авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |

«Кыргызстан: сбылись ли ожидания? «Темный лес» теории Европейская и миражи идеологии социал-демократия ...»

-- [ Страница 7 ] --

В российской леворадикальной традиции понятие «либертарный» так же имеет довольно длительную историю, хотя в наше время даже специ алистам оно кажется свежим заимствованием из западной политической терминологии. Так, еще в 1906 году один из ведущих теоретиков отечест ЛИКИ ЛИБЕРТАРИЗМА венного постклассического анархизма Алексей Боровойписал: «И с фор мальной стороны и со стороны внутреннего содержания коммунистиче ский анархизм представляет собой… не более как этап, 7 A. Боровой. Общественные правда могучий, в развитии общей социалистической идеалы современного челове мысли. Это — либертарный социализм (курсив наш. — чества. Либерализм. Социализм.

Анархизм. М., 1906. С. 65.

В. С.)»7. В советские времена данный эпитет нередко зву чал в названиях идейных и организационных инициатив российских анти государственников, оказавшихся в вынужденной эмиграции. Так, в 1926 году во Франции группа русских анархистов «Дело Труда» сформулировала Ор ганизационную платформу либертарных коммунистов. 8 См. «Anarchist voices: An В 1945 году известный в свое время петроградский анар- Oral History of Anarchism in America». Ed. by P. Avrich.

хист-синдикалист Г. П. Максимов стал одним из иници- Oakland (CA). P. 417—418, аторов создания в Нью-Йорке Либертарного книжного 431. — http://en.academic.ru/ dic.nsf/enwiki/ клуба, который действовал и в 2000-е годы8.

В «левом» политическом дискурсе существует в свою очередь два основ ных подхода к определению сущности либертаризма, которые опираются на разное отношение к институтам централизованной политической вла сти (в первую очередь к государству).

1. Многие современные анархисты и некоторые «анархо-сочувствующие»

исследователи используют понятие «либертарный социализм» фактически как синоним понятия «анархизм»*. Анархизм, как полагают сторонники ука занного подхода, стремится к созданию такого общественного устройства («без государства и капиталистических хозяев»), реальным политическим содержанием которого станет «радикально-демократическое общество, со храняющее максимально возможный объем индивидуальных свобод (liberty and freedom)». Левый либертаризм в этой интерпретации разделяет прудо новскую оценку собственности на средства производства как кражи и пред полагает, что «в подлинно либертарном обществе личность будет свободна от эксплуатации, порожденной концентрацией всех средств производства материальных благ в руках элитарного меньшинства 9 «Libertarian Socialism».

капиталистов»9.

Использование эпитета «либертарный» в таком контексте анархи сты объясняют двояким образом. С одной стороны, как они утверж дают, либертарный социализм стал идеологическим и организацион но-практическим противовесом авторитарного социализма в лице якобинцев, марксистов, ленинцев и сталинистов, а также реформистов государственно-социалистического толка. С другой стороны, новый «яр лык» потребовался для того, чтобы отмежеваться от экстремистских форм «пропаганды действием», которые широко использовались некоторыми анархистами в конце XIX — начале ХХ века. Пропаганда анархизма с по мощью террора привела к отчуждению широкой общественности от по * Подробнее об этом см., например: P. Mc Laughlin. Mikhail Bakunin: The Philosophical Basis of His Anarchism. N. Y., 2002. P. 86;

А. В. Шубин. Анархо-синдикалисты в Испанской гражданской войне (1936—1939 гг.). М., 1997. С. 2;

В. В. Дамье. Анархо-синдикализм в ХХ веке. М., 2000. С. 8, 14.

В Л А Д ИМИР С А П О Н борников безвластия, поэтому многие анархистские группы вместо слова «анархизм» стали использовать слово «либертаризм». Это позволило им См. Р. Sabatini. Libertarianism: избежать как репрессивных мер со стороны государ Bogus Anarchy. — http://flag. ства, так и невыгодных ассоциаций в общественном blackened.net/liberty/lba.html мнении10. Терминологическая инновация отразила так же реальные изменения в тактике антигосударственнического движения:

«Либертарный социализм как движение отделил себя от “анархии”… в том, что он особое внимание уделил организации и просвещению рабочего класса с тем, чтобы добиться освобождения человечест «Libertarian Socialism».

ва от оков капитализма»11.

Отметим, что в рамках указанной терминологической традиции не которые исследователи семантически разделяют понятия «либертарный социализм» (как синоним бакунинской доктрины «коллективизма») и «либертарный коммунизм», ведущим идеологом которого признается П. А. Кропоткин. Летописец анархистского движения Макс Неттлау сде лал в связи с этим следующие пояснения: «В теории коллективизм всего лишь требует передачи средств производства в общую собственность и оставляет на усмотрение рабочих ассоциаций право определять способ распределения продуктов труда — право, которое фактически сводится к оплате труда за сделанную работу. С другой стороны, либертарный ком мунизм нацелен на то, чтобы передать в общественную собственность не только средства производства, но также потребительские товары и бес D. Guerin. No Gods, No Masters: платно распределять продукцию, в изобилии имеющу An Anthology of Anarchism. юся на рынке, в соответствии с принципом “Каждому Oakland (CA), 2005. P. 280.

по потребности”»12.

2. Другой семантический вариант использования термина «либертарный социализм» наметился в работах некоторых политических теоретиков и исследователей, которые попытались отделить его от понятия «анархизм».

В частности, А. В. Чудинов в 1992 году писал: «…если требование относитель но быстрого установления безгосударственного общества — это анархизм, то требование безгосударственного общества плюс идея переходного пе риода — это уже нечто другое». Из последующих рассуждений автора ста А. В. Чудинов. Был ли Годвин новится ясно: «нечто другое» — это «более широкое, чем «отцом анархизма»? — «Анархия “анархизм”, правда менее разработанное, понятие — без и власть». М., 1992. С. 39, 40. государственный (либертарный) социализм»13. Извест ный американский историк Пол Аврич также разделял анархистов и либер тарных социалистов, называя их «около-анархистами», См.: «Памяти М. А. Бакунина».

М., 2000. С. 83, 107;

Р. Avrich. при этом к ряду либертарных социалистов он причислял Anarchist Portraits. Princeton А. И. Герцена, П. Л. Лаврова, М. А. Бакунина, некоторых (NJ), 1990. P. 33, 51, 233.

других русских и французских революционеров14.

Итак, каково соотношение между понятиями «анархизм» и «либер таризм» (имеется в виду его левая разновидность — либертарный социа лизм)?

ЛИКИ ЛИБЕРТАРИЗМА Исследование теории и практики леволибертарного (в отечественной традиции — революционно-освободительного) движения* позволяет сделать следующий вывод: анархизм и либертарный социализм представляют собой хотя и родственные, однако отнюдь не тождественные идейные и социаль но-политические феномены. Ортодоксальный «анархизм» (впрочем, суще ствовавший в чистом виде лишь в теоретических разработках декларативного характера) предполагает в качестве оптимальной модели человеческого об щежития такое общество, в котором совершенно отсутствуют политическая иерархия и централизация, государственная организация и любая принуди тельная власть человека над человеком, при этом предусматриваются крат чайшие сроки перехода к безвластию. «Либертарный социализм», выступая против всеобъемлющей роли централизованно-бюрократического государ ства в общественных отношениях, вместе с тем не отказывается от вполне четкого политического и социально-экономического структурирования со циального организма не только «по горизонтали», но и «по вертикали». В этом отношении либертарные социалисты не являются анархистами, поскольку в хронологических рамках переходного периода на пути к «безвластию» они приемлют определенные формы централизованной политической власти.

В заключение рассмотрим черты сходства и — в большей степени — от личия различных «ликов» либертаризма. Полагаем, что основным интен циональным содержанием левого либертаризма (либертарного социализма), понимаемого как совокупность теоретических разработок и социально-поли тических практик, нацеленных на освобождение как личности, так и коллек тивов от различных видов угнетения и эксплуатации, является:

— уравновешивание интересов личности и общества, конвергенция индивидуалистических и коллективистских начал в общественной жизни (сразу подчеркнем, что на практике приоритетным, как правило, оказывал ся коллективистский компонент);

— осуществление социально-революционных преобразований во имя народа и силами самого народа;

— ликвидация политического угнетения в обществе посредством распре деления властных полномочий в широких слоях трудящихся (при этом, в от личие от ортодоксального анархизма, данная идеологическая тенденция допу скает использование инструментов централизованной политической власти);

— устранение самой возможности эксплуатации человека человеком за счет обобществления средств производства и передачи реального контро ля над производством и распределением материальных и духовных благ в руки самих производителей;

— эволюционное развитие общества в течение достаточно длительно го периода от антибуржуазной революции до осуществления принципов * Подробнее об этом cм., например: В. П. Сапон. Философия пробудившегося человека.

Либертаризм в российской леворадикальной идеологии (1840-е — 1917 гг.). Н. Новгород, 2005;

Он же. Терновый венец свободы. Либертаризм в идеологии и революционной практике россий ских левых радикалов (1917—1918). Н. Новгород, 2008.

В Л А Д ИМИР С А П О Н неавторитарного социализма (иными словами, в отличие от анархизма, либертарный социализм предусматривает наличие переходного периода при продвижении общества от авторитарных форм политической органи зации до гипотетического безвластия или всевластия).

Ключевые положения правого либертаризма (либертарианства) сформу лированы в процитированной выше книге Д. Боуза. Это, в частности: инди видуализм;

права личности (люди «имеют право на защиту их жизни, свобо ды и собственности», причем «эти права не предоставляются государством или обществом;

они присущи природе людей»;

спонтанный порядок (про тивостоящий идее, что «порядок должен устанавливаться централизованно и авторитарно»);

верховенство права;

ограниченное правительство («либер тарианцы испытывают сильную антипатию к концентрации власти», «они хотят разделить и ограничить власть, а это значит главным образом огра ничить правительство, как правило, посредством писаной конституции»);

свободные рынки;

добродетель производства («современные либертарианцы защищают право людей самостоятельно распоряжаться заработанным и выступают против класса политиков и бюрократов, отнимающих у людей См. Д. Боуз. Либертарианство. заработанное ими, чтобы передать тем, кто ничего не производит»);

естественная гармония интересов;

мир15.

С. 18—21.

Очевидна общность постулатов левого и правого либертаризма (либер тарианства) в таких вопросах, как стремление к (по-разному понимаемой!) гармонии интересов индивидов, объединенных в социальные коллективы, а также неприятие бюрократического авторитаризма;

вместе с тем общим является и отсутствие нигилистического максимализма по отношению к централизованно-политическим формам структурирования общества. Од нако нельзя не признать также наличия между указанными «фракциями»

либертаристской идеологии серьезных различий, которые по некоторым аспектам носят принципиальный характер.

Так, «либертарианство» пропагандирует эффективность абсолютной монополии рыночных отношений в экономике, в то время как либертар ный социализм видит в рынке средство эксплуатации человека человеком и, следовательно, орудие несвободы. Правые либертаристы нацелены на ограничение центральной власти с помощью неких формальных проце дур и столь же формального института представительства, в то время как левые стремятся к максимальному распределению властных полномочий в самых широких кругах народа, который не просто делегирует свои полно мочия «наверх», а является постоянной политической величиной.

Если правый либертаризм действительно является идеологическим при крытием квазимодернистской консервации многих «призраков прошлого», то левый либертаризм — опять-таки используя выражение К. С. Гаджиева — К. С. Гаджиев. Искушение сво- предлагает перспективный материал для «поиска путей и бодой. С. 85. средств адекватного ответа на новые вызовы времени»16.

Marginalia СЕРГ Е Й МА Р Е Е В Идеи, идеалы и «ценности»

«Проблема ценностей в предельно широком значении неизбежно воз никала в эпохи обесценивания культурной традиции и М. Кисель. Ценностей тео дискредитации идеологических устоев общества. Кри- рия. — «Философский энцик зис афинской демократии заставил Сократа впервые лопедический словарь». М., 1983. С. 763.

поставить вопрос: “Что есть благо?”»1. Далее о сказанном говорится как о сути основного вопроса общей теории ценностей. Мы бы добавили: одновременно это есть и основной вопрос философии. Что пер вично, что вторично — идеальное или материальное? Сократ и его ученик Платон, как известно, были идеалистами, потому что считали: идеальное должно быть главным и определяющим в жизни.

Если же следовать автору статьи в Философском энциклопедическом словаре, получается, что Сократ явился основоположником «аксиоло гии» — так по-иному называется теория ценностей. Сократ бы этому очень удивился, потому что он и слов таких не знал, а к «ценностям» относился очень даже скептически и, раз побродив по базару, сказал: «Как много на свете вещей, которые мне совсем не нужны». Но и это все было бы ничего, если бы в том же Философском словаре не было сказано, что одним из ос новоположников «аксиологии, социологии познания и философской ан тропологии как самостоятельных дисциплин» является 2 Cм. там же. С. 779.

Макс Шелер2.

Конечно, бывает и так, что правая рука не знает, что делает левая. Впро чем, автором статьи «Ценностей теория» в указанном словаре является М. Кисель. Автор же статьи «Шелер», где тот объявлен «основоположником», неизвестен. Но вопрос-то остается: кто же все-таки заложил основы «акси ологии», Сократ или Шелер? Шелер жил почти две с половиной тысячи лет спустя после того, как Сократ, как говорится, испил свою чашу до дна. С тех пор много воды утекло. А самое главное — все «ценности» давно перевер нулись и ценимое Сократом, а именно Всеобщее Благо, давно уже не пред ставляет никакой ценности ни для современного обывателя, ни для «аксио МАРЕЕВ Сергей Николаевич — профессор Московской высшей школы бизнеса МИРБИС, доктор философских наук.

С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В логии», современного обывателя обслуживающей. Так что же случилось в реальной жизни и почему такая путаница в головах «философов»?

НАЧНЕМ С СОКРАТА — как говорили древние, ab ovo (лат. «сначала»;

досл. — «от яйца»). В статье о «теории ценностей» правильно сказано о кри зисе афинской демократии, побудивщей Сократа поставить вопрос о Все общем Благе — причем не для каждого, а для всех. И это понятно, потому что Сократ считал причиной кризиса рост своекорыстия, которое грозило обществу полным распадом. Он видел средство против этого в осознании всеми гражданами своего общественного долга. «…В добродетели, — счи тал он, — не должно быть невежд или же иначе не быть Там же. С. 436.

государству»3. Этим он отличался от своих оппонен тов — софистов, которые ставили вопрос о благе каждого, но отдельного.

Последние стали авторами принципа, в ХVIII веке сформулированного так:

«каждый может считаться только за одного». Или, как его М. Шелер. Ресентимент в структуре моралей. СПб., 1999. интерпретирует Шелер, каждый должен считать себя «од С. 195. ним из многих и только одним из многих»4. То есть один не отвечает за всех, а все за одного. Назовем это индивидуализмом. И скажем сразу: отсюда до провозглашения себя «Единственным» всего один шаг.

Могут возразить, мол, нет ничего плохого, когда каждый преследует свои интересы и исповедует собственные «ценности». Это, пожалуйста, сколько угодно. Единственное, чего здесь требует наука, так это не путать софис тов и сторонников «ценностного подхода» с Сократом, а «ценности» софи стов — с Всеобщим Благом Сократа. Последний, а также его ученик Платон говорили не о «ценностях», а об «идеях». Ими и было впервые введено это понятие. Под «идеями» они имели в виду образцы — образцы поведения, деятельности, поступков, которые отражаются и в материальных образцах, сделанных по уму, то есть по идее. В силу этого, будучи материальными, они являются носителями идеального, идеальных значений.

Вот как пишет об этом Платон: «Речи достойного человека всегда направ лены к высшему благу, он никогда не станет говорить наобум, но всегда де ржит в уме какой-то образец, как и все остальные мастера: стремясь выпол нить свое дело, каждый из них выбирает нужные снасти не кое-как, но чтобы вещь, над которою они трудятся, приобрела определенный вид. Взгляни, если хочешь, на живописцев, на строителей, на корабельных мастеров, на любого из прочих мастеров, кого ни выбери, — в каком порядке располагает каждый Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 1. все части своей работы, подгоняя и прилаживая одну к дру гой, пока не возникнет целое — стройное и слаженное!»5.

М., 1994. С. 547—548.

Как мастера строят свои корабли, дома и т. д. по образцам — по проек там, так и человек должен строить свою речь и свою жизнь по образцам, ИДЕИ, ИДЕАЛЫ И «ЦЕННОСТИ»

выступающим в виде того, что мы привыкли называть «идеалами». Люди подражают образцам-идеалам. И производят вещи по идеям-образцам. По тому у Платона и вышло, что все вещи в мире «подражают» своим идеям.

И это уже философский идеализм — ложное воззрение, которое перевора чивает действительное отношение. Но это не значит, что в жизни людей нет или не должно быть идеального, а должно быть одно только материальное.

Вещи сами по себе не могут подражать образцам. Но человек может и дол жен, потому что только в этом случае в его жизнь привходят целостность и слаженность. «А порядок и слаженность в душе, — говорит Платон устами Сократа, — надо называть “законностью” и “законом”, через них становятся люди почтительны к законам и порядочны, а это и есть 6 Там же. С. 548—549.

справедливость и воздержность»6. Практический же ма териалист не может быть ни воздержным, ни справедливым, потому что он стремится только к собственному материальному благу.

Сами по себе справедливость и воздержность идеальны, ибо они воз можны только через идеи-образцы. Эти последние могут иметь и имеют вполне понятное материальное, телесное бытие. Это изделия рук челове ческих, подражая которым человек может производить другие изделия.

Идеальны они только потому, что произведены самым совершенным об разом. Идеальное и есть совершенный способ деятельности, воплощенный в продукте деятельности. Реальное бытие идеального поэтому в культуре, материальной и духовной, мистификацию которой и представляет собой идеализм Платона. Но это мистификация реального положения вещей в человеческом мире, в мире человеческой культуры.

Несмотря на эту мистификацию, платоновские «идеи» понятны и пости жимы обыкновенным человеческим разумом. Для этого, правда, требуется высший способ мышления, который Платон называет диалектикой. И они имеют свои понятные названия — это и Справедливость, и Мужество, и дру гие идеи-идеалы, и венчающие их высшие идеи Истины, Добра и Красоты.

Такие идеи объективны, за что и бьется платоновский Сократ с софистами — платными учителями красноречия. Для них все это только слова, за ко торыми всегда стоит лишь собственное стремление к успеху. Личный успех может быть ценностью для одного человека, но не может быть идеалом для другого. Человек человеку может быть идеалом, только когда в нем, в его личности, в его человеческих качествах воплощено всеобщее.

Всеобщее — это опять же не химера, а общее для всех Отечество, кото рое «драгоценнее и матери, и отца, и всех остальных предков». Оно «не прикосновеннее и священнее, в большем почете и у богов, и у людей — у тех, у которых есть ум». И если «Отечество сердится, то его нужно бояться, уступать и угождать ему больше, нежели отцу, и либо его вразумлять, либо делать то, что оно велит, и если оно приговорит к чему-нибудь, то нужно С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В претерпевать это спокойно, будут ли то розги или тюрьма, пошлет ли оно на войну, пошлет ли на раны или на смерть, — все это Там же. С. 107.

нужно делать…»7.

Софист Гиппий противопоставляет этому другое мнение: «Прекрасно и ценно нечто иное: уметь выступить с хорошей красивой речью в суде, со вете или перед иными властями, к которым ты ее держишь;

убедить слуша телей и удалиться с наградой, не ничтожнейшей, но ве Там же. С. 416.

личайшей — спасти самого себя, свои деньги, друзей»8.

Как удивительно современно это звучит: главное — это спасти себя и свои деньги! Никто не назовет это идеалом. Однако словечко «ценность» здесь вполне уместно. Под «ценностями» сейчас и понимают прежде всего свои деньги и жизнь. Но деньги — всего лишь всеобщий представитель матери ального богатства. Потому это слово применимо к материальному, а слова «идея», «идеал» — нет. Со словами «идея», «идеал» связана противополож ность идеального и материального. В слове «ценность» эта противополож ность смазывается. Поэтому-то оно модно и современно.

Традиция Сократа и Платона была продолжена в немецком идеализме, где речь идет также об Идее, а не о «ценностях». «Жизнь… рода, — писал немецкий философ И. Г. Фихте, — выражается в идеях… Данная ранее формула: посвя щать свою жизнь роду, может быть поэтому выражена и так: посвящать свою жизнь идеям;

ибо идеи объемлют род как таковой и его жизнь;

сообразно с этим разумная и, следовательно, справедливая, хорошая и истинная жизнь состоит в том, чтобы забывать себя в идеях и не искать и не знать иного на И. Г Фихте. Сочинения. В 2 т. слаждения, кроме наслаждения идеями и принесения им Т. 2. СПб., 1993. С. 394—395. в жертву всех остальных житейских наслаждений»9.

Жить идеями значит жить идеальным. Безыдейный человек, наоборот, живет только материальным, заботами о себе, своем материальном благополучии. По этому такой человек скучен и не интересен. Он эгоистичен и капризен, во всем видит ущемление собственных «личности» и «интересов». Так считали Сократ и Платон, и так считает Фихте. «Идея, — писал он, — есть самодовлеющий источ ник живой деятельной жизни, вечно текущей из себя самой;

она не нуждается ни в чем другом и не допускает ничьего влияния на себя. Самосознание этой веч ной непосредственно присущей идее независимости и этого самодовления для вечной и непрерывно вытекающей из нее деятельности, — мощь этого вечно пожирающего себя и вечно возрождающегося с той же силой огня есть любовь жизни разума к себе, ее наслаждение собой, блаженство;

это — не тщеславное самолюбование в разглядывании и созерцании своего величия, ибо созерца ние здесь поглощено бытием, и неустанно пылающий огонь действительной жизни, убивающий и погружающий в лоно забвения все прошедшее для того, чтобы каждое мгновение вновь рождать себя, не оставляет Там же. С. 415—416.

для такого созерцания ни времени, ни опоры»10.

ИДЕИ, ИДЕАЛЫ И «ЦЕННОСТИ»

Не жалкая возня вокруг своего «я», себя любимого, как сейчас говорят, а подчинение себя жизни Рода — вот в чем смысл и истинная ценность чело веческой жизни. Она состоит в том, пишет Фихте, «чтобы каждый приносил свою личную жизнь в жертву жизни рода». А цель земной жизни человече ского рода, согласно Фихте, — «свободное и сообразное 11 Там же. С.424, 422.

с разумом устроение всех своих отношений»11.

Ему в унисон звучат и слова Гегеля о всепобеждающей силе Идеи, Духа.

В идеализме Платона Гегель увидел не учение о бестелесных сущностях, об ретающихся в Занебесьи, а «реальность духа, поскольку он противополо жен природе, предстала в ее высшей правде, предстала 12 Г. В. Ф. Гегель. Лекции по именно организацией некоторого государства, которое истории философии. Книга вторая. СПб., 1994. С. 188.

как таковое по существу своему нравственно»12. В таком качестве это нечто реальное и объективное, а не призрачное и туманное.

Идеальное противоположно природному, прежде всего в форме нравствен ности. Идеально то, что нравственно. А реальность идеального зависит от реальности нравственного, проявляющегося в форме Идеала.

Именно в этой форме признал реальность идеального и Маркс. И об этом идеализме им были сказаны слова в посвящении своей докторской диссертации будущему тестю, «дорогому отцу и другу, тайному советнику господину Людвигу фон Вестфалену». «Я желал бы, — писал Маркс, — чтобы все, кто сомневается в идее, имели такое счастье, как я, преклоняться пред вечно юным старцем, встречающим всякий прогресс времени с энтузиаз мом и осторожностью истины и с тем убежденным и светлым идеализмом, который один только знает то магическое слово, по которому являются все духи мира, который никогда не отступал в страхе перед тенью ретроград ных призраков, перед темным горизонтом, но с божественной энергией и мужественно уверенным взглядом смотрел через все превращения в эмпи реи, которые горят в сердце мира. Вы, мой отец и друг, всегда были живым argumentum ad oculos, что идеализм — не фантазия, а 13 К. Маркс, Ф.Энгельс. Соч. Т. I.

М.,1938. С. 1.

истина»13.

Понятно, что это еще 1841 год. Это еще Маркс-гегельянец. Но он ни когда не отказывался от служения Идее и Идеалу, а только подвел под них реальный базис в виде общественного материального производства. Его материализм — это особый материализм, в котором идеализм не отрицает ся, а снимается. Значение идеи, идеального здесь сохраняется. Идея, писал Маркс, становится материальной силой, когда она овладевает массами. Но ими овладевает не всякая идея, а только выражающая коренные интересы, прежде всего материальные, широких народных масс. Поэтому адекватная идея по большому счету рождается не в голове философа, а в массовых на строениях людей. А потому все попытки выдумать идею из головы вопре ки настроениям людей всегда кончались неудачей. Идея, как писал Маркс, С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В неизменно посрамляла себя, если она не опиралась на материальный ин терес. Поэтому неудачей закончились все попытки создать «национальную русскую идею» при Ельцине, когда каких-то ну очень умных ребят сажали где-то в подмосковном лесу, чтобы они эту идею изобрели.

Впрочем, данная тема крайне сложна и казенным марксизмом совер шенно не понята, за исключением, пожалуй, одного-единственного марк систа — Э. Ильенкова. Но этот объективный идеализм вместе с Марксом, — а если не с Марксом, то с Гегелем, — и кончился. Начался, с одной стороны, вульгарный материализм, с другой — то, что неправильно именуют «субъ ективным идеализмом», а по существу — просто субъективизм.

Единственное, на наш взгляд, что верно сказано в процитированной выше статье о «теории ценностей», звучит так: «Вся традиция идеалисти ческого рационализма от Платона до Гегеля и Кроче отличается нерас члененностью онтологии и аксиологии, бытия и ценности. Аксиология как самостоятельная область философского исследования возникает, ког да понятие бытия расщепляется на два элемента: реальность и ценность «Философский энциклопеди- как объект разнообразных человеческих желаний и устремлений»14.

ческий словарь». С. 764.

Иными словами, все, что существовало в классическом идеализме, а именно идеальное, которое было реальным, и реальное, которое было иде альным (или просто: идеальное бытие), разваливается на две уродливые половинки — на бытие, то есть реальность, лишенную всякой идеальности, и идеальное, лишенное всякой реальности. И самое главное — был потерян переход одного в другое, намеченный уже Платоном, у которого идеи — об разцы деятельности, переводящей их в реальность. Этот переход прописан довольно отчетливо и у Гегеля — человеческая деятельность, Труд. У Марк са он оказывается уже в центре и в основе. Величие гегелевской «Феноме нологии», писал он, состоит в том, что человек в ней понят как результат собственного труда. Своим трудом человек производит не только холсты, сапоги и прочие материальные предметы — он производит свое сознание, производит идеи—идеалы—идеальное.

НА СОВРЕМЕННОМ ЯЗЫКЕ, на языке современной философии, идеи и идеалы превратились в «ценности». Но это потому, что человек перестал производить свою жизнь универсально, а стал строить ее частным обра зом. «Ценности» появляются только во второй половине ХIХ века, когда померкли все прежние идеалы: когда закатывается общее для всех Солн це, каждый начинает зажигать отдельную лампадку. Это произошло у не окантианцев, спустивших платоновские идеи с неба на землю, но вместе с тем, как это ни парадоксально, потерявшие земную опору. «Ценности», ИДЕИ, ИДЕАЛЫ И «ЦЕННОСТИ»

согласно В. Виндельбанду, обретаются в культуре. Это «царство всеобщих значимостей» или «разумных ценностей». Они создают человека. Но кем или чем создаются эти «ценности» и «значимости» — на этот вопрос Вин дельбанд ответа не находит. «Эта причастность, — пишет он, — к высшему миру разумных ценностей, составляющих смысл всех решительно зако нов, на которых покоятся наши маленькие миры знания, воли и творчес тва, эта включенность нашей сознательной культурной В. Виндельбанд. Философия жизни в разумную связь, выходящую далеко за пре- культуры и трансценденталь делы нашего эмпирического существования и нас са- ный идеализм. — «Культуро логия. ХХ век. Антология». М., мих, составляет непостижимую тайну всякой духовной 1995. С. 68.

деятельности»15.

«Ценности» становятся таинственными духовными сущностями. Их даже по имени назвать невозможно. И ни у одного из «теоретиков ценно стей» вы не встретите ни одного конкретного названия, например Любовь, Истина, Красота, Дружба, — того, что было идеями-идеалами у Сократа и Платона. Значит, «ценности» — это нечто другое, не то же самое. Но что?

Этот вопрос так и остается без ответа у «теоретиков ценностей». Возникает даже подозрение, что они и не хотят этого сказать, а сознательно делают вид, будто это «тайна великая есть».

Шелер потратил немало сил, чтобы перейти от материальных ценностей к духовным. Но такого перехода у него не получилось: мостик для него был уже потерян. По сути — его нет в природе, потому что идеальное, духовное порождается не материальными ценностями, а материальной деятельнос тью, трудом в поте лица. Владелец материальных ценностей думает, что он тем самым владеет духовными ценностями. Но это ему только кажется. Как и Шелеру кажется, что он нашел высшие духовные ценности, названные им «витальными», в глубинах непонятной «жизни». Его соотечественник Фихте тоже говорил о «жизни». Но здесь понятно, что имеется в виду, — это совместная деятельность людей в мире. Шелер же подразумевает какую то таинственную «жизнь», замешанную на «витальных ценностях». Но если «жизнь» — это способ существования белковых тел, то зачем им еще какие то «ценности»?

«Тайна» духовной деятельности заключается в деятельности материаль ной. И эта «тайна» приоткрывается, как было сказано, уже у Платона, когда он говорит об идеях-образцах постройки кораблей и прочих вещях. Но как человек строит и производит по образцам, так он производит и непосред ственно образцы-идеи, только в своей голове, своем воображении.

В понятии «ценности» смазывается противоположность идеального и материального: одинаково говорится и об идеальных ценностях, и о ма териальных. О материальных идеях, понятно, речи быть не может: этого просто не позволяет сказать наш язык, это было бы «деревянное железо», С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В «круглый квадрат» и т. п. Но мы спокойно говорим: «материальные ценнос ти». И здесь «ценность» легко отождествляется с «полезностью» — этой из любленной категорией всех утилитаристов. Такая путаница материального и идеального происходит в том числе и когда вместо «меновой стоимости»

употребляют «меновую ценность». Но ни один русский человек не спросит продавца, «какова ценность вашей картошки», когда хочет узнать, сколько должен заплатить денег за килограмм этого замечательного продукта. Мож но спросить: какова пищевая ценность картошки? Но это уже совсем дру гое. В понятии стоимости заключено определенное отношение, отношение обмена, а это отношение людей, ведь товары не сами приходят на рынок и не сами меняются между собой. Это человеческое отношение, обществен ное отношение. Тогда как «полезность» и «ценность» выражают отношение отдельного человека к продукту, который при этом вовсе не обязательно должен принимать форму товара. В понятии ценности теряется отношение человека к человеку и остается отношение человека к вещи.

Это расхождение идеального и материального, доброго и полез ного проявилось уже в столкновении Сократа с софистами. Софисты, в отличие от Сократа, который учил служить идее, призывали служить собственному успеху, своим «ценностям». «Наука же эта, — учили они, — смышленость в домашних делах, уменье наилучшим образом управлять своим домом, а также в делах общественных: благодаря ей можно стать Платон. Сочинения. В 4 т. всех сильнее и в поступках, и в речах, касающихся Т. 1. С. 428. государства»16.

Что касается домашних дел, то в них Сократ, как известно, не был «ус пешным» и о себе говорил так: «А что я такой, как будто бы дан городу бо гом, это вы можете усмотреть вот из чего: похоже ли на что-нибудь челове ческое, что я забросил все собственные дела и сколько уже лет терпеливо переношу упадок домашнего хозяйства, а вашим делом занимаюсь всегда, обращаясь к каждому частным образом, как отец или старший брат, и убеж дая заботиться о добродетели. И если бы я от этого пользовался чем-нибудь и получал бы плату за эти наставления, тогда бы еще был у меня какой-ни будь расчет, а то сами вы теперь видите, что мои обвинители, которые так бесстыдно обвинили меня во всем прочем, тут по крайней мере оказались неспособными к бесстыдству и не представили свидетеля, который показал бы, что я когда-либо получал какую-нибудь плату или требовал ее;

потому, думаю, что я могу представить верного свидетеля того, Там же. С. 85.

что я говорю правду, — мою бедность»17.

Современный скептик и циник в таком случае спросил бы: если ты такой умный, то почему ты такой бедный? А Сократ бы сказал: потому что я говорю правду. Он считал сильным в красноречии не того, кто говорит красиво, а того, кто говорит правду. Он призывает судить о нем только ИДЕИ, ИДЕАЛЫ И «ЦЕННОСТИ»

по тому, будет ли он говорить правду или нет: долг оратора — «говорить правду». Тогда как говорить красиво, чему учили софисты, — ценное каче ство, но не идеальное, если человек не говорит правду, а говорит красиво только для того, чтобы за правду выдать кривду. В этом и состояла со фистическая «мудрость» по Сократу. «Многие согласны в том, — говорит Сократ, — что мудрец должен быть прежде всего мудрым для себя самого.

Определяется же это так: мудр тот, кто заработал боль- Там же. С. 71, 388.

ше денег»18. «Заботься о себе» — назойливо повторяет современная реклама:зарабатывай больше денег. Здесь просится гейнев ское: «Вот Гегель и книжная мудрость и смысл философии всей».

Когда деньги становятся единственной мерой всякого богатства, то и мудрость начинают мерить деньгами. И тогда мудрость превращается в со фистическую «мудрость» — в мудрствование, умничанье, кажимость вместо подлинности, в ложные ценности. Но Сократ учит другому: «…Не казаться хо рошим должно человеку, но быть хорошим и в частных 19 Там же. С. 574.

делах, и в общественных, и это главная в жизни забота»19.

Когда современное общество не может предложить серьезному че ловеку другие «ценности», кроме семьи, выгодной работы и здоровья, то хочется вместе с С. Кьеркегором спросить: «Был ли апостол Павел госу дарственным служащим? Нет. Был ли он женат и производил ли на свет детей? Нет. Но ведь тогда выходит, что Павел не был серьезным челове ком!». Для современного обывателя серьезно все, что касается его мате риального благополучия;

несерьезно все, что касается философии. Здесь он или смеется тебе в глаза, или понимает под этим еще один способ за рабатывания денег. Тут главное прибиться к соответствующей «филосо фии». А если заглянуть в душу этого человека, обнаружится гнилое болото:

«Вместо радости — вечное брюзжание и недовольство, 20 Цит. по: «Серен Кьеркегор вместо страдания — упрямая, вязкая, твердолобая тер- сам о себе в изложении Петра пеливость, вместо воодушевления — речистая много- П. Роде». Челябинск. 1998.

С. 201, 182.

опытная смышленость»20.

Эта «речистая многоопытная смышленость» состоит вот в чем: такой че ловек всегда и во всем видит только собственную выгоду и ни в чем другом ничего заслуживающего внимания не замечает. По поводу всего остального он обычно иронизирует. Но ирония хороша, когда она по отношению к себе.

Однако до такого самосознания подобный человек редко поднимается.

Великую культуру погубили соперничество и зависть. Война не с вне шним врагом, а между эллинами привела ее к концу. «Говоря о том, — пи шет Платон, — что война эта была нежданной и страшной, я имею в виду ту великую зависть, что питали к нашему городу остальные эллины: за висть эта побудила их решиться на переговоры с персидским царем, ко торого они вместе с нами вытеснили из нашей страны;

они задумали на С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В свой страх вновь повести его на наш город — варвара Цит. по: «Серен Кьеркегор на эллинов — и объединить против Афин всех эллинов сам о себе в изложении Петра П. Роде». С. 151. и варваров»21.

Платон очень хорошо и правильно пишет о разрушительной силе за висти, зависти бедных к богатым. Но он умалчивает о другом: Афины раз богатели на войне с персами, организовав Морской союз и присвоив себе право распоряжаться союзной казной. Это примерно так же, как США раз богатели на военных поставках вооружений союзникам по антигитлеров ской коалиции. В этом случае слово «зависть» уже можно заменить други ми: например «справедливое негодование». Иначе получится «философия истории», наподобие той, как-то развиваемой Л. Радзиховским (не путать с Э. Радзинским, хотя и у него «философия» примерно такая же). Их «фило софия» заключается в следующем: «зависть» — главная движущая сила ис тории, которая и лежала в основе всех освободительных движений. Сразу становится понятно, что речь идет прежде всего о нашей Революции: бед ные «позавидовали» богатым и решили у них их богатство отобрать. Вот и вся «философия».

Две противоположности: мирный обыватель, покорно ждущий от влас тей очередной прибавки к нищенской пенсии и готовый воскликнуть:

«Спасибо товарищу Путину за нашу счастливую старость!». Или взбесив шийся от ужасов азиатского капитализма тот же обыватель, подкладываю щий взрывчатку под мирный поезд, в котором едут другие обыватели, чуть более успешные в жизни. И это, как ни странно, один и тот же тип.

ИНДИВИДУАЛИСТИЧЕСКУЮ ницшеанскую традицию продолжает М. Шелер — «основоположник» аксиологии. Именно у Ф. Ницше он заимс твует словечко «ресентимент». Ему он и посвящает свою замечательную работу «Ресентимент в структуре моралей», где разъясняет, почему решил воспользоваться французским словом, для которого он не находит иного немецкого эквивалента, кроме «Groll» — «злоба», причем затаенная внутри, которая часто прячется под маской внешней любезности. По-русски ее на зывают лицемерием или ханжеством, особенноесли это еще и деланная на божность с постной миной. Здесь обязательно присутствует зависть, при чем не «белая», а «черная». Но можно назвать еще одно значение: буквально бесчувствие, отсутствие нормального человеческого чувства.

В этой книжке есть и такая глава: «Ресентимент и другие ценностные смещения в современной морали». «Ценностные смещения» — вот что важ но. Как раз неопределенность понятия «ценности» позволяет многое. Они без конца «смещаются» в сознании современного человека: то он горой стоит за правду-матку и режет под самый корень, то вдруг понимает, что ИДЕИ, ИДЕАЛЫ И «ЦЕННОСТИ»

это против его интересов, тут же переворачивается и начинает обличать всякое правдоискательство как «зависть» к богатеньким и власть предер жащим. Обыватель является практическим софистом, «философом жизни».

Его фигуру верно описывает немецкий философ К. Ясперс.

По его словам, «в интеллектуальности он обретает единственное при бежище. Здесь он чувствует себя хорошо, ибо задача состоит только в том, чтобы в движении мысли постигать все, как другое. Он все путает. Вслед ствие недостатка самобытия никогда не может усвоить науку. В зависимости от ситуации он переходит от научного суеверия к суеверию, побеждающему науку. Его страсть — дискуссия. Он высказывает решительные мнения, за нимает радикальные позиции, но не удерживает их. То, что говорит другой, он не усваивает. Каждому он внушает, что сказанное им верно, надо только одно прибавить, другое изменить. Он полностью соглашается с собесед ником, но затем делает вид, будто вообще ничего не было сказано… Пафос его риторической решимости позволяет ему ускользать, 22 К. Ясперс. Смысл и назначе ние истории. М., 1991. С. 393.

наподобие угря, от всего, способного его поймать»22.

Обыватель подстилает соломки на все случаи жизни, чтобы больно не упасть, и на все случаи имеет свое alibi: чур, не я. Какой прямой вопрос ему ни задай: что есть Добро, что есть Истина, что есть Красота, — ответ один:

«все относительно». Так говорят все студенты на экзаменах и зачетах. По пробуй поставь ему «двойку», он тут же пустит в ход аргумент: я же не дал вам неправильного ответа… И начинается сказка про белого бычка.

«Смещать ценности» очень легко именно в момент, когда «все относи тельно». Но, как показывает опыт современной науки, при всей относитель ности пространства, времени и т. д. должны быть какие-то константы. Ког да Аристотель разоблачал софистов, он сформулировал по крайней мере один абсолютный логический закон: человек не есть триера, то есть нельзя противоречить себе: сначала говорить, что человек есть человек, а потом что человек — это триера. Против гедонистов и эвдемонистов, утверждав ших, будто каждый человек получает собственное удовольствие по-своему, Кант выставил свой Категорический Императив: относись к другому всегда, как к цели, и никогда — как к средству. Обыватель почувствовал неудобство от такой морали и стал говорить: каждому свое. Ох, сколько же он придумал таких сентенций и афоризмов житейской мудрости!

Шелер, как мы сказали, — ученик и последователь Ницше. Впрочем, как и все немецкие философы начала ХХ века. Но вот что писал сам Ницше о «цен ностях»: «Я понимаю испорченность… в смысле d cadence: я утверждаю, что все ценности, к которым в настоящее время человечество стре- 23 Ф. Ницше. Сочинения в 2 т.

Т. 2, М., 1990. С. 635.

мится, как к наивысшим, — суть ценности decadence»23.

Но если быть последовательным ницшеанцем и считать, что все совре менные «ценности» — упаднические, то что в этом случае может означать С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В «аксиология»? О каких «ценностях» она ведет речь? О тех же? Но тогда надо хотя бы назвать их. Какие это ценности? Шелер называет их и показывает их истоки: «Извращение оценки выразилось в первую очередь в том, что профессионально-значимые ценности торговца или человека, занято го иной доходной деятельностью, — ценности тех человеческих качеств, благодаря которым именно этот тип homo делает свой гешефт и преус певает, — возносятся на пьедестал общезначимых моральных ценностей и даже наивысших среди них. Житейский ум, способность к быстрому при способлению, безотказно калькулирующий рассудок, знание толка в том, что касается “безопасности” жизни и всестороннего свободного общения, соответственно, качества, способные их обеспечить, чутье, “сбалансиро ванность” и предсказуемость всех отношений, постоянство в труде и при лежании, экономность и педантичная точность в заключении и соблю дении договоров — таковы теперь главные добродетели, перед которыми отступают мужество, смелость, готовность к самопожертвованию, восторг решимости, великодушие, жизненная сила, жажда завоеваний, равнодуш ное отношение к экономическим благам, любовь к родине, верность семье, М. Шелер. Ресентимент в преданность роду и государю, способность править и структуре моралей. С. 178. господствовать, смирение и т. д.»24.

Понятно, откуда берутся эти «ценности» — оттуда же: из-за прилавка. Но дело серьезно запутывается, когда говорятся те же слова, но имеются в виду очень разные вещи. На это Шелер тоже обращает внимание. Такие понятия, как «справедливость», «самообладание», «верность», «правдивость», «эконом ность», замечает он, в новую эпоху приобретают “новый смысл”». «Сегод ня, — пишет он, — самообладание — лишь средство, благодаря “трезвости”, “солидности”, “умеренности” удачно вести свои дела, а Там же. С. 178—179.

по возможности — и разделаться с конкурентом»25.

Что же тогда является объективной основой оценки, ценности того или иного человеческого качества? Не в общественных отношениях ищет и на ходит ее Шелер, а в антропологической человеческой «природе». Поэтому высшими у него оказываются «витальные ценности». Поэтому он отвергает суровую этику долга Канта. Но и эвдемонистическая этика, этика наслажде ния ему тоже не подходит. «Можно и нужно, — пишет Шелер, — подчинять наслаждение более высоким ценностям — витальным Там же. С. 172.

ценностям, духовным ценностям культуры, “святому”»26.

Ставить в один ряд «витальные ценности» и «святое» — это в лучшем слу чае язычество. В христианском мире «витальные ценности» — это «грех», «порок», «скверна». И «витальные ценности» могут сопрягаться с «духовны ми ценностями культуры» только в одном случае: когда они поставлены на службу культуре, а значит, общечеловеческому. Иначе твои «витальные цен ности» — только твои. Они обязательно приобретают субъективный харак ИДЕИ, ИДЕАЛЫ И «ЦЕННОСТИ»

тер. И то, в чем Шелер хочет найти объективную опору для «ценностей», оборачивается субъективностью.

Достоинство «аксиологии» неокантианцев в следующем: они отождест вляют ценности с культурой, в которой и имеют свою объективную опору.

Шелер хочет найти ее в «жизни», в витальности. Но биология не спасает от релятивизма и субъективизма. Ведь биологически очень хорошо обосно вывается индивидуальность: у каждого индивида своя генетическая матри ца, своя ДНК, поэтому и «ценности», если их отождествлять с «витальнос тью», у каждого могут быть свои.

«Общая предпосылка всех современных теорий морали, — пишет Ше лер, — состоит в том, что ценности вообще и нравственные ценности в особенности есть субъективные феномены человеческого сознания, неза висимо от него не существующие и не имеющие смыс- 27 Там же. С. 161.

ла. Ценности — только тени наших желаний и чувств»27.

А желания и чувства, понятно, у каждого свои.

Нравственные ценности не могут быть субъективными — вот в чем дело. Нравственность — это по определению форма общественности, фор ма отношений между людьми. Если другой человек, как это показал Кант, не выступает в этом отношении в качестве абсолютной и объективной ценности, в качестве идеала, такое отношение не может быть нравствен ным. Если мы другого человека рассматриваем только в качестве средства удовлетворения своих желаний и чувств, это уже безнравственное отно шение, хотя и может иметь место в «структуре» определенной морали. Но в том-то и дело, что мораль современного общества способна расходить ся с нравственностью.

Это отношение и имеет место в так называемом гражданском обществе, в котором, как писал о нем Гегель, «каждый для себя — цель, все остальное для него ничто». Шелер говорит не о гражданском обществе, а просто об «обществе», противопоставляя его «общность», характерную для родовой общины. На смену «общности», как пишет Шелер, «приходит “общество” — произвольное, искусственное объединение людей, осно- 28 Г. В. Ф. Гегель. Философия ванное на обещании и договоре»28. Впрочем, общество, права. М., 1990. С. 228, 192.

основанное на «обещании» (видимо, здесь имеется в виду «обязательство»), на договоре, и есть гражданское общество, как по крайней мере его опре деляет Гегель.

Парадокс в другом: прав не только Гегель, противопоставивший «дурной индивидуальности» всеобщее. Но и Ницше, противопоставивший Сверх человека всей этой мелкоте в «гражданском обществе». Перед человеком возникает жуткая антиномия: или живи в грязи, или других грызи, как го варивали на Руси. Или звериный эгоизм, или христианское смирение до полной самоутраты.

С ЕР Г ЕЙ МА Р Е Е В Но есть выход, и он единственный — сделать общее дело собственной лич ной страстью. Такова «философия общего дела» замечательного русского философа Н. Федорова. Он считал, что люди не будут счастливы, пока не объединятся вокруг общего дела. Таким делом он считал победу над смер тью. При всей своей утопичности это была все-таки Идея, а не «ценность».

Ценной для каждого человека является его собственная жизнь, но идеей и идеалом может стать только жизнь, посвященная борьбе за жизнь других людей. Только в этой борьбе снимается противоположность эгоизма и аль труизма. Вся современная философия здесь только шарахалась из одной крайности в другую.

Marginalia Н И К ОЛА Й Б УГ Р О В Об античном полисе, азиатских деспотиях и прочем Заметки историка на полях чужих текстов В последние годы появилось немало текстов разного объема и содержа ния — от книг до статей и рецензий, с одной стороны, написанных неисто риками. С другой — в них достаточно активно используется исторический материал (порой весьма отдаленных эпох), ставший основой амбициозных теоретических обобщений*. При всем разнообразии конкретной тематики означенные тексты объединяют два момента: принадлежность авторов к профессиональным цехам экономистов, социологов или политологов и более-менее четко выраженные неолиберальные политико-экономические и ценностные ориентации авторов, из-под пера которых они вышли.


Склонность неолибералов к теоретизированию в области истории вовсе не случайна. Выступая в качестве защитников глобализации в ее виде, сло жившемся к началу нынешнего мирового финансового кризиса, они не мо гут ограничиться исключительно экономическими, социологическими или политологическими объяснениями миропорядка, который считают более или менее оптимальным, поскольку о его вопиющей несправедливости уже говорят такие разные люди, что игнорировать критику становится невозмож но. Еще одной причиной неолиберального «историцирования» является не обходимость объяснения очевидных неудач экономических реформ, прове денных под контролем МВФ в период между серединой 1980-х и серединой 1990-х годов: именно тогда выяснилось, что принципы, декларируемые как универсальные, на самом деле не являются таковыми и там, где предрекалось экономическое процветание, на деле воцаряется безжизненная пустыня.

Дополнительным фактором, способствовавшим росту внимания не олиберально настроенных авторов к истории, стал весьма сомнительный успех «демократического транзита» как в Восточной Европе вообще, так и БУГРОВ Николай Викторович — доцент, кандидат исторических наук.

* См. например: Л. Зидентоп. Демократия в Европе. М., 2004;

Я. Романчук. В поисках эконо мического чуда. Уроки для Беларуси. Минск, 2008;

Он же. Либерализм. Идеология счастливого человека. Модно, умно, круто! Минск, 2007;

S. Talbott. The Great Experiment: The Story of Ancient Empires, Modern States, and the Quest for a Global Nation. N. Y., 2008;

N. Ferguson. The Ascent of Money: A Financial History of the World. N. Y., 2008 (последний из авторов, хотя и является истори ком по образованию, но давно уже работает как экономист), и нек. др.

Н ИК ОЛА Й Б УГ Р О В на постсоветском пространстве в частности. Если в странах — бывших со юзницах СССР по ОВД результатов этого процесса хватило, чтобы загнать «освободившихся» экс-советских сателлитов под «колпак» ЕС, где они нахо дятся под надежным присмотром, то политические режимы на постсовет ском пространстве являют собой либо перманентную нестабильность, либо столь явно выраженные авторитарные черты, что их при всем жела нии довольно трудно отнести к «демократическим».

Именно тогда в моду стали входить обретшие второе дыхание всякого рода «цивилизационные» теории, согласно которым демократия, граждан ское общество и эффективная рыночная экономика в их наиболее продви нутом виде способны утвердиться лишь в странах, обладающих соответ ствующим цивилизационным background’ом, — иначе говоря, в которых уже к началу Нового времени сформировались соответствующие истори ческие предпосылки. Универсалистские теории — от марксизма до теории модернизации (У. Ростоу, Т. Парсонс) — полностью отброшены или по меньшей мере отодвинуты на второй план. Теперь принято говорить почти исключительно о цивилизационной «уникальности».

В конечном итоге все разговоры сводятся к разделению существующих в мире цивилизаций на две основные группы — «западные» (вариант: «европей ские») и «незападные» с возможным добавлением некоторых промежуточных форм, не играющих принципиального значения. Первые из них являются «правильными» и рассматриваются как эталонные;

причем особое место в их ряду занимают англосаксонские общества, сыгравшие, как считается, опреде ляющую роль в становлении современного мира. Вторые же автоматически квалифицируются как «неправильные» с западной (вариант: «европейской») точки зрения, а возможности «нормального» демократического и рыночного транзита если и атрибутируются им вообще, то лишь в ограниченной степе ни. Соответственно, и провал (или более чем скромный результат) неолибе ральных экономических и политических реформ оказывается в этом контек сте вполне логичным: чего же еще ждать от изначально «больных» социумов?

При взгляде на проблему через призму концепта «цивилизации» оказы вается, что «западными» («европейскими») или «незападными» обществами не становятся: таковыми являются изначально, и исключения из этого пра вила весьма редки. Истоки первых возводятся к античным полисным об ществам с характерными для них демократическим устройством, ранними формами гражданского общества, правами личности (признаваемыми как значимая, если не высшая, ценность), прозрачностью механизма принятия основных политических решений, отсутствием коррупции и т. п. Считает ся, что в прошлом этому виду древних обществ противостояли другие, в той или иной степени сводящиеся к модели азиатской деспотии со свойствен ными ей концепцией всевластия сакрализованного политического центра, ОБ АНТИЧНОМ ПОЛИСЕ, АЗИАТСКИХ ДЕСПОТИЯХ И ПРОЧЕМ закрытостью от общества механизма принятия важнейших политических решений, относительно (разумеется, по меркам древности) развитой и влиятельной бюрократией, порождающей стойкую традицию коррупции, а также полным (или почти полным) игнорированием прав личности.

Отсутствие в «азиатском» варианте даже зачаточных форм гражданского общества делает возможным управление таким социумом лишь деспотиче скими, репрессивными методами.

Истоки подобных взглядов хорошо известны и восходят к «Илиаде» Го мера, где впервые использовано понятие «варвар» применительно к союз никам троянцев — азиатскому народу карийцев. Надо ли говорить, однако, что со времен создания (и даже записи) гомеровских поэм прошло уже почти три тысячи лет? Между тем от образа античного греческого полиса (или минимум) ранней римской гражданской общины-цивитас «мостик»

рассуждений сразу перебрасывается в Раннее Новое время — в ту самую эпоху Модернити, когда, если верить соответствующим 1 См. например: Р. Челлен.

авторам, и возникло «современное» государство (или Государство как форма жизни.

М., 2008.

даже государство как таковое)1. При этом уверенно (если не сказать — легковесно) игнорируются факты, события и явления, истори ком воспринятые как принципиально значимые.

Некоторые из таковых очевидны даже при поверхностном анализе. Так, например, апологетизация греческого полисного строя никак не сочетает ся с таким фактом: в строгом смысле он существовал лишь на весьма огра ниченной территории (центральные и южные области Балкан, острова Эгейского моря, Иония (Эгейское побережье Малой Азии), а также южные области Апеннинского полуострова и Сицилия). Излишне говорить, что ни одна из этих территорий не сыграла лидирующей роли в эпоху Мо дернити — наоборот, скорее всего они представляли собой ее «последний эшелон». До настоящего времени (как, впрочем, и в обозримом прошлом) по меркам «старой Европы» эти регионы не характеризовались ни эффек тивным управлением, ни процветающей экономикой, ни (тем более!) от сутствием коррупции. Правда, всегда можно сказать, что в Греции ростки «европейства» были «забиты» «византизмом» и турецким игом, в Южной Италии и на Сицилии — тем же «византизмом». Но тогда получится, что ни одна территория в мире не характеризуется прямой преемственностью традиций античного полиса.

Тем более это показательно для Британских островов — колыбели англо саксонской цивилизации (или, если кому-то это нравится больше, локально го варианта западной цивилизации). Полисного строя здесь не существовало никогда. Даже если в качестве версии такового рассматривать римские само управляющиеся общины-муниципии (что имеет под собой некоторые осно вания), окажется, что на территории римской Британии их число сводится Н ИК ОЛА Й Б УГ Р О В едва ли не к двум маленьким точкам — Лондинию (Лондону) и Эборакуму (Йорку). Впрочем, и эти скромные ростки римского мира были сметены в процессе катастрофического по своим последствиям расселения герман цев — англов, саксов и ютов — в V веке н. э. Почти все уцелевшее романизо ванное население в страхе покинуло острова и обосновалось вдоль Атланти ческого побережья — от Арморика (Бретани) до северо-западной Испании.

Получается, специфику западной цивилизации определила не столько традиция прямой преемственности действующих институтов как таковая, сколько преемственность культурная. И действительно, спорить, будто гре ко-римские правила лежат в основе культуры современной Европы, не при ходится — это очевидно. Но тогда придется признать и другое: эти основы и культура могли быть (и были!) восприняты и вне границ «старой Европы».

Следовательно, одна из принципиальных основ европейской цивилизаци онной уникальности оказывается мифом.

Но и это еще не все. Традиция уверенно «перепрыгивать» от эпохи по лисов к периоду Модернити вполне понятна американцам, не считающим Средневековье «своей» историей. «Отцы» — основатели США мыслили и го ворили стереотипами греко-римской культуры, сформированными в эпоху Раннего Нового времени — от Возрождения до Просвещения. Но этот свое образный культурный «классицизм» — разговоры о «тиранах», «патриотах»

и «тираноборцах», «родине», «свободе», Бруте, Кассии, как и имеющие те же истоки псевдогреческие портики Белого Дома, Капитолия и т. п., — сколь бы интересным он ни был, не имеет никакого отношения к живой античности.

Между тем эта самая «живая античность» в реальности отнюдь не за стряла на уровне полисов и римской «цивитас». Полисный строй стал лишь одним (хотя и достаточно важным) этапом истории Древней Греции. Его естественным и логичным продолжением оказались перерастание рамок города-государства в эллинистические монархии за пределами Греции и интеграция в состав Римской мировой державы — в ее пределах. Отразив шиеся на уровне культурных и правовых идеалов, концепты гражданского равенства, правового государства и др. в своем конкретном воплощении претерпели значительные изменения. На уровне Римской мировой монар хии, во многом предопределившей контуры будущей единой Европы, они выглядели по-иному. Среди особенностей имперского Рима — ограничен ность прерогатив центральной (императорской) власти, высокая степень автономии местных муниципальных образований, отсутствие чрезмерно го унитаризма системы права (при единстве основополагающих правовых принципов), высокий уровень местного самосознания (при наличии обще го представления о принадлежности к единому государству) и нек. др. В гра ницах римского orbis terrarum все эти черты и достигли уровня развития, соответствовавшего масштабам крупного территориального государства.


ОБ АНТИЧНОМ ПОЛИСЕ, АЗИАТСКИХ ДЕСПОТИЯХ И ПРОЧЕМ Существенно, что в той или иной мере означенные особенности прояви лись и в восточной (азиатской) части империи, сохранившей значитель ное своеобразие, но все же остававшейся неотъемлемой частью римского мира. Следует особенно выделить следующий факт: предшественниками Рима на его восточных землях являлись «азиатские деспотии», которые при нято рассматривать как последовательный антипод греческого полисного мира, — Египетское царство, Хеттская, Ассирийская, Персидская державы и др. (не говоря уж об эллинистических монархиях IV—I веков до н. э.).

Именно в римское время гражданские общины полисного типа рас пространились по всей империи, а доля граждан в общей массе населения неуклонно возрастала вплоть до начала III века, когда гражданские права превратились в неотъемлемый атрибут статуса свободного человека. При нципы гражданского равенства, формы непосредственного участия граждан в управлении на местах, общие закономерности организации власти — все эти черты получили повсеместное развитие. Столь же широко распростра нились и гражданские ценности, в том числе и зачатки индивидуалистиче ских представлений. Так что киплинговское «Запад есть Запад, Восток есть Восток» в данном случае следует применять весьма осторожно.

Естественно, Запад и Восток империи не были абсолютно идентич ными. Первый характеризовался доминирующим влиянием латинских, второй — греческих моделей. Приблизительная граница их размеже вания проходила по территории Иллирика, северо-западной области Балканского полуострова (современная Албания и государства бывшей Югославии). При этом следует учесть, что ни Запад, ни Восток не обла дали абсолютной гомогенностью даже в собственных этнокультурных и административных границах. Но это не мешало жителям Востока, давше го начало Византии, осознавать себя римлянами («ромеями») и многие столетия спустя после свержения последнего императора Запада. Таким образом, перед нами предстает подлинное “unity in diversity”, явно вы раженный мультикультурализм которого отнюдь не препятствовал поли тическому и экономическому единству даже в отсутствие современных коммуникативных средств и связанных с ними возможностей распро странения общих идей и идеалов.

Строго говоря, к этим различиям между латиноязычным Западом и гре коязычным Востоком и сводился древнейший вариант размежевания Евро пы, проявившийся за столетия до «официального» разделения империи на Западную и Восточную в 395 году (причем при ближайшем рассмотрении оказывается, что и оно не было окончательным). Границы этого европей ского размежевания отнюдь не отличались постоянством как в Средние века, так и в Новое время. Не следует игнорировать и многочисленности, а также глубины различий, ставших следствием таких разломов (не только Н ИК ОЛА Й Б УГ Р О В их). Но и с момента, когда римляне и греки оказались См. О. Шпенглер. Закат Европы. Очерки морфологии в одном государстве, при этом отнюдь не «слились» в мировой истории. Т. 1: Гештальт механическом единстве (не считая, впрочем, друг друга и действительность. М., 1993.

См. А. Дж. Тойнби. Постижение «варварами»), Европа никогда не была (и хочется верить, истории. М., 1991;

Он же.

не будет) абсолютно единой. (Среди прочего, последнее Цивилизация перед судом напрямую касается и надоевшей проблемы «азиатско истории. М., СПб., 1995.

См. Л. Н. Гумилев. Ритмы Евр сти», «полуазиатскости» или «евразийскости» россий азии. Эпохи и цивилизации.

ской цивилизации.) М., 1993.

См. С. Хантингтон. Столкно При всей внешней привлекательности «цивилиза вение цивилизаций. М., 2003.

ционных» построений О. Шпенглера2, А. Дж. Тойнби3, См. Гж. Колодко. Мир в движе Л. Н. Гумилева4, С. Хантингтона5, Гж. Колодко6 и др., рас нии. Пер. с польского. М., 2009.

сматривавших цивилизации едва ли не как живые существа, знавшие пери оды юности (возвышения), зрелости (апогея), упадка и т. п., реальный исто рический материал отличается от них колоссальной степенью конкретности и динамизма. И если историческая наука чему-то действительно учит, то лишь справедливости гераклитовского замечания: в одну и ту же реку не возможно войти дважды. Даже применительно к ранним периодам истории Человечества, предшествовавшим эпохе Модернити, серьезный историк не фиксирует каких-либо устойчивых (тем более неизменных) культурных или цивилизационных «кодов». Он ощущает колоссальный динамизм соци альной, политической и культурной жизни. Порой то же можно отнести и к жизни экономической, поскольку, например, аграрные по характеру евро пейские экономики XVIII века отнюдь не являются идентичными столь же аграрным по сути экономикам античности или Средневековья.

В этом смысле очень четко видно, например, как и насколько культур ная традиция античности была «переформатирована» распространением христианства. Детище универсализма греко-римского мира, христианство, восприняло его в знаменитой формуле апостола Павла: «нет ни еллина, ни иудея, ни… варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос»

(Кол. 3.11). Более того, поскольку христианство не только не исчерпывается Священным Писанием, но и вбирает колоссальный пласт, содержащийся в святоотеческой традиции, следует учитывать высокую степень преемствен ности идеалов античной (гражданской в основе) цивилизации, во многом (хотя и не во всем) заложившей основы христианского сознания.

Следует ли спорить с августиновской идеей, будто Римская империя была создана Богом хотя бы для того, чтобы в ее границах распространи лось единственно верное вероучение? Или с его же мыслями о христианах как о гораздо более последовательных в следовании лучшим из римских идеалов, чем сами римляне-язычники? Наконец, известен и такой факт:

индивидуалистические аспекты христианского мировосприятия тоже воз никли не на пустом месте, вобрав как элементы раннего индивидуализма, ОБ АНТИЧНОМ ПОЛИСЕ, АЗИАТСКИХ ДЕСПОТИЯХ И ПРОЧЕМ связанного с политическим опытом полисной государственности, так и гораздо более развитые индивидуалистические представления, выработан ные философией Стои.

Разве христианство было простым повторением этих (и других) пред шествовавших ему факторов и доктрин? Разумеется, нет. Уже сам их синтез в рамках христианского вероучения (как известно, вовсе не исчерпывав шего сути процесса) порождал принципиально новое качество, отразив шееся в феномене позднеантичной неразделенной Церкви. Но ведь и по следняя не сохранилась в позднеантичном состоянии! Разве христианство Илария Пиктавийского, Аврелия Августина, Фомы Аквинского и М. Люте ра — это одно и то же? А ведь они — представители лишь западного хриан ства! Вообще история интерпретаций Священного Писания (одного и того же текста!) в разные времена и в рамках культур (от Александрии Оригена до современной Латинской Америки, Японии и Китая) — наглядное свиде тельство все той же вечной изменчивости мира.

Подчеркну, все изложенное касалось исключительно ранних обществ.

В эпоху же Нового времени динамика политических, экономических, глав ное — культурных, контактов стала на порядки более интенсивной. Что ж говорить об эпохе глобализации с ее стремительно унифицирующимися материальными и культурными потребностями, а также навязчивой актив ностью и почти неограниченными возможностями современных СМИ, на глазах разъедающих все, что еще недавно уверенно относилось к «устойчи вым культурным кодам»?

ОГОВОРЮСЬ, разумеется, было бы бессмысленно полностью отрицать как факт значимости культурной преемственности, социальной инерции, так и правомерность применения категории «цивилизации» как таковой.

Разумеется, и «кровь», и «почва» в самом широком смысле не могут быть игнорированными (с той лишь оговоркой, что это не те «кровь» и «почва», о которых говорили националисты XIX или нацисты ХХ века). Разумеет ся, наконец, нельзя сбрасывать со счетов социокультурный background, о внимании к которому уже говорилось выше. Однако так ли много они объ ясняют, если речь идет об «удачных» и «неудачных» политических и эконо мических реформах?

Приведу конкретный пример. Лица, рассматривающие коррупцию как одну из черт «российской цивилизации», разумеется, могут сослаться в подтверждение своих слов, например, на сочинение бывшего служащего Посольского приказа Г. Котошихина, сбежавшего в XVII веке в Швецию и написавшего там трактат о «Московии», в котором, среди прочего, сооб щается и о страшном мздоимстве русских приказных чиновников. В том Н ИК ОЛА Й Б УГ Р О В же ключе при желании можно интерпретировать и некоторые места из со чинений Н. В. Гоголя — уже применительно к веку XIX. Однако я прекрас но помню советские реалии 1970—1980-х годов, когда, например, ни моя семья, ни я лично ни разу не только не давали взяток, но и не слышали о таких фактах. Конечно, это не означает, что таковых не было вовсе, но в тот период (по меньшей мере в европейской России) они составляли скорее исключение, чем правило. Помню и другое: насколько радикально ситуа ция изменилась в 1990-е. Так можно ли считать коррупцию XVII, XIX и кон ца ХХ века проявлением одной и той же «цивилизационной» особенности?

Разумеется, нет: перед нами — три разных явления, имеющих совершенно разную природу и сформировавшихся в разных институциональных, со циальных и культурных условиях. Причем последнее по времени является прямым следствием неолиберальных реформ 1990-х годов.

Подобные примеры можно перечислять до бесконечности, но смысл, думается, и без того ясен. В мире, где сумма задолженности «эффективных»

экономик Севера в разы превышает аналогичные показатели «неэффек тивного» Юга, на первый план выходят вовсе не мистическо-цивилиза ционные, а вполне конкретные политико-экономические и социальные факторы. Лицо капитализма не отличается особой гуманностью ни в его «продвинуто-цивилизационном» (постиндустриальном), ни в его «отстало цивилизационном» («южном») вариантах (пусть даже разница между эти ми лицами и не является чисто «академической»). Всюду и везде богатые остаются такими же жадными, а бедные — такими же озлобленными (пусть даже кое-где последние и избавлены от прямой угрозы голодной смерти) вне зависимости от «цивилизационных» характеристик. А потому и планы неолиберальных «робин гудов-наоборот» приносят одинаковые плоды не зависимо от цивилизационной «почвы»: богатые становятся еще богаче, а бедные — еще беднее.

Может быть, наш мир и нельзя изменить. Но разве это повод для того, чтобы себя обманывать?

Ex libris ВЛАД ИС ЛА В ИН О З Е М Ц Е В Великая ложь T. Madden. Empires of Trust. How Rome Built — and America is Building — a New World.

N. Y., L.. «Penguin Press». 2009. 336 p.

…Эти господа исходят из того правильного рас чета, что чем чудовищнее солжешь, тем скорей тебе поверят. Рядовые люди скорее верят боль шой лжи, нежели маленькой. Это соответствует их примитивной душе. Большая ложь просто не приходит им в голову. Вот почему масса не может себе представить, чтобы и другие были способны на слишком уж чудовищную ложь, на слишком уж бессовестное извращение фактов.

И даже когда им разъяснят, что дело идет о лжи невероятных размеров, они все еще будут про должать сомневаться и склонны будут считать, что, вероятно, все-таки здесь есть доля истины...

Адольф Гитлер. Майн Кампф. Гл. Х Пару лет назад вся Россия активно об- Автор — профессиональный амери суждала «документальный» фильм, в кото- канский историк Античности. Как ис ром священник, вообразивший себя чуть следователь он хорошо знает Рим, как ли не «министром пропаганды», провел гражданин — Соединенные Штаты. Живя параллели между Византией и Россией. в величайшей империи наших дней и Идеология и передергивания в такой сте- изучая величайшую империю прошлого, пени прорывались через благостную кар- он не может избежать соблазна провести тинку, что, казалось, это могло произойти между ними параллель. Предпосылкой к только в стране суверенной демократии и этому выступают два допущения. Во-пер креативного консерватизма. Но, как выяс- вых, Т. Мэдден разделяет все известные нилось, мы не одиноки в этом мире — по истории империи на три вида — империи другую сторону Атлантики публике пред- завоевания (Empires of Conquest), импе ложено не менее провокативное творение. рии торговли (Empires of Commerce) и им Правда, это не фильм, а книга;

написана перии доверия (Empires of Trust) (см. Р. 5, она служителем науки, а не культа;

сравни- 13—14). К первым он относит большин вает не Россию с Византией, а Америку — с ство древних и средневековых империй, Римом и основывается не столько на иска- ко вторым — по сути дела, лишь Британ жении фактов, сколько на не крайне изби- скую (см. P. 13), к последним — Римскую рательном к ним отношении. Ощущения империю и Соединенные Штаты. Сложно от этого, однако, лишь обостряются. согласиться с тем, что Британская импе ИНОЗЕМЦЕВ Владислав Леонидович — главный редактор журнала «Свободная мысль», доктор экономических наук.

EX LIBRIS особого внимания.

рия не создавалась через войны и аннек По мнению профессора Мэддена, сии — от Пондишерри до Омдурмана, от «сходства культур, самовосприятия, на Опиумной до Англо-бурской войны мы ционального характера и ряда других видим далеко не только торговые опера аспектов жизни двух империй не могут ции. Не менее странно, что автор не заме не быть замеченными и потому должны тил по преимуществу невоенного (а как приниматься во внимание;

именно эти раз скорее основанного на доверии) рас факторы дали в руки римлянам ту им ширения Российской империи в XVII— XIX веках. Но это не самое существенное. перию, которую они вовсе не стремились иметь — и они открывают ту же перспек Гораздо более удивительно то, что автор тиву перед американцами (курсив мой. — делает выводы о Римской империи исклю В. И.)» (Р. XIII). Какие это аспекты — а мно чительно на основании анализа событий, гие характеристики республиканского относящихся к истории Римской Респуб Рима (такие, например, как распростра лики, переход от которой к принципату ненность рабства, убийство гладиаторов он называет «первым падением Рима»

на потеху толпы или не вполне твердые (см. Р. 292). Иначе говоря, он пытается моральные устои граждан) автор, навер доказать, что Римскую Республику мож ное, не считает американскими доброде но называть империей и что она схожа телями — в книге не уточняется. Главным с Американской Республикой (которую инструментом доказательства становятся тоже можно называть империей), потому даже не черты сходства обоих обществ, что обе — это империи, порожденные до а совпадения отдельных «поворотов» их верием. В своей убежденности он прямо истории.

заявляет, что «римляне последовательно Воспроизведем несколько самых «впе отвергали использование силы в расши чатляющих» аналогий.

рении своей сферы влияния и [что они] Автор начинает, как говорится, с само не стремились к созданию империи — и го начала — с законов XII Tаблиц, которые именно поэтому ее и обрели» (Р. 5).

он уподобляет Конституции Соединенных Эта странная логика основана на Штатов (см. Р. 29—30) — причем на осно беспрецедентной для научной литерату вании таких «фундаментальных» сходств, ры попытке «опрокинуть» современный как лаконичность, универсальность и об категориальный аппарат в прошлое и ращенность на ограничение скорее пол применить ныне используемые понятия номочий власти, нежели прав граждан. По к оценке событий двухтысячелетней дав мнению автора, «отцы» — основатели США ности. Так, для описания военной ситуа «задействовали всю свою колоссальную ции в Средиземноморье в I веке до н. э. он эрудицию» в поиске закона, который мог употребляет слово «разоружение»;

война бы стать основой для американской Кон Рима против Югурты в 113—112 годах до ституции (см. Р. 35), — и законы XII Tаблиц н. э. именуется первым примером гума были лучшим, с чего можно было взять нитарной интервенции;

вождя Ахейской пример. Сограждане профессора Т. Мэд лиги, выступившей против «излишего до дена должны этим гордиться, особенно верия», проявленного Римом в отноше если они не знают, добавим от себя, что нии греческих государств, он называет данный свод правил требовал убивать «антиримским экстремистом», а действия новорожденных детей с физическими от иудеев, боровшихся с римским присут клонениями (см. Табл. IV), не считать рабов ствием на их исконной земле, — «рели людьми (см. Табл. II, III), запрещал браки гиозным терроризмом» (см. Р. 5, 218, 150, между гражданами разных сословий (см.

268). Такой понятный и близкий каждо Табл. XI) и т. д.

му американцу анализ подкрепляется Сходство законов еще можно объяс чудными аналогиями, составляющими нить, но дальше начинаются куда более большую часть книги и заслуживающими EX LIBRIS японских оккупационных сил в ходе Вто интересные вещи. Оказывается, направле рой мировой войны (см. Р. 5—7). Импич ние римской истории было — в точности мент Р. Никсона (!) автор считает не ме как и американской — придано своими нее впечатляющим примером готовности 2001-м и 1861 годом: соответственно граждан призвать лидеров к ответу, чем… осадой Рима галлами в 390 году до н. э.

убийство Тиберия Гракха в 133 году до н. э.

(11 сентября) и восстанием латинских (см. Р. 233—235). О сравнении Ганнибала с городов, возжелавших освободиться из Гитлером, а Карфагена — с Третьим рей под власти Рима, в 340 году до н. э. (аналог хом (см. Р. 86—88) я и не говорю.

Гражданской войны) (см. Р. 74, 73). Первое Куда более провокативными выглядят научило Рим, до того скромный и изоля большие «геополитические» аналогии.

ционистский, полагаться только на себя Так, например, развивается сюжет о взаи и стремиться «делать мир безопасным для моотношениях Рима с Грецией, которые демократии», говоря словами В. Вильсона, кажутся автору точной предтечей отно второе потребовало войны против сооте шений Соединенных Штатов и Европы чественников ради единства государства.

(см. Р. 113—115). Т. Мэдден отмечает, что Из этого делается вывод о сходстве граж начиная с середины III века до н. э. рим данских и политических порядков — и са ляне стали впитывать греческую культуру, мосознания — Рима и Америки.

а «всего через поколение после разгрома Автор убежден, что изоляционизм — Карфагена все образованные латиняне главная схожая черта Рима и Соединен говорили по-гречески и были знакомы с ных Штатов. Называются три причины:

базовыми фактами греческой истории»

обе страны сформировались в ходе анти (Р. 120). Естественно, когда на рубеже III колониальной борьбы (в римском случае и II веков до н. э. македонский царь Фи на роль «англичан» предложены этруски липп — кровавый тиран, разумеется — (см. Р. 13));

оба общества были «frontier so начал притеснять греческие полисы, те cieties», с подозрением относившимися к обратились за помощью к Риму. Как от чужакам (см. Р. 64), и «правовое сознание»



Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.