но это считалось подлинной демократией в понимании социальных низов. Другой формой такой военно-социальной демократии были фашизм и национал социализм — тоже ставшие результатом революций, хотя и менее последова тельно, чем Октябрьская, и под другими лозунгами подпустивших к политике, экономике и образованию ранее дискриминируемые социальные слои.

Советское государство, корпоративное государство в Италии и система социального страхования Третьего рейха представляли собой разные фор мы договора между правителями и массами, в котором от последних требо вались кровь и пот, от первых — гарантии обеспечения работой, пенсией к старости, образованием, медицинской страховкой и т. д. Эти режимы пото му и доверяли оружие народу, что обладали убедительными идеологически ми доктринами националистического и социалистического толка, которые подтверждались повседневной практикой предоставления социальных прав и потому позволяли эффективно проводить мобилизацию масс для труда и войны. В разгар Второй мировой войны Л. фон Мизес резонно отметил, что политика правительств буржуазных стран даже с сохранившейся либераль ной демократией теперь не имеет отношения к старому доброму либера лизму, потому что как тоталитарные, так и демократические правительства сумели радикально вмешаться в экономику и материально заинтересовать рядовых граждан в мощи своего государства. И вот теперь современный мир, Л Е О Н ИД Ф ИШ М А Н по выражению Мизеса, стал «миром этатизма», где «нельзя утверждать, что человек не получает никакой выгоды от завоевания», и См. Л. Мизес. Всемогущее правительство: Тотальное госу- почти каждый гражданин кровно заинтересован в проти дарство и тотальная война. водействии политике иностранных государств, которая Челябинск, 2006. С. 6.

может ущемить его материальный интерес14.

Вне зависимости от того, чем заканчивалась война для победителей и побежденных, социальные гарантии нигде не отменялись. Они знамено вали собой понимание демократии большинством рядовых граждан как доступа к определенной доле общественных благ. Тот факт, что в совре менном понимании демократии именно социальные права являются гла венствующими, мы можем отметить, взяв любой учебник по политологии.

В этом смысле новейшее понимание демократии «снизу» приблизилось к таковому, например, гражданами античных полисов, которые были члена ми «цеха воинов», имевшими свою долю во всех приобретениях города-го сударства, и для которых демократия в конечном счете являлась порядком, дававшим возможность жить свободно и достойно.

В античных и современных демократиях наиболее важным идентифи цирующим их компонентом являются не наличие институтов прямого или представительного правления народа и не расширение избирательных прав почти на все достигшее совершеннолетия население. Ведь и в Ко ринфе, и в Риме, и в Карфагене, как мы отмечали выше, были народные собрания, но это не делало их демократиями. Главными неизменно явля лись широкие социальные гарантии для малообеспеченного населения, благодаря которым оно и было в свое время заинтересовано трудиться и воевать во имя отечества, более того — благодаря которым вчерашние тер ритории под властью тиранов, олигархов и монархов вообще стали для них отечеством. Именно поэтому государства Запада после Второй мировой войны приобрели право называться демократиями, хотя изначально они не замышлялись в качестве таковых, несмотря даже на раннее введение ин ститутов представительного правления и предоставления гражданам или подданным различных политических прав и свобод.

После 1945 года Европа и Америка больше не знали войн. В силу появ ления ядерного оружия тотальная война стала невозможной. Современное западное государство не воюет с аналогичными;

а если вообще воюет, то где-то далеко от своих границ. И эти войны — не для массовых армий, а для небольших профессиональных, в которых по необходимости должен преобладать не национальный энтузиазм, а корпоративный дух. Массы ста ли не нужны элитам так, как это было еще относительно недавно, хотя и не сразу осознанно. Поэтому три десятка лет процесс демократизации еще шел по инерции — с 1945 года и примерно до конца 1970-х наступила зо лотая эпоха европейской демократии в понимании масс — время расцвета социального да и национального государств как таковых.

ДЕМОКРАТИЯ, «СОЦИАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВО» И ВОЙНА Но с конца 1970-х все чаще стали говорить как об упадке демократии, так и о закате государства. Вместе с тем участились нападки на систему со циальных гарантий и во многих странах были приняты меры к ее уреза нию. Очень характерно, что незадолго до того ряд европейских стран и США отказались от призывной армии;

с тех пор число таких стран только росло. В ретроспективе такое совпадение не кажется удивительным: элиты начали мало-помалу отбирать у масс завоеванное ими в эпоху, когда эти массы были нужны государству и элитам как военная сила. В Европе боль ше 60 лет нет тотальных войн и никто не готовится к ним — современные европейские государства действительно очень миролюбивы. Но можно ли их называть демократиями? Связь между отказом от призывной армии и трансформацией демократических режимов в олигархические очевидна:

«К пресловутой “профессиональной армии” страны Запада стали перехо дить во второй половине ХХ века. Знаменательно, что на тот период прихо дится трансформация западного общества, замеченная западными филосо фами (Адорно, Хоркхаймер, Маркузе, Ги Дебор и др.) и охарактеризованная ими как переход к “обществу без оппозиции”, или к “мягкому либерально му тоталитаризму”. ….Фактически на Западе утвердились откровенно оли гархические режимы, лишь слегка закамуфлированные под демократию.

Реальная власть стала принадлежать крупным финансово-экономическим кланам и транснациональным корпорациям, которые 15 Р. Вахитов. Демократия и лишь легализуют ее при помощи уже вполне бутафор- армия. — http://content.mail.ru/ arch/20454/1218175.html ских механизмов демократии»15.

В капиталистических странах, равно как и в бывших социалистических, процесс олигархизации сопровождался постепенным отказом от национа листической (шире — идеократической) мобилизации. Означенное подава лось как развитие демократии, но в действительности представляло собой нечто иное. Размывание либерально-консервативного консенсуса, произо шедшее во время «культурной революции»;

яростная критика национализма и т. д.;

пацифизм;

постулирование неотъемлемых прав для каждого человека, которое не сопровождается почти никакими ответными обязательствами, и т. д., — все это на протяжении последних десятилетий скорее лишало поч вы собственно демократию в том виде, в каком она появилась на свет и в ко тором она имела оправдание с точки зрения элит. В итоге из-под демократии стали потихоньку выбивать ее подлинную основу — социальные гарантии.

Свободы и прав стало больше, в том числе и политических, а демокра тия начала сворачиваться. Постепенно исчезает и тип гражданина, имею щего навык участия в публичной политике и обладающего пониманием, что такое, собственно, «публичность», которая подразумевает абстрагиро вание от личностных особенностей индивида, вообще отделение личного от общего — от, например, политических программ и взглядов. Но с 1960-х начала нарастать «интимизация» политического, что сопровождалось па Л Е О Н ИД Ф ИШ М А Н дением публичности16. Между тем служба в армии по См. Р. Сеннет. Падение пуб призыву являлась одной из практик, в которых выраба личного человека. М., 2003.

С. 293—304. тывался навык публичности: где, как не в армии, от че ловека требуют отказаться от личного содержания в пользу соответствия новому статусу, имеющему исключительно общественное значение, — ста тусу солдата?

По мере того как демократия приходит в упадок прежде всего в умах граждан, государство, рожденное еще Старым порядком, мало-помалу возвращается к естественному состоянию, в котором бюрократия правит страной, полиция следит за порядком, небольшая профессиональная ар мия ведет малые войны, а добропорядочные подданные оплачивают все это благолепие из своих средств и воспринимают себя исключительно как налогоплательщики, которым до большой политики дела нет. Различие вот в чем: подданные сейчас называются гражданами и периодически опуска ют бюллетени в урны, а также искренне считают, что уже факт существова ния дает им право на изрядную долю общественных благ. Иными словами, так называемый гражданин демократического государства львиную часть своих прав имеет ни за что — он не рассчитывает всерьез расплачиваться за них. Но если политические и социальные права были когда-то даны с учетом возможной расплаты потом и кровью, то теперь их смысл теряется, в первую очередь для граждан. Не случайно они все меньше ходят на вы боры, а во многих странах закрепленная в законодательстве граница явки постоянно снижается — уже до 25—30 процентов избирателей.

С другой стороны, если тотальная война образца первой половины XX века больше не возможна, если давно нет необходимости защищать свою страну от равных по уровню противников, такая позиция граждан оправдана. У них есть основания считать достаточными критериями граж данства уплату налогов, соблюдение законов и честный труд на личное бла го и благо общества. Конечно, эти критерии гражданства если и не делают демократию излишней, то не превращают ее в необходимость.

Но если современная демократия с устранением ее милитарного стерж ня должна исчезнуть, оставив после себя в качестве побочного результа та представление о ценности гражданина не только в качестве пушечного мяса, то это не худший итог исторического развития. Как это представле ние в будущем станет сочетаться с видами политических режимов, смогут ли массы отстоять свои права на участие в управлении, насколько далеко зайдет процесс олигархизации демократий — все это отдельные вопросы, выходящие за пределы нашей статьи.

Ad litteram От свободы совести к свободе вероисповедания 1990-й стал последним полным годом советской истории. Общий кризис государства и общества ощущался достаточно сильно, напряжение росло.

В этих условиях главный теоретический орган ЦК КПСС организовал «круглый стол», посвященный проблемам свободы совести и свободы вероисповедания в условиях демократизации советского общества. Следует напомнить, что ли берализация в отношениях между государством и Русской православной цер ковью периода перестройки берет свое начало в 1988 году, когда 1000-летие крещения Руси было отпраздновано как важное государственное событие. Для М. С. Горбачева репутация веротерпимого государственного деятеля, оконча тельно порвавшего с политикой воинствующего атеизма, была принципиаль но важной.

Именно поэтому новый Закон о свободе совести, проект которого был вне сен в Верховный Совет СССР, рассматривался как важная веха религиозной политики государства, мера, призванная способствовать повышению личного авторитета Генерального секретаря ЦК КПСС не только в среде верующих, но и среди формальных атеистов, значительная часть которых с возрастающим интересом следила за начинающимся религиозным возрождением.

«Круглый стол» в «Коммунисте» мыслился как форум, призванный объеди нить как «трезвомыслящих» атеистов, так и верующих. Первые были представ лены группой философов-марксистов (в том числе директором Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС В. И. Гараджой), вторые — литовским като ликом В. Алюлисом и архиепископом Кириллом. Обращает на себя внимание крайне узкое конфессиональное представительство — отсутствие не только способных озвучить позицию других направлений того же христианства (про тестантов), но и целых конфессий, имевших немало приверженцев в СССР, — прежде всего мусульман, иудеев и буддистов. Складывается впечатление, будто два религиозных деятеля должны были скорее «разбавить» круг присутствую щих, чем определить общее направление дискуссии.

И действительно, В. Алюлис вел себя относительно скромно. Исходящие от него рассуждения о толерантности и необходимости учета опыта Литвы (вскоре О Т Р ЕД А К Ц ИИ провозгласившей свою независимость) носили достаточно общий характер.

А вот выступления архиепископа Кирилла на самом деле прозвучали смело и неформально. Не ограничившись одними заявлениями о значении религиоз ной терпимости, он обратил внимание собравшихся на проблемы, поистине волновавшие Русскую православную церковь (как, впрочем, и неправославные религиозные организации). В их числе следует выделить прежде всего требо вание предоставить Церкви права юридического лица (см. С. 141), отсутствие которых являлось юридическим нонсенсом даже в советское время и уж точно никак не соотносилось с духом горбачевской «демократизации и гласности».

Не менее актуально прозвучали и требования обеспечить Церкви возмож ность разрешить преподавание религии (см. С. 142). При этом архиепископ явно имел в виду не существующую систему духовных семинарий и Духовную акаде мию, а обучение религиозным дисциплинам всех желающих, включая несовер шеннолетних. Причем формально Церковь не требовала для себя никаких льгот:

«Опыт истории нас научил — христианам живется лучше тогда, когда они не рас полагают государственной поддержкой и не наделены льготами. Будучи само стоятельными, они полнее и шире могут исполнять свою миссию» (Там же).

И эти требования были услышаны. Закон СССР «О свободе совести и рели гиозных организациях» № 1689-1 от 01.10.1990 в полной мере отразил эти тре бования. В еще большей степени они воплотились в Законе РСФСР «О свободе вероисповеданий» № 267-1, принятом несколькими неделями позже (25 ок тября): давала себя знать начавшаяся конкуренция союзного и российского парламентов. Церковь получила то, о чем вчера могла только мечтать. Но в том же году Поместный собор РПЦ, своим решением в целом одобривший оба за кона, указал на ряд моментов, в новых условиях уже не устраивавших Церковь.

В частности, она желала получить имеющееся у нее имущество в собственность, а не на правах аренды, осторожно требовала реституции, призывала отменить арендную плату в пользу государства за пользование недвижимостью и др.

В церковно-государственных отношениях начиналась новая эпоха, и архи епископ Кирилл был одним из ее провозвестников. Не случайно даже на «круг лом столе» в наиболее официозном из партийных журналов он не испугал ся заявить: атеизм в той же мере, что и религиозная принадлежность, должен стать «частным делом семьи, всех граждан, то есть опираться на финансовую, административную и моральную поддержку не государства, а отдельных лиц, неформальных обществ, исповедующих атеизм» (C. 142). Это требование было беспрецедентным, но со временем и оно воплотилось в жизнь. Атеизм стал не более чем одним из множества вероисповеданий — неверием. Со «свободой совести» в советском смысле, предполагавшем главенствующее положение ате изма и подчиненное — верующих, было покончено.

Свобода совести и возрождение гуманизма В преддверии обсуждения на Верховном Совете СССР Закона о свободе совести журнал провел «круглый стол», на котором были рассмотрены проблемы сосуществования религиозного и атеистического мировоззрения, отношений церкви и государства в их правовом обес печении, диалога между верующими и атеистами в условиях гуманизации советского общества. В дискуссии приняли участие: В. АЛЮЛИС — ксендз, главный редактор журнала «Католический мир»;

Э. А. АРАБ-ОГЛЫ — доктор философских наук, член редколлегии журнала «Коммунист»;

В. С. БИБЛЕР — кандидат философских наук, руководитель группы Института общей и педагогической психологии АПН СССР;

Н. Б. БИККЕНИН — член-коррес пондент АН СССР, главный редактор журнала «Коммунист»;

В. И. ГАРАДЖА — доктор фило софских наук, директор Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС;

КИРИЛЛ — доктор богословия, архиепископ Смоленский и Калининградский;

Н. А. КОВАЛЬСКИЙ — доктор исторических наук, член редколлегии журнала «Наука и религия»;

Э. Ю. СОЛОВЬЕВ — кан дидат философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии АН СССР;

Е. Л. ФЕЙНБЕРГ— член-корреспондент АН СССР, советник дирекции Физического института им. П. Н. Лебедева АН СССР;

А. М. ЯКОВЛЕВ — доктор юридических наук, заведующий секто ром Института государства и права АН СССР.

Реализм и обновление в теории и практике Н. В. БИККЕНИН. В условиях радикального обновления социализма в стране развернулись широкие и острые дискуссии по его экономическим и политическим проблемам, что вполне закономерно, если учитывать масштаб и глубину осущест вляемых преобразований. Но, как сказано в известной древней книге, не хлебом единым жив человек. Поэтому сегодня не менее важно обсуждение вопросов ду ховной, культурно-нравственной жизни общества, ее развития в новом, гумани Ж У Р Н АЛ «К О ММ У НИ С Т ». № 3. 1 стическом измерении. Ибо без морального, культурного обновления невозможно ни экономическое, ни политическое прогрессивное развитие. В конечном счете от характера исповедуемых людьми духовных ценностей, побудительных нрав ственных идеалов и этических принципов, от определенного морального выбора общества, всех и каждого, зависит тот или иной ответ на вызов времени.

Вырабатывая новые подходы к духовной жизни, особое внимание необходи мо обратить на проблему свободы совести, на современные процессы развития религиозного и нерелигиозного сознания. Здесь накопилось много серьезных теоретических и практических вопросов взаимоотношения между государством и церковью, верующими и атеистами, требующих основательного, реалистического осмысления и безотлагательного решения. Мы не можем откладывать их обсужде ние, широкое и свободное, если хотим сформировать политику, отражающую чая ния и нужды всех членов общества.

Конечно, люди придерживаются и имеют право придерживаться различных, в чем-то существенно не совпадающих мировоззренческих позиций, могут и долж ны отстаивать свои внутренние убеждения, взгляды на мир, человека, действитель ность. Однако время требует устранения искусственных барьеров между людьми, отличающимися по образу мысли. Нам надо стремиться лучше понять друг друга, поскольку сейчас принципиально важно то, что нас объединяет, а не то, что отде ляет. И стержнем этого объединения является перестройка, поиск путей создания более гуманного общества, правового государства.

В связи с этим следует решительно отмежеваться от тех искажений марксиз ма, которые привели к ошибкам в политике партии и государства в отношении к церкви, религиозной жизни в годы культа личности и застоя. Грубейшие деформа ции, возникшие под воздействием догматического толкования отдельных выска зываний Маркса, Энгельса, Ленина, вырванных к тому же из контекста их произ ведений, не имеют ничего общего с научным, диалектико-материалистическим мировоззрением, марксистским пониманием проблемы свободы совести. И одной из главных задач является восстановление подлинного смысла марксистского уче ния. И в теории, и на практике нам предстоит показать, что оно никоим образом не связано с враждебным отношением к верующим, с насильственными действиями, препятствующими их свободному волеизъявлению.

Предстоит также развенчать миф, согласно которому марксизму присущ мо ральный релятивизм. Почвой для подобных утверждений служит, в частности, сек тантское, упрощенное истолкование известного положения о моральности средств и действий, направленных на строительство коммунистического общества, и без нравственности всего того, что не способствует утверждению коммунистических идеалов. Разумеется, марксистская концепция места и роли религии в современном обществе не может строиться на таком вульгарном, примитивном подходе к обще человеческим моральным и культурным ценностям. Марксизм отвергает искусст венное противоборство, исходит из моральности всего, что возвышает человека, делает его духовно богаче и нравственно чище.

Н. А. КОВАЛЬСКИЙ. Действительно, набирающая силу перестройка заставляет нас многое переосмыслить заново в подходе к религиозной жизни. Пока, на мой взгляд, нет однозначного удовлетворительного ответа на вопрос о том, что пред ставляет собой религия в нынешнем виде и каково ее место в условиях совре менного этапа научно-технического прогресса. Но нам крайне важно понять этот феномен, источники и механизмы воспроизводства религиозного сознания и Ж У РНАЛ «КОМ М У НИ СТ». № 3. 1 9 9 выработать адекватное к нему отношение, поскольку невозможно игнорировать сам факт существования огромной массы населения земного шара, находящейся под влиянием религиозной идеологии.

Если мы трактуем религию в качестве формы общественного сознания и дела ем акцент на слове «общественное», то и подходить к ней надо как к развивающе муся явлению, трансформирующемуся вместе с обществом, с изменением челове ка. Религия не застывшее образование. В конце XX века она проявляет себя иначе, чем в прошлом столетии, когда, собственно, и вырабатывались основные науч ные понятия, используемые нами и поныне. В динамично обновляющемся мире подавляющая часть людей, исповедующих религиозные ценности и принципы по ведения, социально активна. Скажем, у нас верующие, воспринявшие в своеобраз ной форме идеалы социализма, активно включились в процесс гуманистического преобразования общественной жизни. За рубежом многие верующие вносят боль шой вклад в национально-освободительное движение, борьбу за мир и социальное обновление общества, в решение экологических и других глобальных проблем. То есть церковь и верующие живут современными заботами человечества.

Над всем этим предстоит основательно подумать. Мы обязаны скорректиро вать свои теоретические позиции с учетом зарождающихся, не встречавшихся ра нее общественных отношений. Это императив научного и политического мышле ния, созвучного реальностям мира. Оно сближает марксистов на пороге третьего тысячелетия, когда на основе общечеловеческих ценностей складываются новая цивилизация, новый миропорядок, с прогрессивными представителями иных идеологических, мировоззренческих направлений, с людьми мирового религиоз ного сообщества. И здесь требуется воспринимать проблему такой, какова она есть, а не какой нам хотелось бы ее видеть, как мы привыкли к ней подходить.

Архиепископ КИРИЛЛ. Нельзя не заметить, что отношение к церкви в нашем об ществе меняется. Но перестройку в области церковно-государственных отношений следует все же отсчитывать не с 1985-го, а только с 1988 года, потому что в течение трех лет после поворотного апрельского Пленума ЦК КПСС практически ничего существенного не происходило. Более того, у некоторых верующих возникли опа сения, что могут повториться печальные годы «хрущевской оттепели», когда отно сительная демократизация общественной жизни сопровождалась жесточайшими административными преследованиями религии и, вы знаете, были закрыты и даже разрушены тысячи храмов. «Что означают эти новые идеи и лозунги 1985 года?» — в тревоге задавали вопрос верующие. «Не повторение ли это старой печальной тра диции?» В ожидании ответа мы жили три года, до того момента, когда состоялась встреча М. С. Горбачева со Святейшим Патриархом Пименом и Священным Сино дом Русской православной церкви. Это была действительно историческая встреча.

Именно после нее началось активное изучение и обсуждение вопроса о новом законодательстве относительно свободы совести. Вопрос трудный, решается он медленно. Но важно сразу подчеркнуть, что верующие люди не требуют для себя каких-либо особых привилегий в демократическом секуляризованном государст ве, каковым является Советский Союз. Мы прекрасно понимаем, что подобный подход несправедлив прежде всего с моральной точки зрения. Ибо опыт истории учит нас: как правило, привилегии одних людей осуществляются за счет других, так как всегда необходим какой-то потенциал, позволяющий их реализовать. Он на протяжении всей истории человеческого общества создавался за счет ущемления прав и возможностей инакомыслящих. Это слишком трагический и трудный, мо Ж У Р Н АЛ «К О ММ У НИ С Т ». № 3. 1 рально неоправданный путь. Значит, речь может идти только об одном — о равных возможностях, о справедливом сочетании разумных интересов.

Вот на этом тезисе мы особенно настаиваем, ибо до сих пор нет полной уверен ности в том, что в законодательстве и социальной практике принцип безусловного равноправия будет достаточным образом реализован во всех аспектах. Ведь, казалось, большой путь прошла перестройка: гласность охватила все сферы общества, утверж дается плюрализм мнений, развились демократические институции, активно рабо тает новый Верховный Совет СССР, но пока нет реальных сдвигов в предоставлении равных прав гражданам независимо от их вероисповедания и мировоззрения.

Каковы причины такого положения? Думаю, в первую очередь здесь сказываются инерция мышления, традиция одностороннего подхода к духовной действительности.

Тут нельзя усматривать действие какой-то злой воли. Я далек от того, чтобы кого-то об винять в намеренной предвзятости. Именно сильная инерция и определенное непо нимание важности безотлагательного решения назревших вопросов лежат в основе медленных темпов в достижении подлинной свободы совести и убеждений.

Н. Б. БИККЕНИН. Разумеется, пока не все делается так быстро, как нам хоте лось бы. Это относится не только к области формирования более приемлемых от ношений между церковью и государством. С трудом осуществляется экономическая реформа, не произошло существенного изменения в решении продовольственной проблемы, обеспечении жильем всех нуждающихся, да и многое другое.

Однако нельзя не видеть и позитивных сдвигов. В частности, в стране создан определенный интеллектуальный, а главное, общественно-политический климат для взращивания ростков новой духовности, восстановления общечеловеческих куль турных ценностей, для более широкого удовлетворения потребностей верующих.

В связи с этим хочу обратить внимание на один важный момент. Архиепископ уже говорил о встрече М. С. Горбачева с главой Русской православной церкви. Состо ялась также впервые в истории Советского государства встреча нашего партийного лидера с главой католической церкви папой римским Иоанном Павлом II. В Вати кане было подчеркнуто, что в руслe перестройки мы начали учиться трудному, но необходимому делу всеохватывающего сотрудничества, консолидации общества.

И я думаю, эти действительно этапные встречи открывают благоприятные возмож ности для расширяющегося диалога между атеистами и верующими. Сотрудничес тво и консолидация на основe обновления, воссоздания традиционных ценностей должны быть результатом наших совместных усилий, активной и конструктивной работы по воспитанию высоконравственного человека.

Общечеловеческая ценность Е. Л. ФЕЙНБЕРГ. Мне представляется неудачным употребление самого терми на «свобода совести», если учитывать весь спектр накопившихся противоречий в сфере духовной, культурно-нравственной жизни общества. Объем этого понятия ограничен. Его узкие рамки не позволяют увидеть проблему в целом.

Что такое совесть? В философском словаре под ней подразумевается способ ность личности к критической самооценке. По-моему, это неполное определе ние, ибо отсутствует не только указание на этический и эмоциональный аспекты оценки человеком собственных поступков и мыслей, но и момент его критичес кого социального отношения к действиям других людей, соотнесения своих и чу жих суждений. Сведение свободы к свободе личной совести приводит к тому, что Ж У РНАЛ «КОМ М У НИ СТ». № 3. 1 9 9 любой преступник может оправдывать свои незаконные деяния под предлогом неприкосновенности индивидуальной совести, безусловной правомерности лишь собственной оценки жизненных процессов и обстоятельств. Свобода совести пре вращается таким образом в свободу бессовестности.

Значит, при обсуждении темы нашей дискуссии речь должна идти о свободе мироощущения, о возможности выбора атеистического или любого религиозного мировоззрения, но выбора, не ущемляющего ничьих прав, согласующегося с об щепризнанными нормами, не наносящего вреда другим людям, всему человечеству.

Если же отождествить право на выбор вероисповедания, атеистических ценностей с понятием совести вообще, то мы неизбежно скатимся к признанию последней в качестве сугубо личностного свойства, способности человека лишь к эгоистичес кой самооценке, к признанию монопольного права на общественное сознание той или иной религии или атеизма.

Вместе с тем нельзя упускать из виду, что ни атеистическое, ни религиозное ми ровоззрение не могут быть логически оправданы, опровергнуты в опыте. В любом слу чае мировоззрение есть, по существу, результат внелогического, интуитивного в фило софском смысле суждения, суждения вполне индивидуального и перерастающего во внутреннее убеждение. А если это так, если любое мировоззрение утверждается соб ственным самостоятельным убеждением и определенной внутренней культурой, то с точки зрения свободы выбора оно является равно одинаковым противоположному. Но выбор должен быть действительно равным, свободным, всесторонне обеспеченным.

В. И. ГАРАДЖА. Согласен с тем, что термин «свобода совести» не совсем удачен.

Сегодня он в значительной мере условен. Но эта условность продиктована истори ческими обстоятельствами. Мы прошли долгий путь духовного развития от узкого к более широкому пониманию проблемы совести и веротерпимости: от признания просто допустимости выбора между различными религиями и верованиями к при знанию права на свободу совести и необходимости сознательного выбора при оп ределении своих мировоззренческих позиций.

Мыслители, которые ввели в научный обиход понятие свободы совести (ска жем, Вольтер, Дж. Локк), употребляли его как синоним терпимости. И в наше время подобная трактовка остается в силе. По-моему, терпимость — это неотъемлемый признак демократического общества, подлинно человеческих действий в любой области: социальной, политической, культурной. Демократия, гуманизм, собствен но, и начинаются с терпимости по отношению к чужому мнению, иному взгляду на мир. Это основополагающая норма поведения в цивилизованном обществе.

Мне кажется, что терпимость представляет собой не только условие провозгла шения права на свободу выбора убеждений, но и своеобразный механизм его ре ализации на практике. Не случайно очень важный документ Организации Объеди ненных Наций, принятый в 1981 году, называется «Декларация о ликвидации всех форм нетерпимости и дискриминации на основе религии или убеждений». Об ратить внимание на данный аспект проблемы заставляет нас сама жизнь. С ним связаны духовное, гуманистическое обновление, переход от культивировавшейся многие годы нетерпимости как нормы идеологических и политических отноше ний на новые, диалогические позиции. Терпимость — как раз может быть именно то, чего нам больше всего не хватает при осмыслении и решении жгучих проблем, вставших перед обществом.

Проблема терпимости, еще раз подчеркну высказанную мысль, неотделима от проблемы свободы. В том значении, в каком человек может и должен рассчиты Ж У Р Н АЛ «К О ММ У НИ С Т ». № 3. 1 вать на возможность отстаивать свое мнение, проводить его в жизнь так же, как и другие люди. Иначе говоря, проблема терпимости как условие демократизации нашего образа жизни и способа мышления разнопланова, более широкого поряд ка, чем проблема совести.

Ксендз В. АЛЮЛИС. То, что понятия имеют узкое и широкое значение, впол не закономерно. Однако возникает проблема использования того или иного их содержания и смысла в практических действиях. По-моему, свобода совести есть не что иное, как вообще право самостоятельно определять свой мировоззренческий и моральный выбор. Оно состоит в том, что никому не позволено принуждать другое лицо и в равной степени никто не должен сам подвергаться принуждению. Нельзя также — это необходимо специально выделить — действовать вопреки своей сове сти и убеждениям. Последнее особенно важно в силу того, что совершенные про тив человечества преступления в годы гитлеровской Германии и сталинских ре прессий часто оправдывались ссылками на соответствующий приказ. Но ведь если человек осознавал аморальность, несправедливость приказа, значит, он не должен был поддаваться принуждению. Другим путем невозможно сохранить совесть, ос таться высоконравственным гражданином.

Проблема свободы совести своей практической стороной уходит не только в от ношения человека и человека, но и непосредственно в отношения церкви и ГОСудар ства. Их отделение друг от друга, понятое как сигнал к уничтожению религии, привело к тому, что светскость стали связывать исключительно с атеизмом, атеистическим ми ровоззрением. Ее соотносили в противоположность церковному с новыми нравствен ными ценностями, объявляя их непреходящими. На этой основе она трактовалась в ка честве индифферентной к религии, за которой не признавалось духовно-созидающего начала. Отсюда, забывая о толерантности свободы совести и истины, религию лишали гражданственности. Проблема решалась однобоко: игнорировались права церкви, и она в известной мере была порабощена государством. Разумеется, в подобных ус ловиях церковь не могла эффективно выполнять свое жизненное предназначение.

Э. А. АРАБ-ОГЛЫ. В принципе поддерживая все сказанное о проблеме терпимости, хочу заметить следующее. Свободу совести как теоретическое понятие и обществен ное, духовное явление вряд ли целесообразно сводить главным образом к веротерпи мости. Атеистам свобода совести нужна в не меньшей степени. Дело в том, что опыт истории убедительно свидетельствует: если за последними не признается свобода совести, инакомыслия, свобода быть атеистами не унифицированно, а по-разному, существует прямая угроза потери прав как для них самих, так и для верующих.

К этому примыкает и еще одна важная сторона свободы совести. Мы не можем делить граждан ни по принципу веры, ни по принципу мировоззренческих убежде ний на передовых и отсталых, развитых и неразвитых, культурно ущербных или духовно богатых. Историческая практика, повседневная жизнь убеждают нас в том, что религиозные люди во многих отношениях могут превосходить атеистов по нрав ственным, моральным, социальным и другим качествам. В то же время и атеисты не уступают ни в чем верующим, могут превосходить их по интеллектуальным, культур ным и иным человеческим свойствам. Неприемлемость подобного разделения лю дей является как бы дополнительным, но практически важным аргументом в обосно вании необходимости осуществления свободы совести для всех без исключения.

Свобода совести независимо от исторических зигзагов в развитии общества была и остается одной из фундаментальных общечеловеческих ценностей. Фундаментальной Ж У РНАЛ «КОМ М У НИ СТ». № 3. 1 9 9 хотя бы в том отношении, что она находится в органической взаимосвязи с другими свободами. Мы должны ее рассматривать не просто как признанную в цивилизован ном обществе возможность каждого человека исповедовать какие-либо собственные убеждения, но и, что гораздо существеннее, как его априорное право их проповедовать, предлагать для обсуждения другим людям. Свобода совести подразумевает свободу сло ва, объединения в религиозные и иные сообщества, свободу деятельности светских и церковных организаций во всех творческих проявлениях человеческого духа.

Более того. Речь идет даже о таких правах, которые порой формально и не за креплены в конституциях государств, законодательных актах и постановлениях.

Например, ни в одном законе нет положения о том, что человек обладает свободой воли. Но без прямого или косвенного признания свободы воли нет и не может быть свободы совести, да и любого права, любой морали.

Архиепископ КИРИЛЛ. Само сочетание слов «свобода» и «совесть» для меня пред ставляется весьма проблематичным. Я нисколько не сомневаюсь: даже в тюремной камере человек, брошенный туда за свои убеждения, не теряет полностью свободу со вести. В доказательство позвольте мне сказать несколько слов об истории вопроса.

Понятие свободы совести неотделимо от буржуазной французской революции XVIII века. Оно трактовалось тогда как освобождение от, если хотите, идеологиче ской монополии в духовной сфере католической церкви на Западе, в частности во Франции. Вот этот термин и это понимание проблемы из контекста французской революции перекочевали в нашу страну во время и после социалистической рево люции. На мировоззренческом и чисто практическом уровнях как бы копировались в своеобразной форме старые принципы и подходы. Отсюда и известная расплыв чатость, условность самого термина. Его первичное значение не покрывает реаль ность, с которой мы сталкиваемся в повседневной жизни.

Что же понимают христиане под понятиями «свобода» и «совесть»? В Священном Писании, естественно, нет подобного словосочетания, хотя, разумеется, есть много численные упоминания и о том, и о другом. Такое положение вещей вполне законо мерно. Ибо о свободе мы, как правило, говорим в социальном плане, историческом, как, допустим, о свободе от рабства, личной зависимости. В Священном Писании же главный акцент делается на внутреннюю свободу человека, на свободу от греха.

То есть речь идет о свободе от того инстинктивно разрушительного начала, которое представляет угрозу для человеческой жизни, выражаясь современным языком, для человеческого выживания. Свобода, таким образом, есть нечто возвышающее чело века над остальным животным миром, делающее его собственно человеком.

Под совестью же церковь подразумевает способность человека определять ди станцию между нравственными идеалами, вложенными Богом в его природу, име нуемыми на языке христианской традиции нравственным законом, и реальностью, представляющей собой непосредственно нравственное поведение человека. Если оно отличается от нравственных идеалов, загорается как бы контрольная, сигнальная лампочка, некий внутренний индикатор. Они свидетельствуют: реальность далеко уходит от идеала. И чем дальше реальное поведение человека уклоняется от нрав ственного закона, чем больше образовавшийся зазор, тем сильнее должен звучать голос совести. В противном случае наступает состояние, которое лучше всего харак теризует замечательное выражение апостола Павла — сожженная совесть. То есть со весть — качество человека, не застрахованное от деформации под влиянием окружа ющей действительности. Последняя либо развивает ее, либо, наоборот, приглушает и даже практически сводит на нет. Совесть тоже может быть сожженной!

Ж У Р Н АЛ «К О ММ У НИ С Т ». № 3. 1 Понятие «свобода совести» (я опять беру это выражение в кавычки) нецелесо образно относить исключительно к области отношений религиозного и атеисти ческого миросозерцания. Речь должна идти — поддерживаю высказанную здесь мысль — в первую очередь о свободе убеждений, то есть о допустимости пред ставлений, мнений, умозаключений, отличных от наших собственных. Однако до пустимость разнообразных взглядов или «терпимость» должны непременно иметь определенные границы. Бывают ситуации, когда нас не должен завораживать прин цип суверенности прав человека на собственное восприятие мира. Так, я не желаю и не могу уважать расистский, человеконенавистнический подход к людям. Оказав шись за одним столом с человеком, разделяющим подобные взгляды, я не позволю себе что-то такое, что могло бы его оскорбить, унизить. Но моя терпимость конча ется там, где он начинает на практике, в политической сфере реализовывать свои убеждения. Вот теперь нас действительно разделяет непреодолимая пропасть.

В. С. БИБЛЕР. В самой идее соединения двух моментов духовной реальности (тут в какой-то мере я согласен с исходными определениями совести, выдвинутыми архиепископом Кириллом) выражен существенный теоретический аспект пробле мы, имеющий важное значение для нашей общественной, гражданской жизни. Он состоит, в частности, в том, что понятие свободы совести полностью не сводится к мировоззренческой свободе. Свобода совести есть возможность и необходимость прислушиваться к своему внутреннему человеческому «Я», непосредственно и фе номенологически большему, чем «Я» под углом зрения бытовых, жизненных обсто ятельств. Это свобода, подчиняющаяся внутреннему голосу, тому судье или свидете лю, который подталкивает к определенному нравственному поведению.

Свобода совести сквозь призму свободы прислушиваться к внутреннему большому «Я» формируется в культуре и истории малого «Я», оказывающегося для него импера тивно существенным. Данное обстоятельство, эту внутреннюю суверенность личности следует в полном объеме учитывать и в правовом, и в нравственном плане, и в аспекте совести, и в аспекте общественного договора, когда она оказывается субъектом, мо гущим лишь делегировать свои права тем или иным общественным учреждениям и институтам. И без углубления в эту проблему все рассуждения о правовом государстве, гражданском обществе оказываются лишь рассуждениями о верхушке айсберга.

Идея прислушивания к сосредоточенному исторически и нравственно внутренне му голосу большого «Я», идея суверенности индивида во всех ее философских и ис торических напряжениях вовсе не несет в себе чего-то дурного, бескрайнего инди видуализма. Каждый раз этот внутренний судья и свидетель (латиняне говорили, что совесть — это тысяча различных свидетелей) отнюдь не результат дурного произво ла, а феномен, в частности существенно значимых культурных явлений, культурных ноуменов.

Каждая культурная эпоха замыкает все свое культурное движение на опреде ленном внутреннем сосредоточении бытия личности. Она несет не просто ответственность, а ответственность исторически сосредоточенную. Скажем, согла сно античной идее акмэ, когда в середине жизни человека соединяются прошлое и настоящее, проявляется даже его роком завязанная с предшествующими поколе ниями судьба, он оказывается — в это мгновение акмэ, героического поступка — ответственным исторически и за минувшую, и за будущую сердцевину жизни.

В гамлетовском вопросе «Быть или не быть?» тоже просматривается этот мотив.

Несмотря на кажущуюся отстраненность человека от своей биографии, он опять, пройдя через искус самоубийства, оказывается ответственным за свое бытие. Это — Ж У РНАЛ «КОМ М У НИ СТ». № 3. 1 9 9 глубинное напряжение, существенно значимый вопрос неокончившего жизнь че ловека, раздумывающего не только над своей судьбой и возможностью ее пере решения, но и над исторической судьбой в целом. Мы опять наблюдаем катарсис личной ответственности, свободный и вместе с тем действительно ответственный поступок, являющийся сосредоточением идеи совести.


Таким образом, дело не ограничивается провозглашением и осуществлением принципа терпимости, скажем, в отношении к религиозному мировоззрению.

Необходимо иметь в виду, что религия не просто одно из мировоззрений, а одно из внутренних сосредоточений, размышлений сознания, воплощающих идею суверенности индивида как личности, всеобщего величия индивидуально суще ствующего. Дело не столько в терпимом отношении к религии, сколько в понима нии того, что в ее основе лежит вот это углубление в идею совести, в свободу воли, неотделимой от любого правового, нравственного, общественного бытия людей.

Более того. Существующая, казалось бы, вне правовых институтов свобода совести есть не что иное, как фундаментальная предпосылка возможности существования правового, гражданского общества. Она, выходя за пределы идеи права, является в то же время его корнем, без которого само право оказывается пустышкой.

Материализация идеи Э. Ю. СОЛОВЬЕВ. Правовое признание свободы совести, внутреннего голоса, к ко торому мы должны прислушиваться, пожалуй, нужно в общем-то не столько индивиду, сколько самому обществу. Здесь можно провести интересную аналогию, обратившись к истории реформации. Напомню: Лютер при определении свободы совести в нрав ственном аспекте видел в ней, по существу, сверхприродную силу. Следовательно, при казывать что-либо человеку, заставлять его думать не так, как он думает, — пустое за нятие, так же, как пытаться повелевать луной, требовать от нее, чтобы она не светила.

В каком-то смысле по отношению к отдельному индивиду все верно. Но поясняя срав нение с луной, Лютер предупреждал: не остаться бы нам при этом самим в дураках.

Что имеется в виду? Возникает иллюзия, опасное представление, что и без права совесть человека может быть свободной, что он в любых социальных и по литических условиях сохраняет внутреннюю свободу, горд от сознания свободы своей индивидуальной совести. Это, конечно, не так — право и совесть неотделимы.

Хотя, разумеется, общество должно признавать бытийную, онтологическую силу совести в человеке, если не хочет оказаться в жалком положении, в положении, когда оно ограничивает себя в возможности, в самом выборе различных решений проблем правовой защиты, в достижении демократического консенсуса в случае противоречивости интересов.

Правовые основы свободы и свободы совести в качестве принципа граждан ского права уходят глубокими корнями в нравственную требовательность. Чем шире определяется свобода совести, тем больше потребность в том, чтобы люди самостоятельно вели себя совестливо при осуществлении самого этого принципа.

И все же при его практической реализации, осмыслении и решении встающих пе ред обществом проблем нельзя игнорировать два существенных, взаимосвязанных момента. Первый раскрывается в высказывании Спинозы, который указывал, что благословенно общество, где каждый думает то, что хочет, и говорит то, что думает.

Второй — в положении, выдвинутом мыслителем XX века Ортегой-и-Гассетом, за дававшимся вопросом: действительно ли каждый раз мы желаем то, что желаем, и действительно ли всякий раз мы думаем то, что, как нам кажется, думаем?

Ж У Р Н АЛ «К О ММ У НИ С Т ». № 3. 1 Сопоставляя два приведенных высказывания применительно к теме нашей дискуссии, мы видим, что право на свободу совести, как и любая юридическая нор ма, должно предполагать непременно формулирование некоторой совокупности запрещений. Эта совокупность сопрягается с нравственными ограничениями при реализации, допустим, права на свободу слова, печати, публичных выступлений, митингов, собраний и т. д. и т. п., с ответственностью человека за высказываемые им суждения. Обладая свободой совести, он не имеет права выдавать малодостоверные суждения за высокодостоверные, а последние — за безусловные и окончательные знания, абсолютные истины. То есть в своих высказываниях человек должен соб людать тот модус представлений, собственных и пропагандируемых, которым они обладают на самом деле.

И опыт показывает: человек обязан вести себя в открывшихся условиях сво боды, условиях демократизации и гласности в соответствии с общими нравствен ными нормами, вытекающими из права, нравственно-познавательными и мораль но-понятийными требованиями. Он сам вынужден применять их к себе для того, чтобы по-настоящему эффективно пользоваться новой, очень важной социальной возможностью.

Архиепископ КИРИЛЛ. При анализе проблем конкретной реализации идеи «свободы совести» человека мы не можем обойти вниманием вопрос о практи чески осуществляемом в стране общепризнанном в мировом сообществе праве верующих на полнокровную жизнь. А это прежде всего вопрос о действующем законодательстве, регулирующем отношения между церковью и государством, о необходимости его коренного пересмотра с целью устранения допущенных здесь исторических несправедливостей и о выработке новых конституционных поло жений, отвечающих современным запросам людей, исповедующих религиозные ценности и традиции.

Сейчас началась работа над новым союзным законом. Но сложилась парадок сальная ситуация: к ней не привлечены, по существу, ни православная, ни другие церкви и религиозные объединения. То есть от обсуждения и выработки законо дательных положений отстранены Синод, духовенство, верующие, те, кто в первую очередь кровно заинтересован в принятии более демократических правовых основ религиозной деятельности на индивидуальном и общественном уровнях. Спра ведливости ради, нужно заметить, что Синод через Совет по делам религии напра вил свои поправки к проекту. Но к их обсуждению никто из представителей церкви допущен не был. Конечно, это неправильно, несправедливо. В гласном и свободном обсуждении проекта закона, поступающего в скором времени в Верховный Совет СССР, должны участвовать все стороны. Мы стоим за демократическую дискуссию, живой диалог, за учет всех конструктивных позиций и разумных мнений.

В проекте, который ляжет на стол наших парламентариев, должны быть отра жены три главных момента жизни церкви, находящихся в центре внимания всех религиозных объединений Советского Союза. Первый из них — признание юри дического лица церкви. О чем же идет речь?

В 1975 году были предоставлены ограниченные юридические права приходам, так сказать, церковным подразделениям. Они получили возможность приобретать собственность, участвовать в судебном процессе и т. д. Однако, наделяя правом юри дического лица низовые религиозные группы, закон не распространяет его на цер ковь в целом как единую общественную организацию. Вот и получается, что Русская православная церковь не существует с юридической точки зрения. Де-факто у нас Ж У РНАЛ «КОМ М У НИ СТ». № 3. 1 9 9 есть Патриарх Московский и Всея Руси, народный депутат СССР, уважаемый в мире как глава Русской православной церкви. Но де-юре он не имеет юридической ответ ственности, распоряжается только собственной резиденцией, не признается право мочным говорить от имени всей церкви. Характер его канонических связей с епис копами, монастырями, приходами не определен с точки зрения советского закона.

Или кого представляют священнослужители, допустим, в такой общественной орга низации, как Фонд мира? Да никого, кроме себя, поскольку епископ, другие иерархи церкви не имеют никакого юридического положения в нашем государстве.

Если мы живем в правовом государстве, стремимся к нему, то я не вижу ни од ного разумного аргумента в пользу того, чтобы не признать церковь как общест венную организацию наравне с существующими светскими объединениями. Если мы узаконили общество рыбака и охотника, то почему так же не можем отнестись к Русской православной церкви, Духовному управлению мусульман Средней Азии и Казахстана? Что нам мешает? Для нас это не просто узкий, технический, юриди ческий, а фундаментальный вопрос: готово ли наше общество принять церковь в качестве общественной организации, наделить ее соответствующими правами?

В пояснение мысли приведу еще один пример. Мы нередко сталкиваемся с иму щественными проблемами, когда по каким-либо причинам ликвидируются при ходские общины. Сегодня возникающие при этом вопросы регулируются не самой церковью, а местными Советами. То или иное их решение зависит от единоличной воли и действия не всегда компетентного лица (работника аппарата Совета), от его благосклонного или нетерпимого отношения к религии, церкви. И часто бывает так, что не известно куда исчезают, гибнут ценнейшие иконы, церковная утварь, исторические памятники культуры, духа народа. Разве это нормальное явление? Но одна из его причин — отсутствие юридического лица церкви.

Теперь позвольте остановиться на втором моменте жизни церкви — ее социаль ной активности при осуществлении свойственной ей по природе миссии милосер дия и благотворительности. К сожалению, принятый в 1929 году и до сих пор не отмененный закон лишает церковь возможности делать добро. Он запрещает оказывать помощь людям как в рамках религиозных общин, так и в широком со циальном контексте.

Думаю, назрела необходимость в новом законе предоставить и не ограничивать право людей (и не только верующих) приносить друг другу добро и пользу в лю бой форме. Для этого должно быть разрешено церкви создавать собственные бла готворительные программы и соответствующие им институты, участвовать своими средствами и силами в государственных программах и разнообразных фондах по мощи всем нуждающимся. Надо снять правовые преграды в ее деятельности, соци альной работе, направленной на внесение нравственных начал, гуманистических принципов добра, взаимоподдержки в общественную жизнь, на улучшение нацио нальных и иных отношений в нашем Отечестве, консолидацию всех здоровых сил общества в укреплении мира и благополучия.


И, наконец, третий момент. Предоставление равного права получать атеистиче ское и религиозное воспитание. Вопрос крайне сложный и трудный, поскольку он выходит за рамки просто конституционного права.

Четвертое поколение советских людей не покидает церковь. Но где они получа ют религиозные знания? В первую очередь из богослужения. Однако только из бо гослужения довольно трудно постигнуть христианство, поскольку по крайней мере в православных храмах служба совершается на церковнославянском языке. Моло дежь же его не знает или понимает не полностью.

Ж У Р Н АЛ «К О ММ У НИ С Т ». № 3. 1 По этой причине большинство современных молодых людей получает представле ние о религии, церкви из иностранных источников, завозимой в страну литературы, передач зарубежного радио. Возникает вопрос: имеют ли советские граждане право на верную и полную информацию, право постигать тысячелетнюю веру своих соотечест венников при помощи союзных, российских средств массовой информации? Глубоко убежден — наши сограждане достойны такого права и должны его иметь.

Необходимо еще раз подчеркнуть: верующие не ищут никаких преимуществ.

Православная церковь из-за того, что до Октябрьской революции обладала значи тельными привилегиями, в каком-то смысле от этого и пострадала. Опыт истории нас научил — христианам живется лучше всего тогда, когда они не располагают го сударственной поддержкой и не наделяются льготами. Будучи самостоятельными, они полнее и шире могут исполнять свою миссию. Именно поэтому надо вернуть ся к ленинскому Декрету об отделении церкви от государства и школы от церкви.

В нем говорится, что религия должна преподаваться частным образом, то есть без финансовой, административной поддержки государства. Но преподаваться! Всем гражданам, желающим получить такое обучение, нужно гарантировать соответ ствующие права. Видимо, такой подход следует распространить и на атеистическое воспитание. Оно тоже должно стать частным делом семьи, всех граждан, то есть опираться на финансовую, административную и моральную поддержку не госу дарства, а отдельных лиц, неформальных обществ, исповедующих атеизм.

А. М. ЯКОВЛЕВ. Возвращаясь к исходному пункту наших рассуждений, а именно к содержанию понятия свободы совести, хочу подчеркнуть, что мы с логической неизбежностью должны говорить и о свободе мысли, сознания, свободе убежде ния, вообще о свободе духовного существования человека. Она не сводится лишь к свободе религиозной деятельности. Выявив относительную самостоятельность этих категорий, необходимо тут же указать на их неразделимое единство как со стороны теоретического содержания, смысла, так и со стороны схваченных в них явлений, процессов социального бытия. Я имею в виду, в частности, некоторый ду ховный стержень развития личности, ее сознания, мышления, поведения, который одни называют нравственным императивом, другие — интуитивным возвышением над материально-причинной обусловленностью мира или христианской запове дью, как считают представители церкви. Собственно, это надорганическое нечто и делает человека Человеком, выделяет его из мира живых существ. Такая трактовка, такое понимание высшей природы человека, очевидно, может служить основой консенсуса при различных подходах к духовным ценностям человека и общества.

Но главное — вовсе не надо представлять себе дело так, что чем больше «за жимается» религия, к которой часто неоправданно применяется оскорбительный термин «мракобесие», тем свободнее дух человека. Напротив, тем ограниченнее он становится в сознании духовной реальности, тем скорее теряет свою само стоятельность. Любое сужение свободы, а в наших условиях легче всего было про явить негативное отношение к религии, церкви, приводит к отуплению мысли, ее догматизации, к сковыванию постоянно требуемого обществом духовного развития человека. В конечном счете — к задержке в развитии социально-экономических, об щественно-политических, юридических прав и свобод граждан, без чего невозможно поступательное движение общества. Именно на таком понимании нам следует стро ить свою законотворческую деятельность в стремлении к правовому государству.

Причем в наших теоретических концепциях, методологических подходах при построении новых законодательных конструкций необходимо избавляться от Ж У РНАЛ «КОМ М У НИ СТ». № 3. 1 9 9 представлений о том, что права и свободы даруются-де государством, являются плодом добренькой политической власти. Нет, они есть неотчуждаемое свойство человека, человека, рожденного быть свободным. Государство может их отнять, но не может произвольно, из благих намерений наделить человека свободой, осчаст ливить его. Приписывание государству несвойственной ему функции — фальшивая конструкция, утопическое пожелание. На самом деле оно должно через принима емые законы и упразднение старых законодательных актов закреплять достигну тый уровень в свободном развитии человека и через упорядочение, регулирование принадлежащих ему прав открывать новые перспективы его свободной самореали зации, в частности под углом зрения права на свободу совести.

Ксендз В. АЛЮЛИС. Поскольку речь зашла о проблемах законотворчества, по звольте рассказать о практическом опыте выработки Закона о свободе совести в Литве, идущей в условиях перестройки во многих отношениях первой по пути создания демократического правового государства. В этом плане у нас недавно принята новая редакция соответствующей статьи Конституции, широко обсуждав шаяся на сессии Верховного Совета республики и до нее в печати, других средствах массовой информации.

Согласно новому статусу в Литовской ССР гарантируются свобода мысли, со вести, вероисповедания и неверия, а также равное право индивидуально или со вместно с другими людьми исповедовать и мирным способом выражать и распро странять свои взгляды и убеждения. Никто не может принуждаться к тому, чтобы говорить, поступать или действовать вопреки своей совести.

Государственные институции, учреждения просвещения и воспитания являют ся светскими, но в установленном Законом порядке сотрудничают с церковью и религиозными организациями в деле развития или воспитания нравственности общества.

За церковью и другими религиозными организациями признается статус юридического лица, и гарантируется им право самостоятельно распоряжаться в вопросах их внутренней жизни.

В подготовке перечисленных мною положений приняли участие юристы, ве рующие, атеисты, представители церкви, которые создали рабочую группу при Президиуме Верховного Совета республики. Но, по моему мнению, ее деятельность на этом не должна закончиться. Ибо существует потребность развивать сформули рованные в Конституции положения, более конкретно их выразить и объяснить, что подразумевается, например, под отдельными выражениями, терминами и юри дическими формами, как их реализовывать на практике.

Мне кажется, следует более точно определить, что целью Закона является гар моничное развитие личности на основе как свободы морального выбора вообще, так и выбора взглядов, отношения к церкви. Причем однозначно подчеркнуть, что к дружному сожитию в обществе ведет только толерантность, взаимная терпи мость. Необходимо также учесть, что в разных религиях и философских течениях сосредоточена мудрость, вековой опыт человечества. А значит, стоит задача обес печить одинаковую возможность каждому ознакомиться с этой мудростью и по собственному выбору ею руководствоваться, то есть гарантировать свободу мысли, вольнодумия. Иными словами, предусмотреть, что никто, никакая группа не имеет права претендовать на монополизацию мысли и дел.

В Законе должно быть более четко и основательно определено, что вопросы просвещения решаются путем соглашения между церковью и соответствующим Ж У Р Н АЛ «К О ММ У НИ С Т ». № 3. 1 министерством. Подобная практика уже входит в жизнь. Если родители желают, чтобы их детям преподавалась религия, они обращаются к настоятелю. Он реги стрирует в территориальном отделе народного образования просьбу и может получить для реализации потребности школьное помещение в свободное от за нятий время, поскольку храмы к этому не приспособлены, а все иные церковные постройки в 1948 году были забраны под другие нужды.

Что же касается других вопросов разработки нового законодательства, то хочу присоединиться к мнению архиепископа Кирилла о важности уравнения прав ре лигиозных объединений с правами светских общественных организаций, скажем, имущественных прав, финансовых обязательств, социального страхования. Так, дого вор работника с церковью нужно регистрировать в профсоюзе, и тогда он не должен облагаться дополнительным налогом. Более того, в данном случае ему необходимо предоставить возможность пользоваться социальным страхованием наравне с рабочи ми и служащими государственных, общественных формирований. Так же следует от носиться и к издательской, производственной деятельности церковных объединений.

Они должны облагаться налогом наравне с другими общественными организациями.

Э. Ю. СОЛОВЬЕВ. В любом цивилизованном обществе за церковью должен быть признан неоспоримый статус юридического лица. Однако точку на этом ставить нельзя. Скажем, формулируя нормативные положения, мы должны преду смотреть все демократические грани нового статуса, принимаемого нами Закона о свободе совести. А именно: исключить, в частности, такую ситуацию, при которой более мощная церковная организация имела бы какие-то преимущества перед ме нее сильной. Особенно важно последовательно провести данный принцип в рес публиканских законодательствах, учитывая неодинаковую численность различных религиозных общин и групп.

Точно так же не может быть никаких принципиальных возражений против тезиса о предоставлении равных прав для церкви и верующих по сравнению с об щественными организациями, осуществлять более активную благотворительную и со циальную деятельность. Но опять-таки при том условии, что она не будет носить черт вероисповедального, конфессионального фаворитизма. Вообще говоря, и церков ная, и светская благотворительность строится, как правило, на основе определенного предпочтения. Так было в истории. Но всегда ли подобная политика была оправдан ной, справедливой? Поэтому перед законодателем стоит трудная и неотложная задача сделать так, чтобы благотворительность шла не по линии поощрения церковного или иного послушания, а на помощь в наибольшей степени в ней нуждающимся.

И, наконец, мне кажется, в законе должно быть гарантировано подлинное пра во на религиозное воспитание при условии, что оно будет строиться действительно на принципе добровольности, без принуждения, особенно по мере взросления че ловека, иметь частный характер. Отсюда церкви нужно предоставить паритетные возможности в деле нравственной и социальной проповеди, включая возможность доступа на экраны телевидения, страницы массовых изданий, радио.

Я хотел бы выделить данное положение специально, исходя, как ни странно, из нынешней ситуации в самом атеистическом воспитании населения. Оно тоже должно быть свободным. Нам необходимо при решении законодательных проблем свободы совести предусмотреть право на возможность ведения такой атеисти ческой пропаганды, которая учитывала бы многообразие форм атеизма, атеисти ческого сознания, о чем говорил в своем выступлении Э. А. Араб-Оглы. Процесс демократизация должен затронуть и эту сферу нашей жизни.

Ж У РНАЛ «КОМ М У НИ СТ». № 3. 1 9 9 Атеизм и диалог как веление времени Э. Ю. СОЛОВЬЕВ. В течение многих веков атеизм был одним из высших и раз витых выражений свободомыслия. В прошлом атеистические убеждения никому не давались даром. Они рождались из глубоких сомнений в процессе выработки личного и независимого взгляда на мир. Говоря философским языком, атеизм теснейшим образом на протяжении истории был связан со всей многоаспектной проблематикой моральной автономии личности. Каждый раз он испытывался на прочность в новых социальных ситуациях — должен был прибегать для своего ут верждения ко все более развитым, фундаментальным доказательствам.

И вот в течение последних ста лет условия его развития, как мы все хорошо знаем, существенно изменились под воздействием многопланового процесса секу ляризации, важным фактором которого стало бурное развитие научно-технических представлений о мире. Этот процесс в нашем обществе неоправданно превратил ате изм в разновидность государственной идеологии. У него не осталось никаких офи циально допущенных оппонентов, что привело к парадоксальным результатам. Атеи стические убеждения человека превратились в сумму представлений, полученных без самостоятельного философского осмысления мира, ненадежных, поверхностных и нестойких взглядов на действительность. И неудивительно, что жесткий, часто во инствующий характер нашей пропаганды безбожия, созданные тепличные условия для взращивания атеистических воззрений человека приводили к тому, что он не мог устоять в открытой, широкой полемике с иным типом миропонимания.

У нас антитеза-оппозиция религии и атеизма часто смешивается с антитезой оппозицией знания и веры. На самом деле отношения здесь гораздо сложнее. Чрез вычайно важным является то, что, на мой взгляд, по строгому счету атеизм вряд ли целесообразно трактовать от начала и до конца как позицию чисто научного знания.

Он несомненно включает в себя компонент веры, а именно нерелигиозной веры.

В частности, настоящего, последовательного атеизма нет и не может быть без веры в возможности человека. Неверие в бога как мировоззренческая установка тес ным образом связано с проблемой способностей человека, его интеллектуального и нравственного потенциала, свободы выступать подлинным творцом своей судь бы. Речь идет о признании человека, а не о вере в безграничное человеческое все могущество. Ибо вера в его всеохватывающее могущество в общем-то есть не что иное, как просто перевернутое теистическое представление. Представлять челове ка в качестве демиурга — значит впадать в опасную мифологию титанизма.

Современный атеизм ничего общего не имеет с подобными трактовками чело века. Он не всемогущ, однако обладает в полной мере возможностью достижения даже самых предельно мыслимых, самых высоких идеалов и устремлений. Вся история секуляризации показывает, что моральный мотив веры в человека был плодотворным источником развития общества. Он имел огромное значение в выступлениях атеизма — но свободного, независимого от сиюминутной ситуации, не скованного идеологическими шорами — в споре с определенными противо положными утверждениями религии и церкви. Стирать это измерение атеизма в современном сознании было бы неправильно ни теоретически, ни практически.

А может быть, даже и опасно.

Э. А. АРАБ-ОГЛЫ. У Чаадаева есть интересная мысль о том, что путь от безверия к вере гораздо сложнее и мучительнее, чем скатывание от веры к безверию. Дан ное положение распространяется на всех людей безотносительно к тому, атеисты Ж У Р Н АЛ «К О ММ У НИ С Т ». № 3. 1 они или верующие. Важность глубокого уяснения методологического содержания сформулированного мыслителем тезиса с различных его сторон диктуется сего дня хотя бы тем, что в условиях перестройки нам необходимо возродить веру всех граждан в социализм, его гуманистические, демократические идеалы и ценности, веру, разрушавшуюся на протяжении многих последних десятилетий.

Но это имеет и прямое отношение к мировоззрению людей, которое мы стремим ся сегодня выработать. Парадоксально, но в нашем обществе мы видим, что миллио ны неверующих, считающих себя даже атеистами, устремляют восторженный взор на экраны телевизора, когда выступают экстрасенсы-чудотворцы, астрологи-гадатели, всевозможные врачеватели. В данном случае мы имеем дело не просто с отсутствием религиозной веры, а с широко пронизывающими общественное сознание предрас судками, суевериями, с иллюзорной верой во что-то сверхъестественное, надчелове ческое. Явление опасное, порождающее массовую пассивность, надежды на выход из трудного положения, в котором оказалось общество, без соответствующих затрат воли и энергии. И здесь определенную пользу может оказать, в частности, проповедь священнослужителей, призванных врачевать душевные, духовные раны человека.

Нам по-настоящему нужно отказаться от отождествления научного атеизма с антирелигиозной борьбой, имевшего указанные нами выше плачевные послед ствия. Атеизм по своему определению, по традиции выражает нейтральное отно шение к любому богу, любой религиозной вере, к различным религиозным кон цепциям и учениям о бытии человека. Атеизм — прежде всего свободомыслие, а значит, что-то большее, чем отрицание того или иного миропонимания, миро ощущения. Если он берет на себя главную миссию — антирелигиозную борьбу, то он превращается просто в антитеизм. И как всякое «анти» — от антисоветизма до антиамериканизма — порождает образ «страшного» врага, чувство зависти и зло бы, раскалывает человечество на несовместимые части. Все, что существует в мире, делится при подобном подходе на силы добра и зла, а это есть манихейство. Тогда антирелигиозная борьба перерастает в преследование церкви и верующих, а «науч ность» атеизма — в своего рода светскую религию.

Нечто подобное было в нашей жизни. Оно еще не прошло. Отказ от манихейст ва и в политике, и в идеологии, и в повседневной жизни является насущной проб лемой складывающегося сегодня нового мышления. Он предполагает налаживание широкого диалога между атеистами и верующими и его перерастание в их конст руктивное сотрудничество в деле развития высоконравственных, подлинно циви лизованных отношений в обществе.

В. И. ГАРАДЖА. Неверно представлять себе терпимость как исповедание принципа: живи и жить давай другим. В моем понимании, она прямо противостоит подобной житейской «мудрости». Она ничего общего не имеет со всякого рода про явлениями апатии, безразличия, индифферентности.

Когда мы говорим о свободе совести, о терпимости, речь должна идти об из бавлении, притом решительном, от догматического мышления, в том числе и в сфере религии, об аспекте, связанном с проблемой интерпретации истины и оперированием ею. Тот, кто притязает на обладание в любой форме абсолютной истиной, страшен тем, что направляет свое стремление, амбиции против всех и каждого. Для него не существует никакого плюрализма мнений. С ним невозможно вести диалог.

Я во многом согласен с тем, что говорил архиепископ Кирилл, но не во всем.

Он предлагал решать проблему совести, имея, по существу, в виду права верующих на паритетных началах с атеистами. Но как осуществлять высказанный тезис? Фик Ж У РНАЛ «КОМ М У НИ СТ». № 3. 1 9 9 сировать права верующих? И только? А как быть с неверующими? Вот в чем корень реальной проблемы, которая стоит перед нами. Проблема должна быть для нас об щей. Свобода неделима, она или есть, или ее нет. Ее нет отдельно для верующих и неверующих. Поэтому в практическом плане, в приложении к тому закону, о кото ром мы сегодня говорили, это означает только одно: идти не на разобщение и со средоточение на правах отдельных партикулярных групп. Должно быть оговорено общее правило для всех граждан. Противоположный путь, когда закон строится на различии между верующими и неверующими, сохраняет партикуляризм и не очень хорошо вяжется с идеей консолидации нашего общества.



Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.