авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 26 | 27 || 29 | 30 |   ...   | 32 |

«Китайская философия. Энциклопедический словарь А АБАЕВ Николай Вячеславович. 7.11. 1949. Китаевед, буддолог. ...»

-- [ Страница 28 ] --

Кун-цзы дэ луньли с ыс ян (Этич. идеи Конфуция) // Чжунго вэньх уа ю экань.

Тайбэй. 1989. №115, 116;

**The International Who is Who of Intellectuals. 9th Ed. International Biographical Centre. Camb., 1991. Вань Цзюньжэнь ЧЖОУ ШУЦЗЯ. 1899-1970. Кит. буддолог. Изучение буд. философии и истории буддизма в Китае начал в 1927. Преподавал в Пекинском ун-те, Ун-те Цин-хуа, Ун-те Китая, Фужэньском и Китайско-франц. ун-тах. В 1940 учредил Ин-т кит. буддизма, стал его ректором. После образования в 1949 Китайской Народной Республики был зам. пред, и по совместительству зав. секретариатом Ассоциации кит. буддистов, зам. ректора и по совместительству зав. учебной частью Ин-та кит. буддизма. Осн. соч. - "Чжунго фоцзяо ши" ("История кит. буддизма"), "Вэйши яньцзю" ("Исслед. школы Вэйши") и др. Ма Чжэньдо "ЧЖУАН-ЦЗЫ". Филос. трактат, назв. по имени автора, одного из основоположников философии даосизма (полное имя Чжуан Чжоу, 4 - 3 вв. до н.э.). С 8 в. именуетс я также "Наньхуа чжэнь цзин" ("Истинная канонич. книга [философа из] Наньхуа). Один из важнейших текстов даос. философии.

"Ч.-ц." состоит из трех частей: "внутр." (нэй пянь, первые семь глав), "внеш." (вай пянь, 15 глав) и "смешанной" (цза пянь, заключительные 11 глав). Видимо, самому Чжуан Чжоу принадлежит авторство только на "внутр." главы, а остальные написаны его учениками и последователями. Нек-рые главы, напр. гл. 33 "Тянь ся" ("Поднебесная"), вероятно, написаны уже на р-же н.э. На неоднородность текста указывают и назв. глав: значимые во "внутр." части и обозначенные по первым двум-трем иероглифам текста в последующих частях. Совр. текст "Ч.ц.", вероятно, отличается от древнего. Так, согласно "Хань шу" (1 в.), "Ч.-ц." состоит из 50 глав, тогда как в совр. тексте их только 33. Трактат неоднократно комментировался кит. мыслителями разных эпох. Наиболее авторитетным является коммент. философа 3 - 4 вв. Го Сяна.

"Ч.-ц." не представляет собой текста, систематически излагающего филос. взгляды автора. Его отличает яркий метафорич. язык, широкое использование притч, поговорок, мифологич. образов, преобладание диалогов: речь часто идет от лица историч. и вымышленных персонажей. Это обусловило влияние "Ч.-ц." не только на философию, но и и на кит. лит-ру, часто использовавшую его образы и сюжеты.

В центре учения "Ч.-ц." - представление о дао как первоначале всего сущего и принципе его существования. В "Ч.-ц." более тесно, чем в "Дао дэ цзине", дао сближается с "отсутствием/небытием" (у [1], см. Ю - у), высшей формой к-рого является "отсутствие самого отсутствия" (у у). Отсюда знаменитое положение "Ч.-ц." о том, что дао "овеществляет вещи, но не является вещью" (у у эр фэй у), тогда как в "Дао да цзине" ( § 25) дао обозначено, в части., как целостная "вещь-хаос" (у хунь, см. Хунь дунь). Усиливается в "Ч.-ц."

также тезис о вездесущности дао, пронизывающем все сущее, образующем Вселенную "пространства-времени" (юй чжоу), одухотворяющем демонов (гуй) и "господа" (ди [1]). Дао неопределимо. Его нельзя познать при помощи какой-либо односторонней системы взглядов. Отсюда концепция "уравнивания сущего" (ци у), отрицающая существование абс.

самодовлеющих сущностей и рассматривающая мир как единое нечленимое целое, каждая часть к-рого не имеет самост. бытия и существует только относительно др. элементов универсума.

Истинная реальность "хаотична" (хунь дунь), не в смысле беспорядочного смешения, а в смысле абсолютной простоты и целостности. Это мир, где все имманентно всему, где субъект (это) уже заключен в объекте (то) и наоборот;

субъект и объект не растворены друг в друге, не уничтожены, но и не противопоставлены. Слова Чжуан-цзы о том, что человек после смерти станет лапкой насекомого или печенью мыши, констатируют эмпирия, факт, метафизич. основа к-рого - нерасчлененная реальность. В ней каждое - во всем и все - в каждом;

следовательно, человек уже при жизни неким образом является и лапкой насекомого, и печенью мыши. Истинно сущее - это наш мир, но существующий вне и помимо абстрагирующего рассудка. В гл. 2 "Об уравнении вещей" ("Ци у лунь") мир опыта уподобляется сну, иллюзии. Однако эта иллюзорность носит не онтологии., а гносеология, характер. Истинная реальность не знает противопоставления субъекта и объекта, "того" и "этого" (би - ши). Заблуждающееся человеч. сознание разделяет неразложимую реальность на обособленные самосущие единичности, противостоящие друг другу. Т.к. в языке каждая вещь имеет свое название, то по аналогии рождается ошибочная мысль о том, что разным названиям ("именам" - мин [2]) соответствуют разные сущности ("реалии" - ши [2]).

Декларируя противоречивость и односторонность концептуального познания дао, мудрец противопоставляет ему свободное интуитивное переживание единства мира. "Ч.-ц."

утверждает относительность жизни и смерти, сна и бодрствования и т.п. Из знаменитой притчи о Чжуан-цзы и бабочке ("неизвестно, Чжуан Чжоу снилось, что он бабочка, или же бабочке снилось, что она Чжуан Чжоу", гл. 2) следует, что для спящего реальность сон, тогда как для бодрствующего реально его состояние (и наоборот);

то же справедливо и для дихотомии "жизнь - смерть". Своеобразный аксиологич. релятивизм проявляется в отрицании абс. ценности идеалов, провозглашаемых др. филос. школами, добра и зла, красоты и безобразия и т.п. Однако релятивизм Чжуан Чжоу ограничен его установкой на даос, принципы у вэй [1] ("недеяние", см. Вэй [1]) и цзы жань ("естественность", "спонтанность"), реализуемые через непосредственное переживание дао и внерефлективное следование ему.

В "Ч.-ц." ощутимо также присутствие учения, характерного для последующего даосизма: о "питании жизни" во имя долголетия и даже сверхъестеств. способностей и бессмертия. Вместе с тем в трактате зачастую выражается скепсис относительно обретения долголетия натуралистич. способами и наиболее ярко представлена спиритуализованная концепция бессмертия как приобщения к вечному дао (см. Сянь сюэ).

В обл. социальной мысли "Ч.-ц." развивает традиции даос, утопии, описывая идеальное об-во людей, живущих в единстве с природой, вне извращающих естеств.

порядок норм цивилизации. Отсюда резкая критика конф. этики и социально-политич.

доктрины, появление к-рых рассматривается как свидетельство утраты дао и деградации миропорядка. "Ч.-ц." призывает к уничтожению совр. ему цивилизации и форм государственности как продукта деятельности "больших разбойников" и возвращению к безыскусности и простоте естеств. жизни "золотого века" древности.

"Ч.-ц." содержит обширный материал, связанный с критикой различных филос.

направлений (конфуцианство, мо цзя, мин цзя). В этом отношении заключительная гл. "Ч. ц." может рассматриваться как первый историко-филос. текст в Китае. Материалы "Ч.-ц."

также представляют интерес для реконструкции древнекит. религиозно-мифологич.

представлений. Трактат неоднократно переводился на европ. языки.

*Ч.-ц. цзи ши (Ч.-ц. со сводным коммент.) // ЧЦЦЧ. Т. 3. Шанхай, 1954;

Чэнь Гунн. Ч.-ц.

цзинь чжу цзинь и (Ч.-ц. с коммент. и пер. на совр. кит. яз.). Пекин, 1983;

Позднеева Л.Д.

(пер., коммент., вступ. ст.). Атеисты, материалисты, диалектики древнего Китая. М., 1969;

Древнекит. философия. Т. 1. М., 1972. С. 248 - 94;

The Writings of Kwang-zse // The Sacred Books of the East. Vol. 39 - 40. Oxf., 1891 (Vol. 39. P. 164 - 392;

Vol. 40. P. 1 - 232);

Chuang Chou (Dzchuang Dsi). Aus dem Chinesischen Verdentscht von R. Wilhelm. Dussel-dorf-Koln, 1951;

"Малявин В.В. Ч.-ц. М., 1985;

Лао Чжуан чжэсюэ (Философия Лао-цзы и Ч.-ц.). Тайбэй, 1962;

Ч.-ц. чжэсюэ таолунь цзи (Сб. статей о философии Ч.-ц.). Сянган, 1972;

Цао Чуцзи. Ч. ц. цянь чжу (Коммент. к Ч.-ц.). Пекин, 1982;

Янь Чжэньи. Ч.-ц. Пекин, 1985;

Forks A.

Geschichte deralien chinesischen Philosophic. Hamb., 1927;

Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. I. Princ., 1952;

Creel H.G. Chinese Thought from Confucius to Mao Tze-tung. L., 1962. E.A. Торчинов ЧЖУАН ЦУНЬЮЙ. Чжуан Фангэн, прозв. Янтянь. 1719, Чанчжоу пров. Цзянсу, - 1788.

Каноновед, сторонник "школы текстов новых письмен" (цзиньвэнь цзин сюэ, см. Цзин сюэ).

Считается зачинателем т.н. Чанчжоуского направления (Чанчжоу сюэ пай) в каноноведении, для к-рого характерен акцент на поисках "великого смысла сокровенных речений" (вэй янь да и) конф. канонов, прежде всего "Чунь цю", т.е. зашифрованных в архитектонике текста, его образах и лексике универсальных принципов упорядочивающего управления об-вом.

Осн. соч. - "Чунь цю чжэн цы" ("Правильная интерпретация лексики "Весен и осеней"), "Си цы чжуань лунь" ("О "Коммент. привязанных слов"), "Шу шо" ("Рассуждения о "Книге [преданий]"), "Мао ши шо" ("Рассуждения о "[Каноне] стихов" в версии Мао"), "Чжоу гуань цзи" ("Записки о "Чжоуских чиновниках") и др. - вошли в сб. 19 в. "Вэй-цзинчжай и шу" ("Собр.

унаследованных книг из кабинета Осмысления канонов"). Ч. Ц. признавал положительное значение "школы текстов старых письмен" (гувэнь цзин сюэ), особенно толкования ею "Чжоу ли", не усматривал резкого различия между каноноведческими течениями эпохи Хань (кон. в. до н.э. - 3 в.) - "ханьским учением" (хань сюэ) и эпохи Сун (10 - 13 вв.) - "сунским учением" (сун сюэ), стремился к их синтезу. Ма Чжэньдо ЧЖУАН ЧЖОУ. Чжуан-цзы, Мэн Чжоу, Янь Чжоу. Ок. 369 до н.э., обл. Мэн в царс тве Сун (ныне северо-вост. часть уезда Шанцю пров. Хэнань) - ок. 286 до н.э. Один из основоположников философии даосизма, автор трактата "Чжуан-цзы". О его жизни известно немногое, нек-рые сведения содержатся в "Хань шу" (1 в.). Одно время занимал на родине незначительную чиновничью должность. Позднее отказался от службы и стал вести независимый образ жизни. Проживал в основном в царстве Чу, культурная среда к-рого, видимо, оказала влияние на его философию. См. лит-ру к ст. "Чжуан-цзы".

ЧЖУ БОКУНЬ. 9. 1923, уезд Нинхэ, пров. Хэбэй. Историк кит. философии. В окончил филос. ф-т Ун-та Цинхуа, где в 1951 - 2 был помощником Фэн Юланя. С 1952 - на преподавательской работе в Пекинском ун-те. Проф. кафедры истории кит. философии филос. ф-та Пекинского ун-та, чл. академич. комитета и исполкома Академии кит.

культуры. Осн. сфера науч. интересов - источниковедение истории кит. философии, древнекит. этика, филос. идеи "Чжоу и", историология кит. философии.

*Чжунго чжэсюэ цзяньпянь (Краткая история философии) (в соавт.). Пекин, 1957;

Сяньцинь луньлисюэ гайлунь (Обзор доциньской этики). Пекин, 1984;

Гуань-цзы сы пянь као (Изучение четвертой главы Гуань-цзы) // Чжунго чжэс ю эши луньвэньцзи (Со. работ по истории кит. философии). Вып. 1. Б.м., б. г.;

Чжоу Дуньи пинчжуань (Комментированная биография Чжоу Дуньи) / Чжунго гуда и чжумин чжэсюэцзя пинчжуань (Критич. биографии знаменитых философов древнего Китая). Цзинань, 1983;

И сюэ чжэсюэ юй чжунго чжэсюэ дэ миньцзу тэдянь (Философия ицзинистики и нац. особенности кит. философии) // Сюэшу юэкань. 1984. №9;

И сюэ чжэсюэ ши (История ицзинистской философии). Кн. 1 - 2. Пекин, 1986 - 8. А.В. Ломанов ЧЖУ ГУАНЦЯНЬ. 9.1897, Тунчэн пров. Аньхой, - 6.3.1986, Пекин. Специалист по эстетике. В 1917 поступил на отд. нац. лит-ры педагогич. училища в Учане. В 1918 был отобран мин-вом образования для учебы в Сянганском (Гонконгском) ун-те, где изучал англоязычную лит-ру, биологию, психологию. По окончании ун-та в 1923 был приглашен Чжан Дунсунем в качестве преподавателя англ. яз. Кит. обществ, училища в Усуне и ред.

журн. "Сюнь кань" ("Известия"). Участвовал в создании науч. центра в Шанхае. В направлен гос. стипендиатом в Великобританию, в Эдинбургском ун-те изучал брит, лит-ру, философию, психологию, древнюю историю Европы и историю искусств. В 1928 продолжил обучение в Ин-те лит-ры Лондонского ун-та, в 1931 - 3 учился в Ун-те Сорбонна (Париж). В 1933 получил степень д-ра лит-ры, был приглашен Ху Ши на должность проф. ф-та зап.

языков Пекинского ун-та, читал также лекции о крупнейших зап. писателях и по истории лит.

критики, читал лекции и вел семинары по психологии искусства на ф-те кит. лит-ры Пекинского ун-та, Ун-та Цинхуа, Ун-та Фужэнь, Центр, ин-та искусств. В 1937 - 46 был редактором Сычуаньского лит. ин-та и по совместительству проф. ф-та зарубеж. лит-ры, зав.

учебной частью и проф. аналогичного ф-та Уханьского ун-та. В 1946 - 9 был деканом ф-та зап. языков Пекинского ун-та, и.о. ректора Ин-та лит-ры. После 1949 был проф. Пекинского ун-та, чл. НПКСК, чл. правления Всекит. ассоциации лит-ры и искусства, пред. Кит. науч. об ва эстетики. Ч. Г. фактически явился основоположником совр. кит. эстетики как самост. науч.

дисциплины. Осн. соч. - "Тань мэй" ("Беседы о прекрасном", 1932), "Бэйцзюй синьлисюэ" ("Психология трагедии", 1933), "Вэньи синьлисюэ" ("Психология искусства", 1936), "Сифан мэйсюэ ши" ("История зап. эстетики", 1963) и др. Перевел на кит. яз. ряд крупнейших зап.

трудов по эстетике, в т.ч. "Принципы эстетики" Б. Кроче (1947), "Диалоги об эстетике" Платона (1963), "Эстетику" Гегеля (1959 - 81) и др.

В 30 - 40-е гг. Ч.Г. придерживался мнения о том, что эстетич. чувство исходит из непосредств. восприятия и не нуждается в понятиях, не затрагивает утилитарную сферу, а эстетич. опыт есть опыт непосредственного образного восприятия. В 50-е гг. выступил с учением о природе прекрасного как выражении единства объективных и субъективных факторов (объективного предмета или явления и субъективных форм сознания и эмоциональной сферы). В 60-е гг. акцентировал в своих построениях марксистское учение о практике как соединении объективного мира и субъективной человеч. активности.

*Ч.Г. цюаньцзи (Поли. собр. соч. Ч.Г.). Т. 1 - 20. Пекин, 1987 -...;

**Чжунго сяньдай шэхуэй кэсюэцзя чжуаньлюэ (Биографии совр. кит. обществоведов). Ч. 10. Тайюань, 1987;

Ч.Г. мэйсюэ сы-сян яньцзю (Исслед. эстетич. идей Ч.Г.). Шэньян, 1987. Тун Юйкунь ЧЖУНЧАН ТУН. Чжун Гунли. 180, Гаопин обл. Шаньян (на терр. совр. уезда Цзоусянь пров. Шаньдун), - 220. Философ-рационалист. Состоял на гражданской и военной службе в последние годы империи Вост. Хань (25 - 220). Осн. соч. - "Чан янь" ("Откровенные речи").

Жизнеописание содержится в "Хоу Хань шу" ("История дин. Поздняя Хань", кон. 4 - 5 в.), фрагменты соч.- в сб. "И линь" ("Лес идей", сост. Ма Цзун, 7 - 8 вв.). В обл. натурфилософии отвергал т.н. учение о небесном дао (тянь дао чжи сюэ, см. Дао) в форме популярной в его время мистико-мантич. традиции (см. Чэнь вэй). Полагал, что "человеч. дела являются стволом (основой), небесное дао - ветвями", т.е. рассматривал отвлеченное философствование и астрологич. изыскания как второстепенную обл. практики. Она может играть вспомогательную роль лишь постольку, поскольку позволяет человеку соизмерять свои действия с теми возможностями, к-рые предоставляет природа, - с "четырьмя временами" (сы ши), т.е. естеств. закономерностями. В сфере историософии придерживался учения о циклич. чередовании расцвета и упадка династий;

рассматривал "небесное предопределение" (тянь мин, см. Мин [1]) в историч. аспекте как результат "соперничества в силе" (цзюэ ли) и "соперничества в разуме" (цзюэ чжи) ("Хоу Хань шу", гл. "Ч.Т. чжуань" "Жизнеописание Ч.Т."). Учение Ч.Т. о познании основывается на дихотомии "разумности" (чжи [1]) и "способности [к совершению чего-либо]" (нэн), к-рые представляют некое единство подобно речи и действию, "имени" (мин [2]) и "реалий" (ши [2]);

признавал объективность ложного и истинного. Связь гносеологии с этикой у Ч.Т. выражается в тезисе о "трех возможностях совершить низость". Первая из них сопряжена с "преклонением перед именами", в части, номинальными титулами и социальными ролями, при "незнании реальности", т.е. нежелании соотносить эти титулы и роли с конкретным поведением человека. Вторая возможность вытекает из неспособности различать истинное (правое) и ложное (неправое) в их соотнесенности с богатством и знатностью;

третья обусловлена "ориентацией на процветание (процветающих) и игнорированием упадка (тех, кто ослаб)" ("И линь"). Как политич. мыслитель Ч.Т. резко выступал против фаворитизма, назначения на высокие посты по принципу знатности. Предлагал предоставлять гос. должности тем, кто постиг тайны "уврачеван ия смут" и сведущ в трудностях земледелия, а потому способен к добродетельному правлению и "преобразованию [подданных посредством] научения" (цзяо хуа). В духе, типичном для социального самочувствия служилой элиты, ставшей свидетельницей развала централизованной империи Хань, сочетал конф. императив личного долга (см. И [1]) с даос, идеей "ухода от мира" (инь ши), трактуя "мир" как публичную жизнь: "погружение в отшельничество" (жу сянь) и личную жизнь в пер., когда Поднебесная (социум) "утрачивает дао", становится средством сохранения своей "(индивид.) природы (син [1]) и [предопределенной] жизненности (мин [1])" в должном состоянии.

*Кит. классич. проза в переводах акад. В.М. Алексеева. Изд. 2-е. М., 1959. С. 170 - 1;

Чан янь (фрагменты). Вступ. ст. и пер. П.М. Устина, Лин Лин // Древнекит. философия. Эпоха Хань. М., 1990;

**Малявин В.В. Гибель древней империи. М., 1983. С. 177 - 8 и по Указателю;

Лю Банфу. Ч.Т. // Чжунго гудай чжу мин чжэсюэцзя пинчжу-ань. Сюй бянь (Критич.

биографии знаменитых философов древнего Китая. Дополнение). Кн. 1. Цзинань, 1982. А.Г.

Юркевич ЧЖУН ШУ. "Преданность и великодушие (отзывчивость)". Этич. требования в конфуцианстве, подразумевающие осуществление "золотого правила" морали.

Согласно "Лунь юю" (5 в.), "преданность" (чжун [2]) означает "утверждать других в том, в чем желаешь утвердиться сам, подвигать других на то, на что желаешь подвигнуться сам".

Там же понятие "великодушие" ("отзывчивость" - шу [3]) устами Конфуция объявляется всеобъемлющей характеристикой должного поведения человека и раскрывается в апофатич. формулировке "золотого правила": "Чего не желаешь себе, того не навязывай другим". Заслугу объединения обоих понятий в бином Ч.ш. "Лунь юй" отдает ученику Конфуция - Цзэн-цзы, в высказываниях к-рого Ч.ш. предстает условием "Пути (дао) мужа". В целом Ч.ш. выступают у Конфуция способами реализации "гуманности" (жэнь [2]). Это положение отчетливо высказано Мэн Кэ (4 - 3 вв. до н.э.) в отношении "великодушия".

Впоследствии "преданность" стала пониматься как гл. обр. принцип отношения нижестоящего к вышестоящему. Согласно коммент. Чжу Си (12 в.) к "Лунь ю ю ", "преданность" есть "исчерпание себя" (цзинь цзи) - максимальная самореализация в своем отношении к людям, тогда как "великодушие" - "распространение себя" (т.е. отношения к себе) на другого человека.

"ЧЖУН ЮН". "[Учение] о срединном и неизменном [пути]", "Срединное и неизменное", "Учение о середине". Конф. филос. трактат, традицией приписываемый Цзы Сы (5 в. до н.э.), но, видимо, созданный ок. 3 в. до н.э. (по разным версиям 5 - 3, 4 - 3, 3 - 2 вв. до н.э.).

Первоначально - часть трактата "Ли цзи", с 4 - 6 вв. рассматривалась как самост. произв.

Отличается тематич. разнообразием и сложной композицией.

Назв., восходящее к терминологич. сочетанию из "Лунь юя" (5 в. до н.э.), где оно представлено как принцип выявления "[совершенной] благодати/добродетели" (см. Дэ [1]), отражает осн. идеи памятника: источник гармонии ("срединности") в Поднебесной есть человеч. личность;

выявление в себе "неизменной" "небесной природы" (см. Сын [1]) позволяет совершенствовать методы управления;

потенциальное внутр. совершенство человека как эманация мира природы реализуется в процессе длительного, требующего внутр. усилий правильного ("срединного и неизменного") пути - дао. Выявление собств.

"небесной природы" и совершенствование методов управления объединены операцией фань шэнь ("обращение к телу/личности"). Этот идущий от "Мэн-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.) тезис в "Ч.ю." выражает идею преимуществ, направленности на индивидуума, на анализ и ориентацию его сознания. Практика осуществления дао освещается сначала в социальной сфере на основании слов Конфуция, а затем переносится в политич. сферу посредством изложения взглядов якобы самого Конфуция на методы управления первых государей дин.

Чжоу (11 -3 вв. до н.э.)- Вэнь-вана и У-вана (11 - 12 вв. до н.э.).

Согласно "Ч.ю.", со смертью человека гибнет и его искусство управлять. Поэтому всякое совершенствование в сфере управления должно начинаться с самосовершенствования. Людей для управления следует подбирать не по умению, опыту, положению, а исключительно по личностному признаку. Правильно отобранные смогут следовать "срединным и неизменным" путем. Непременное качество для выполнения этой задачи - "искренность" (чэн [1]). Данная категория представлена в двух осн. аспектах: 1) "искренность Неба" - качество, имманентное миру, присущее "совершенномудрому" (шэн [1]) и обусловливающее его возможности оказывать на мир упорядочивающее воздействие самим фактом своего присутствия;

2) "искренность" нижестоящего - качество, направленное на поддержание должного социального контакта (в части., обретения "доверия" - синь [2] в отношениях с родственниками, друзьями и вышестоящими), нормального социального функционирования и обретаемое в процессе поиска и сознательного выбора цели ("стремящийся к искренности [должен] выбрать добро и твердо придерживаться [этого направления]"). Для обретения "искренности" нижестоящему следует "[обладать] обширной ученостью, [заниматься] доскональным исследованием и тщательным обдумыванием, достичь ясного понимания, [а затем постараться все это] точно воплотить на практике". В результате "даже глупый неизбежно становится умным", т.е. способным "ясно различать [добро и зло]".

"Высшая искренность" (чжи Ч.), обладатель к-рой имеет дар предвидения и потому "м.б. уподоблен духу (шэнь [1])", сходна с "высшей и совершенной мудростью" (чжи шэн), но если последняя благотворно действует на народ при непосредств. контакте (появление "совершенномудрого" перед народом, его речи и действия), то "высшая искренность" функционирует в более отвлеченной сфере - "устанавливает великую основу в Поднебесной и постигает изменяющую и взращивающую [силу] Неба и Земли";

ее обладатель "становится в троицу с Небом и Землей", приобретая возможность участвовать в космич. процессе становления всего сущего.

Согласно "Ч.ю.", между самостановлением и практикой, равно как между обладанием интеллектом и практикой, нет промежуточной сферы для волевого выбора: "Способный исчерпать свою природу (син [1]) способен тем самым исчерпать и природу других";

"[наделенный] интеллектом (мин [3]) воздействует [на других]", тем самым изменяя их. Т.о., правильное внутр. развитие неизбежно приводит к эффективной социальной практике.

Выделение в "Ч.ю." из общего контекста конф. проблематики темы "обращения к самому себе" обусловило повышенное внимание к идеям этого памятника со стороны основоположников неоконфуцианства, проявлявших особый интерес к проблемам соотношения сознания и природы человека, прежде всего Чжоу Дуньи (11 в.) и Чжу Си ( в.).

*Древиекит. философия. Т. 2. М., 1973. С. 119 -36 (пер. В.Г.Бурова);

**Кан Ювэй. Ч.ю.

чжу (Коммент. к Ч.ю.). Б.м., 1901;

Legge J. The Chinese Classics. Vol. I. Confucian Analects. The Great Learning and the Doctrine of Mean. Oxf. - L., 1861. См. также лит-ру к ст. "Ли цзи", Чэн [1].

По материалам А.С. Мартынова ЧЖУ СИ. Чжу Юаньхуэй, Чжу Чжунхуэй, Чжу Хуэйань. 18.10 (15.9). ИЗО, Юси пров.

Фуцзянь, - 23.4 (9.3). 1200, Каотин пров. Фуцзянь. Философ, ученый-энциклопедист, литератор, текстолог и комментатор конф. канонич. произведений, педагог, гл.

представитель неоконфуцианства, придавший этому учению универсальную и систематизированную форму (Чэн [братьев] - Чжу [Си] школа), в к-рой оно обрело статус ортодокс, идеологии в Китае и ряде сопредельных стран, особенно в Японии и Корее.

Происходил из семьи ученого-чиновника, в 18 лет получил высшую ученую степень цзиньши, затем в течение 20 лет занимался гл. обр. науч. и лит. трудом. С 1178, находясь на гос.

службе, Ч.С. неоднократно, но не надолго назначался на высокие администр. посты. В за критич. настроения в отношении социальной действительности и реформаторскую деятельность лишен всех чинов и званий, его учение подверглось запрету. В реабилитирован, посмертно получил титул гогун ("державный князь"), в 1241 причислен к величайшим конф. авторитетам, а с 1313 его учение официально включено в систему гос.

экзаменов на ученые степени и чиновничьи должности (кэ цзюй). Лит. наследие Ч.С.

чрезвычайно велико. Мн. его основополагающие идеи выражены в ком-мент. к конф.

классике (прежде всего "Пятиканонию" и "Четверокнижию", см. "Ши сань цзин") и беседах, записанных учениками (юй лу). Ч.С. публиковал, комментировал и интерпретировал произв.

своих непосредств. предшественников - четырех корифеев неоконфуцианства эпохи Сум (960 - 1279): Чжоу Дуньи, Чжан Цзая, Чэн Хао и Чэн И, в части., составив из них первую и ставшую образцовой неоконф. антологию "Цзинь сы лу" ("Записи размышлений о близком", 14 гл., в соавторстве с Люй Цзуцянем, 1173). Наиболее полные собр. различных видов соч.

Ч.С. - "Чжу-цзы юй лэй" ("Классифицированные беседы учителя Ч.[С.]", 140 гл., 1270), "Чжу цзы вэнь цзи" ("Собр. письмен учителя Ч.[С.]", 121 гл., 1532, сер. СЕБЯ), "Чжу-цзы цюань шу" ("Поли, [собр.] произведений учителя Ч.[С.]", изд. по имп. указу, 66 гл., 1714, т. 1 -25).

Ч.С. в противовес своему другу и оппоненту Лу Цзююаню истолковал связь описанных Чжоу Дуньи "Великого предела" (тай цзи) и "Беспредельного / предела отсутствия" (у цзи, см. Тай цзи, Ю - у) как их сущностное тождество, использовав для этого разработанную Чэн И концепцию универсального общемирового "принципа/резона" (ли [1]). Тай цзи, по Ч.С., это совокупность всех ли [1], тотальное единство структур, упорядочивающих начал, закономерностей всей "тьмы вещей" (вань у). В каждой конкр. "вещи" (у [3]), т.е. предмете, явлении или деле, тай цзи присутствует сполна, как образ луны - в любом ее отражении.

Поэтому, не отделяясь от реального мира в качестве идеальной сущности, "Великий предел" определялся как "бесформенный и безместный", т.е. нигде не локализованный в виде самостоятельной формы. Полнота его присутствия в "вещах" делает осн. задачей человека их "выверение", или "классифицирующее постижение" (гэ у), к-рое состоит в "совершенном [раскрытии] принципов" (цюн ли). Эта процедура "доведения знания до конца" (чжи чжи) своим результатом должна иметь "искренность помыслов", "выправленность сердца", "усовершенствованность личности", а затем - "выправленность семьи", "упорядоченность государства" и "уравновешенность [всей] Поднебесной" (формулы "Да сюэ"), поскольку ли [ ] совмещает в себе признаки рационального принципа и моральной нормы: "настоящий принцип не имеет недоброго", "принцип - это гуманность (жэнь [2]), должная справедливость (и [1]), благопристойность (ли [2]), разумность (чжи [1])". Каждая "вещь" есть сочетание двух начал: структурно-дискретного, рационально-морального "принципа" (ли [1]) и субстратно континуальной, витально-чувственной, психичной, морально индифферентной пневмы (ци [1]). Физически они неразделимы, но логически ли [1] имеет приоритет над ци [1]. Восприняв проведенное Чэн И различение "предельно коренной, совершенно изнач. природы" (цзи бэнь цюн юань чжи син) и "природы на пневменной основе" (ци чжи чжи син), связав их с ли [1] и ци [1] соответственно, Ч.С. окончательно сформировал концепцию изначально-общей "доброй" человеч. "природы" (см. "Мэн-цзы", "Сюнь-цзы"), обладающей вторичными и конкр.

модусами, к-рым в разной степени присущи "добро" и "зло".

В 16 - первой пол. 17 в. в Китае идейно возобладало второе важнейшее течение в неоконфуцианстве - Лу [Цзююаня] - Ван [Янмина] школа, сформулировавшая осн. тезисы античжусианской критики. Учение Ч.С. поддерживалось правящей маньчж. дин. Цин (1644 1911). В 30-е гг. 20 в. оно было модернизировано Фэн Юланем в "новом учении о принципе" (синь ли. сюэ). Аналогичные попытки ныне активно предпринимает ряд кит. философов, проживающих за пределами КНР (см. Постконфуцианство).

*Чжу-цзы да цюань ("Достаточно полное [собр. соч.] учителя Ч.[С.]"). Т. 1 - 12. Тайбэй, 1970;

Ч.С. (Натурфилософия;

Природа человека, его сознание, воля и чувства;

О воспитании и знании. Пер. М.Л. Титаренко) // Антология мир. философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969;

Ч.С. Син. Жэнь у чжи син (Природа-син. Природа-син человека и вещей. Пер. с кит. В.В.

Зайцева) // Человек как филос. проблема: Восток - Запад. М., 1991;

De Harles Ch. (tr). Tchou Hi. La Sino Hio ou moral de la jeunesse. P., 1889;

Bruce J.P. (tr.). The Philosophy of Human Nature by Chu Hsi. L., 1922;

Craf O. (verdeut.). Tschu Hsi. Djin-si lu, die sungkonfuzianische Summa. Bdl-3. Tokio, 1953 - 4;

Chan Wing-tsit (tr.). Reflections on Things at Hand: The Neo Confucian Antology Сотр. by Chu Hsi and Lu Tsu-ch'ien. N.Y.- L., 1967;

**Зайцев В.В. О формировании филос. учения Ч.С. // Из истории кит. философии: становление и осн.

направления. М., 1978;

Краснов А.Б. Учение Ч.С. о природе человека // Конфуцианство в Китае: проблемы теории и практики. М., 1982;

Мартынов А.С. Ч.С. и офиц. идеология имп.

Китая // Там же;

Его же. Буддизм и конфуцианцы: Су Дунпо (1036 - 1101) и Ч.С. (ИЗО - 1200) // Буддизм, гос-во и об-во в странах Центр, и Вост. Азии в ср. века. М., 1982;

Тиллман Х.К.

Сознание Неба (Тянь) в системе воззрений Ч.С. // Ретроспективная и сравнительная политология. Вып. 1. М., 1991;

Цянь Му. Чжу-цзы с и с ю э ань (Новый отчет об учении нь учителя Ч.[С.]). Т. 1 - 5. Тайбэй, 1971;

Сюсигаку тайкэй (Общий курс учения Ч.С.). Т. 1 - 9.

Токио, 1974 - 75;

Чжан Ливэнь. Ч.С. сысян яньцзю (Исслед. идеологии Ч.С.). Пекин, 1981;

Фань Шоукан. Чжу-цзы цзи ци чжэсюэ (Учитель Ч.[С.] и его философия). Пекин, 1983;

Лю Шусянь. Чжу-цзы чжэсюэ сысян дэ фачжань юй ваньчэн (Развитие и формирование филос.

мысли учителя Ч.(С.]). Тайбэй, 1986;

Чэнь Лай. Ч.С. чжэсюэ яньцзю (Исслед. философии Ч.С.). Пекин, 1987;

Le Gall S. Le philosophe Tchou Hi, sa doctrine, son influence. Chang-hai, 1894;

BruseJ.P. Chu Hsiand His Masters. L., 1923;

Sargent G.E. Tchou Hi contre le Bouddhisme.

P., 1955;

Chan Wing-tsit. Chu Hsi: Life and Thought. Hong Kong, 1986;

Chu Hsi and Neo Confucianism. Honolulu, 1986;

Gardner O.K. Chu Hsi and the Ta-hsueh. Camb. (Mass.), 1986.

А.И. Кобзев ЧЖУСИАНСТВО. Обозначение филос. и идеологич. направления, восходящего к учению Чжу Си (12 в.), к-рый завершил оформление филос. системы ли сюэ ("учение о принципе", или дао сюэ - "учение дао"), окончательно придав ей доктринальную определенность. Исторически под Ч. подразумеваются доктрины Каотинской школы, Чэн [братьев] - Чжу [Си] школы, а также последователей этих учений за пределами Китая, гл.

обр. в Японии и Корее. В Китае Ч. имело статус офиц. идеологии в 13 - нач. 20 в., но его доминирующее положение временами ставилось под вопрос в результате смены правителей и династий, а также появления конкурирующих течений, прежде всего Лу [Цзююаня] - Ван [Ян-мина] школы и "ханьского учения" (хань сюэ);

ныне аналогич. положение с соответствующими времени коррективами оно сохраняет на Тайване. В Японии основателем направления сюсигакуха (япон. чтение кит. Чжу Си сюэ пай - "школа Чжу Си") был Фудзивара Сэйка (1561 - 1619). Он избегал присущего филос. и идеологич. ситуации в Китае противопоставления Ч. учению Лу [Цзююаня} - Ван [Янмина] школы (синь сюэ [1] "учение о сердце"), рассматривая их как равноценные и взаимодополняющие. Фудзивара предпринял попытки согласовать Ч. с догматами синтоизма и буд. учением о карме (см. Е).

Его ученик Хаяси Радзан, став наставником сегуна - военного правителя Японии, учредил в Эдо высшую школу, обучение в к-рой основывалось на чжусианских интерпретациях конф.

канонов. Традиции этой системы образования преобладали в Японии до "революции Мэйдзи" 1867 - 8. После Хаяси, непримиримо настроенного по отношению к учению Ван Янмина, др. идейным течениям, а также к христианству, сюсигакуха разделилась на несколько течений самых разных духовных, теоретич. и политич. ориентации. Против Ч. как идеологич. опоры режима военных правителей-сегунов наиболее упорно выступала школа Мито (митогакуха), не признававшая Ч. ортодокс, конфуцианством, делавшая акцент на доктрине "выправления имен" (чжэн мин), исключительности япон. пути, ратовавшая за восстановление политич. власти императора.

В Корее первыми проповедниками доктрины Чжу Си стали обучавшиеся в Китае ан Хян и др. (13 - нач. 14 в.). Основоположником ортодокс, корейского Ч. считается Чон Мончу (14 в.), первый министр гос-ва Коре: при нем Ч. обретает черты офиц. идеологии. В 15 - вв. в корейском Ч. возобладало направление, противопоставлявшее социально-политич.

утилитаризм чжусианской доктрины бесплодному схоластич. мудрствованию. В 16 в.

сложилась крупнейшая в Корее чжусианская школа - соннихак (другое назв. - лихак, калька с кит. ли сюэ). Усилиями основателей этой школы - Ли Хвана (Тхвеге), Рин Ху и др. за идеологией Ч. были закреплены офиц. статус и монополия в системе образования. С 17 в.

позиции Ч. отстаивались в жестком, принимавшем политич. формы соперничестве с идеологич. конкурентами, среди к-рых видное место занимали апологеты янминизма (янменхапкха) и школы сирхак, складывавшейся под сильным влиянием "ханьского учения" (хань сюэ). В конце 19 в. Ч. осознавалось его корейскими сторонниками как важная духовная скрепа, соединяющая Китай и Корею, и даже стало идеологич. основой партизанской борьбы против япон. засилья.

*Радуль-Затуловский Я.Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М. - Л., 1947;

Чон Чин Сок и др. История корейской философии. Т. 1. М., 1966;

Тягай Г. Д. Обществ, мысль Кореи в эпоху позднего феодализма. М., 1971;

Ногата Хироси. История филос.

мысли Японии. М., 1991;

Yang К.Р., Hendcrson G. An Outline History of Korean Confucianism // Journal of Asian Studies 1958 - 9. XVIII;

Okada Takehiko. The Chu Hsi and Wang Yang-ming Schools at the End of the Ming and Tokugawa Periods // PEW. 1973. Vol. 23. №1 - 2;

Confucianism and Tokugawa Culture. Princ., 1984;

The Korean Controversy over Chu Hsi's View on the Nature of Man and Things // Chu Hsi and Neo-Confucianism. Honolulu, 1986.

ЧЖУ ЦЯНЬЧЖИ. Чжу Цин-моу. 11.1899, Фучжоу пров. Фуцзянь, - 7.1972, Пекин.

Философ, историк. В 1916 поступил на подготовит, отд. юридич. ф-та Пекинского ун-та. В 1919 перешел на филос. ф-т. Участвовал в "движении 4 мая". С 1924 преподавал в Сямэньском ун-те. В 1929 - 30 учился в Японии, затем был проф. Цзинаньского ун-та, Ун-та Сунь Ят-сена, в разное время - деканом историч. и филос. ф-тов, ректором Ин-та лит-ры, директором Центра гуманитарных наук Исследовательского ин-та, зав. кафедрой истории Ун-та Сунь Ятсена. В 1952 стал проф. Пекинского ун-та. С 1964 был науч. сотр. Ин-та изучения религий АН Китая.

В ранней пер. науч. деятельности был сторонником "теории героев", считал выдающиеся личности творцами историч. процесса, склонялся к анархизму. Впоследствии увлекся разработкой собств. филос. системы пантеистич. характера - "философии истинного чувства" (чжэнь цин чжэсюэ). Отождествлял космич. сущность с живым человеч. телом, полагая, что она "не выходит за пределы чувственно воспринимаемого моим "я" феноменального мира". "Поток истинного чувства" и есть искомый философами "истинный принцип" (чжэнь ли, см. Ли [1]) и одновременно - собственно космос;

объединенные в нем "Небо (тянь), Земля, люди и вещи изначально составляли единое тело, единое истинное чувство", не существующие вне времени. В области теории познания постулировал отказ от рационального знания: жизнь подлинного знания есть жизнь "истинного чувства". В кон. 30-х гг. исследовал процесс влияния кит. философии на европ. культуру и пришел к следующим выводам: 1. Европ. ренессанс связан с кит. цивилизацией посредством "четырех великих изобретений" - бумаги, печатного дела, пороха и компаса, попавших в Европу в 13-16 вв.

через монголов и арабов. 2. Период непосредств. контакта Китая с Европой делится на эпоху "материального контакта", "контакта в сфере искусства" и "идейного контакта". Особое внимание уделил раннему периоду проникновения в Китай науч. методологии Аристотеля, идейным контактам иезуитов (в 17 - 18 вв.) с неоконфуцианством. Отдельно выделил тему связи кит. философии с движением Просвещения, рассмотрел взгляды Р. Декарта и Г.В.

Лейбница на кит. культуру. Если для эпохи Возрождения кит. "четыре великих изобретения" были одним из материальных факторов, то для эпохи Просвещения (17-18 вв.) Конфуций был одним из идеологич. ориентиров, а конф. рационализм - одним из источников прогресса философии. Рассмотрел связи кит. философии с идеологией революций 19 в. в Германии и Франции. Если в Германии влияние кит. идей сказалось в просветительском монархич.

либерализме, т.е. в склонности к идейной революции, то во Франции - в идеологии политич.

революции. Т.о., в первом случае влияние кит. культуры обратилось в создание новой реальности, во втором - в некий искусств, идеал, использованный для разрушения.

Непосредств. влияние кит. философии на западную проявилось в идеях франц.

энциклопедистов - П.-Х.Д. Гольбаха, Монтескье, Вольтера, Д. Дидро и др., а также в сближении философии Ф. Шеллинга с кит. и вообще древневост. философией, в диалектике Г.В.Ф. Гегеля. По Ч. Ц., гегелевская категория "небытие" тоже восточного, видимо, буд.

происхождения, а спиритуальная диалектика "Феноменологии духа" (1807) находит соответствия в диалектике конф. канона "Да сюэ", переводимого на зап. языки с 1662. В кон.

40-х гг. Ч. Ц. увлекся проблемой влияния буддизма на раннее христианство;

в кон. 50-х начал углубленные исследования япон. философии.

'Сяньдай сычао пипин (Критика совр. мысли). Пекин, 1920;

Гэмин чжэсюэ (Философия революции). Пекин, 1921;

Да тун гунчаньчжуи (Коммунизм Великого единения). Пекин, 1926;

Жибэнь чжэсюэ ши (История япон. философии). Пекин, 1964;

Чжунго чжэсюэ дуй юй Оучжоу дэ инсян (Влияние кит. философии на Европу). Фучжоу, 1 985;

"Чжунго дандай шэхуэй кэсюэ минцзя (Известные совр. кит. обществоведы). Пекин, 1989. С. 173 - 82. Тун Юйкунь ЧЖУ ЧЖИСИНЬ. Чжу Дафу. 1885, пров. Гуандун (на территории совр. Гуанчжоу), 1920. Революционер, соратник Сунь Ятсена, политич. мыслитель. В 1905 вступил в Тунмэнхуэй ("Объединенный союз"), на страницах его печатного органа "Минь бао" боролся с идеологией реформаторства, пропагандировал идеи революции, направленной против правящей маньчж. дин. Цин. В 1910 - 11 принял участие в организованных Тунмэнхуэем вооруж. восстаниях в пров. Гуандун, в т.ч. в 1911 под руководством известного революционера Хуан Сина. После Синьхайской революции 1911 был генеральным инспектором Гуандунского военного прав-ва, участвовал в борьбе против диктаторских притязаний президента Кит. Республики Юань Шикая, вступил в возглавленную Сунь Ятсеном Кит. революц. партию (Чжунхуа гэ-миндан). В 1917 участвовал в "движении защиты конституции", занимал ряд постов в прав-ве "защиты конституции", возглавленном Сунь Ятсеном. В 1918 помогал Сунь Ятсену в написании программного "Плана строительства гос ва" ("Цзяньго фанлюэ"). В 1919 редактировал в Шанхае журн. "Цзяньшэ" и газету "Миньго жибао". Погиб во время вооруж. столкновений в пров. Гуандун. Осн. соч. - по вопросам нац.

и политич. строительства, о "трех принципах" Сунь Ятсена, по аграрному вопросу и т.п. Ряд работ посвятил филос. проблемам - эволюции, соотношения материи и сознания и т.п.

Выступал за "прямое народовластие" и "уравнение прав на землю", противопоставляя последнему тезису единоличное владение землей;

"огосударствление земли" считал первым шагом к "осуществлению социализма". Признавал реальность классовой борьбы, но задачей "изменения орг-ции об-ва" полагал претворение в жизнь принципа обществ, взаимопомощи. В филос. построениях склонялся к материалистич. взгляду на эволюцию, считал сферу "духа" (цзиншэнь) зависимой от материи, отрицал возможность существования трансцендентного Творца.

*Ч.Ч. сюаньцзи (Избр. соч. Ч. Ч.). Тайбэй, 1958;

Ч.Ч. цзи (Соч. Ч.Ч.). Т. 1 - 2. Пекин, 1979;

**Стабурова Е.Ю. Ч.Ч. и марксизм // 4-я НК ОГК. Вып. 3. М., 1973;

Ее же. Нек-рые идеи Ч.Ч. на страницах "Миньбао" // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. 4. Л., 1975;

Юй Яньгуан. Ч.Ч. Шанхай, 1984;

Сяо Ваньюань. Ч.Ч. сысян яньцзю (Изучение идеологии Ч.Ч.). Пекин, 1985.

ЧЖУ ЧЖИЮЙ. Чжу Луюй, Чжу Чуюй, прозв. Шуньшуй. 1600, Юйяо (совр. пров.

Чжэцзян), - 1682. Мыслитель-конфуцианец. После падения дин. Мин (1644) стал одним из организаторов сопротивления маньчж. дин. Цин в Южн. Китае. В 1659 скрывался в Японии, Вьетнаме, Сиаме, периодически тайно пробираясь в Китай для проведения антицинских акций. Убедившись в поражении сопротивления, эмигрировал в Японию, где более 20 лет занимался преподавательской деятельностью, пользуясь покровительством сегуна (военного правителя и фактич. властелина страны) и авторитетом у япон. ученых.

Последователи Ч.Ч. составили сб. "Шуньшуй сяныиэн вэнь цзи" ("Собр. соч. учителя Шуньшуя"), впервые вышедший в 1715 в Японии. В Китае соч. Ч.Ч. впервые изданы в 1913, после падения дин. Цин. С позиций конф. утилитаризма подвергал критике оба гл. течения неоконфуцианства - "учение о принципе" (ли сюэ) и "учение о сердце" (синь сюэ [1]), считая их далекими от потребностей политич. и идеологич. практики. Выдвинул тезис: "реальное изучение реального принципа" (ши ли ши сюэ), подразумевающий ориетацию обучения и науч. изысканий на решение задач гос. управления, с тем чтобы власть могла изменять "нравы народа и состояние земли" (т.е. экономику) в лучшую сторону. Полагал, что "доброта" и "зло" человеч. "природы" (син [1]) зависят не от "чистоты и мутности прежденебесной пневмы" (сянь тянь ци, см. Тянь, Ци [1]), т.е. от исходных качеств духовно материальной субстанции, из к-рой в момент рождения состоит его "тело/личность" (см. Сю шэнь), но от изменений "посленебесных" (хоу тянь) субстанций личности в ходе человеч.

жизни под воздействием обучения и социальных условий. Ч.Ч. оставил заметный след в совр. ему япон. культуре, особенно в политич. и педагогич. мысли.

*Чжу Шуньшуй цзи (Собр. произв. Чжу Шунь-шуя). Пекин, 1981. Хэ Чэнсюань ЧЖЭН ГУАНЬИН. Чжэн Чжэнсян, прозв. Таочжай, Цыюшэн, псевд. Муюн шаньжэнь ("отшельник Муюн"), Дай-хэ шаньжэнь ("отшельник Дайхэ"). 1842, уезд Сяншань (ныне Чжуншань) пров. Гуандун, - 1922. Один из первых идеологов реформаторства, сановник, компрадор. Занимал посты нач-ка Шанхайского машинно-ткацкого управления, управляющего Кит. коммерческой пароходной компанией, генерального директора Ханьянского металлургии. завода, управляющего железной дорогой. Сотрудничал в качестве посредника с англ. торговцами антиквариатом. Покровительствовал ученым, специализировавшимся в даос. и буд. философии. Осн. соч. - "Шэн ши вэй янь" ("Смелые речи о веке процветания"), "Цзи и" ("Техника и искусство").

Подвергал критике политику "самоусиления", осн. на заимствовании только технич. и военных достижений Запада. Утверждал, что "торговая борьба является главенствующей, а военная - второстепенной";

державы Запада "войска используют для того, чтобы защищать торговлю". Призывал изучать не только прикладные (юн [2], см. Ти - юн) аспекты зап.

цивилизации, но и такие ее сущностные (ти [1]) установления, как парламентаризм и демократия. Полагая, что "как нет извечных истин, так и нет неизменных установлений", выступал за политико-правовые реформы и введение конституционной монархии по англ.

образцу с двухпалатным парламентом. В то же время критиковал сторонников проза п.

ориентации за попытку "слепого копирования" чужих достижений. Подчеркивал ценность кит.

науч. традиции, нацеленной на постижение "корня" (бэнь), т.е. глубинных законов дао, социально-политич. выражением к-рых для него выступал конф. принцип "гуманного правления";

усматривая в зап. культуре тенденцию к переходу от "анализа внешнего", "грубой материи", "орудий" (ци [2]) к "постижению внутреннего", в то же время отмечал в политич. "методах европейцев" пережитки "методов деспота" (см. Ван дао). По Ч. Г., "гуманное правление" в Китае, подкрепленное общественно-политич. реформами, приведет к торжеству "справедливого правителя" над "деспотом", т.е. враждебными внеш. силами;

столь же неизбежно грядущее завершение начавшегося "слияния материальных и духовных культур [различных народов]" возвращением "на истинный путь, указанный Конфуцием и Мэн-цзы".

*Ч.Г. цзи (Соч. Ч.Г.). Т. 1 - 2. Шанхай, 1982;

Дао ци // Избр. произв. прогрессивных кит.

мыслителей нового времени (1840- 1898). М., 1961;

"Самойлов Н.А. Ч.Г. и зарождение буржуазно-реформаторской идеологии в Китае в 60 - 80-х гг. XIX в. // 13-я НК ОГК. Ч. 3. М., 1982;

Его же. Борьба тенденций в общественно- политич. мысли Китая в пер. политики "самоусиления" // Всемирная история и Восток. М., 1989;

Ся Дунъюань. Ч.Г. сысян фачжань лунь (О развитии идей Ч.Г.) // Шэхуэй кэсюэ чжаньсянь. 1979. №1;

Линнань ли-дай сысянцзя пинчжуань (Критич. биографии мыслителей из пров. Гуандун). Гуанчжоу, 1985;

Нао Yen-p'ing.

The Comprador in the 19th Century China: Bridge between East and West. CamMMass.), 1970.

См. также лит-ру к ст. Янъу юньдун. А.Г. Юркевич ЧЖЭН МИН. "Выправление имен", "исправление имен". Социально-гносеологич.

концепция, предложенная Конфуцием (6 - 5 вв. до н.э.). Суть Ч.м. - необходимое для политико-администр. управления требование адекватности реального номинальному. У Конфуция идея Ч.м. подразумевала необходимость соответствия действительного положения и поведения индивидуума его этико-ритуальному статусу в интересах упорядочения об-ва: "Правитель [должен быть] правителем, сановник - сановником, отец отцом, сын - сыном";

"Когда имена неправильны, суждения несоответственны;

когда суждения несоответственны, дела не исполняются" ("Лунь юй", гл. "Цзы Лу"). Эти тезисы стали результатом рефлексии на изменение социально-экономим. и политич. ситуации, когда, с одной стороны, содержание социальных ролей менялось при сохранении прежних наименований (в части., теряла влияние наследств. знать), с другой - эти наименования (титулы и проч.) присваивались теми, кто не мог претендовать на них с т.зр. обычного права и традиц. этико-ритуальных норм. Представитель школы мин цзя Гунсунь Лун (4 - 3 вв. до н.э.) интерпретировал проблему Ч.м. в логико-семантич. русле, в свете проблемы соотношения "имен" (мин [2]) и "реалий" (ши [2]): самостоятельность "имени" и в то же время связь каждого имени с единичной конкр. "реалией" обусловливает неизбежное изменение как "имени" при изменении "реалии", так и "реалии" в связи с переменой "имени" ("Гунсунь Лун-цзы", гл. "Мин ши лунь" - "Об именах и реалиях"). В "Мо-цзы" (разд. "Цзин шо", ч. 2) эта зависимость прямо постулирована определением Ч.м. как "обоюдности" (би цы). В "эклектич." трактате "Гуань-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), гл. "Синь шу шан" ("Искусство сердца", ч.

1), Ч.м. подразумевает своеобразно служебную роль "телесной формы" (син [2]) по отношению к "имени": первая - основание для присвоения второго, причем под понятие "телесная форма" подпадают поступки и обществ. положение подданных, а "имя" означает прежде всего наименование их статуса и его регламентацию. Эти идеи развиты в легистском трактате "Хань Фэй-цзы" (3 в. до н.э.), где в заслугу "совершенномудрым" (шэн жэнь, см. Шэн [1]) ставится "предопределяющая" (мин [1]) роль "имен" (в т.ч. званий, титулов и т.п.) по отношению к вещам и делам, а Ч.м. отождествляется с правлением на основе закона (фа [1]). В "Сюнь-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), где представлены начальные формы синтеза конф. и легистских доктрин, в гл. "Ч.м." автор настаивает на применении единых "имен", к-рые определяли бы нормы социально-политич. жизни;

пригодность этих "имен" для адекватного выражения "реалий" зависит не только от самой "реалии", но и от "договоренности" людей между собой относительно применения "имени". В то же время решающая роль в создании "имен", согласно "Сюнь-цзы", принадлежит упорядочивающей инициативе правителя. В последующей конф. традиции соответствие филос. и этико-политич. построений идее Ч.м.

служило одним из важнейших критериев ортодоксальности. См. лит-ру к ст. Конфуцианство, Мин [2].

ЧЖЭН СИН. Чжэн Шаогун. 1 в. Каноновед. Уроженец Кайфэна обл. Хэнань (совр.

пров. Хэнань). Сведения о жизни и творчестве Ч. С. содержатся в "Хоу Хань шу" ("История Поздней дин. Хань", 5 в.). Имел титул советника 2-го ранга (чжун дафу). Учился у Лю Синя, осн. внимание уделяя "Цзо чжуани". Занимался также исследованием "Гунъян чжуани" (см.

"Чунь цю") и "Чжоу ли". Распространению учения Ч. С. о "Цзо чжуани" посвятил себя его сын - Чжэн Чжун. В сб. Ма Гоханя (18 в.) "Юйханьшань фан цзи и шу" ("Оставленные [потомкам] книги, собранные в обители Юйханьшань") вошел один цзюань ("свиток") соч., считающегося произв. Ч. С., - "Чжоу ли Чжэн дафу цзе гу" ("Разъяснения и толкования советника Чжэна на "Чжоуские правила благопристойности"). Ли Си ЧЖЭН СЮАНЬ. Чжэн Канчэн. 127, Гаоми окр. Бэйхай (совр. пров. Шань-дун), - 200.

Каноновед. Прозван Чжэном-вторым (хоу Чжэн) в отличие от Чжэнов-первых (сянь Чжэн) Чжэн Сина и Чжэн Чжуна (1 в.). Учился в имп. Высшей школе (Тайсюэ), изучал тексты "Чжоу и" в версии Цзин Фана, "Чунь цю" в версии Гунъян Гао. Под руководством Чжан Гунцзу постигал трактаты "Чжоу ли", "Ли цзи", "Чунь цю" в версии Цзо Цюмина, т.н. "ханьскую версию" "Ши цзина", "Шу цзин" в традиции "школы текстов старых письмен" (гувэнь цзин сюэ, см. Цзин сюэ), затем учился у Ма Жуна комментированию канонов в русле указ, традиции.


По окончании учебы занялся частной педагогич. практикой, но из-за гонений властей на обществ, "группировки" (дангу) был вынужден оставить ее и посвятил себя исключительно исследованию канонич. текстов. Осн. соч. - комментарии на "Ши цзин", "Чжоу ли", "Ли цзи", "И ли", "Чжоу и", "Шу цзин", "Лунь юй" и апокрифич. книги (см. Чэнь вэй);

полемич. трактаты против отстаиваемого Хэ Сю учения "школы текстов новых письмен" (цзиньвэнь цзин сюэ) "Фа мо шоу" ("Применение безмолвной защиты"), "Чжэнь гао хуан" ("Указание на уязвимые места"), "Ци фэй цзи" ("Возникновение неизлечимых недугов"). Работы Ч.С. "Лю и лунь" ("О шести искусствах") и "Бо У цзин и и" ("Опровержение "Разночтений в "Пяти канонах") утрачены. В совр. тексте "Ши сань цзин чжу шу" ("Тринадцать канонов с коммент.") ему принадлежат коммент, на "Мао ши" ("Ши цзин") и "Сань ли" ("Три трактата о правилах благопристойности" - "Чжоу ли", "И ли", "Ли цзи"). Соч. Ч.С. вошли в сб-ки 18-19 вв., сост.

Юань Цзюнем,- "Чжэн-ши и шу" ("Книги, оставленные г-ном Чжэном"), Ма Гоханем "Юйханьшань фан цзи и шу" ("Оставленные [потомкам] книги, собранные в обители Юйханьшань"), Кун Гуанлинем - "Тун дэ и шу с о цзянь лу" ("Запис и виденного в унаследованных книгах Всеобщей добродетели") и Хуан Ши - "Гао ми и шу" ("Унаследованные книги Высокой тайны"). Ч.С. первым применил попытку синтеза школ текстов "старых" и "новых письмен", беря за основу традицию "текстов старых письмен" (т.н.

учение Чжэна- Чжэн сюэ). Был склонен к широким и решительным обобщениям: напр., рассматривал "Чжоу ли" как описание реальной администр. системы эпохи Чжоу (11 -3 вв. до н.э., в данном случае Зап. Чжоу - 11 - 8 вв. до н.э.);

реалии, не совпадающие с намеченной им "чжоуской" схемой, относил к орг-ции правления дин. Шан-Инь (16-11 вв. до н.э.).

Новаторски использовал каноны о правилах этико-ритуальной "благопристойности" ("Чжоу ли", "Ли цзи", "И ли") для подготовки комментариев к "Ши цзину". Труды Ч.С. оказали фундаментальное воздействие на последующее развитие каноноведения. Сведения о его жизни и творчестве вошли в "Хоу Хань шу" ("Историю Поздней дин. Хань", 5 в.). Ли Си ЧЖЭН СЯНЬЧЖИ. Чжэн Дао-цзы. 364, Синъян (совр. пров. Хэнань), - 427. Гос.

деятель, буд. идеолог. Выходец из семьи высокопоставленного чиновника. Занимал важные администр. посты при дин. Вост. Цзинь (317 - 419) и [Лю] Сун (420 - 479). Первый из мирских последователей буддизма, продолживший разработку тезиса о "неуничтожимое духа" (шэнь бу ме), выдвинутого крупнейшим идеологом южнокит. буддизма Хуэйюанем (4 - нач. 5 в.).

Взгляды Ч.С. изложены в трактате "Рассуждение о неуничтожимости духа" ("Шэнь бу ме лунь"), созданном в ходе полемики с лидерами антибуд. пропаганды Хэ Чэнтянем, Фань Е и др. Текст трактата приведен в офиц. жизнеописании Ч.С. в "Истории дин. Сун" ("Сун шу") и буд. антологии 6 в. "Хун мин цзи".

**Жэнь Цзиюй (ред.). Чжунго чжэсюэ ши (История кит. философии). Пекин, 1979;

Ch'en К. Anti-buddhist Propaganda during the Nan-chao // Harvard Journal of Asiatic Studies. 1952. Vol.

15. M.E. Кравцова ЧЖЭН ЧЖУН. Чжэн Чжунши. ?, Кайфэн окр. Хэнань (совр. пров. Хэнань), - 83.

Каноновед. Служил нач. ведомства земледелия (дасынун);

чтобы отличить его от тезки и однофамильца - царедворца-евнуха, Ч.Ч. называли Чжэн-сынуном ("Чжэном из ведомства земледелия"). Впоследствии Ч.Ч. и его отца Чжэн Сана называли Чжэнами-первыми (сянь Чжэн), а их однофамильца и в известной степени последователя, каноноведа 2 в. Чжэн Сюаня - Чжэном-вторым (хоу Чжэн). Ч.Ч. развивал учение отца о Цзо чжуани", слыл специалистом по "Чжоу и", "Ши цзину" и историософии. Соч. утрачены. В сб. Ма Гоханя ( в.) "Юйханьшань фан цзи и шу" ("Оставленные (потомкам] книги, собранные в обители Юйханьшань") вошли шесть цзюаней ("свитков") соч. Ч.Ч. "Чжоу ли Чжэн-сынун цзе гу" ("Коммент. к толкованиям "Чжоуских правил благопристойности" Чжэна из ведомства земледелия") и один цзюань "Ч.Ч. Чунь цю де ли чжан цзюй" ("Последовательность разбивки "Весен и осеней" на фразы и абзацы в версии Ч.Ч."). Сведения о жизни и творчестве Ч.Ч.

содержатся в "Хоу Хань шу" ("Истории Поздней Хань", 5 в.). Ли Си ЧЖЭНЬ. "Истинность" ("подлинность", "истина", "правда"). Специфич. понятие кит.

философии и культуры. В отличие от инд. и зап. философии, где понятие "истина" имеет гл.

обр. онтологич. смысл, в кит. Ч. сильнее выражен ценностно-нормативный аспект. Иероглиф Ч. восходит к пиктографич. изображению головы, несущему идею главенства и первостепенности. Но это изображение здесь можно трактовать как перевернутое. В древнем толковом словаре "Шо вэнь цзе цзы" ("Изъяснение письмен и толкование иероглифов", 2 в.) Ч. толкуется как "превращение человека, вознесшегося на небо". Т.о. в понятии Ч. также отразилась мифологема перехода человека в иной мир, оформившаяся в даос, философии в идею "поворота вспять" жизненного процесса (см. Сянь сюэ) и преобразования человека в чисто "духовную" (шэнь [1]) персонифицированную целостность - "предельное" выражение жизни как высшей ценности.

Понятие Ч. в филос. контексте впервые применено в "Чжуан-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), где термин Ч. обозначает подлинность бытия и "предел искренности" (чэн [1]) в человеке, достижение к-рого позволяет избежать ложной объективации окружающего мира. Сочетание в понятии Ч. антропологич. и онтологич. смыслов предопределило особенности содержания филос. терминов, в к-рые входит иероглиф Ч. Напр., в "Чжуан-цзы" впервые использован ставший потом популярным в даосизме термин Ч. жэнь ("истинный человек") - тот, кто достиг идеала "предельной искренности". В "Дао дэ цзине" (4 в. до н.э.) "истинное постоянство" (Ч.

чан) является атрибутом дао как онтологич. сути мира. В средневек. даос. трактатах (напр., "Баопу-цзы" Гэ Хуна, 3 - нач. 4 в. н.э.) ипостась дао, явленная в вещах, обозначается как "Истинное одно" (Ч. и), к-рое одновременно выступает и в качестве пути постижения дао человеком. Средство такого постижения - "сбережение Одного" (шоу и), сосредоточение на духовно-телесной целостности личности в ее единстве с дао. В результате преодолевается граница между "пневмой" (ци [1]) и "духом" (шэнь [1]), открывается возможность "одухотворения" тела-личности и физич. бессмертия.

Онтологич. интерпретация понятия Ч. отразилась в содержании терминологич.

словосочетания "истинная изнач. пневма" (Ч. юань чжи ци), введенного основоположниками неоконфуцианства Чэн И и Чэн Хао (11 в.) и обозначающего некую пракосмич. субстанцию.

Из нее рождается "внеш. пневма", образующая вещи;

сама "истинная изнач. пневма" не может концентрироваться для образования вещей, не смешивается с "внеш.", но "вынашивает и вскармливает" ее до полного ее становления. Впоследствии в кит. культуре закрепилась редуцированная форма понятия "истинная изнач. пневма" - "истинная пневма" (Ч. ци). В медицине это словосочетание стало обозначать совокупность здоровых жизненных сил организма, а противопоставление ее как "внутр." субстанции "внеш. пневме" стало пониматься буквально. В натурфилос. неоконф. построениях термин "Ч. ци" обычно синонимичен юань ци [1] - "изнач. пневме" (см. Ци [1]).

В кит. буддизме иероглиф Ч. использован для создания терминологич. эквивалентов понятий татхата (бхутататхата, см. Ч. жу) и парамартха (Ч. ди, см. Эр ди).

**Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и классич. кит. философия. М., 1983 (по Указателю);

Торчинов Е.А. Учение Гэ Хуна о дао: человек и природа // Проблема человека в традиц. кит.

учениях. М., 1983;

Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1987. С. 247 - 9. А.Г. Юркевич ЧЖЭНЬДИ. Парамартха. 499 - 569. Буд. монах, один из четырех крупнейших переводчиков буд. лит-ры на кит. яз. наряду с Ань Шигао, Сюаньцзаном и Кумарадживой.

Выходец из Зап. Индии. Жил на территории совр. Мьянмы, где прославился добродетельностью и знанием трактатов махаяны. По рекомендации познакомившихся с ним послов Лянского У-ди был приглашен в гос-во Лян. В 546 прибыл в Наньхай (совр.

Гуанчжоу), привезя с собой ок. 240 санскр. текстов, в 548 - в Цзянькан (совр. Нанкин), где поселился в монастыре Чжэнгуаньсы и занимался в основном педагогич. деятельностью. В пер. смут, сопровождавших падение дин. Лян (557), скитался по южн. р-нам Китая, затем вновь вернулся в Наньхай и занялся переводческой работой. Перевел 142 цзюаня ("свитка") буд. текстов, из к-рых сохранились 87 цзюаней, в т.ч. "Вэйши лунь" ("Виджнаптиматрасиддхи шастра", "Шастра о только сознании"), "Цзинь гуан мин цзин" ("Суварна прабхаса уттамараджа сутра", "Сутра золотого света"), "Шэ да чэн лунь" ("Махаяна сампариграма шастра", "Шастра о постижении махаяны") и др. В указ, трактатах довольно системно освещались идеи йогачары (юйцзя). Их комплекс, рассматриваемый в свете гл. обр.

положений "Шэ да чэн лунь", впоследствии лег в основу учения т.н. группировки Шэлунь (Шэлунь сюэ пай, "школа "Шастры о постижении"), в к-рую входили ученики Ч. Хуэйкай, Чжияо, Даони и др. Хэ Чэнсюань ЧЖЭНЬ ДЭСЮ. Чжэнь Цзинъюань, Чжэнь Цзинси, прозв. Сишань сяньшэн ("учитель с гор Сишань"). 1178, Пучэн окр. Цзяньчжоу (совр. пров. Фуцзянь), - 1235. Мыслитель неоконфуцианец и гос. деятель. Занимал крупные посты при дворе и по ведомству ритуалов, был гос. советником по политич. и военным делам, чл. Ханьлинь академии. Выступал за прекращение выплаты дани чжурчжэньскому гос-ву Цзинь в Сев. Китае, за усиление военных приготовлений, возобновление колонизации целинных земель для увеличения производства зерна, против распыления военных сил по разным стратегич. направлениям и т.п. За неуступчивость в отстаивании своей политич. линии несколько раз был удален от двора и направлен в провинцию. Имел высшую ученую степень цзиньши. Учился у Чжань Тижэня, ученика Чжу Си. Изучал и пропагандировал взгляды Чжу Си даже в период запрета на его учение. Вместе с Вэй Ляовэном получил прозв. "орла с гор Сишань". Осн. соч. - "Да сюэ янь и" ("Обилие смыслов "Великого учения"), "Сы шу цзи пянь" ("Собр. глав о "Четверокнижии"), "Ду шу цзи" ("Записки об изучении книг"), "Сишань вэнь цзи" ("Собр.


писаний [учителя с гор] Сишань"), "Вэнь чжан чжэн цзун" ("Об истинно главном в письменах на печатях"). В филос. воззрениях Ч.Д. проявляются также следы влияния взглядов Jly Цзююаня (12 в.). Особое внимание уделил проблеме соотношения структурообразующего "принципа" (ли [1]) и "орудий" (ци [2]), полагая, что они не могут существовать в отрыве друг от друга. Основой интеллектуального и нравств. совершенствования считал "исчерпание принципа и сохранение почтительной осторожности" (цюн ли чи цзин). "Исчерпание принципа" как познание истины ставил в прямую связь с "сохранением сердца" (цунь синь) функций психики и сознания - от поражения страстями (посредством созерцания) и сохранения т.о. трезвости мышления. В свою очередь "сохранение сердца" должно быть поставлено на службу "исчерпанию принципа", иначе оно выродится в бессмысленное "достижение безмолвия шуньяты (кун) на манер чань-буддизма". Сюй Юаньхэ ЧЖЭНЬ ЖУ. Санскр. татхата, бхутататхата: "таковость", "истинная таковость", "истинная сущность", "истинная природа", "истинная реальность". Термин буддизма махаяны (да чэн). Возник в рамках философии мадхьямики (см. Саньлунь школа) для обозначения принципиально непредставимой, неописываемой и безатрибутной реальности в ее объективном, внерефлективном бытии, к-рая отождествляется ре-лиг, учением буддизма с абс. "телом Будды", "телом Закона" (санскр. дхармакайя, кит. фа шэнь). Ч.ж. не противопоставляется феноменальному бытию (сансара, луньхуэй) онтологически, как некая иная, более совершенная сущность. Исходя из доктрины тождества сансары и нирваны (см.

Непань), мадхъямика декларирует лишь эпистемологич. противопоставление: сансара, взятая "сама по себе", вне преломляющей реальность рефлексии, и является "истинно реальным". В текстах, отражающих синтез мадхьямики и виджнянавады (см. Вэйши школа), под Ч.ж. понимается "абс. сознание" как изначально просветленное и совершенное начало ("природа будды" - фо син, "истинное сознание" - чжэнь ши). В этом значении понятие Ч.ж.

оказалось исключительно важным для формирования концепции "единого сознания [будды]" (и синь) как абсолюта в рамках учения буд. Хуаянь школы.

**Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М., 1987. С. 196 - 200;

Миги T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1955. P. 228 - 235. E.A. Торчинов ЧЖЭНЬКУН ЦЗЯО. "Учение Подлинной (Истинной) пустоты" - одно из крупнейших кит.

сектантских течений. Широко распространилось в Гонконге, Малайзии, Сингапуре. Др. назв. Чжэнькун дао ("Путь Истинной пустоты"), Уцзи дао ("Путь Беспредельного"), Тянькун дао ("Путь Небесной пустоты"), Чжэнькун цзы-шаньхуэй ("Об-во добродетели Подлинной пустоты").

Доктрина Ч.ц. берет истоки от учения секты буд. толка Дачэн мэнь ("Врата махаяны") и учения Ло Цина. Основателем Ч.ц. считается монах Ляо Дипинь (1827 - 93). Он учил, что необходимо через мистич. транс осознать "Беспредельное и Подлинную пустоту" (см. Тай цзи, Кун, Сюй) и т.о. понять, что буддизм, конфуцианство и даосизм "в пустоте обретают Великое дао";

призывал к пустынножительству в горах, употреблению постной пищи, упорной медитации. Тот, кто вступил в Ч.ц., сумеет отказаться от опискурения, без лекарств излечивать все болезни и даже "присоединиться к небожителям". В отличие от большинства др. сектантских объединений в основе идеологии Ч.ц. лежит не буд. сотериологич. идея, а мистицизм раннего даосизма.

Свящ. книгами Ч.ц. Ляо Дипинь объявил "Пятикнижие" Ло Цина, ряд конф. и даос, канонов, в т.ч. "Дао дэ цзин". После кончины Ляо Дипиня в тюрьме его наследниками стали сразу несколько ближайших последователей. Лидером стал Лай Жэньчжан, основавший в 1899 в горах Хуанюйшань пров. Цзянси штаб-квартиру Ч.ц. Учение секты приобрело популярность на юге Китая, в Шанхае, Нанчане, пров. Цзянсу, Хубэй, Фуцзянь, Гуандун, перекочевало отсюда в Сингапур, Гонконг, Малайзию, на Филиппины.

В 1929 лидерство наследует дальний родственник первопатриарха Ляо Ипу. В это же время были созданы крупные и хорошо тренированные вооруженные отряды Ч.ц. В Ч.ц. открыло офиц. представительство в Нанкине. После образования КНР Ч.ц. предприняло попытку институционализироваться при новой власти, образовав высший орган своих вооруженных формирований - "Военный совет Учения Подлинной пустоты", однако вскоре он был разгромлен.

Деятельность Ч.ц. была нелегально возобновлена в КНР с нач. 80-х гг. Важным побудительным мотивом для неофитов является перспектива излечения всех болезней, к рые проистекают из-за "противодействия небесному принципу и нанесения ран собств.

внутр. природе и чувствам". Излечиться можно лишь магич. отваром из трав, в т.ч.

галлюциногенов, изготовляемым руководителем отделения Ч.ц. Его следует выпить, затем провести долгий сеанс медитации в молельном зале либо рядом с ним. Такой же "чай бессмертных небожителей" пьют адепты во время священнодействий, в т.ч. ритуалов инициации. Последователи Ч.ц. не употребляют мяса, вина, не признают изображений святых, что резко отличает Ч.ц. от большинства нар. верований и ортодоксальных буддизма и даосизма. В качестве осн. догматов Ч.ц. можно выделить три: 1. Учение о "пустоте" (сюй) как креативном истоке всего сущего, к-рый содержит животворящее "семя" (цзин [3]), не м.б.

рационально объяснен и дан лишь как мистич. переживание. 2. Догмат о "благоговейном почитании пяти" (у гуй): "обиталища" (т.е. мира), его обитателей, "середины" (или "Срединного пути" - подлинных принципов жизни), "Единого" (онто-логич. первоосновы мира) и "пустоты". 3. Требование "четырех испытаний", к-рые должен выдержать адепт Ч.ц., испытание "правильностью" (следование предписаниям), желаниями (страстями) и отшельничеством.

В ряде стран Юго-Вост. Азии Ч.ц. действует открыто и нередко связано с крупными финансовыми группами.

**Люсин юй Гань, Мань, ао цзи Малая чжи Ч.ц. (Распространение Ч.ц. в Цзянси, Фуцзяни, Гуандуне и Малайзии). Сянган, 1962;

Фаньдун ху-эйдаомэнь цзяньцзе (Общий обзор реакционных тайных сект). Пекин, 1987. С. 53 - 5. А. А. Маслов ЧЖЭНЪИ [ДАО]. "[Путь] Истинного единства" - первое организованное направление религ. даосизма.

Согласно даос, преданию, школа Ч. была создана святым Чжан Даолином: в 142 или 145 обожествленный Лао-цзы (Лао-цзюнь) якобы явил ему откровение и назначил его своим наместником на земле с титулом "Небесного наставника" (тяньши). В роду Чжан этот сан до наст, времени передается по наследству. К кон. 2 в. Ч. представляла собой многочисленную религ. орг-цию, распространившую влияние на значит, часть пров. Сычуань (Юго-Зап.

Китай). Ослабление центр, власти в ходе восстания Желтых повязок (184) позволило третьему "Небесному наставнику" - Чжан Лу создать на территории совр. пров. Сычуань независимое теократич. гос-во. В 215 он признал власть Дао Цао, военачальника империи Вост. Хань (25 - 220), после ее падения основавшего дин. Вэй (220 - 79). В 3 в. учение Ч.

широко распространилось в Сев., а в 4 в. и Южн. Китае. В 12 в. императоры дин. Сун (960 1279) объявили резиденцией "Небесных наставников" гору Лунху-шань (в пров. Цзянси) и предоставили этой территории политич. автономию, фактически просуществовавшую до образования КНР. К 12 - 13 вв. относится окончательное утверждение названия Ч. в качестве офиц. До этого школа обычно именовалась Тяньши [дао] ("[Путь] Небесных наставников"), а при дин. Вост. Хань - Удоуми [дао] ("[Путь] Пяти мер риса"), поскольку все ее члены платили ритуальный налог в пять мер (доу) риса. После образования КНР в 63-й "Небесный наставник" эмигрировал на Тайвань, где и сейчас находится резиденция его преемника. Ч. оказывает существенное влияние на идеологич. ситуацию на Тайване, особенно в крестьянской среде.

В центре религ. практики этой школы - совершение общинных богослужений (цзяо), призванных "обновить" силы природы и способствовать процветанию общины верующих.

Ритуалы Ч. имеют сложный символич. характер. Для ее учения характерна подробная разработанность религ. космологии. Доктрина Ч. изложена в четвертом (дополнит.) разд.

собр. даос, текстов "Дао цзан": "Чжэнъи бу".

**Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970. С. 261 - 67;

Торчинов Е.А. Даос, утопия в Китае на р-же древности и средневековья (II - VI вв.) // Кит. социальные утопии. М., 1987;

Его же. Даосизм. СПб., 1993. С. 161 - 172 и др.;

Stein R. Remarques sur le mouvements du tao'isme politico-religieux du II-е siecle ap. J.C. // T'P., 1977. Vol. 63. №1;

Schipper JCM. The Taoist Body // HR. 1978. Vol. 17. №3 - 4;

id. Vernacular and Classical Ritual in Taoism // Journal of Asian Studies. 1985. Vol. 45. Е.А. Торчинов "ЧИСТОЙ ЗЕМЛИ ШКОЛА". См. Цзинту школа.

"ЧУНЬ ЦЮ". "Весны и осени". Один из канонич. памятников конфуцианства (см. "Ши сань цзин"). Погодичная хроника древнекит. царства Лу. Охватывает события с 722 по 481 г.

до н.э. Назв. выражает идею временнбго циклизма ("порождающие" весны и подводящие итог осени). В "Мэн-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), "Ши цзи" (2 - 1 вв. до н.э.) и "Хань шу" (1 в.) создателем "Ч.ц." объявляется Конфуций. "Ши цзи", разд. "Тайши-гун цзы сюй" ("Послесловие придворного историографа") уточняет, что Конфуций отредактировал текст т.о., чтобы "можно было судить [о событиях с т.зр.] благопристойности (ли [2]) и должной справедливости (и [1])", о законосообразности поведения "правителей прошлых эпох" и соблюдении ими "принципов дао" (дао и). Текст "Ч.ц." представляет собой скупую фиксацию фактов и не содержит каких-либо оценок. Противоречие между таким характером текста и его канонич. статусом традиц. кит. наука снимает версией, согласно к-рой в "Ч.ц." оценки деяниям историч. персонажей и им самим в соответствии с исконными ценностями конфуцианства даются посредством применения или неприменения тех или иных иероглифов (напр., для обозначения восшествия на престол, кончины и т.п.;

см. также Сыма Цянь).

Возможно, "Ч.ц." восходит к ритуальным записям, предназначавшимся для общения с горним миром (предками), позднее интерпретированным как историография.

Предположительно существовала параллельная устная традиция, замененная историзованными коммент. Последние содержат разъяснение выражений "Ч.ц.", причин употребления знаков, дополнение и раскрытие смысла событий и т.п. Древнейшими коммент. к "Ч.ц." считаются "Гунъян чжуань" ("Коммент. Гунъяна"), "Гулян чжуань" ("Коммент.

Гуляна"), относящиеся к т.н. школе текстов новых письмен (см. Цзин сюэ) и письменно зафиксированные, по традиц. версии, во 2 в. до н.э., а также "Цзо чжуань" ("Коммент. Цзо"), гл. памятник "школы текстов старых письмен", вошедший в оборот традиц. науки в кон. 1 в.

до н.э. - нач. 1 в. н.э. Эти "Ч.ц. с ань чжуань" ("Три коммент. к "Вес нам и ос еням") в 13 в.

вошли в классич. свод конф. канонов "Ши сань цзин чжу шу" ("Тринадцать канонов с коммент."). Каждый из трех коммент. предваряется канонич. версией текста "Ч.ц.", поэтому их полные назв. могут переводиться как "Ч.ц. с коммент." соответственно Гунъяна, Гуляна и г-на Цзо. В неоконф. каноноведении возобладало мнение гл. основоположника неоконфуцианства Чжу Си (12 в.), к-рый считал "Гунъян чжуань" и "Гулян чжуань" объектами собственно каноноведения как средства постижения "принципа должной справедливости" (и ли), но содержащими фактологич. ошибки, а "Цзо чжуань" полагал самым ценным источником с т.зр. полноты и адекватности изложения историч. фактов.

"Монастырев Н. Конфуциева летопись Ч.ц. СПб., 1876;

Tch'ouen ts'iou et Tso tchouan texle Chinois avec trad. Francaise par S. Couvreur. T. 1 - 2. Ho Kien Fou, 1914;

Ши сань цзин чжу шу (Тринадцать канонов с коммент.). Т. 27 - 35. Пекин, 1957. "Монастырев Н. Примеч. к Ч.ц.

СПб., 1876;

Его же. Заметки о Конфуциевой летописи Ч.ц. и ее древних комментаторах.

СПб., 1876;

Деопик Д.В. Нек-рые тенденции социальной и политич. истории Вост. Азии в VIII - V вв. до н.э. (на основе систематизации данных "Ч.ц.") // Китай: традиции и современность.

М., 1976;

Его же. Опыт количественного анализа древней вост. летописи "Ч.ц." // Математич.

методы в историко-экономич. и историко-культурных исследованиях. М., 1977;

Карапетьянц A.M. "Ч.ц." в свете древнейших кит. источников // Китай: гос-во и об-во. М., 1977;

Его же.

"Ч.ц." и древнекит. "историографич." ритуал // Этика и ритуал в традиц. Китае. М., 1988;

См.

также лит-ру к ст. "Цзо чжуань", "Ши сань цзин". А.Г. Юркевич ЧЭН [1]. "Искренность", "подлинность". Категория кит. философии и культуры, выражающая потребность коррекции нормативного и институционного типа поведения.

Впервые понятие Ч. использовано в "Мэн-цзы" (4 - 3 вв. до н.э.), где оно сопряжено с идеей личного самосовершенствования и выражает этич. содержание человеч. личности в ее единстве с макрокосмом: "Десять тысяч вещей - все они во мне. Обратиться к самому себе и [быть при этом] искренним (фань шэнь эр чэн). Нет наслаждения большего, чем это".

В "Сюнь-цзы" Ч. рассматривается в качестве атрибута мироздания (близкого к понятию регулярности космич. процесса) и потому - основы политич. управления, внеш. образца деятельности для "совершенного мудреца".

Идеи Мэн-цзы получили развитие в "Чжун юне" (3 - 2 вв. до н.э.), где проблема Ч. дана в двух аспектах, наметивших осн. направления интерпретации этого понятия в кит. культуре:

1) "искренность Неба" как качество, имманентное миру и реализующее себя в спонтанном совершенстве, - отсюда поиски "искренности" для "совершенномудрого" (шэн [1]), к-рая позволила бы ему слиться с миром;

2) качество низшего, направленное на поддержание должного социального контакта и обретаемое в процессе внутр. трансформации при условии стремления к добру. "Искренность" дана человеку как потенция, подобно "[индивид.] природе" (син [1]). "Высшая искренность" (чжи чэн) является условием "исчерпания своей природы", что в свою очередь обусловливает возможность "исчерпать природу вещей", а вследствие этого - "содействовать изменяющей и взращивающей [силе] Неба и Земли", "образовывать троицу с Небом и Землей", т.е. быть равным высшим природным началам.

Обладатель "высшей искренности" способен предвидеть грядущее и потому "м.б. уподоблен духу (шэнь [1])". В "Да сюэ" (4 - 3 вв. до н.э.) Ч. в качестве составного элемента входит в многоступенчатую схему условий успешного управления Поднебесной: "постижение [сущности] вещей" - "знание" (чжи [2], см. Чжи - син) - "искренность мыслей" - "упорядочение сознания" - "[прогресс] самосовершенствования" - порядок в семье - "совершенное правление" в гос-ве - "покой" в Поднебесной. Этот ряд предваряется рассуждением в обратном порядке - формальное выражение "обращения к самому себе".

Особенно важную роль играла категория Ч. в учениях предшественников и основоположников неоконфуцианства. Ли ао (9 в.) определил Ч. как "природу (син [1]) совершен немудрого". Чжоу Дуньи (11 в.) развил эту идею, охарактеризовав Ч. как "чистую и в высшей степени добрую" "основу совершенномудрого" и одновременно "недеяние" (у вэй [1], см. Вэй [1]), отвергнув трактовку Ч. Сюнь Куаном как внеш. идеала, помогающего улучшать исконно "злую" (э) природу человека. По Чжоу Дуньи, Ч. - сквозной атрибут устройства мироздания и ритма его жизни, наиболее полно выражающий себя в состоянии "покоя" (цзин [2], см. Дун - цзин), ибо в "движении" возникает "добро" или "зло", "недобрые движения", "ошибки". Поэтому в социальной практике на первый план выдвигается идея обратного движения, к-рое уничтожает "ошибки" на пути к "недеянию", к постижению мира "очищенной" внутр. "природы" без размышления.

Чжан Цзай (11 в.) пользовался категорией Ч. как вспомогательной для характеристики "природы Неба (тянь)" и близости к нему "совершенной мудрости". У Чэн И и Чэн Хао (11 12 вв.) Ч. понималась как исходное состояние и предпосылка более актуальных для них категорий "почтительности" (цзин [4]), "правильности" (чжэн [1]) и др., а также начало обучения, что дало основание Чжу Си (12 в.) считать категорию Ч, "основой" их учений.

Следуя Чжоу Дуньи, Чжу Си рассматривал Ч. как одну из характеристик процесса порождения и становления всего сущего, четко выделив его онтологич. и гносеологич.

аспекты. В коммент. к "Чжун юну" онтологич. выражение Ч. - "искренность Неба" определена как "истинная реальность, не имеющая изъянов", "искренность небесного принципа" (тянь ли, см. Ли [1]) и в то же время "реальность" (ши [2]) благой силы дэ "совершенного мудреца", т.е. сила его воздействия на мир. Чжу Си довел до логич. завершения мысль "Чжун юна" об обретении "искренности": и, будучи полученной путем самосовершенствования, она "не отличается [от "искренности"] совершенномудрого". Выделение Чжу Си гносеологич. аспекта обретения "искренности" выразилось в тезисе об обусловленности Ч. "достижением [правильного] знания" (чжи [2], см. Чжи - син), связанного с "исчерпанием до конца принципа (ли [1]) всех вещей" и гармонизацией человеком своего внутр. мира: только т.о. достигаются "правильное сознание, искренние мысли" (чжэн синь чэн и).

Категория Ч. сохраняла определенное значение у Ван Янмина (кон. 15 - нач. 16 в.), охарактеризовавшего "доведение знания до конца" (имея в виду "(врожденное) благое знание" - лян чжи) как "корень обретения помыслами искренности". В дальнейшем проблема Ч. утрачивает реальное филос. значение, сохраняя социально-этич. содержание.

Конфуцианцы 17 - 19 вв. (напр., Дай Ч жэнь, 17 в.) подвергали критике толкования Ч.

основоположниками неоконфуцианства как отошедшие от собственно моральной проблематики (задачи "уяснения добра").

**Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и кит. классич. философия. М., 1983 (по Указателю);

Мартынов А.С. "Искренность" мудреца, благородного мужа, императора // Из истории традиц. кит. идеологии. М., 1984;

Тода Тоёсабуро. "Чэн чжи чжэ жэнь чжи дао е" кангаэ (Исслед. [кит. выражения] "стремиться к искренности - путь человека") // Синагаку кэнкю.

1969. №34;

Ichikawa Yasuii. On "Ch'eng" in "Chung-jung-chang-chu" // The Proceedings of the Department of Humanities. College of General Education. University of Tokyo, 1967. Vol. 44. №12.

По материалам А.С. Мартынова ЧЭН [БРАТЬЕВ] - ЧЖУ [СИ] ШКОЛА. Чэн - Чжу сюэ пай. Назв., объединяющее идейные течения последователей братьев Чэн - Чэн И и Чэн Хао (11 - 12 вв., Лоянская школа - Ло сюэ), а также Чжу Си (12 в., Каотинская школа).

придавшего учению доктринальную целостность и стройность. Чэн-Чжу сюэ пай расшифровывают также как школа Чэн [И] - Чжу [Си], поскольку обозначение гл. доктрины этого течения - "учение о принципе" (ли сюэ) - и ее содержание подразумевают больший вклад в его становление Чэн И, утверждавшего тождественность структурообразующего вселенского начала - "принципа", "принципа/резона" (ли [1]) и онтологич. сути мироздания дао. Ч.Ч.ш. постулировала логич. приоритет "принципа" над материалообразующей "пневмой" (ци [1]) (см. Чжу Си), дала метафизич. обоснование положению об изнач. абс.

доброте человеч. "природы", сформулировала учение об ее вторичных и конкр. модусах (см.



Pages:     | 1 |   ...   | 26 | 27 || 29 | 30 |   ...   | 32 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.