авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 7 |

«XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс _ Содержание ИСТОРИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ РАБОТА ПОЛИТИЧЕСКАЯ СОЦИАЛИЗАЦИЯ КАК ВЗАИМОДЕЙСТВИЕ ...»

-- [ Страница 2 ] --

XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс ФИЛОСОФИЯ И ПРАВО УДК: 101.1:: ББК: Д: СИМВОЛИЧЕСКИЕ И АРХЕТИПИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ТРЕХЧАСТНОЙ АНТРОПОКОСМИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ ОБРАЗА ЖИЗНИ © Б.А. Дорошин, Пензенская государственная технологическая академия (г. Пенза, Россия) SYMBOLIC AND ARCHETYPAL ASPECTS OF TRIPARTITE ANTHROPOCOSMIC MODEL OF LIFESTYLE © B.A. Doroshin, Penza State Technological Academy (Penza, Russia) In this article the relationship between the three levels of lifestyle, represented in the con cept of the philosopher V. N. Sagatovsky with various aspects of life and their characteristics, espe cially as reflected in the symbolic and archetypal form of some religious and mythological, and philo sophical and scientific concepts are discussed. The necessity of anthropocosmic triune these levels and aspects of consciousness and life is justified.

В антропокосмической философской концепции В.Н. Сагатовского образ жизни рассматривается как сложный социально-антропологический феномен, состоящий из трех уровней.

1) Естественно-историческая формация. Этот уровень является выра жением уровня объективной реальности бытия человека, протекающего здесь как естественно-исторический процесс. Естественная составляющая этого процесса заключается в том, что человеческая жизнедеятельность столь же закономерна, что и природные процессы. Историческая составляющая – в том, что данный процесс частично субъективен в силу того, что развитие че ловека содержит целеполагание и целедостижение, которое, однако, подчи нено на этом уровне бытия особым – социальным – законам, т.е. объективная реальность, в конечном счете, первична относительно субъективной.

2) Культура. Представляет субъективную реальность человеческого бытия, выделенного в деятельности. В рамках этого уровня субъективная ре альность детерминирует объективную, идеальные проекты реализуются в материальной деятельности и воплощаются в объективной реальности, дооп ределяя бытие. Сущностное содержание данного уровня – сознание [11, с.

119–120].

3) Духовная атмосфера. Это – уровень, выражающий транцендентную реальность, в которой идеальное бытие проявляется как глубинное общение XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс души с духом, «не выразимое ни в понятиях, ни в символах-метафорах, но наполняющее субъективную реальность не только переживанием своей уни кальности, но и благодатью сопричастности к духовной целостности бытия».

Духовная реальность определяется возможным присутствием духа [11, с.

122–123, 136].

На наш взгляд, данная трехчастная модель образа жизни соответству ет целому ряду восходящих к традиционной культуре троичных классифика ций и их символических аспектов. Рассмотрение таковых в контексте этой модели позволяет не только актуализировать их применительно к современ ному философскому мировоззрению, но и полнее раскрыть через их посред ство антропокосмический характер данной модели.

Уровень, представленный как духовная атмосфера, наиболее зримо и непосредственно связан с традиционным представлением о духовном перво начале, Абсолюте, или Боге – в зависимости от того, о каком аспекте данного понятия и в рамках какого идейного течения идет речь. Способом выражения, адекватным уровню духовной атмосферы, представляется знак-символ из концепции эстетика и логика Н.И. Крюковского, или же – священный иерог лифический способ свертки информации из трех, принятых в египетской науке, согласно Фабру д’Оливье. Космологическим символом этого уровня выступает небо. Ему соответствует стихия огня, солнце, мужское начало, во ля, мысль, слово, индивидуальный человеческий дух в алхимии, а в числовой символике – Единое, единица. Так, согласно библейской схеме творения, единый Бог создает ангелов, в т. ч. падшего ангела – и образуется пара (про тиворечие) светлых и темных сил, которая как потенциал проявится только в третьем – сотворенном Богом мире. С точки зрения системогенетики уровень духовной атмосферы есть надсистема, в онтологическом аспекте он соответ ствует информации. В библейском мифосимволическом понимании эта ин формация выступает как замысел, реализованный в Слове, которое было у Бога и которое есть он сам. Соответственно, этот – духовный и информаци онный – уровень связан с будущим. То, что будущее есть информация (Ло гос), обладающая для нас свойством всеобщности, и то, что она локализуется в надсистеме, подтверждает системогенетика, постулирующая наличие про граммы наследования из будущего.

В философско-гносеологическом аспекте уровень духовной атмосфе ры выражает категорию общего и соотносится с детством в цикле возрастных стадий, когда формы (количества) у ребенка еще недостаточно для полно ценного проявления его человеческого содержания, он устремлен в будущее и растворен в универсуме, тем самым подчиняясь единому [1, 3]. Именно на это изначальное единство указывает мифологема божественного младенца [15, с. 20], являющаяся одной из репрезентаций архетипа Самости [12, с. 82].

В распространенном у многих народов графическом символе жизни – Y, использовавшемся еще древними египтянами и сохранившемся в картах Таро, широко известном также как пифагорейский знак, и соответствующем в христианстве «лестнице Иакова (Якоба)», уровень духовной атмосферы может быть в соответствии с некоторыми трактовками этого символа соотне XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс сен с правой ветвью (или вектором), ведущей к божественному (Божествен ная Мудрость – правая). Примечательна и аксиологическая подоплека правой стороны в лингвокультуре, например: «Наше дело правое – мы победим» [2].

В социальной иерархии с уровнем духовной атмосферы связана элита, подобная фараонам и жрецам древности, функции которой – заниматься бу дущим, всеобщим и общаться с надсистемой. Специфика ее функционирова ния – работа на длинных циклах, имеющая стратегическое значение, а ошиб ки чреваты разрушительными последствиями для всей социальной системы.

Таким образом, в управленческом ракурсе этот уровень соответствуют стра тегии (длинно-периодные циклы). Способность будущетворения в какой-то мере сближает ее субъекта с Богом. Поэтому функция высшего стратегиче ского управления в иерархиях всегда божественно атрибутируется: ее носи тель или провозглашается непосредственным репрезентантом Бога на земле, или правит с благословения священства, осуществляющего такую репрезен тацию [1].

Согласно одному из подходов, три модальных значения времени свя заны в первую очередь с ментальным циклом, причем построение времен в цикле обратное принятому: от будущего – через настоящее – в прошлое [2].

Данная последовательность соответствует иерархии сущностных характери стик человека, предложенной В. Н. Сагатовским, первой из которых он на звал характеристику человека как творца, способного доопределять бытие – Homo creator [11, с. 131].

В традиционных космологических моделях уровень духовной атмо сферы соответствует «верхнему миру», соответствующему, в свою очередь, светлой части спектра, маркируемой в системе арифметических символов как «+», который совпадает с древним солярным символом – крестом. При хро но-энергетической трактовке это значение данного уровня означает будущее как источник положительного заряда, что соответствует образной идеологеме «светлого будущего» и соотносится с идеей пассионарной энергии в этноге незе. В экзистенциальном аспекте идентификация человеком себя с «верхним миром», проявляющим свойства излучения, символически соответствует движению вправо по «лестнице Иакова», и может придать ему характеристи ки «воина света», «просветителя» и т. п. [2].

Уровень, представленный в антропокосмической модели образа жиз ни В.Н. Сагатовского как естественно-историческая формация, характеризу ется прежде всего доминантой естественного начала, природы. Способом вы ражения, адекватным этому уровню, представляется знак-вещь из концепции Н.И. Крюковского, или же – «ясный и простой» способ свертки информации из трех, принятых в египетской науке, согласно Фабру д’Оливье. В совокуп ности мифосимволических и натурфилософских категорий к уровню естест венно-исторической формации могут быть отнесены материя, земля, тело, женское начало, Инь, число «два» [1, 3].

В философско-гносеологическом аспекте уровень естественно исторической формации выражает категорию единичного и соотносится со старостью в цикле возрастных стадий, проявляющей тенденцию к одиночест XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс ву (единичности), когда существо все менее нужно сообществу и универсу му, и становится один на один со смертью, когда основное содержание его жизни относится к прошлому [1]. В контексте приведенных выше символиче ских коррелятов данного уровня характерно, что архетип Мудрого Старца эквивалентен архетипу Матери-Земли, и к его кругу относятся хтонические символы: паук, змея, монстры [12, с. 32, 84].

Среди модальных значений времени уровню естественно исторической формации соответствует прошлое, которое, согласно данным как обыденного опыта, так и науки, фиксируется в веществе, что представля ется в системогенетике как программа наследования из прошлого [2]. Кроме того, на наш взгляд, прошлое относится к уровню естественно-исторической формации, т. к. неотъемлемо от историчности как характеристики данного уровня, выступающей в нем как один из основных аспектов объективной де терминации жизнедеятельности. В графическом символе Y (пифагорейский символ течения жизни, символ Троицы и т. п.) [3] уровень естественно исторической формации может быть соотнесен с левой ветвью (вектором), символизирующим, по некоторым трактовкам, путь к земному (земная муд рость – левая, ср. «левая работа», «левые деньги») или к Дьяволу, связывае мый с связывалась с телесностью и характеристиками подсистемы, с про шлым [2].

В социальной иерархии с уровнем естественно-исторической форма ции наиболее явно соотносится нижняя часть, функциональное назначение которой – сохранение прошлого, фиксированного в веществе, а также избав ление от него, утилизация, осуществляемые на коротких циклах. В управлен ческом ракурсе этот уровень соответствует оперативности [1]. В целом же, к уровню естественно-исторической формации можно отнести прежде всего те социальные общности, в деятельности представителей которых доминирует предметно-манипулятивный аспект, характеристика которого в иерархии сущностных характеристик человека обозначена как Homo faber – «мастер», «ремесленник» [11, с. 131].

В традиционных космологических моделях уровень естественно исторической формации соответствует «нижнему миру», соответствующему, в свою очередь, темной части спектра, маркируемой в системе арифметиче ских символов как «–», который совпадает с обозначением горизонтали, зем ли. При хроно-энергетической трактовке это значение данного уровня озна чает прошлое как употребленную или поглощенную энергию, как источник реакционной или консервативной тенденции, исторической инерции (ср. вы ражения «из тьмы веков», «черносотенцы», евангельское «Пусть мертвые хоронят своих мертвецов» и известное изречение К. Маркса о мертвых, кото рые хватают живых и тянут их назад). В экзистенциальном аспекте иденти фикация человеком себя с «нижним миром», проявляющим свойства погло щения, символически соответствует движению по левому вектору Y – «лест ницы Иакова», и может придать ему характеристики «вампира», потребителя и т. п.

XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс Уровень, представленный в модели образа жизни В.Н. Сагатовского как культура, соответствует «среднему миру» или миру людей в традицион ной космологии, человеку в пифагорейской концепции трех миров, душе в алхимической символике, началу Дэн в китайской философии, числу «три» и треугольнику как геометрическому символу. Важной характеристикой этих явлений или понятий выступает активность. Согласно древнекитайской трактовке «Число три есть движение», поскольку нечетность связана с дина микой и асимметрией. В философии ислама число «три» и связанный с ним треугольник – наиболее активные символы, они имеют различные интерпре тации, в целом относящиеся к человеку. Обращение к системогенетике по зволяет трактовать этот уровень как систему, опосредующую и опосредован ную в ее отношениях с надсистемой и подсистемой, пребывающую в гомео статическом состоянии переменного настоящего, актуальной жизни, домини рующим проявлением которой выступает энергия [2].

В философско-гносеологическом аспекте уровень культуры выражает категорию особенного, а в цикле возрастных стадий с ним соотносится зре лость, середина жизни, которую принято считать временем гармоничного и полноценного проявления системы «человек» [1]. В круге юнгианских архе типов этому уровню, вероятнее всего, соответствует Герой, сражающийся с чудовищем, что отражает ситуацию противодействия эго силам бессозна тельного [12, с. 84], типичную для многих взрослых людей в силу их наи большей (относительно детей, молодежи и престарелых) социальной актив ности, обусловливающей значительный объем забот, обязанностей, ответст венности и рациональности.

Созидательный аспект архетипа Героя, благодаря актуализации кото рого он выступает как проявление архетипа Самости – осуществление через его посредство интеграции элементов «светлой» и «темной» сфер, или «верх него» и «нижнего» миров. В скандинавской мифологии такова функция Оди на, в основе архетипа которого, согласно Э. Торрсону, заложена концепция целого в двуедином. Это проявляется уже в идее происхождения этого бога от Бора, сына Бури (из расы протобогов), и Бестлы, дочери етуна Белторна (етуны – чудовищные великаны с хтоническими чертами). Двуединство Оди на генерирует множественность его проявлений (особенное), выражающаяся бессчетными именами и обличиями этого бога. Однако дуальность в его при роде проявляется в рамках целостности, и потому аспекты Одина зачастую представляется в виде триад: Один-Вили-Ве, Один-Хенир-Лодур, Один Хенир-Локи и, наконец, «Высокий» – «Равновысокий» – «Третий» [10, с.

636]. Итак, мифоархетипическая фигура Одина вполне изоморфна уровню культуры в антропокосмической модели образа жизни В. Н. Сагатовского и категориально-символическому комплексу, соответствующему, на наш взгляд, данному уровню: она занимает срединное, опосредующее положение;

связана с категорией особенного;

репрезентируется тремя аспектами;

имеет активную, деятельную природу. С последним связано и еще одно, относя щееся к уровню культуры, качество Одина – он выступает в скандинавской мифологии не просто как герой, но как культурный герой, добывший знаки XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс сакрального письма – руны и мед поэзии. Один – воплощение ума, не отде лённого, впрочем, от шаманской «интуиции» и магического искусства [9].

Иначе говоря, он – совершенная персонификация сознания, понимаемого в самом широком смысле – как синоним всех проявлений идеального: и мыс лей, и переживаний, и подсознания, и осознания (сознания в узком смысле), и сверхсознания, и выступающего как идеальное бытие – сущность уровня культуры в антропокосмической модели образа жизни В.Н. Сагатовского [11, с. 120]. При этом Один едва ли может быть поставлен в один ряд с божества ми, мыслимыми как наивысший абсолют в других традициях. Во-первых, он первоначально не входил в небесный пантеон богов, а был хтоническим де моном, покровителем воинских союзов и воинских инициаций. В контексте его соотнесения с уровнем культуры, мира людей, хтоническое происхожде ние позволяет отметить некоторые параллели мифоархетипического образа Одина с традиционным антропокосмическим пониманием человека в его су губо мирской ипостаси – как того, что «земля еси» и в землю пойдет (Быт.

3:19). Принадлежность Одина именно к человеческому уровню бытия под тверждается и его смертностью, и версией о генезисе данного персонажа германо-скандинавской мифологии из образа человека – предводителя буду щих скандинавов – переселенцев из Азии [8, с. 51].

В социальной иерархии с уровнем культуры соотносится средняя часть – те, кто обеспечивает функционирование системы в настоящем, рабо тающие на средних циклах. В управленческом ракурсе этот уровень соответ ствуют тактике (средне-периодные циклы) [1]. В иерархии же сущностных характеристик человека этот уровень представляется как «человек символи ческий» – Homo simbolicus [11, с. 131], не случайно способом выражения, адекватным этому уровню, представляется знак-образ из концепции Н.И. Крюковского, или же – символический и образный способ свертки ин формации из трех, принятых в египетской науке, согласно Фабру д’Оливье [1]. Данная сущностная характеристика человека реализуется главным обра зом в деятельности тех, чьи функции в существенной мере знаково символически опосредованы (символ в данном контексте В.Н. Сагатовский трактует как синоним знака). В условиях современного развитого общества – общества информационного – это основная часть его населения, средний класс (к которому, как правило, относят людей, имеющих высокий уровень образования и квалификации, но не входящих в элиту, определяющую стра тегию общественного развития), а в особенности – когнитариат – класс наем ных работников умственного труда. Именно этот класс как социальная репре зентация Homo simbolicus имеет высокую вероятность стать наиболее массо вым в связи с тенденциями сокращения занятых сугубо физическим трудом по мере автоматизации и роботизации производства и формирования супер символических экономики и общества [14, с. 8]. С данной перспективой, реа лизуемой, согласно Э. Тоффлеру, в ходе Третьей волны, он связывает «пер вую действительно гуманную цивилизацию в известной нам истории» [4], или цивилизацию, которая может быть названа «собственно человеческой», но, возможно, и «слишком человеческой» – вплоть до постчеловечности – в XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс силу постмодернистской десакрализации смыслов, а также техногенной и инфогенной дефизикализации образа жизни [5, с. 32].

С уровнем культуры, соответствующим в традиционных космологи ческих моделях «среднему миру», миру людей, коррелирует спектральное значение полихромности, маркируемое в системе арифметических символов как «0», означающий здесь гомеостатическое состояние при взаимодействии начал, маркируемых символами «+» и «–» (света и тьмы и пр.), а при хроно энергетической трактовке данный уровень означает настоящее [2].

Число 0 имеет весьма значимые символические аспекты и связи. Оно соответствует овалу как символу полноты творения, миру в круге времени (замкнутый цикл прошлого, настоящего и будущего) и мировому яйцу как символу возрождения всех вещей. Нулю символически соответствует число 21 как номер завершенности и полноты, результат умножения двух магиче ских чисел: 7 и 3 (примечательна связь с тройкой как числом среднего мира).

Среди карт Таро ему соответствует Глупец – символ отказа от предзаданных концепций в пользу непосредственного опыта [7, с. 460], или, иными слова ми, воспринимаемого «здесь и сейчас», гносеологического акцента на акту альном, настоящем. Такая позиция обнаруживает известные параллели с гносеологической и социокультурной ситуацией новейшего времени. В со временных обществах западного типа произошла, согласно Р. Генону, атро фия интеллектуальных способностей, связанная с культом принципа дейст вия в ущерб принципу умозрения, что выразилось, в частности, в прагматиз ме [6, с. 43–44], постулировавшем отказ от изучения основ бытия и познания в пользу отработки методов разрешения разнообразных проблемных ситуа ций жизни, позволяющих слиться со всей совокупностью опыта – что полно стью соответствует значению карты Глупец в Таро. С деинтеллектуализацией теснейшим образом связаны парадигмальный и институциональный кризис науки и образования, а также феномен «нового варварства», представители которого благодаря масс-медиа пропускают через себя колоссальный инфор мационный поток, и с помощью мобильных девайсов могут выудить из ин тернета едва ли не любые сведения, но не обладают системой мышления и более или менее целостным представлением о реальности, позволяющими формировать из этих данных знание посредством отбора, систематизации и интерпретации.

Начиная с Декарта, многие философы осмысливали настоящее как точку максимальной интенсивности бытия, с чем связаны некоторые волюн таристские концепции [2]. Аналогичным образом субъектно детерминиро ванная деятельность утверждается как основное проявление жизнедеятельно сти на соответствующем настоящему уровне культуры в антропокосмической модели образа жизни В.Н. Сагатовского [11, с. 143]. Мифо-символическими персонификациями субъектности наиболее ярко и отчетливо выступают боги войны: древнеегипетский Монту, древнеримский Марс (ему в астрологиче ской нумерологии соответствует число «3» – как отмечалось выше, одно из символических чисел среднего – человеческого мира), некоторыми своими аспектами – славянский Ярило (возможно, само имя которого производно от XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс «ярости») [3]. В связи с этой символикой и памятуя о культе действия, выяв ленному Р. Геноном в его фундаментальной работе «Кризис современного мира», нельзя не отметить, что в сегодняшнем мире действия все чаще стано вятся военными – будь то локальные конфликты, гражданские и информаци онные войны или столкновение цивилизаций, обусловленной противоречия ми в сфере культуры, согласно прогнозировавшему его С. Хантингтону, и интерпретируемое Э. и Х. Тоффлерами как аспект вытеснения Второй волны (индустриального общества) Третьей волной (обществом информационным) [13, с. 13].

Относящееся к уровню культуры (человеческого, настоящего) число «3», помимо символической связи с действием, импульсом, интерпретируется также и как цикл в трех фазах: «прошлое – настоящее – будущее», или «рож дение – жизнь – смерть» [3]. Последний из этих его симоволических аспектов отражает триединство временного измерения человеческого бытия. В про странственном измерении триединство мыслится как сочетание тела, души и духа. Их соотношение характеризуется принципом вложенности – тем же, что относится к ряду космологических моделей различных мифологических систем [1]. На уровне бытия человека – микрокосма принцип вложенности характеризует и любое проявление его жизнедеятельности, которое в той или иной связи оказывается и естественно-историческим процессом (относящим ся к природе и телу), и деятельностью (относящейся к культуре и душе), и глубинным общением (относящимся к духу объективному и субъективному) [11, с. 43].

Осознание всех этих аспектов и их значимости для максимально воз можного числа проявлений жизнедеятельности человека и регуляция таковых на основе данного осознания может явиться для методом гармонизации от ношений человека с универсумом и условием перехода от связанной с совре менным кризисом человечества антропоцентрической парадигмы к антропо космической, намечающей перспективы его преодоления.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Александров Н. Н. Троичность и ее выражение в различных явле ниях культуры. Статья первая // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77 6567, публ. 15822, 08.03.2010 – URL:

http://www.trinitas.ru/rus/doc/0226/002a/02261093.htm 2. Александров Н. Н. Троичность и ее выражение в различных явле ниях культуры. Статья вторая // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77 6567, публ. 15824, 10.03. http://www.trinitas.ru/rus/doc/0226/002a/02261094.htm 3. Александров Н. Н. Троичность и ее выражение в различных явле ниях культуры. Статья третья // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77 6567, публ. 15833, 15.03.2010. – URL:

http://www.trinitas.ru/rus/doc/0226/002a/02261095.htm XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс 4. Бабосов Е. М. Тоффлер (Toffler) Олвин // Национальная социоло гическая энциклопедия. – URL: http://voluntary.ru/dictionary/568/word/tofler toffler-olvin 5. Бауман 3. Глобализация. Последствия для человека и общества / Пер. с англ. – М.: Издательство «Весь Мир», 2004. – 188 с.

6. Генон Р. Кризис современного мира. – М. : Эксмо, 2008. – 784 с.

7. Иллюстрированная энциклопедия символов / сост. А. Егазаров. – М.: Астрель: АСТ, 2007. – 723 с.

8. Кузьмин А. Г. История России с древнейших времен до 1618 г.:

Учеб. для студ. высш. учеб, заведений: В 2 кн. – М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2003. – Кн. 1. – 448 с.

9. Мелетинский Е. М. Один // // Мифы народов мира. Энциклопедия / гл. ред. С. А. Токарев. – М.: Советская энциклопедия, 1992. – Т. II. К – Я. – С.

241– 10. Наговицын А. Е. Древние цивилизации: общая теория мифа. – М:

Академический Проект, 2005. – 656 с.

11. Сагатовский В. Н. Философия антропокосмизма в кратком из ложении: Курс лекций. – СПб.: Издательство С.-Петербургского универси тета, 2004. – 232 с.

12. Самохвалов В. П. Психоаналитический словарь и работа с симво лами сновидений и фантазий. – Симферополь: СОНАТ, 1999. – с. 13. Тоффлер, Э. Война и антивойна: Что такое война и как с ней бо роться. Как выжить на рассвете XXI века / Элвин Тоффлер, Хейди Тоффлер.

– М.: ACT: Транзиткнига, 2005. – 412 с.

14. Тоффлер Э. Метаморфозы власти / Пер. с англ. – М.: ООО «Из дательство ACT», 2003. – 669 с.

15. Юнг К. Г. Душа и миф: шесть архетипов. Пер. с англ. – К.: Госу дарственная библиотека Украины для юношества, 1996. – 384 с.

XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс УДК: 130. ББК: 87. СОТЕРИОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ МИСТИКО-АСКЕТИЧЕСКОЙ ПРАКТИКИ ПРАВОСЛАВНОГО ПОДВИЖНИЧЕСТВА © И. В. Рынковой, Православный Свято-Тихоновский Государственный Университет (г. Москва, Россия) SOTERIOLOGICAL ASPECTS OF MISTICAL ASCETIC PRACTICE OF ORTHODOX HERMITAGE © I.V. Rynkovoy, Religious Studies of St. Tikhon's Orthodox University (Moscow, Russia) Given article is devoted a problem of studying of orthodox mystical ascetic practice. The basic attention in article is given such prominent aspect as the spiritual factor of the person, where a statement of the basic moral-ontologic categories probably only in respect of the description of aspira tions of the person to achievement of the main mission by it in life, self-determination in the world and its participation in the higher and absolute life.

Духовная радость, извещающая спасение... предощущение Вечной Жизни.

епископ Игнатий (Брянчанинов) Вопрос о спасении является важнейшим пунктом мистико аскетической практики православного подвижничества. Cпасение здесь ста новится смыслом, задачей, выполнимой только при условии свободного со действия человека. Свобода в определенном смысле представляет собой сверхчеловеческий дар и ответственность, открывая сверхъестественный путь «обожения», теозиса.

Православная мистика есть мистика преображенности человеческого существа, когда наполнение самосознания онтологическим содержанием происходит в процессе сознательно-волевого, практического делания, веду щего к раскрытию в человеке нравственных онтологических начал, созидаю щих личность. Достижение соединенности человека с Богом требует, по сло вам святителя Григория Паламы, подлинного «превосхождения естества», онтологического изменения падшей человеческой природы. Человеку здесь надлежит не следовать своей природе, а превзойти ее, возвести в высшее, бо жественное достоинство, непостижимым образом, по словам преподобного Макария, «оказаться больше себя самого».

Целью благочестия подвижника является здесь очищение души через добрые дела и обитание в ней Святого Духа. Но полностью очистить душу возможно только молитвенно-благодатным пересозиданием себя, когда под вижнику необходимо пройти подвиг веры, надежды, любви. Когда ум прой дет эти подвиги и изменится, только тогда он удостоится стать одним духом с Господом, чтобы обогочеловечиться. Обоженный, oбогочеловеченный ум – XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс наилучшее определение подлинного мистического состояния. Совершенно очищенный ум переживает богочеловеческий характер жизни Господа как самую настоящую реальность своего бытия. Ум достигает не просто чистоты молитвы и богомыслия, ум восхищается к самому Божию престолу, достигает вышеестественного состояния. Для достижения мистических откровений от человека здесь требуется подвиг, духовное делание и трезвение ума. Челове ческому разуму необходимо его преображение и исцеление Божественной благодатью.

«Только мистика средоточия человеческого существа, – пишет П. Флоренский, – мистика, первым делом открывающая доступ в человека благодати, питающей недра его, только эта мистика исправляет личность и дает ей возрастать от меры в меру» [1, с. 267]. Отсюда, чем больше человек внутренне преображается под воздействием Святого Духа, тем полнее и со вершеннее его знание Бога. Естественно, это всего лишь знание Его энергий, а не сущности;

но поскольку эти энергии нетварны и являются естественным проявлением божественной сущности, доставляемое ими знание Бога истин но, а не образно. Святитель Василий Великий говорит: «Мы познаем Бога из его действий (энергий), но не притязаем приблизиться к самой сущности.

Действия Его нисходят к нам, но сущность остается неприступной» [2, с.

163].

Немаловажным при этом является и участие воли подвижника. По выражению М. Мамардашвили, человек – это «постоянное усилие стать че ловеком», «весьма и весьма длительное усилие» [3, с. 26, 28]. Православная мистико-аскетическая практика утверждает волю как единосущную часть богообразной души, проходящую своей природой через все степени ее разви тия. В воле Божией воля человеческая находит свою целостность, свое здра вие. Синергизм воли и благодати проявляется через богочеловеческую дея тельность. Духоносную личность подвижника Дух Святой ведет к совершен ному исполнению воли Божией. Таинственно, через всю сложность жизнен ных обстоятельств Дух Святой ведет, поддерживает равновесие и гармонию между волей Божией и человеческой. Таким образом, для православных под вижников облагодатствование, обожение воли является правилом духовной жизни и необходимостью в познании Истины. Через очищение своей души подвижник восстанавливает подлинную связь с Богом и, утверждаясь в исти не, привлекает к себе Дух Истины. Это «мистическое очищение» дается стя жанием благодати святого Духа.

Православная мистико-аскетическая практика всецело основана на понятиях смирения и покаяния. Смирение, по утверждению подвижников, не только содержит в себе начало всех добродетелей и создает покаянное на строение, но и привлекают на душу Божию благодать. «Покаяние есть дверь, которая выводит человека из тьмы и вводит в свет» [4, с. 265], – говорит пре подобный Симеон Новый Богослов. Епископ Афанасий (Евтич), подчеркивая возродительную силу покаяния, говорит, что это «не просто жалость к себе, или депрессия, или комплекс неполноценности, а сознание того, что потеряно общение, и сразу поиск и даже начало восстановления этого общения… по XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс каяние и есть сожаление о потерянной любви» [5, с. 11-12]. «Таково начало покаяния, – говорит епископ Каллист (Уэр), – видение красоты, а не безобра зия;

осознание Божественной славы, а не собственного убожества» [6, с. 29].

Покаяние невозможно без встречи с Богом. Это – перехорисис, взаимопро никновение и круговращение любви, ведущее к вечной жизни. И если мисти ческий опыт «озарения» дает переживание растворения сознания в океане безличного, то этот опыт никогда не приведет к началу покаяния.

Согласно православному вероучению индивидуальное «я» человече ской личности создано по образу Божию с задачей осуществить путем подви га подобие Божие. Отсюда дух человека способен устремляться к уподобле нию Богу. При этом каждое индивидуальное «я» есть субстанциальный дея тель (то есть способное развиться и стать действительной личностью), и каж дая личность имеет абсолютную ценность. Архиепископ Феодор (Поздеев ский), изучив святоотеческие творения, по данному вопросу приходит к сле дующему выводу: «О “созерцании” Бога в смысле постоянного устремления человеческого духа к Богу и всему духовному, как бы прилепления к горнему миру, все святые отцы говорят, как о природной потребности человеческого ума или духа, и состояние это считают выражением нормальной жизни чело веческого духа» [7, с. 135].

Далее, в православной мистико-аскетической практике имеет место видение «умной красоты», к которой душа ищет приближения, где лучшим выражением внутреннего состояния подвижника, стремящего к богообще нию, являются слова: «Лица твоего, Господи, взыщу» (Пс. 26). Преподобный Симеон Новый Богослов, выражая мистическую встречу с Богом в своих гимнах, восклицает:

«Прииди, Свет истинный.

Прииди, Жизнь вечная.

Прииди, сокровенная тайна.

Прииди, сокровище безымянное.

Прииди, вещь неизреченная.

Прииди, лицо непостижимое.

Прииди, непрестанное радование.

Прииди, свет невечерний.

Прииди, всех хотящих спастись Истинная надежда.

…Прииди, радость вечная.

Прииди, венок неувядающий.

Прииди, Ты, Которого возлюбила И любит несчастная душа моя…» [8, с. 13-14].

Мы видим, что плодом молитвы здесь является божественная любовь, которая есть не что иное, как благодать, приобретенная «внутренним» чело веком.

Примером христианского мировосприятия могут послужить и цитаты одного из стихотворений А.К. Толстого, верно передающие православное учение святых отцов об «узах любви»:

XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс «Меня, во мраке и пыли Досель влачившего оковы, Любови крылья вознесли В отчизну пламени и слова.

И просветлел мой темный взор, И стал мне видим мир незримый, И слышит ухо с этих пор, Что для других неуловимо.

И слышу я, как разговор Везде немолчный раздается, Как сердце каменное гор С любовью в темных недрах бьется, С любовью в тверди голубой Клубятся медленные тучи, И под древесною корой Весною свежей и пахучей С любовью в листья сок живой Струёй подъемлется певучей.

И вещим сердцем понял я, Что все, рожденное от Слова, Лучи любви кругом лия, К Нему вернуться жаждет снова.

И жизни каждая струя, Любви покорная закону, Стремится силой бытия Неудержимо к Божью лону.

И всюду звук, и всюду свет, И всем мирам одно начало, И ничего в природе нет, Что бы любовью не дышало» [9, с. 178-179].

Религиозно-мистическое начало духовной жизни в православной мис тико-аскетической практике проявляется тремя главными формами: как мис тическое восприятие действий Всемогущего (мистико-познавательный ас пект), как преклонение перед совершенствами Возвышенного (мистико эстетический аспект), и наконец, как трепетная любовь, восходящая к Пода телю благ и неусыпному живому Провидению (нравственно-мистический аспект). «Именно благодаря своей мистической природе, – подчеркивает профессор А. Введенский, – чувство является глубочайшим основанием ре лигиозности, неизсякающим источником подлинно-религиозной жизни, … творческим принципом религиозной мысли и жизни» [10, с. 81].

Главная задача православного подвижника – освободить душу от суе ты преходящего бытия и устремить свой взгляд на абсолютные идеальные ценности, воспитывая способность видения сверхвременной субстанциально сти духа, а вместе с тем и возможности вечных благ. При этом боязнь смерти и страданий меркнет перед красотой и блеском полноты бытия в Царстве Бо XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс жием. Святитель Григорий Палама в своих письмах к Варлааму подчеркива ет, что христианский подвиг заключается не в достижении апатии (от греч.

арatheia – «бесстрастие»), не в том, чтобы все умертвить, а чтобы через очи щение и умерщвление страстных сил души и тела во всем приносить «жертву живую» Богу. Примером тому служит святой Игнатий Антиохийский, 80-ти летний старец, который, идя на страдания, восклицал: «Я чувствую звук жи вой воды, чувствую в себе журчание ручья, который говорит: Прииди ко От цу» [11, с. 69-70]. Сам Христос возвестил людям то, что по-гречески звучит как «euangelion», что значит «радостная весть», «радостное известие».

Таким образом, мы видим, что подвиг здесь состоит не в умерщвле нии, а в очищении от мертвости и тленности. Как сказал апостол Павел: «На до обратиться от мертвых дел к Богу живому» (Евр. 9,14;

6,1). В этом значе нии теозис (обожение) – это благодать, которая освящает подвижника так, что, по словам апостола Павла, «уже не я живу, но живет во мне Христос»

(Гал. 2,20). Отрекаясь от страстей, которые вносят в мир разлад и вражду между Богом и человеком, а не от божественного творения, православный подвижник тем самым усиливает духовную сторону своей природы, сообщая ей крепость и стойкость в противостоянии и борьбе со своими греховными наклонностями. Более того, он отрекается от мира не ради самого себя, из-за страха перед перерождением, а ради любви к Богу и человеку, удаляется от мира, чтобы углубиться в раскрытии внутреннего мира, найти и ощутить Бо га и отдаться Ему всецело. Именно для этого необходимо покинуть мир с его заботами, соблазнами и идейными проблемами, и уйти туда, где наиболее удобно заниматься внутренним совершенствованием.

Православный подвижник должен приложить все усилия к тому, что бы развить чувства, соответствующие воле Божией. Повседневно обращая внимание внутрь себя, проявляя заботу о подавлении в себе греховных помы слов, желаний и действий через отречение от мира и удаления из него. Лишь при свободном отречении от всего, что свойственно ей по природе, человече ская личность полностью раскрывается в благодати. Она свободна от всякого принуждения, от всякой природной необходимости. Чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем сознательнее она становится. Эта сознательность в духовной жизни и называется у восточных аскетических авторов познанием.

При этом творческое орудие подвижника – это любовь к ближнему, созидаемая в уединении, смирении и созерцании. Преподобный Исаак Сирин, достигший высших степеней бесстрастия, говоря об этой любви, требует уходить от мира сквозь мир, преображая по дороге все то, что может быть преображено. Отсюда мы видим, что призвание человека здесь состоит в том, чтобы, по словам митрополита Антония (Блума), «уйти в глубины Божии, сродниться с Ним так, чтобы быть с Богом воедино, и через это преобразить свою телесность, и в течение этого процесса преображать весь мир вокруг…»

[12, с. 125-126].

Условием прозрения, обретения духовного видения является осенение человека Божественной благодатью. «Является оно не по произволу челове XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс ка, но от прикосновения к духу нашему Духа Божия, следовательно по все святой воле Всесвятого Духа», – пишет святитель Игнатий Брянчанинов, – …Неведомо оно приходит, неведомо отходит, не завися от нашего произвола, завися от устроения. Врата в духовное видение – смирение» [13, с. 55]. Имен но смирение является необходимым компонентом богообщения и ведет чело века к обретению божественной любви.

Отсюда ясно, что боговидение, обожение, соединение с Богом и веде ние Бога тесно связаны между собой и не могут мыслиться независимо друг от друга. Расторжение этого единства удаляет человека от ведения Бога. Со зерцание нетварного света и происходящее от него ведение стоят превыше разума. Такое ведение Бог дает тем, кто чист сердцем.

Выводом ко всему сказанному о православной мистико-аскетической практике могут послужить слова архимандрита Киприана (Керна): «Язык ас кетов и мистиков, хотя и пронизан зноем пустыни и благоговейной тишиной иноческой кельи, все же говорит о человеке в необыкновенно радостных то нах. Это в корне должно разрушить тот предрассудок о якобы нежизненности и засушенности аскетического подхода к человеку. Аскеза Православия … просветлена лучами Фавора, небесной радости и красоты. Не только нет гнушения человеком, как «сосудом греха», но, наоборот, эта аскеза преис полнена любви к лучшему из созданий Божиих и верою в его вечное назна чение» [14, с. 219]. Стремление духа подвижника к Богу – это стремление не просто к бесконечности, отрешенной от условий пространства и времени.

Бесконечность имеет свое бытие, внутреннее устремление к которому ведет к раскрытию всего богатства собственного содержания личности, к самосозна нию и самоопределению.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Флоренский П. Столп и утверждение Истины: Опыт православ ной теодицеи в двенадцати письмах. – М.: Путь, 1914.

2. Верховской С. С. Бог и человек. Учение о Боге и богопознании в свете православия. – М.: Православный Свято-Тихоновский Гуманитарный Университет, 2004.

3. Мамардашвили М. Сознание и цивилизация. – М.: Логос, 2004.

4. Аникеев П. Апология мистики по творениям преп. Симеона Ново го Богослова // Христианское чтение. – 1915. – № 2. – С. 403-423.

5. О врачевании души. – Минск: Издательство Свято Елисаветинского монастыря, 2006.

6. Каллист (Уэр), епископ. Внутреннее царство. – Киев: ДУХ I ЛIТЕРА, 2004.

7. Поздеевский Ф. Смысл христианского подвига. М., Свято Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

8. Творения преподобного Симеона Нового Богослова.Свято Троицкая Сергиева Лавра, 1993. Т. 3.

9. Зеньковский В. Основы христианской философии. – М.: Канон+, 1997.

XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс 10. Введенский А. Религиозное сознание язычества. Опыт философ ской истории естественных религий. – М.: Университетская типография, 1902.

11. Афанасий (Евтич), епископ. Хлеб богословия. – М.: Издание Сре тенского монастыря, 2004.

12. Антоний (Блум), митрополит. У нас есть что сказать о челове ке. – М.: Издательство Сретенского монастыря, 2008.

13. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Творения: в 5 т. Т.3. СПб, 1905.

14. Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Пала мы. – Киев: Издательство имени святителя Льва, папы Римского, 2005.

УДК: 141. СПИРИТИЗМ КАК ФОРМА ФИЛОСОФСКОГО СПИРИТУАЛИЗМА:

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТ © С.Н. Волков, Пензенская государственная технологическая академия (г. Пенза, Россия) © Н. М. Солянова, Пензенская государственная технологическая академия (г. Пенза, Россия) SPIRITISM AS A FORM OF PHILOSOPHICAL SPIRITUALISM: HIS TORICAL AND PHILOSOPHICAL ASPECT © S.N. Volkov, Penza State Technological Academy(Penza, Russia) © N. M. Soljanova, Penza State Technological Academy (Penza, Russia) The article reflects highlights of the formation of spiritualism in the philosophical system.

Spiritualism is considering spiritism as a form of substantiating the viability of the concept and spirit of rapprochement between man and God.

Ключевые слова: метафизика, спиритуализм, вера, спиритизм Keywords: metaphysics, spiritualism, faith, spiritism Современная философия последние годы не определяет концепту ально христианский спиритуализм как течение мысли, направленное на вос становление метафизического понимания феноменов. Мировоззренческая платформа, на которой стоит спиритуализм, представляется некой философи ей духа. Понимание духа в христианском спиритуализме происходит анало гично теологическому истолкованию, а именно: дух есть невещественное на чало, означающее сверхъестественное существо. В идеалистическом смысле дух может интерпретироваться как первоначало мира, а его индивидуальное проявление (дух живого существа) сближает представления спиритуалистов с представлениями анимистов.

XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс К примеру, Луи Лавель определяет понятие духа как некую тоталь ность. Его позиция в метафизическом истолковании данной категории вы страивает теорию партиципиации, которая сводится к постоянному участию человеческого духа во «всеобщем опыте бытия». Партиципиация и есть ме тафизическая связь человека с богом. И если Бог – это абсолютная свобода, некий чистый Акт и бесконечная деятельность, то человек – это существо деятельное, призванное преодолевать эмпиричность природы. Его задача – стремление к абсолютному духу посредством трансцендентных актов, что и провозглашает возрождение метафизики.

Говоря о спиритуализме, как о философском направлении нельзя не отметить тот факт, что развивающийся с XIX века спиритизм выполняет роль своеобразного обоснования спиритуалистических концепций. Если спири тизм – это вера в посмертное существование умерших и возможность обще ния с ними, то спиритуализм есть все же некая диалектика, пусть даже мис тико-спекулятивного плана. В связи с этим позиции представителей спири тизма в определенном смысле усиливают влияние философских измышлений представителей христианского спиритуализма.

Интересными в истории спиритизма являются имена его последова телей, когда наряду с классиками (Э. Дэвис, А. Кардек, У. Стейнтон Мозес), медиумами (в литературе нередко упоминаемыми как, например, мадам М.), просто зрителями, присутствует имена Максвелла, Эдисона, А. Конан-Дойла [2]. Сам А. Конан-Дойл в «Истории спиритизма» (в других переводах «Исто рия спиритуализма») упоминает Наполеона III и многих других влиятельных особ в связи с их интересом относительно спиритических опытов, а также в связи с их покровительством этому учению [4].

В большинстве источников содержащих информацию о биографии Аллана Кардека, идет приписка: «Основатель спиритизма» [7], хотя сам Кар дек определяет спиритизм как веру «в духов или в сообщения их с видимым миром» [3, с. 5]. С этой позиции, обращаясь к архаичным верованиям, отме чаем наличие спиритизма или некоей формы мистического воззрения похо жей на него. В духов верили и вступали с ними в контакты шаманы древних племен [5, с. 271].

Некоторые исследователи данного вопроса считают, что спиритизм является столь же древним, сколь и род человеческий. И это кажется спра ведливым, потому как в то время, когда можно было говорить только о зачат ках шаманизма, в ряде племен профессионалы, общающиеся с духами, уже были выделены в отдельную группу (например, отделены от знахарей [5, с.

272]. По-видимому, изначально разобщенная, иррациональная сумма (не сис тема) мистико-религиозных воззрений древних людей, основанная на суеве риях и интуитивных представлениях о трансцендентных сторонах бытия, ле жащих по ту сторону физической жизни, во многом принадлежала упрощен ной версии современного учения о духах. Подобные выводы можно делать, основываясь на следующих размышлениях: поскольку древнего человека пу гал окружающий неизвестный мир, то, как он относился к смерти одного из членов племени, а особенно если воспринимал эту персону как близкого че XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс ловека? Что думал по поводу своей кончины? Можно предположить, что первые спиритические опыты относятся к этому же времени.

В последствие, спиритуализм от разнородных индивидуальных ве рований и воззрений переходил ко все более организованной системе. Массо вые обряды, первые более или менее структурированные религии. И спири тизм становился рациональным, медиумы составляли особую группу избран ных.

Тогда же зародилась специфика построения и подбора атрибутов ритуала, согласно достижению ряда косвенных целей. Особенность ритуалов как таковых заключалась в изменении степени осознанности зрите лей/участников, выцеплением внимания из того, что представлялось рутин ными областями мироздания, временном смещении «точки сборки» (по К.

Кастанеде), частичным изменением состояния сознания. Спиритические се ансы древности также вписывались в данную схему, так как медиуму (шама ну в то время) необходимо было довести зрителей до определенной степени восприимчивости. Тогда разнообразные эзотерические техники служили да бы подготовить сознание зрителей к непосредственно спиритическому «сеан су».

Выделившиеся в последствие мейнстрим-религии не поощряли раз вития спиритизма. Для данного мистического учения наступил период зати шья и созерцания. Спиритизм уходит в тень и копит силы для новых дости жений. Это время, когда спиритизм становится ведомым, черпает философ ские моменты из уже вековых и вновь появившихся религиозных течений (особенно характерно для кардекизма), некоторые практические аспекты ста новятся заимствованиями и вариациями из иных оккультных систем и прак тик (классическое правило, когда конечности не должны быть перекрещены во время вызывания духа, так как происходит перекрытие энергетических каналов).

Как отмечает Е. Головин, говоря о возвращении спиритического учения на мистико-духовную сцену: «При любом отношении к спиритизму нельзя отрицать загадочной своевременности данного явления: усиленно от рицаемое «потустороннее» властно ворвалось в мирную среду позитивист ской идеологии и продемонстрировало прагматическому «другу Горацио», что далеко не все в этом мире понятно прогрессивным мудрецам» [2]. Здесь «загадочная своевременность» представляется естественным ходом событий.

Когда происходит упрочение материалистических концепций, человеческий разум из чувства противоречия обращается к спиритуализму. Причины этого обращения могут быть весьма разнообразны, каждый отдельный искатель может их охарактеризовать согласно своему индивидуальному ощущению и воззрению. Нередко это невыносимость осознания и внутренняя невозмож ность принятия утверждения конечности человеческого бытия (то есть отсут ствие инобытия, как альтернативы небытию). Чаще же всего подобное пред ставляется бунтом человеческой природы, ряда врожденных предчувст вий/воззрений на уровне инстинктов. И если вплоть до XIX века спиритиче ские сеансы проходят в закрытых салонах, куда допускается лишь некоторое XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс число избранных, то потом спиритизм в буквальном смысле «выходит на улицы». У этого есть свои причины.

Во-первых, спиритизмом, по утверждению Е. Головина, называли группу разнородных феноменов [2]. То есть непосредственно к данному спи ритуалистическому учению добавлялось действие телепатии, проявления двойников (порой живых людей), разного рода материализации, левитацию, телекинез и т.п. То есть спиритические сеансы включали практические все захватывающие и поражающие воображение народных масс феномены.


Справедливости ради, стоит отметить, что А.Н. Аксаков пытался разграни чить собственно спиритические и иные, зачастую приписываемые спиритиз му, феномены. Так он вводит понятия «персонизм» и «анимизм», давая им свою, специфическую трактовку [1].

Во-вторых, в спиритизме и спиритуалистической философии, ле жащей в рамках спиритизма, находили свое объяснение библейские чудеса.

Когда же «устами медиумов заговорили апостолы и великие святые, ликова нию «простых людей» не было конца» [2]. Древние, хоть и популяризован ные источники находили подтверждение истин в них содержащихся в э столь специфичной спиритуалистической доктрине, а следовательно подтверждали ее.

В-третьих, самые разнообразные красочные мистификации и масса шарлатанов, работающих под медиумов, вносило ощущение причастности к сакральному и в определенном смысле элитарному духовному течению для массы людей, раскрашивая их серые будни, полные разнообразных неурядиц.

Спиритические сеансы и опыты стали чем-то общественным, они напомина ли театральное действо с картонными декорациями или обращение к класси ческим формам ритуала, описание особенностей которых представлено вы ше. К тому же к медиумам не предъявлялось каких бы то ни было требований относительно их образованности, для этого подходил практически всякий.

Калеки и невежды приветствовались, так как считались априори избранными духами.

Тогда спиритизм в некотором смысле играл роль первого плана.

Только это была роль шута. Фактически он являлся ширмой, за которую за глядывали немногие. В это время вдали от человеческого столпотворения происходило переосмысление идей, тезисов, секретов каббалы, находили свое развитие герметические идеи, рассматривались новые подходы к вопро сам теургии и эзотерической философии (можно привести в качестве примера герметический орден «Золотая заря» во время его расцвета). Спиритизм же был костью, брошенной народу на откуп, потому как элитарные эзотериче ские концепции с главными секретами должны были оставаться и исследо ваться исключительно в кругу посвященных.

К тому времени практики сделали выжимку из спиритуалистиче ской философии (той ее отрасли, которая развивалась в рамках учения спири тизма) и тех практик, которые относились не столько к спиритизму в класси ческом его понимании, сколько к экстрасенсорной стороне. Развитие спири тизма в широком смысле этого слова прекратилось, однако оно продолжалось XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс в индивидуальных кабинетах тех, кто чувствовал в себе призвание медиума.

Они совершали некоторые открытия о значительности которых трудно су дить.

Итак, какое место на протяжении эпох занимал спиритизм? Внача ле, это некое мистическое предчувствие, существующее комплексно и, по видимому, неотделимо от иных спиритуалистических воззрений. Потом, спи ритизм представляет собой отрасль профессиональных (хоть и в определен ном смысле примитивных знаний) отдельной группы людей. Далее следует теневое существование в ряде прочих эзотерических концепций. Через неко торое время происходит всплеск массового интереса к данной отрасли спири туалистического знания и ее техник, спиритизм становится фаворитом для народа и теряет свои позиции для большинства исследователей эзотерики.

Почему спириты и, в особенности, медиумы не канули в Лету? Ди он Форчун в своей книги «Тайное без вымыслов» при рассмотрении патоло гий психики уделяет большое внимание структуре восприятия и обработки информации медиума [6]. Можно предположить, что медиум – перманентно рождающийся тип людей с некими отличительными особенностями устрой ства внутреннего мира, с приблизительно сходным восприятием трансцен дентных явлений мира внешнего, способствующего принадлежности этого типа людей к сходной экзистенции.

В России создан ряд обществ и сайтов для свободного общения, обмена информацией (в т.ч. книгами, личным опытом) между практиками и теоретиками спиритизма, к числу которых можно отнести «Рассвет», «Вирту альное спиритическое общество», разнообразные образования имени Ала на Кардека и прочее. Остальные страны также не обошли спиритизм своим вниманием.

В целом, христианский спиритуализм в философском пространстве стремится синтезировать рациональное и иррациональное в познании. Одна ко, теологические умопостроения определяют преимущества иррационально го. Спиритуализм формирует нравственную составляющую через устремле ние к высшей ценности, которой является Бог.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Аксаков А.Н. Анимизм и спиритизм, – М.: Аграф, 2001. – 704 с.

2. Головин Е.В. Артур Конан Дойл и спиритизм /http://golovinfond.ru/content/artur-konan-doyl-i-spiritualizm 3. Кардек А. Книга духов. Книга медиумов. Философия спиритуа лизма. – М.: Эксмо, 2006. – 784 с.

4. Конан-Дойл А. История спиритизма. – М.: AUM, 1999. – 509 с.

5. Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. – 622с.

6. Форчун Д. Тайное без вымыслов. – М.: REFL-book, 1994. – 378 с.

7. http://www.abc-people.com/data/kardec/?C=S;

O=D XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс УДК: 130. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-СИМВОЛИЧЕСКОЕ В КОДАХ СЕМИОСФЕРЫ СОЗНАНИЯ © О.С. Жарова, Пензенская государственная технологическая академия (г. Пенза, Россия) EXISTENTIALLY SYMBOLIC IN CODES OF MIND SEMIOSPHERE © O.S. Zharova, Penza State Technological Academy (Penza, Russia) The author opens features of personal attitude. Individual in the person has the features. The person creates own semiosphere of consciousness. This a semiosphere is opposed to the public.

Ключевые слова: символ, символическое, обыденное и индивидуальное сознание, культурный код.

Key words: symbol, symbolical, ordinary and individual consciousness, cultural code.

Постмодернистское понимание символизма сосредоточено в интер претации материальных объектов через некое идеальное содержание, при дающее смысловую нагрузку тому или иному явлению, событию, просто ма териальному телу. Сам символ в этом смысле может представлять собой ка чественную сторону объекта. Понятие «символическое» с понятием «символ»

разведены.

Символ рассматривается как единица некой структуры. Символ обла дает смыслом. Его означающее определяет физическое предназначение того или иного субъекта. Символ аллегоричен. За символом кроется структура, содержание, онтологичность физического тела. Символ как «зашифрованный аналог» явления предполагает некий функционал и модель существования.

Символ зачастую соприкасается с конкретной единицей бытия.

Символическое же является комбинацией символов. Символическое видится как сфера, включающая элементы-символы. Символическое как ка тегория создает семиосферу, способно абстрагироваться от «ненужных» сим волов-единиц и акцентировать внимание на конкретных свойствах объекта.

Понятие символического может проявляться, к примеру, в новогодней елке.

Этот феномен – многообразная структура, в которой находится множество элементарных символов (стеклянные шары, мишура, гирлянды, игрушки и т.д.). Каждый из этих объектов может самостоятельно претендовать на сим вол нового года. Сама же елка как множественность символов есть символи ческая комбинация. В ней можно вычленить, абстрагировавшись, еловый за пах, пульсацию огней, подобие снега и др. Таким образом, наряженная елка в традициях россиян – это символическое явление нового года в полном мно гообразии и разноаспектном проявлении.

И в связи с этим «символическое» предстает как культурный фено мен, способный систематизировать знаки, языки, шифры на основе опреде ленных принципов. Символизм, как определяет Б. Уокер, «… весьма скольз XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс кий предмет» [5, с. 22]. Интерпретации символа соотносимо с культурной эпохой, религиозными воззрениями, общественным мнением, моралью и т.п.

Видится, что в символизме преобладает общественно-значимый аспект.

Современные воззрения способны расценить символическое как за кодированную идею. В результате этого в культурном наследии этносов и регионов формируются коды культур. Обыденный язык (к примеру, моло дежный сленг) способен «закодировать» собственные имена, названия, дей ствия, функции в особые символические формы. Под одним термином символом подразумевается ряд поступков, актов и пр. «Сельский язык» на протяжении многих веков создал понятие «погоняло». Обыденный язык под этим подразумевает прозвище, альтернативное имя.

Примерами культурологических кодов служат следующие объекты.

Эйфелева башня – однозначный код Парижа, также как и пирамиды Африки – код Египта. Автомобиль Тойота – «закодированная» Япония, а пингвин – символичный код Антарктиды.

Символическое через коды проявляется в обыденных представлениях различных народностей. Такие объекты обыденного сознания как разного рода суеверия, ритуалы, обряды и т.д. изобилуют кодами действий, поступ ков, поведенческих моментов. От этого понимание символического становит ся тоньше и глубже. В силу вступает абеляровский концепт по принципу «до говорились». Разные народы, формируя собственный фольклор, символиче ски закодировали добро и зло. Многообразие субъектов-персонажей пред ставляется одиночными символами этих понятий. В целом же добро и зло как символические начала могут иметь вариации внутри собственной структуры.

Философское понимание стремления к добру включает в себя детер минированную цепочку действий. Совокупность действий видится позитив ным как итог. Однако, звенья цепочки могут нести в себе элементы зла. Для преодоления возникающих преград жизнь «предлагает» осуществлять нега тивные действия. Тогда позитивная цель будет достигнута. Сказочный фольклор предполагает показать путь достижения добра через причинение боли, ощущение отрешенности от Света и обреченности на гибель героя по вествования. Все эти элементы-символы большого символического в целом направлены на идею добра. Например, в обрядовом фольклоре, примером «плохого в хорошем» может служить обряд завивания березки во время празднования Ивана Купалы, когда девушки украшали дерево, а потом толпа разрывала его на ветки с целью приобрести для себя кусочек счастья на весь последующий год. Для достижения положительной цели необходимо совер шить символически негативный поступок – как бы принести в жертву березу.


В аналогичном свете выглядит стремление ко злу. Преодоление ряда этапов пути влечет за собой осуществление добрых позитивных действий.

Данный феномен близок к мифам и легендам. На нем произрастают религи озные представления о действиях дьявола. Цель «врага человечества» при нести хаос и разруху, однако на пути к этому дьявол может осуществить бла гие действия. Аналогом религиозного персонажа может быть языческий об раз Бабы Яги, которая прежде чем убить Ивана, производит с ним ряд дейст XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс вий, носящих положительный характер («напоить, накормить, баньку исто пить»). Все это является промежуточным, непостоянным. Вместе с тем, как в первом, так и во втором случае, все переживания героев наполнены экзистен циальным смыслом.

Символическое преображает действия индивида в символы с кон кретным означающим. Совершая условные действия и интерпретируя их на индивидуальном уровне сознания, внедряет их в действительность. Возника ет некий зашифрованный символ, или код, к пониманию того, на чем пытает ся сосредоточиться индивид. Финал сознательной работы – взаимодействие с данным кодом. Это и решает в перспективе то, к чему стремился индивид в своих действиях. Обыденный уровень сознания не может в полной мере дать такого результата. Индивидуальное через открытие персонального кода из первичного хаоса, есть исключительно личностный компонент, не доступный никому.

Таким образом, на уровне сакрального миропонимания, а также фольклорных представлений можно предположить, что символ есть способ ность событий, действий и объектов выражать некое идеальное содержание.

Идеальное, в свою очередь, понимается как дополнение общих свойств к конкретному сущностному явлению или предмету, идущее от аналогичного, существующего в природе, по форме и свойствам. Идеальное, как бы, стре мится объединить нечто разнообразное в эмпирическом смысле в аналогич ное по способу внешнего взаимодействия. Например, КРУГЛОЕ есть идеали зация и мяча, и арбуза, и человеческой головы. Но это лишь характеризует способ контакта всех перечисленных объектов с внешними элементами бы тия: от точки касания к деформации и контакту по плоскости. КРУГЛОЕ есть символ всех трех объектов с различными свойствами и характеристиками.

В свою очередь, код в сакральном смысле выглядит как ключ к даль нейшему действию. Это дешифровка символа (или символов), предполагаю щая действие. Зачем она нужна? Видимо, в сакральном смысле, это есть об ращение к тайнам мироздания только такого сознания, которое готово вос принять и оценить иномир, означающий существование чего-то индивиду ально скрытого параллельно с общепринятым и доступным.

Современный постфольклор, к примеру, вбирает в себя формы оцен ки событий через призму палеоконтактов. Постфольклор включает в себя оценку и анализ аномального, парафизического, «тяготеющего» к новой об щенаучной парадигме. На основании этого можно утверждать, что паранор мальные исследования (в том числе уфологические) могут расцениваться се годня как элемент постфольклора. В связи с этим сторонники теории палео контактов убеждены, что практически все ритуалы и действия магов, а также шаманов, жрецов, знахарей есть закодированные действия для осуществле ния контактов с иными формами Разума. Сторонники теории палеоконтактов утверждают, что планету ранее посещали пришельца иных миров. Именно они оставили знания через закодированный символизм, которые сегодня дос тупны лишь посвященным. В связи с этим и комплекс пирамид в Гизе, и Ба альбекская терраса, и наследие каменных изваяний Майя, и вулканические XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс Моаи острова Пасхи, а также аналогичные сакральные сооружения (Стоун хендж Британии, менгиры Хакасии и т.п.) есть коды к пониманию того иного, о чем повествует постфольклор. Примером такого кода в виде совокупности символов выступает Египетский сфинкс. Голова фараона, туловище льва, по за дракона – это есть с позиций сторонников теории палеоконтакта нечто за шифрованное для дальнейшего пути Человечества. Эзотерики также выска зывают свою точку зрения на закодированный символизм этого таинственно го существа: «… Храмы могут быть разрушены, книги могут исчезнуть, но высокие познания, приобретенные древними, не могут быть забыты. Сфинкс остается и его достаточно. Символ Единицы – он соединяет в себе формы, наиболее чуждые одна другой. Символ Истины – он показывает причину всех противоположных ей заблуждений. Символ Абсолютного – он является изо бражением таинственного Кватернера… …Он показывает христианину Ангела, Орла, Льва и Тельца, сопровождающих евангелистов;

еврей узнает в нем сон Иезекииля;

индус – тайны Адда-Пари, а ученый – намеревавшийся с презрением пройти мимо – заметил в символических изображениях эмблемы четырех элементарных сил: Магнетизма, Электричества, Теплоты и Света …»

[2, с. 125].

Здесь усматривается позиция эзотериков преподнести идею символи ческого как код, доступный персонально для конкретной категории людей. В чем же состоит смысл внутренне-эзотерического понимания символов, и оценка их как закодированных ключей к таинствам бытия? В чем суть вооб ще символизма? Не вносит ли это некую путаницу в осознание жизнеустрой ства? Ведь индивидуальное, вступающее в противоречие (а, возможно, и в конфликт) с общественным, ориентируется исключительно на себя. Это есть духовный эгоизм или природная данность? Ответ на все эти вопросы можно найти в выводах относительно духовной свободы личности. К примеру, В.

Розин, интерпретируя взгляды легендарного Кришнамурти, индийского мыс лителя и поэта, показывает его устами, что «… культура лишает человека ис тинной свободы, закрывает ему доступ к истине … … Плохо то, что чело век предопределен культурой, традициями, значением, опытом, умом, и хотя кажется, что без этого и жить нельзя в современном мире, на самом же деле, такая обусловленность ведет к конфликтам, страданиям, страхам» [3, с. 196].

Свобода есть подлинное понимание путей к Истине. Культура лишает чело века этой свободы. Через символизм человек индивидуально прикасается к тонким материям мироздания, ведущим вверх в божественному. «…Истина не где-то в далеких местах, она в том, чтобы видеть то, что есть … … Кришнамурти ставит своих слушателей перед экзистенциальным выбором – «или-или»;

или эта культура со всеми её болезнями, или поиск истины;

или жизнь в свободе, или прозябание в необходимости;

или человеческое досто инство, или жалкое утешение…» [3, с. 197].

Свободная глубина личности в рамках восточного мировоззрения, пе рекликающаяся с европейским экзистенциализмом, восходит к своим опре делениям абсолютного, не всегда интерпретируемого как текст классических Упанишад. Возможно, это и есть то, что видится смыслом эзотерического XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс миропонимания, индивидуальным субстанциональным миром души, где на ходят свое место дешифраторы символов и кодов вещного мира.

Таким образом, можно говорить, что в экзистенциальном смысле символы действительности могут не восприниматься человеком так, как их интерпретирует культурная среда. В этом случае возникает экзистенциальное противостояние.

И основной мерой этого противостояния выступают ценностные ори ентации, которые по-разному могут восприниматься человеком на обыден ном уровне сознания и на индивидуальном.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Бердяев Н.А. Философия свободы. Сост., вступ. ст. и коммент.

В.В. Шкоды. – М.: ООО «Издательство АСТ»;

Харьков: «Фолио», 2004. – с.

2. Папюс. Первоначальные сведения по оккультизму. – М.: МИКАП, 1993. – 272 с. – С. 125.

3. Розин В.М. Эзотерический мир. Семантика сакрального текста.

– М.: Едиториал УРСС, 202. – 302 с. – С. 196.

4. Символы и их влияние на людей / Авт.-сост. Л.В. Аксенова, В.Т.

Гридина. – М.: ООО «Издательство АСТ»;

Донецк: «Сталкер», 2004. – 302 с.

5. Уокер Б. Символы, сакралии, таинства. Пер. с англ. А Егазарова.

– М.: Астрель: АСТ: Транзиткнига, 2005. – 638. – С. 22.

УДК: 101.1:316"312":113/ ББК: 87. К ПРОБЛЕМЕ ГУМАНИСТИЧЕСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ ПРИРОДЫ © М.А. Антипов, Пензенская государственная технологическая академия (г. Пенза, Россия) TO THE PROBLEM OF HUMANISTIC THINKING OF NATURE © M.A. Antipov, Penza State Technological Academy (Penza, Russia) The article presents an attempt to consider the nature in the context of humanism. The au thor addresses the problem of human alienation from nature. At the same time the welfare of the na ture considered by the author as a an obligatory condition to a decent human’s life.

E-mail: 210483@inbox.ru За все время существования человечества в попытках осмысления места человека в мире выкристаллизовалась система идей мировоззренческо го масштаба, являющихся различными вариантами решения проблемы долж ного отношения общества к человеку. Может показаться, что разговор о XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс должном и сущем уводит нас в область этики, однако, данная проблематика, по нашему мнению, носит скорее социально-философский характер. И обос новать это можно одним тезисом: от практического решения данной пробле мы зависит благополучие всего общества, сохранение его относительной ста бильности, а значит его целостность и жизнеспособность. Диалектика «лич ность-социум» как нельзя лучше раскрывается во взаимной детерминации и взаимной зависимости общества и индивида.

Решение указанной проблемы зависит от целого ряда факторов: гос подствующего типа мировоззрения, преобладающих детерминант социальной жизни (экономических, политических, социальных, духовных), конкретных социоисторических условий и так далее.

В наших рассуждениях мы будем исходить из того, что духовная жизнь, с одной стороны, является отражением материальной жизни общества, но с другой стороны, и результаты духовной деятельности детерминируют облик общества, так как лежат в основе осознанной деятельности индивидов и социальных групп.

Конструирование идей, концептов и образов составляет главное со держание духовной деятельности человечества, которая осуществляется в формах философии, религии, мистики, искусства, науки, а также повседнев ного мышления (обыденного сознания). Результаты подобной духовной дея тельности являются образцами, шаблонами для субъектов социальной жизни, реализующих социальные действия, сеть которых и составляет социальную реальность во всем ее многообразии. Воплощение «идей» социальных дейст вий в общественной жизни и их закрепление за счет типизации и последую щей институализации является базисом конструирования социальной реаль ности.

Компонентом духовной деятельности является и продуцирование идей, концептов и символов, отражающих должное отношение к человеку.

Систему подобных идей носит название «гуманизм». Невозможно однознач но определить сущность гуманизма, нельзя ответить на вопрос о том, какое отношение к человеку является гуманистическим по своей сути, а какое нет.

Гуманизм – достаточно многоаспектная и неоднозначная категория, имеющая множество трактовок, в каждой из которых дан ответ на вопрос о должном отношении общества к индивиду, то есть своеобразная идеальная форма со циальных отношений.

Основные концепты гуманизма можно свести, на наш взгляд, к сле дующим:

1. Религиозный гуманизм, представленный различными вероучения ми.

2. Классический гуманизм, сформированный философами Ренессанса и Просвещения.

3. Морально-идеалистический гуманизм, концептуализированный в трудах классиков немецкой философии.

5. Марксистский гуманизм, получивший разработку в трудах молодо го К. Маркса.

XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс 6. Экзистенциалистский гуманизм, наиболее ярко выраженный Ж. П. Сартром и М. Хайдеггером.

7. Русский религиозный гуманизм, представленный идеями русских религиозных философов второй половины XIX – первой половины XX веков.

8. Интегральный гуманизм, разработанный А. Швейцером.

Гуманизм по определению концентрирует внимание на человеке и его существовании. Но человек, как известно, не изолированный субъект. Он жи вет в двух мирах и является точкой соприкосновения этих миров – природы и общества. Итак, мир можно представить в виде системы «природа-человек общество». Если при рассмотрении данной системы отдавать приоритет об ществу, то подобные трактовки можно назвать социоцентризмом. Если во главу угла ставить человека, то такой подход можно назвать антропоцен тризмом. Если же ключевую роль при интерпретации указанной системы от водить природе, то подобные воззрения можно обозначить как натуроцен тризм.

Из представленных выше трактовок, классический гуманизм является антропоцентрическим по своей сути: возвеличивание человека в нем сопро вождается полным игнорированием общества и природы. Кроме этого, при рода при таком рассмотрении человека является «мастерской», источником благ для поддержания достойной жизни. Подобные установки сформирова лись сразу после Ренессанса, в Новое время в трудах Ф. Бэкона и Р. Декарта.

Антропоцентрическим является и экзистенциалистский вариант гума низма, но в нем общество отходит на второй план перед свободным само осуществлением человека, а природа просто исключается из сферы рассмот рения в силу специфики проблемного поля экзистенциальной философии.

В морально-идеалистическом гуманизме социальное ставится на пер вое место, по сравнению с человеческим, индивидуальным. Природа понима ется как второстепенное и косное отражение мирового разума (Гегель), либо как царство необходимости (Кант).

Мы считаем, что определенная гармония социального и индивидуаль ного характерна для гуманистических идей, представленных в ранних рабо тах К. Маркса. Диалектика взаимодействия социума и личности означает одинаковую важность достойного существования индивида и поддержания благополучия всего общества в целом. Однако, природа является для Маркса ничем иным, как источником средств производства, то есть основным ресур сом для существования общества.

Религиозный гуманизм и русский религиозный гуманизм объединяет то, что они имеют трансцендентный характер, то есть существование челове ка в них выходит за рамки системы «природа-человек-общество» в сферу за предельного, божественного.

Среди представленных концептов гуманизма наиболее интересным нам представляется интегральный гуманизм, поскольку в нем наряду с инди видом и обществом, уделяется внимание и природе. Интегральный гуманизм предполагает важность для общества должного отношения не только к чело веку, но и к природе, ко всему живому на земле. Таким образом, в интеграль XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс ном гуманизме, который наиболее ярко, на наш взгляд, представлен в трудах А. Швейцера, прослеживается мысль, впервые четко сформулированная Пла тоном, о том, что универсальным основанием мироздания является идея все общего блага.

Альберт Швейцер примечателен тем, что являлся одним из тех не многих философов, кто строил свою жизнь в соответствие со своими этиче скими взглядами. Поэтому «его» гуманизм можно назвать «практическим».

Провозгласив главным этическим принципом принцип «благоговения перед жизнью», А. Швейцер сам активно реализовывал его, выучившись на врача и уехав из Европы в Африку ради служения нуждающимся. Как пишет про не го А.А. Гусейнов, такая форма служения человеку была «самой подвижниче ской», поскольку помощь не навязывалась и не была средством достижения собственных целей, а оказывалась из самых чистых побуждений только в случае реальной нуждаемости реципиента [3].

Этика Швейцера элементарна: все то, что не способствует жизни, есть зло;

все то, что способствует ей – добро. Интегральный гуманизм можно вы разить словами А. Швейцера «Я есть жизнь, которая хочет жить среди жиз ней, которые хотят жить» [6].

В этом отличие гуманизма XX века от гуманизма Канта и Гегеля: не нужно делать сложных умозаключений, аналогий, сравнений, достаточно по стичь одну простую истину: к жизни нужно относиться благоговейно. В эти ке Швейцера человек преодолевает разорванность между миром должного и миром сущего. Человек, постигший главнейший этический принцип, ставит его в качестве сверхзадачи и живет, руководствуясь им.

Важным является тот факт, что гуманизм в данной трактовке распро страняется не только на людей, но и на все живое на земле, на природу в це лом. Такой тип гуманизма можно назвать экологическим, так как согласно ему человек несет ответственность не только за окружающих его людей, но и за окружающую его природу.

В данной трактовке гуманизма заключается, на наш взгляд, важней шая идея о том, что благополучие человека и общества немыслимо без долж ного отношения к природе. Человек и природа представляют собой единое целое: подлинный гуманизм, по нашему мнению, тот, в котором должное от ношение охватывает не только человека как представителя биологического вида, но и всех живых существ на земле, всю жизнь как таковую.

Человек, как мы уже отмечали, не является изолированным субъек том, представляя собой элемент как природной системы, так и общественной.

Если общество и его благополучие в целом учитывается в некоторых трак товках гуманизма, например, в марксистской, то природа во всех типах гума низма, кроме интегрального, игнорируется. Но ведь гуманизм как особое от ношение к жизни теряет смысл, если его принципы распространяются лишь на представителей одного биологического вида.

Актуальность интегрального гуманизма, в котором осмыслению под лежит не только человек, но и природа, в наше время обусловлена социально XXI век: итоги прошлого и проблемы настоящего плюс экологической обстановкой – ситуацией в сфере отношения человека и обще ства с природой.

Характер взаимоотношений человека с природой на протяжении всей мировой истории менялся от непосредственной зависимости древних людей от природных сил в сторону опосредованной зависимости современного че ловека от природы и ее условий. В мировоззренческом плане, отношение со временного человека к природе кардинальным образом отличается от отно шения к природе наших предков. Если ранее человек не мыслил себя вне природы, ощущая себя неотъемлемой частью единого космоса, то современ ный человек абстрагировался от природы, представляя ее чем-то посторон ним. Таким образом, в сознании современного человека произошел разрыв между природой и обществом. Человек может мыслить себя частью социума, но не частью природы. Каждый отождествляет себя с определенными соци альными группами и общностями, но не с природной средой.

Научный и технический прогресс способствовал возвеличиванию че ловека над природой и его отчуждению от естественной среды, что привело к игнорированию человеком природы и ее особенностей. Результатом этого стала современная экологическая ситуация как «побочный эффект» научно технического прогресса.

Особый отпечаток на отношение современного человека к природе наложила такая тенденция общественного сознания, как преобладание потре бительского отношения к жизни и окружающему миру. В социальной фило софии и социологии данная тенденция отразилось в понятии «общество по требления» и его концептуализациях в трудах Э. Фромма и Ж. Бодрийяра[1, 7].



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 7 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.