авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |

«ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК ЭНЦИКЛОПЕДИЯ КАК ФОРМА УНИВЕРСАЛЬНОГО ЗНАНИЯ: ОТ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ К ЭПОХЕ ИНТЕРНЕТА St. Petersburg Center for the ...»

-- [ Страница 12 ] --

Но её извне, идеологической позицией заданная точка зрения «следит» только ту жизнь, которая открывается из этой позиции, в то время как назначение крити ки — быть как бы ещё одной параллельной к параллели органико-синтетических форм искусства («идеального») и жизни («реального»). В противном случае орга нически цельные в своей художественной «рождённости» явления и характеры (исторические модификации абсолютного тождества согласно Шеллингу) реду цируются критикой в идеологических формулах «забитой личности», «протестан та» или «тёмного царства», как в статьях Добролюбова. Анализируя «Грозу», Гри горьев как раз и оспаривает добролюбовскую формулу русской жизни как «тём ного царства» и трактовку образа Катерины Кабановой как носительницы проте стного начала в этом «тёмном царстве». Несостоятельность критики Добролюбова усмотрена Григорьевым в двух взаимосвязанных (и внутренне соотнесённых с шеллинговой философией тождества) моментах. Это оговорённая нами выше раз рушающая полноту (абсолютное тождество) художественных образов их «теоре тическая» редукция и произвольное внесение в жизнь внешних по отношению к ней «головных» идеалов, в то время как их надо искать и находить в самой жизни.

Там же. С. 164.

В.Ф. Кривушина Добролюбов, в глазах Григорьева, исходя из внешней по отношению к искусству идеологической мотивации, трактует яркую и страстную, пассионарную, как мы сказали бы сегодня, натуру Катерины, социальной протестанткой. Сам Григорьев не только как критик видит в «протестантстве» Катерины идеологическое по ис точнику обуживание цельной, страстной натуры, но не принимает и самого «про тестантства» Катерины. Почему? Яснее всего это получает объяснение в контек сте той же шеллинговой философии1. Если Катерина — протестантка по добролюбовски, то, исходя из того, что искусство является органоном философии, следует ожидать бурных революционных событий, которых ожидает и на которые работает Добролюбов (выговорим то, что не мог выговорить и обнародовать сам Григорьев по условиям цензуры ). Но Григорьев-почвенник никаких революци онных перспектив в русской жизни не усматривает. Поэтому он и не принимает Катерину-«протестантку».

Ведь Катерина-протестантка должна быть рождена жизнью, выносившей в себе протест и уж никак не может персонифицировать императивы жизни культуры, исторически сложившейся в некую устойчивую определённость, императивы саморефлексии, то есть деятельности, направленной на самое се бя, а не на внешнюю динамику. Такую, то есть уже «рефлексивную» культуру мог олицетворять Лаврецкий, человек, который приехал из-за границы в Рос сию, в своё родное дворянское гнездо не протестовать, а «землю пахать». Раз вивая интерпретацию характера Лаврецкого как идеального русского типа и отрицая добролюбовскую трактовку Катерины-протестантки Григорьев вос принимает современную ему Россию как культурный тип, диалектическим движением вошедшей в фазу, когда саморефлексия культуры доминирует над её «бессознательной» динамикой.

А менее чем через год, в статье «Искусство и нравственность. Новые Grubelein по поводу старого вопроса» Григорьев, оставаясь в границах своего мировоззре ния в целом и стоя по-прежнему в оппозиции к добролюбовской, «теоретической»

критике, меняет свою позицию в отношении протестного (но, конечно, не рево люционного) начала современной ему русской истории. При всей фанатической преданности своим идеям, он был слишком чуток к «веяниям» жизни, чтобы удержаться на прежней позиции. Предреформенная же социальная ситуация не могла питать иллюзий воцарения русской культурной гармонии, художественно снятой в дельных, позитивных типах. Признаки застоя национального сознания, преимущественно в форме цепенеющей и упорствующей в этой оцепенелости хо дячей морали (отвращение к которой так страстно переживалось им ещё в период Григорьев тяготел к «сжатым формулам» шеллингова философского языка, прекрасно по нимая его продуктивность сравнительно с ненавистным и всегда раздражавшим его резонер ством, наполнявшим многие журнальные статьи. Раздражение это питалось также тяготевшей над ним славой тёмного писателя. Поэтому и думая на языке философии тождества, он избе гал как мог её терминов и даже прямо обещал это читателю. См.: Григорьев А.А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 232.

346 В.Ф. Кривушина «молодого» романтизма сороковых годов), снова чувствительно ударяют его по нервам в толках о «безнравственности» по тем временам смелой, но чистейшей поэзии любовных чувств в произведениях Тургенева и Островского и снова пере мещаются в центр его внимания, который и формирует теперь картину современ ной русской жизни не как «снятой гармонии, а как динамической процессуально сти. «Идеалы и останутся идеалами, – и Лиза тургеневская со старухой тёткой Лаврецкого и со своей няней, и старик Багров, и старик Русаков… Но от этого, самого по себе типического и, стало быть, поэтического мира — надобно же идти дальше. Вечно остаться при нём нельзя… иначе погрязнешь в тине»1. «Идеалы и останутся идеалами…» – в противоположность гегелеву способу снятия предпо сылок шеллингова модель разработана таким образом, что предыдущее в ней пре бывает одновременно в двух состояниях, не только в снятом, но и в исходном, не снятом2. Как видим, Григорьев-критик Тургенева и Островского и оппонент Доб ролюбова сумел-таки преодолеть эстетическую завороженность красотой, отра жённой в искусстве, перед лицом жесткой прозы жизни, теснящей эту красоту. Но это преодоление досталось ему «довольно недёшево»3. «Довольно недёшево» — за этим субъективным признанием Григорьева стоит опять-таки главная коллизия самой шеллинговой философии тождества. Столкнувшись же с этой коллизией, мы выходим в теоретическое пространство, уже освоенное критиками органиче ско-эстетической (романтической) методологии, среди которых особый интерес для нас представляют Гегель и Фейербах, критика шеллинговой философии тож дества которых, как нам представляется, предвосхитила моменты специфической напряжённости, давшей себя знать в мышлении Григорьева-критика. Гегель не принимает созерцания как формы, в которой Шеллинг устанавливает принцип аб солютного тождества объекта и субъекта: в этом случае тождество, если его взять как историческую задачу (общественный заказ и общественный труд) выступает в произведении искусства в виде постоянной прекрасной картины примирения, по рождает пагубную в общественном, политическом отношении иллюзию действи тельности, поскольку действительность в искусстве порождает видимость внеис торичности4. Отсюда то, что Фейербах, в свою очередь, зафиксировал в шеллин говой философии как её некритичность. «Философия теперь стала красивой, по этической, но зато она стала трансцендентной, суеверной, абсолютно некритич ной»5. И действительно, мы могли видеть, как поэтическая гармония, явленная в идеальных типах русской жизни Тургеневым встала между социально-политиче скими реалиями и императивами сознания Григорьева, мешала ему увидеть про тестные начала в жизни и в обобщённых искусством человеческих характерах.

Григорьев А.А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 275.

См. об этом: Лазарев В.В. Ф.В.Й. Шеллинг. С. 184.

Григорьев А.А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 276.

См.: Бур М. Проблематика «тождества» в философии от Канта до Гегеля // Философские науки, 1980. № 3. С. 143-144.

Цит. по кн.: Лазарев В.В. Ф.В.Й. Шеллинг. С. 205.

В.Ф. Кривушина Однако и после этой драматической самокритики следы шеллинговой философии тождества в культурно-историческом мышлении Григорьева не исчезают.

Мы находим их уже в григорьевских очерках-воспоминаниях «Мои литера турные и нравственные скитальчества» (1862-1864). В «Скитальчествах» Григорь ев изначально стоит на точке зрения протеста. «Жизнь живёт протестом…»1. Го рячий до болезненности вопрос о протестности как знаке, под которым стоит или не стоит Россия, переведён в более спокойную плоскость осмысления русской специфики динамики бытия как такового. И именно в этой связи выводится на ружу ранее бывшая под спудом проблематика образования и образованности, внутренне соотносящихся с протестным началом григорьевского мировоззрения.

И в типах русского образования-образованности, и в типах русской проте стности Григорьев усматривает раздвоение;

у протеста, как ему видится, «в разные эпохи разные же точки отправления, разные, так сказать, возбужде ния»2. Так, полные протеста личности могли выходить и выходили из бурсы, семинарии, духовной академии — с одной стороны, и из университета — с другой. Эти два типа образования — «семинарское» и университетское — опи сываются Григорьевым в понятиях насилия и свободы (при всех её историче ских ограничениях). «Раз известный взгляд улёгся у них (получивших семи нарское образование. — В.К.) в известную схему, будет ли эта схема — хрия инверса, административная централизация по французскому образцу, как у Сперанского, или фаланстера, как у многих наших литературных знаменито стей, — что им за дело, что жизнь кричит на прокрустовом ложе этой самой хрии инверсы, этого административного или социального идеальчика? Их же ведь ломали в бурсе, гнули в академиях — отчего же и жизнь-то не ломать?..» Другой тип образованности — университетский, всесторонний, энциклопеди ческий. Московский университет помнится Григорьеву «страшно отзывчи вым» «на все тревожное и головокружительное, что носится в воздухе под об щим именем шеллингизма в мысли и романтизма в литературе»4. Это универ ситет «таинственного гегелизма», с его увлекательной «Феноменологией», университет Т.Н. Грановского… Столь разные «точки отправления» формируют разные человеческие типы от рицателей (носителей протеста). С одной стороны — отрицатели смелой односто ронности. Логика этого типа, бегущего от полноты жизни в её схематику ведёт к самоограничению нигилизма шестидесятых годов «пятью умными книжка ми»(ирония по поводу прагматической аскетики чтения Д.И. Писарева и др.). С другой — личности целостные, гармонические, «падкие до образования», «по клонники изящного», как правило, романтики всех сортов. В отличие от «семина Григорьев Аполлон. Воспоминания. Л., 1980. С. 27.

Там же.

Там же. С. 25-26.

Там же. С. 36.

348 В.Ф. Кривушина ристов» это люди «вполне отдававшиеся или по крайней мере поддававшиеся жизни»1. Какой же из этих противостоящих друг другу, идущих, в частности, от разных образовательных источников, типов тождественен жизни? Кряжевые се минаристы, люди всегдашней практической победы («узкие мысли управляют миром»2), даёт понять Григорьев — не тождественны: преследуя практическую цель, они «даже намеренно становятся глухи к возражениям мысли и жизни»3. А что люди второго, то есть «широкого» типа? Кажется, и этот тип раскоординиро ван с русской жизнью. Люди, его представляющие, спиваются, прожигают жизнь, и даже самые смирные из них достигают «разве — разве профессорства». Однако «немногие уцелевшие» среди них были-таки полными, цельными людьми с пло дотворной деятельностью. То есть эмпирически нетождественный наличной жиз ни тип цельных людей — так получается у Григорьева — онтологичен, или, ины ми словами, тождественен бытию.

Ту же мысль, хотя и взятую не в фокусе, мы встречаем в григорьевском очерке «Безвыходное положение» (1863), как основную развивающем знакомую нам те му жизненного фиаско цельно типа, но уже в обстоятельствах позитивно органического развития России. Эмоциональное участие в драме этого «своего»

для Григорьева типа и всегда-то дававшее себя знать, теперь окрашивается в тра гические тона: проблематика приобретает непосредственно личностное измере ние, она уже преломлена практически в собственной судьбе. С падением крепост ного права для полного типа, казалось бы, открывается столь чаемая им возмож ность «жизнь по-божески, по-земски: честно, незадорно, не шумно, не блазно»4.

Иначе говоря — жить свободно-органически-почвенно. Именно для этой жизни и просыпается влекущаяся к деятельности Россия. Но тут к своему ужасу Григорьев осознает, что ни он сам, ни другие «люди энциклопедического образования и фи лософских идей» не будут востребованы новой жизнью. Они упразднены за нена добностью, так как, говоря общо, их «слово» не выдержало очной ставки с «на стоящим» делом. Привыкнув будить и шевелить спавшую тупым сном жизнь, они, как оказалось, исчерпались в роли алармистов, и теперь, когда жизнь зашеве лилась уже сама, им из своей привычной роли некуда выйти. Григорьев видит се бя совершенным банкротом, неспособным ни к какому виду позитивной деятель ности — ни землю пахать, ни дельцом быть, ни государственным служащим, ни воспитателем. «Да скажите по совести, можно ли нам щенка, не то что человече скую душу, доверить на воспитание?»5 На наших глазах, как может показаться, идёт разрушение той системы ценностей, которую мы соотносили с ценностями Григорьев Аполлон. Воспоминания. С. 27.

Григорьевская ссылка на Э. Ренана. См.: Григорьев Аполлон. Сочинения в двух томах. Т. 2.

М., 1990. С. 299.

Григорьев Аполлон. С. 25.

Ненужный человек. Безвыходное положение. Из записок ненужного человека // Якорь, 1863.

№ 1. С. 3.

Ненужный человек. С. 5.

В.Ф. Кривушина шеллинговой философии тождества. Действительно, полные, цельные в своих мировоззренческих установках и энциклопедически-универсальные по типу обра зованности «люди идеи», эти, казалось бы, исторические персонификации абсо лютного тождества, явили совершенную нетождественность бытию на смене эпох русской жизни. И тем не менее такой вывод будет неверным. Ему противостоит то объяснение («нефокусированная мысль»), которое сам Григорьев находит фе номену «безвыходности» людей «вообще» развитых и образованных, а именно — их воспитание, отчуждённое от действительных потребностей жизни. «Нас воспи тывали, то есть выкармливали, чтобы в мутной воде рыбу ловить»1. Учили и с не правдой враждовать, но враждовать вообще, отвлечённо. Как видим, причинная связь между потребностями русской жизни в настоящих дельных людях и внут ренними ресурсами «могучих только своими идеями» людей, в представлении Григорьева вызвана в известном смысле внешними обстоятельствами, то есть она осмысливается им как философски случайная. Автор «Безвыходного положения»

остаётся на позиции шеллинговой философии тождества. Об этом же — и в пер вую очередь — свидетельствует её, философии тождества способность (в 1863 го ду так же, как в 1859) прояснять ходы мысли критика, анализирующего соответ ствие-несоответствие художественного типа и жизни. Что касается русской жиз ни, то после падения крепостного права Григорьев окончательно уверился в на ступлении её «аналитической» фазы. «Вслед за философскою эпохою, то есть вслед за эпохою могущественных философских веяний — в нашей умственной жизни настала эпоха чисто аналитическая, эпоха оглядки на самих себя, эпоха по верки требований жизнию, эпоха сомнения в силе веяний и законности порож дённых ими стремлений»2. С этой точки зрения «добролюбовское» веяние более чем когда-либо непремлемо для Григорьева. Оно не выдерживает поверки жиз нью, во всяком случае жизни, как она отражена в органоне философии — искус стве. Островский вовсе не является обличителем самодурства, до кого он низво дится пером Добролюбова из народного драматурга и поэта-художника, творяще го неразымаемое в себе художественное (жизненное) целое. Равным образом и Катерина Кабанова — этот действительно высокопоэтический образ — есть це лое, которое не может быть ухвачено «теоретическим», редуцирующим сознани ем, в понятиях отвлечённых. Что же касается Катерины-«протестантки», то тут «бемеанско-шеллингианская» предпосылка мышления критика артикулируется им в эстетических нюансах восприятия пьесы (её третьего акта). Григорьев поко рен поэзией сцены ночного свидания молодых героев на волжском берегу: он воспринимает поэзию природы и молодой любви как параллельные в своём един стве проявления природы «вечной и властной, равно выражающей свою могучую силу и в раскатах соловьиного эха, и в тревожном биении молодого сердца»3.

Там же. С. 3.

Григорьев А.А. Искусство и нравственность. М., 1986. С. 167.

Григорьев А.А. Театральная критика. Л., 1985. С. 322.

350 В.Ф. Кривушина Эпитеты «вечная», «всевластная», «могучая», так же как и «глубокая», «таинст венная» характерны для григорьевского восприятия природы (жизни) как глубо кой тайны, отвечающей иронией на рационалистические претензии человеческого ума. В этом он совершенно сходился с А.С. Хомяковым и Ф.М. Достоевским. Что же касается Шеллинга, то и в его концепции интеллектуального созерцания «ре альная», природная активность абсолюта противостоит «идеальной», «рефлексив ной» как «бесконечное», «неограниченное» — «конечному», «ограничивающему».

Органическая мысль Григорьева, таким образом, воспринимает протест Кате рины не как сознательно-социальный, а как феномен стихийный и в этом случае природно-бессознательный, не рефлексивный, — в том роде, в каком Григорьев (и Ренан), как это мы уже видели, воспринимает динамику поступательного движе ния народных масс. Катерина народна, и как натура страстная (хотя и «слабая») она неудержима в своих «природных», стихийных порывах к любви, к свободе.

Так критик философски смыкает страстные порывы молодой души с весенним раздражением русской природы. Однако природное, стихийное — только одна из двух деятельностей в интеллектуальном созерцании по Шеллингу. Если она не сопряжена с другой, ей параллельной и уже идеальной, она выпадает из концеп ции тождества. И мы, действительно, находим у Григорьева эту вторую парал лель — там, где он указывает на исток протеста всего молодого поколения «Гро зы». Вольный, молодой быт приволжского города протестует «своею широкой песней, широкой гульбой, широким и наипростейшим пониманием мужчины и женщины», исходя из тех же, «если не ещё более коренных и народных» начал, что и исторически уходящие, окаменевающие в жестокости нравы. Или иначе, можно, думается, здесь сказать (чтобы не пускаться в объяснение григорьевской концепции национально-культурных типов) — из русского мифа.

Понятый таким образом народный, «почвенный» протест, явленный в соз нательно-рефлексивной или бессознательно-стихийной форме, отвечает «пере строечным» позициям Григорьева. Эта позиция встречалась нам и раньше, в статье «Взгляд на историю России, соч. С. Соловьёва» (1859). Анализируя проблематику формирования новой, великорусской культурной жизни после гибели Киевской Руси, автор «Взгляда…» исходит из того, что собрать центр этого нового культурного целого можно если не прямо в сознании, то в сво бодном брожении глубоко укоренённых в почве этнических сил-типов, таких, какими в реальной русской истории выступили «три Ивана» (Калита, Иван III, Иван IV), Андрей Боголюбский, Всеволод Большое гнездо… Каким же должен быть тип образованности, который, в свою очередь, был бы способен сформировать этот тождественный самой русской жизни челове ческий тип?

У Григорьева был некоторый опыт преподавания русской словесности, кото рый он, конечно, осмысливал. Какого рода идеи рождались у него на основе этого опыта и — зная теперь неизменную последовательность его органического мыш ления это уже можно предвидеть — в связи с шеллинговой философией тождества?

В.Ф. Кривушина Если возвратиться к «Энциклопедии» Дидро, то сама связанность, внутренняя соотнесённость энциклопедической образованности XIX в. с соответствующим философским комплексом явилась фактором, преодолевающим историческую ог раниченность исходной формы энциклопедизма. Эту точку зрения разделяют и Шеллинг и Гегель. Здесь они оба следуют И. Канту, выступающему с критикой бессистемного нагромождения фактов, совершенно искусственно организованных энциклопедистами последовательностью букв в алфавите французского языка1.

Инстанцией, связующей распадающиеся без её действительного участия науки, для обоих немецких классиков является философия, которая, однако, для каждого выступает в «своей» форме. Философ природы и философ искусства Шеллинг и как философ образования исходит из идеи ведущей в познании и творчестве роли интеллектуального (эстетического) созерцания. Именно в интеллектуальном со зерцании реальная полнота природных явлений и «реальная» (объективная) пол нота продуктов художественного творчества соответствуют реальной полноте че ловеческой личности с её природно-духовным потенциалом. Отсюда известный аристократизм позиции Шеллинга-философа и Шеллинга-университетского пре подавателя. «Никакому человеку, исключая слепых, нельзя отказать в том, что он видит. Но для того, чтобы сознательно созерцать, требуется свободное чувство и духовный орган, которого лишены многие»2. Предпосылкой целостно всестороннего развития личности для философа выступает продуктивное вообра жение как момент интеллектуального созерцания, то есть собственно природная художественная одарённость, так что возможности педагога непосредственно свя заны с наличием или отсутствием этой самой одарённости. Первой целью любого воспитателя с этой точки зрения и должно быть развитие наличной у обучающе гося философии индивида способности созерцания (воображения), что немысли мо без искусства. Философия «немыслима в отдалении от всякого искусства»3.

Проекцией этой позиции на методику преподавания-образования является ус тановка Шеллинга на признание «прекрасных» отношений между учителем и учеником отношениями свободы и любви. К характеристике понимания Шеллин гом свободы в этом контексте: он противопоставляет её «стесняющим мысль»

учебным планам4, но надо думать, и педагогической установке Гегеля на автори тет и дисциплину повиновения (рефлекс известной принудительности имеющей природу логической необходимости динамики абсолютного духа)5.

Стоя на точке зрения абсолютного разума, Гегель не может доверить образо вание индивида как персонифицированной объективации всеобщего разума ни См. об этом: Стрельченко В.И. Философия и педагогика // Известия РГПУ им. А.И. Герцена, 2002. № 2. С. 79;

Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 44, 45.

Шеллинг Ф.Ф.Й. Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки. СПб, 1998. С. 339.

Шеллинг Фридрих. Философия искусства. СПб., 1996. С. 82.

Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 44.

Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 85, 86.

352 В.Ф. Кривушина интеллектуальному созерцанию, ни искусству. Искусство действительно напол няет нашу душу различными жизненными содержаниями, но ведь безвыборно — как хорошими, так и дурными чувствами, являя таким образом, пустую форму любого содержания1. Гегель здесь не учитывает тенденцию перерастания шеллин гова абсолютного тождества («Философия свободы», «Бруно») — во внеистори ческого Бога-Абсолюта, дающего незыблемую систему отсчёта добра и зла. Он и не мог её учесть — можно сказать, из лояльности к Шеллингу-классическому фи лософу, не выходящему за сферу разума.

Формализму понятой таким образом шеллинговой ориентации на искусство, как фактор непосредственно и универсально развивающий личность, Гегель про тивопоставляет историзм опосредованного исторической и субстанциальной це лью саморазвития абсолютного разума в политических и духовных формах. С этой точки зрения образование для показательного человеческого Я в субстанци альном смысле означает овладение всеобщим содержанием исторического опыта духа, который в то же время является и субстанцией индивида.

Собственно, оба эти направления философии образования и дают себя знать (одно, шеллингово — положительно, другое, гегелево — отрицательно) в педагогических опытах Григорьева. Сам он был воспитан таким образом, что ритуальное зазубривание и долбёжка урочных материалов контролировалась родителями по-видимости строго, а в сущности — весьма формально. Автори таризм «цензурных» изъятий из текстов домашнего чтения вслух также не вы держивался сколько-нибудь последовательно, и, сочувствуя своим детским страданиям от «домашней догмы», Григорьев-автор «Скитальчеств» тем не менее сравнивает своё развитие с развитием растения. Феномен растительной «свободы» у Григорьева (и в романтизме вообще) несёт скорее позитивный, чем негативный смысл, и особенно — в противопоставлении естественности как атрибута универсальной жизни — искусственно-идеологически выстраи ваемым препятствиям развитию личности. Задним же числом критик склонен оправдывать представляющиеся ему инстинктивно верным попустительство отца в отношении доступа его, десяти-двенадцатилетнего, к книжным полкам.

Когда же ему самому пришлось стать «образователем» молодого князя И.Ю. Трубецкого, он, заинтересованно изучая характер ученика и видя явную провальность практики цензурных изъятий и других запретительных мер, сра зу встал к нему в «совершенно свободное отношение». Иначе и быть не могло, поскольку Григорьев распознал в молодом Трубецком талантливую и художе ственно-восприимчивую натуру. Талант же, согласно его «органическому»

воззрению — неудержим, ведь он — природная сила. Эта идея, как мы видим, вдохновляла критика в «органической» трактовке протеста Катерины Кабано Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Том первый. М., 1968. С. 53, 54.

В.Ф. Кривушина вой («страстная натура»)1. Ведь в нём представлена, если перейти на язык Шеллинга, абсолютная, неограниченная, реальная деятельность интеллекту ального созерцания. С этой точки зрения становятся понятными «странные»

свободные отношения Григорьева со своим учеником, когда учитель готов был часами терпеть праздную болтовню ученика, чтобы улучить возможность на четверть часа «сосредоточить его внимание на каком-нибудь вопросе и дви нуть его мысль вперёд»2. Однако отношение Григорьева с молодым Трубец ким были не только «странными», они были и «тонкими» (в обоих случаях терминология самого критика). Тонкость заключается в том, что Григорьев яс но видел невозможность «сделать человека» из владельца девяти тысяч душ.

Тем не менее и вопреки богатству, размеры которого отчуждают возможность формирования целостной личности, и вопреки «бессердечной», «холодной ре зонерской» дисциплине других «образователей» князя, Григорьев делает став ку на развитие ненавистного им «понимания», то есть на непосредственное, целостное постижение предмета. С этой приоритетной для него ценностью не посредственного, по-видимому, связано и его стремление вернуть мальчика в Россию и дать ему возможность закончить образование в московском универ ситете, среди русских. Имплицитно это стремление должно было сливаться у Григорьева с желанием национального оформления мировоззрения Трубецко го. Ведь национальное сравнительно с всеобщим выступает как одно из кон кретных, то есть ответственных за жизненную полноту определений тождества бытия и мышления3. Мать ученика, однако, добивалась восстановления прав её сына на наследственный участок земли во Флоренции, что предполагало пребывание её сына в Италии. Всеобщее содержание господствующего в исто рии идущего к самопознанию гегелева абсолютного разума привычно прини мает жертвы национального своеобразия.

По Григорьеву, однако, будущее — за развитием человечества в форме са мобытных культурно-исторических организмов (оригинальная идея русского мыслителя, предвосхищающая соответствующие проекты Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера). Однако такое будущее, как ему виделось, «купится ещё дол гим, долгим процессом»4 и не ранее, чем произойдёт естественное («органиче ское») самоотрицание рационалистических идеологий.

Кстати сказать, характеризуя Катерину как живую, страстную натуру, Григорьев мог бы, как нам представляется, в развитие своей позиции обратить внимание и на несомненную художественную одарённость героини «Грозы» — она ярко проявляется в её предсмертном монологе.

Григорьев Аполлон. Письма. М., 1999. С. 221.

Ср. у Шеллинга: Высшая цель философии вовсе не в том, чтобы воспитывать философов … «куда важнее, чтобы в государстве было много тех, кто, живя в духе предков и продви гаясь с ним вперёд, трудились бы во благо живого и непрерывного научного исследования».

Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. Томск, 1999. С. 45.

Григорьев Аполлон. Письма. М., 1999. С. 193.

КРУГ ПОЗНАНИЯ ЛЬВА ТОЛСТОГО Н.А. Никитина Время говорить, время молчать.

Экклезиаст О бщеизвестно, что Л. Толстой обладал энциклопедическими позна ниями, черпая их из книг. Его библиотека (22 000 книг на 36 языках мира) представляла собой совокупность множества знаний по исто рии искусства, филологии, математике, сельскому хозяйству и т.д.

Он был склонен к объединению своих познаний, особенно, в области философско-религиозных сентенций. Завершая свой земной путь и подводя итоги, писатель создал энциклопедический труд, чрезвычайно богатый по сво ему содержанию. Он философски обобщил и логически систематизировал свой «продукт», объединив огромную массу изречений, касающихся разных на правлений человеческой деятельности. Л. Толстой собрал в своих компиляци ях «Мысли мудрых людей на каждый день», «Круг чтения», «Путь жизни»

многовековую мудрость, продемонстрировав интеллектуальный совокупный универсализм, объединивший пространство и время.

В исследуемой проблеме речь пойдёт об уникальном образе великого чело века, чьё творчество давно стало достоянием мировой культуры. И как всякое истинное творчество оно не стареет, не тлеет, не покрывается патиной време ни. Наследие величайшего Мастера обладает поразительной способностью от крывать всё новые и новые грани каждому поколению. Поэтому и восприни мается Лев Толстой по-прежнему как живой классик, как наш современник.

Лев Толстой, с тревогой встречавший новый век, с особой остротой уловил мгновенность, точечность человеческого бытия в многообразном полицентрическом мире. XX столетие потребовало от него концептуального взгляда на всё происходя щее, продиктовало ему новые знаки и символы, озарило интуитивными находками.

© Н.А. Никитина, 2004.

Н.А. Никитина Великий писатель привык сопротивляться абсурдности бытия, противосто ять всяческим «арзамасским ужасам», искать своё место в универсуме, выра батывать достойные формы бытия для человека. В сложных поисках мировоз зренческого абсолюта, а также в решении сакраментальных вопросов: «что есть время?», «что есть жизнь?», «что есть смерть?», «что есть вечность?» его не раз выручала культура. Вместе с XIX веком уходили надежды на чудо, ос тавляя загадки, некую непроницаемость, занавес, за который Толстой не лю бил заглядывать. Он смело смотрел только в прошлое, ища в нём будущее.

Сам Мастер, распростёршийся во времени, делал всё за всех и стал символом надежды, воздействуя, подобно музыке.

Лев Толстой оказался тонким аналитиком уходящего века. Он исследовал драматический выбор между счастьем и нравственным долгом, между любовью и высшей гармонией духа. Всё чаще предметом его размышлений становились сущностные универсальные проблемы, затрагивающие человеческую духовность.

Он анализировал философско-исторические процессы, происходившие в культур ном пространстве, вполне философски осмыслял факты взаимовлияния качества и количества на характер культуры, исследовал культурологическое содержание философского сознания, развивал философско-исторический контекст культуры.

Поиск истины, начавшийся в сфере собственного «я», приводил его к внут ренней переориентации, к прорывам в подлинность, к победам творческого инстинкта, к «актам призвания», к находкам смысла жизни в самой жизни.

Всю свою жизнь он раздвигал границы собственного «я», чтобы реализовать свою истину, свой взгляд на мир, свой образ истинности жизни. Живя в усадь бе среди тишины и одиночества, он находился как бы в «пограничной ситуа ции», между городом и деревней, занимаясь здесь «пограничной» деятельно стью, литературой, которая вся «на границах», вся — «плод необщительно сти». Полнота переживаний, взыгрывание всех душевных сил позволяли ему «жить для себя и для других». Именно его душа, а не равнодушный календарь, отсчитывала количество прожитых часов.

К концу XIX века Толстой поднялся на вершину горы, с которой видны оба ската её. Старость, ощущение приближающегося конца обострили сознание писательской ответственности перед миром. На стыке веков к голосу писателя присоединились самые разнообразные деятели культуры, как говорил М. Горь кий, «отовсюду к нему протянуты живые трепетные нити».

Настойчивые этические поиски в эти последние десятилетия жизни Масте ра приводили его к углублённому знакомству с древними этико-философски ми учениями Востока. Всё чаще протягиваются к Ясной Поляне «нити» с Вос тока, побуждая Толстого к размышлениям и наблюдениям о глубинных исто ках взаимосвязей славянской и восточной цивилизаций.

К концу жизни писатель, с мудрым провидением отмечая единые общече ловеческие корни, словно стремился, наконец, соединить казалось веками не соединимое — Восток и Запад. «Как человек развивается, — утверждал он, — 356 Н.А. Никитина так и религиозная основа: она в ведах, таосизме, буддизме, христианстве, ма гометанстве — основа религиозная одна. Она со временем всё идёт к упроще нию и единению».

Среди работ последних лет важнейшей Толстой считал свою работу по со ставлению компиляций, сборников мыслей выдающихся людей, называя их своими «молитвами», своей «последней работой», своей тихой беседой после долгих и бурных споров с миром, как он говорил. Ведь он «человек культу ры», один из её создателей, посвящавший ей свои «звёздные часы», соединяя настоящее с культурно-вечным, памятуя о том, что прошлое в культуре не пременно присутствует в настоящем. Он стал готовить свою картину мира, свой «экстракт» Вселенной, вобравший в себя многовековую мудрость, вме стивший в себя сонм центров. «Культ предков» он экстраполировал на свои изборники, явившиеся плодами его закатного творчества, больше похожего на расцвет.

В своих работах он ассимилировал мировой опыт, афористично изложенный вне цельного сочинения. «В сочинении, — считал Толстой, — мысль должна час то сжаться с одной стороны, выдаться с другой, как виноград, зреющий в плотной кисти;

отдельно же выраженная, её центр на месте, и она равномерно развивается во все стороны». Его привлекала вовсе не целая виноградная кисть, а лишь её ма лость. Происходил процесс уничтожения личного бытия безличным. Появилась потребность быть частью целого, фрагментом общей судьбы.

В афористике, вполне подсобном материале он открыл для себя единство формы и содержания. Он устал обдумывать уже обдуманное. Опыт подсказы вал, что следует брать готовое, чтобы идти дальше.

Охладев к художественному творчеству, а заодно и к целым философским системам, Толстой с пылом и жаром увлёкся отдельными наблюдениями своих мировых собратьев по перу, нашёл в них смелость, искренность и самодоста точность.

Жизнь его неумолимо катилась под гору. Мысли уплотнялись как спелые кисти винограда. О своей жизни хотелось сказать просто и ёмко, подобно по следнему «прощай». Ведь настоящая мудрость немногословна, она — в размер зерна. О жизни хотелось писать по-старинному, на древнеславянский манер, «под титлами». Из логарифмированной краткости, собранной им по всему ми ру, блещущей из-за содержания, получился подлинный шедевр.

15 марта 1884 года Л.Н. Толстой записал в своём дневнике: «Надо себе соста вить круг чтения: Эпиктет, Марк Аврелий, Лаоцы, Будда, Паскаль… Это и для всех бы нужно»1. Сделав запись, он вряд ли тогда предполагал, сколь много вре мени, желания и упорства отдаст этому замыслу. С годами он собрал огромное количество тщательно отобранных избранных высказываний мыслителей и писа телей разных времён и народов, которые были посвящены самому главному для Горький М. Собр. соч. в 30 т. Т. 14. С. 280.

Н.А. Никитина него — смыслу человеческой жизни и назначению человека на Земле. Так появи лись на свет хорошо известные теперь толстовские «Мысли мудрых людей на ка ждый день», «Круг чтения», «Путь жизни» и другие сборники.

Этой своей работе Толстой придавал огромное нравственное значение. В письме к Владимиру Черткову он написал однажды: «Я по себе знаю, какую это придаёт силу, спокойствие и счастие — входить в общение с такими ду шами, как Сократ, Эпиктет…» Любопытной при этом оказалась идея писателя сформировать собранный материал по календарному принципу, то есть по числам и месяцам. И таким образом для каждого дня года предназначались «свои» цитаты. Обратился Толстой к такой необычной структуре, казалось бы, случайно.

Однажды, во время болезни в начале 1903 года, когда он находился в тяжё лом кризисном состоянии и не мог работать, Лев Николаевич по привычке, от рывая ежедневно листки календаря, прочитывал опубликованные там изрече ния мыслителей разных эпох. А когда календарь подошёл к концу, писателю потом захотелось самому составить свод высказываний выдающихся мыслите лей прошлого. Ежедневно он делал выписки, и результатом этого труда яви лась антология мыслей мудрых людей на каждый день.

Но этот случай, конечно, повод. Главным же было стремление писателя обратиться к давней литературной традиции, восходящей к таким отечествен ным памятникам письменности календарного типа как «четьи-минеи», «про лог», «месяцесловы» и др. Схема, апробированная столетиями, казалась ему самой удачной и наиболее подходящей для самых разных читателей: от кре стьян до интеллигенции.

Календарность предоставляла Толстому прекрасную возможность показать жизнь Космоса в смене сезонов, дней, в круговороте целого, в котором нет на чала и конца. Смысл времени Толстой угадал в круговратности нашей жизни.

Он понимал время в исконно «русском» значении, как «вертение, веретено Сфероса, круг, цикл, колесо, преодолевающее линию. Никакого хронологизма, никаких причинно-следственных отношений, никакого линейного построения он не допускал. Позднее он решил ввести и тематический принцип, рубрики которого достаточно ясно указывали на собственное жизнепонимание и нрав ственные позиции составителя: «Война», «Насилие», «Гордость», «Богатство», «Единение», «Бог», «Сострадание», «Благо», «Доброта». В процессе работы структура сборников совершенствовалась, усложнялась, более организованной становилась классификация мыслей. Цитаты сцеплялись в одной точке, в од ном смысле, «сопрягались» друг с другом по принципу «эха», доносящего идею круговратности земной жизни.

К старости появилось желание забыть то, что было когда-то написано, со крыть, дезавуировать себя, побыть в «хоре», в «общине» мировой мудрости.

Роллан Р. Собр. соч. Л., 1933. Т. 14. С. 444.

358 Н.А. Никитина Магический многословный синтез помогал стирать следы «персонального»

письма. Идеальный формой «общинного» мироощущения стало для него кол лекционирование, но не совсем обычное.

Хорошо известно пристрастие писателей к коллекционированию. Гюго соби рал по аукционам чернильницы своих собратьев по перу. Гёте и Рёскин — антич ные слепки и камни древности. Толстой увлёкся совсем иными экспонатами, со всем не материальными, а исключительно духовными, раритетными. Он собирал мысли, помня, что они — главное в жизни. Коллекция получилась на редкость рафинированной. В ней не было ни слепков, ни муляжей, ни копий. Только под линники, только оригиналы, принадлежавшие всем и каждому. Толстой стремил ся научить человека мыслить языком образов. Не поэтому ли его волновало не только содержание, но и форма, краткая, многомерная, галлографичная, способ ная схватить явление в целом, вобрать в себя «мысль» и «чувство».

Из океана книг он отобрал золотую россыпь маленьких лексиграфических ше девров, красивых и мудрых. Собрал лучшее из лучшего. Они блестели, как яркие звёзды, помогая не оступиться в пучине жизни. Он создавал свою коллекцию для общего пользования в виде своеобразной путеводной звёздной карты.

Увлёкшись сбором уникальных лексических меморий, он стал группировать их по темам, вращая вокруг тайн бытия. Отобранные цитаты он разбросал, словно солнечные лучи, по дням и месяцам, чтобы получилась его любимая фигура — круг. Его высокий разум привык всё, в том числе и мысли, закруглять в форму круга. Единое, континуальное время обретало в круге особый смысл.

Чтобы мысли «ожили», он придумал интригу — календарность. В ней на мёк на коловратность нашей жизни, заколдованно вращающейся по дням и ме сяцам, устремляясь в наше будущее. Мысли мудрецов, с его точки зрения, бы ли доступны лишь избранным. Толстой сделал их достоянием масс. В конеч ном итоге получилось могучее древо мысли, своей архитектоникой, напоми навшее дуб из «Войны и мира», могучий, ветвистый. Ветви-мысли складыва лись в разделы: Бог, Разум, Любовь, Вера, Благо, Соблазны, Сострадание и т.д.

Лев Толстой любил всё совокупное, «общинное». В своих компиляциях он создал «общинный», всемирный, совокупный интертекст, спрессовавший в се бе своё и чужое. С чужими мыслями он поступал как смелый интерпретатор.

Он изменял их, дополнял, сокращал, ставя Божью правду выше авторской.

«Великое всегда останется, а слабое исчезнет само собой»1, — так рассуждал Толстой, оставаясь и здесь прежде всего творцом.

Он всегда стремился «войти в общение» с Сократом, Эпиктетом или Пар кером, чтобы сообща понять «то одно, единственное, что нужно человеку», в чём «его благо». Такое общение было нужно не только ему, а всем участникам великой драмы существования. Поэтому сбором мыслей он занялся для «об щего духовного блага». А для этого его экспонаты — цитаты должны быть Толстой Л.Н. Полн. собр. соч. в 90 т.т. (Юб.). Т. 85. С. 368.

Н.А. Никитина «доступными и ясными», без апломба, привлекательными и понятными боль шому кругу людей. Он превращал словесные алмазы в бриллианты, заботясь о ювелирной филигранности и точном расчёте.

Но разве можно в этом случае сохранить подлинность? Ведь изречения Эпиктета, Паскаля, Руссо, переделанные составителем, становились общими.

Можно, — утверждал Лев Николаевич. — Ведь по сути своей они остаются сами собой, изменяется только форма, становясь более «лёгкой и сильной», чтобы легче «воспринималась людьми».

Толстой не любил точных, дословных переводов, находя их «ремесленными».

Не поэтому ли он пользовался своими переводами, порой абсолютно вольными.

Он переводил Кольриджа, Канта, Руссо и многих-многих других немецких, фран цузских, итальянских мыслителей. Переводил чаще всего с английского языка, то ослабляя, то усиливая слова для ясности смысла. Ведь смысл излучает форму. Он заботился о подлинности и чистоте смысла. Будучи талантливым толкователем, Толстой виртуозно посредничал между «небом и землёй», успешно переводя мудрые мысли на «земной» язык, доступный простым смертным.

Однажды блестящий знаток древнегреческого языка увидел «Учения 12 апо столов» в переводе немецкого теолога. Перевод ему показался скверным. Извест ный теолог малопонятные «тёмные» места подлинника сохранил и в переводе.

Для Толстого, истинного ценителя ясности смыслов, подобная «механическая»

работа, отличавшаяся непонятностью текста, вызвала резкое осуждение.

В процессе работы он многое подвергал коррекции. Так, мысль Шопенгау эра о неизменности человеческого характера показалась Толстому, любителю всего «текучего», неверной, и её он поспешил выпустить из текста. Он дерзко исправлял мысли Паскаля, Лихтенберга или опускал строки из цитат Достоев ского или Страхова.

Порой писателя приводили в восторг мысли, принадлежавшие его антигероям.

Однажды он прочёл запись из Бисмарка: «Тяжело на душе. Во всю свою долгую жизнь никого не сделал я счастливым: ни своих друзей, ни семьи, ни даже самого себя. Много, много наделал я зла… И всё это стоит между мною и Богом»1. Толсто му показалось это признание «удивительным», он поместил его в своих изборниках.

Коллекционируя мысли мудрых людей, Толстой перестал читать газеты и журналы. Он наслаждался Амиелем, Карлейлем, Мадзини и от этого ему было «очень хорошо на душе». Работы было много: «приходилось читать всё время, не говоря о Марке Аврелии, Эпиктете, Ксенофонте, Сократе, о Браминской, Китай ской, Буддийской мудрости, — Сенеку, Плутарха, Цицерона и новых: Монтескье, Руссо, Вольтера, Лессинга, Канта, Лихтенберга, Шопенгауэра, Эмерсона, Чаннин га, Паркера, Рёскина, Амиеля и др.»2. Выбор афоризмов требовал напряжения собственной мысли, особой жертвенности, порой похожей на щедрость.

Лит. наследство. Т. 90. У Толстого. Яснополянские записки Д.П. Маковицкого. М., 1979. Кн. 4. С. 46.

Лит. наследство. Толстой и зарубежный мир. М., 1965. Т. 75. Кн. 1. С. 238.

360 Н.А. Никитина Толстой перечислил только небольшую толику драгоценных имён, соста вивших свой словесный космос. Среди них встречаются безусловные любим цы, фавориты, наиболее часто пестрящие в его компиляциях. Имена Канта, Паскаля, Марка Аврелия, Эмерсона, Шопенгауэра, Силезиуса, Лао-Тсе, Амие ля, Рёскина, Сенеки составляют десятку самых его популярных соавторов.

Он высоко ценил, близкого себе по духу, французского мыслителя Ф. Ла менне, «далеко неоценённого» публикой. С «глубоким сочувствием» он читал его «Les Evangiles». Толстой наслаждался «Федоном» Платона, читая его на французском языке и не зная «ничего более сильного о смерти, чем описание последних часов жизни Сократа»1.

Коллекционную ценность представляли для составителя компиляции и мысли нелюбимого им Ницше. Суждения великого немца о католицизме и христианстве оказались для него не только любопытными, но и чрезвычайно близкими, «как будто у меня взяты». Не оставил равнодушным Толстого Пас каль, его любимец, «пишущий кровью сердца». Он читал его «Pensees» с на слаждением, назвав «чудесной книгой».

Лев Толстой оказался слишком любвеобильным составителем. Не поэтому ли он не мог равнодушно пройти мимо Вовенарга, восхищавшего своим «яс ным и сильным сочинением», великими мыслями, исходящими из самого сердца, мимо «образованнейшего, красивого, богатого филантропа» Э. Кросби.

Таким толстовским любимцам, сердца и мысли, несть числа.

Он всегда читал «с удовольствием» Лабрюйера;

читал не ради упражнения в красноречии, а чтобы включить в свою коллекцию мысли Ла Боэти. Мысли Ла Боэти, Эпиктета, Марка Аврелия, Лао-Тсе, Будды, Паскаля, считал Тол стой, «всем нужны», так как они придают «силу, спокойствие и счастие». Он обеспокоился, узнав, что Конфуция, Лао-дзы, Паскаля, Паркера, М.Арнольда «нет по-русски». Но, несмотря на определённые технические сложности, рабо та эта казалась ему «приятной и лёгкой», ведь он вместил в свои компиляции чувства и мысли всех времён и народов.

Все близкие, включая друзей и домашних, устремились в мощный цитат ный водоворот. Работа кипела. Одни высылали источники: «Книги мудрости», составленные М.А. Бинштоком, избранные мысли Канта в переводе С.А. Пе рецкого, «Избранные мысли Джона Рёскина», «О доверии к себе» Ральфа Эмерсона и т.д., другие, как Абрикосов, участвовали в переписке, рассажива ясь за большим круглым столом в зале яснополянского дома. Они переносили в изборники, отмеченные Толстым мысли. Таким образом, сформировалась целая фабрика — «абрикосовская», как её шутливо назвал Лев Николаевич.

Было заведено 365 своеобразных досье, куда включались мысли на каждый день, исписанные на четвертушках писчей бумаги. Эти «досье» Толстой рас кладывал как пасьянсы, осуществляя свой монтаж с поразительными порой У Толстого. Яснополянские записки Д.П. Маковицкого. С. 477.

Н.А. Никитина эффектами. Так, рядом с прославленным Кантом, вдруг оказывалась «незна комая особа из штата Орегон» — Люси Мэлори. И такой расклад ему особенно нравился. Главное, что в его «пасьянсе» не было центра и периферии, не было главного и второстепенного. Идея полицентризма обеспечивала уникальность каждой фраземе, вмещающей в себе мудрость размером в тысячу лет. Однако и сам Толстой был мастером «танцующей» афористической мысли.

Диалектическое восприятие действительности с особой силой у писателя про является в исследовании феномена жизни. Ещё молодым Толстой констатирует для себя, что движение, развитие — основа существования мира. И в этом движе нии, как позднее он будет подмечать, «всё на свете растёт, продолжительно изме няется, делая спиральные круги» (54, 101). Жизнь, по Толстому, есть «постоянное творчество» (54, 49), «образование новых высших форм». При этом время накоп ления количественных изменений не есть время застоя: происходит постепенное разрушение стареющей формы, и однажды молодой «росток просыпается к новой жизни», «разламывает окружающую оболочку», и «она сваливается и сгнивает».

«Разрыв» старой формы — «не есть насилие», а есть, в конечном счёте, «благо и для ростка и для всего мира». Однако фиксация диалектических законов мира, для Толстого, не самоцель, а одно из средств подхода к главному для него — исследо ванию диалектики человеческого существования, диалектики души. Именно по этому применительно к человеку «жизнь не шутка, а великое торжественное де ло», и основной диалектический принцип человеческой жизни должен заключать ся только «в движении вперёд, в улучшении себя и в улучшении жизни мира».

Человеческий путь полон испытаний, трагедий, назначение человека — достойно пройти его. И Толстой делает важнейший для каждого вывод о том, что «жизнь есть благо, выше которого нет никакого».

Единственно правильной, истинной формой жизни является любовь. Лю бовь — важнейшая нравственная категория в этической концепции Толстого.

В осмыслении писателем этой категории немалую роль, как известно, сыграли этические постулаты христианского учения, а также нравственно-религиозных учений Востока.

Толстовские понятия добра, красоты, любви, которые сами по себе у него почти эквивалентны, имеют сложную «ветвистую» структуру. Её составные — и любовь между мужчиной и женщиной, и любовь близких людей, и высшее проявление любви между людьми мира, между народами.


Представленные в его подборке высказывания о любви, добре несут двойст венное начало. Любовь как необходимое условие единства человеческого мира — основной двигатель жизни. «Никто никогда не уставал делать себе добро» (45, 488). Но диалектика жизненного опыта человека неизбежно должна приводить его к «переходу из любви к себе» к «любви не себя» (45, 488). В этом, по Толстому, заключается неотвратимый закон перехода «жизни личной» в «жизнь общую».

Главный гуманистический императив писателя доводится до предела и звучит как 362 Н.А. Никитина натянутая струна — «Жить надо всегда так, как будто рядом… умирает… ребё нок. Он и умирает всегда. Всегда умираю и я» (53, 12).

Антитеза жизни и любви, как главнейших жизненных процессов — смерть.

Взгляд писателя постоянно был прикован к тому состоянию распада живой мате рии, которое человек назвал смертью. Толстой оставил исключительные по силе реалистического изображения страницы описания смерти. Мучительно анализи руя на протяжении многих лет этот неизбежный акт природы, Толстой приходит к мужественному выводу о необходимости преодоления в себе чувства оцепенения перед смертью. И хотя смысл смерти «никто не мог понять и объяснить из живу щих» (9, 359), смысл жизни для Толстого «не уничтожается смертью». «Ничтоже ство смерти» (9, 359) перед жизнью, как для умирающего князя Андрея Болкон ского в «Войне и мире», так и для самого Толстого, неоспоримо. Важны этические рассуждения писателя о том, как может умирать человек, и что это может значить для остающихся на земле, об ужасе смерти, познание которого может дать «успо коение, согласие с самим собой» (12, 97). Смерть — неотвратимый закон, которо му следует всё живое. Но осознание её человеком рождается из ощущения движе ния личности во времени. Человек — единственное существо, которое сознаёт се бя во времени, и потому смерть для него означает уход из времени.

Следует отметить, что мысль о движении личности во времени — вообще одна из основополагающих в этической концепции Толстого. Время у писате ля выступает не только как относительно воспринимаемая объективная реаль ность, но и рассматривается, что обязательно для нравственной философии Толстого, как этическая категория. Человек и мир меняются во времени, и по тому не надо «цепляться за то, отчего мы уходим» (55, 68). Идея о непрерыв ном движении человека во времени тесно связывается с излюбленной толстов ской идеей нравственного самоусовершенствования личности. Если время можно считать «мерой движенья» (54, 88), то для Толстого оно важно прежде всего как «движенье нашей души и всего мира к совершенству» (53, 16-17).

В прямой связи с толстовскими исканиями пути людей друг к другу, с мыслью о возможном и должном «единении» людей находится процесс осмысления поня тия «мир». Толстой возвращается к истокам первоначального значения этого сло ва в славянской традиции. Мир — это коллектив, община, общность людей, наро дов, всего человечества. В необратимом движении масс в историческом времени человеку предопределено «единение», и этому единению служат даже те, «кото рые противятся ему» (41, 17). Пророчески в этой связи звучат сегодня слова Тол стого о необходимости общения народов Европы с народами Азии и Африки, о том, что «теперешняя революция много духовно подвинет человечество, которое становится всё более и более солидарно» (76, 102). Каждый человек неразделимо связан с миром людей, он часть целого. Основой толстовских определений един ства мира является исследование закономерностей исторического процесса, обще ственного и личного бытия, диалектического соотношения свободы и необходи мости, возможности и действительности, роли личности в истории.

Н.А. Никитина Каждая человеческая жизнь неотвратимо вливается в общий человеческий по ток и неизбежно регулируется его энергией. Не случайно Толстой любил выраже ние Гёте «ты думаешь, что ты двигаешь, а тебя двигают». Взятый «отдельно от внешнего мира» человек в момент совершения того или иного поступка, «несо мненно, свободен» (15, 249). Этот момент Толстой называет «бесконечно малым моментом свободы», который «всегда неотъемлемо принадлежит» человеку. Од нако, «как скоро он сделает» тот или иной поступок, совершит то или иное дейст вие, «так действие это становится невозвратимым и делается достоянием истории, в которой оно имеет несвободное, а предопределённое значение» (2, 6). Отсюда для Толстого, с одной стороны, предопределённость внешне произвольных дейст вий личности в истории, а с другой — утверждение нравственной ответственно сти человека за свершаемый им поступок, ибо обладая «моментом свободы», че ловек сохраняет право выбора поступка. И поэтому «каждому человеку надо де лать то, что сближает людей и не делать того, что разъединяет их».

Мир существует в пульсирующем состоянии, контоминируя день-ночь, движение-покой, свет-тьму etc. Двуединство мира Толстой сформулировал в метафорической форме: «взял Таню, перетолок с Соней — получилась Наташа Ростова». К концу жизни он «перетолок» в своих знаменитых изборниках поч ти всю человеческую мудрость. Ведь на земном уровне нет чистого творчест ва. Всё во всём, всё взаимопроницает: рождение новой сущности не предпола гает смерти другой, а только взаимодополняет её. Всё уже есть, всё пребывает из небытия в бытие, чтобы вновь возвратиться назад.

Новый, XX век Толстой встретил с чувством тревоги. Кризис литературных жанров вместе с всеобщей «культурной дикостью», принявшей угрожающие формы «ужасного бедствия», пугали его. Культурный ландшафт менялся на гла зах, превращая бывшие литературные шедевры в музейные ценности. «На моей памяти, — резюмировал великий романист, — стало невозможным написать длинную поэму в стихах… Мне кажется, что со временем вообще перестанут вы думывать художественные произведения. Будет совестно сочинять про какого нибудь выдуманного Ивана Ивановича или Марью Петровну».

Время всё более и более превращало его в целомудренного аскета. Он уби рал плоть отовсюду. Плоти сюжета он предпочёл целомудрие краткоречья, ав торству — анонимность. Итог: книги, написанные «не от себя».

Он увидел непростительную сосредоточенность литературы на себе, некую её односторонность. Из-за этого она истощала себя, самоуничтожала своё право на божественную вечность. Поэтому Толстой искал новый тип литературы, ибо жизнь человеческая целиком зависит от умения homo sapiens думать по-новому.

Не смотря на огромный объём работы, писатель не чувствовал усталости. Бы ла только одна «нравственная высота от общения с лучшими, мудрейшими людь ми, которых читал и в мысли которых вдумывался». Приходила уверенность, что его изборники душеполезны. Не поэтому ли свою работу он считал «радостной»?

364 Н.А. Никитина Отношение к компиляции у него было ритуальным. Каждый свой день Толстой начинал со своих изборников, ставших для него настольными книга ми, книгами-беседами, от которых он получал только «пользу и наслаждение».

В конечном итоге, толстовская коллекция выстроилась в стройную, гармонич ную картину мира, наполненную пульсирующей мыслью, способной разбудить дремлющее сознание. Таким образом мысли мудрецов, в процессе работы неволь но превращались в мысли Толстого, а потом плавно перетекали к нам, становясь как бы нашими. Мысли и чувства, накопленные веками, уплотнялись, сокращая вместе с собой текст. Получалась предельная мудрость, компактная, яркая и точ ная, требующая минимума площади, но вмещающая в себя весь мир.

Своими компиляциями Толстой ещё раз напомнил очевидное: литература все гда «уже была», и для её оживления нужен порой не автор, а составитель, круго вращающий многовековую мудрость «во второй естественности». Тем самым он поднял ремесло составителя до уровня подлинного искусства, продемонстрировав новому веку перспективность своего «цитатного» жанра, робкого предвестника «нулевого» письма. Он нашёл характерный способ изложения мыслей, позво ляющий ощутить одновременность разного — постепенное приближение мудро сти, не знающей датировки, круг за кругом, день за днём к центру, к сердцу чело века, к той его точке, где человек общается с небом и землёй.

Многое Толстой начинал как бы сначала и ощущал многое не так, как пре жде: более конкретно, чувственно, физиологично. После его компиляций афо ристика окрепла, стала богаче. Так «литературу» он сжал до краткоречья и так встретил наступивший новый век — с желанием «излагать, а не творить».

Для самого составителя компиляций коллекционирование мыслей стало решающим, своеобразным освобождением от личной судьбы, от собственного «я». Борьба «великого интроверта с сильным экстравертом» завершилась пол ной победой последнего, устремлённого к всемирному братству, к слиянию со всем человечеством.

ФИЛОСОФСКИЙ РОМАН ДОСТОЕВСКОГО КАК ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ О.В. Маслиева, А.Э. Назиров В о второй половине XIX в. традиционная европейская культура оказа лась неспособной справиться с противоречиями реальной индивиду альной и общественной жизни. Особенное обострение этих противо речий проявилось в России в форме отказа от старой традиционной системы ценностей и поиска новой. Поиск новых ценностей затронул глубинные основания культуры, т.е. уровень метафизики и оснований челове ческого духа, психологии бессознательного. В роли генератора, селекционера и эксперта метафизических идей выступил Достоевский.

«Величайший русский метафизик» (Н.А. Бердяев) — Достоевский явился в ту эпоху, когда представления о человеке как элементе космического и боже ственного миропорядка (Платон, Данте) и сменившие их воззрения, наиболее полно выраженные Шекспиром, обратившимся в своём творчестве к анализу тонкостей человеческой психологии, оказались исчерпанными. В классической культуре Нового времени человек попытался замкнуться в свой собственный мир, в котором исчезла глубина предшествующих эпох. Понимание человека упростилось: «Бог и диавол, небо и ад окончательно были оттеснены в сферы непознаваемого, с которой нет никаких путей сообщения, и наконец лишены были всякой реальности. Человек стал двухмерным, плоскостным существом, он лишён был измерения глубины»1. Достоевский открывает и исследует «бездну», разверзающуюся в основаниях внутреннего мира человека, реали зующего на протяжении новой истории свою свободу и испытывающего тем самым свою судьбу. Писатель обнаруживает, что в этом доселе непознанном, пугающем сознание человека мире существуют «Бог и небо, а не только диа © О.В. Маслиева, А.Э. Назиров, 2004.


366 О.В. Маслиева, А.Э. Назиров вол и ад, но не как объективный порядок, данный человеку извне, а как встре ча с последней глубиной человеческого духа, как изнутри открывающиеся ре альности»2. Такова метафизика Достоевского, в большей степени имманент ная, чем трансцендентная. Сам писатель своё духовное направление, в русле которого оказывается возможным приблизиться к раскрытию многосторонно сти и полноты человеческой натуры, назвал «реализмом»3.

Социально-политическое обновление России, выразившееся в отмене кре постного права и появлении новых политических движений, потребовало от больших масс людей превращения в самостоятельных свободных индивидуу мов с собственной выношенной системой ценностей, свободой и творчеством.

Вопрос об оптимальных господствующих в обществе идеях стал залогом его выживания и стабильности. Опробование различных метафизических идей и их рождение в индивидуальной человеческой душе сопровождается болезнен ными переживаниями, захватывающими различные сферы сознания, подсозна тельного и человеческую судьбу.

Достоевский откликнулся на запросы социального развития и потребности обновления духовной культуры своими философскими романами. Р. Лаут, вы деляя у Достоевского два типа романа — «психологический и философский»4, показывает, что от других романов представителей «натуральной школы» пси хологический роман Достоевского отличается большей глубиной изображения внутренних переживаний героев («Бедные люди», «Униженные и оскорблён ные»). После сибирской каторги, психологический опыт переживания которой и проникнутые состраданием наблюдения глубинных пластов человеческой психики обобщены в «Записках из Мертвого дома», Достоевский постепенно переходит к жанру философского романа. В романах, созданных им, начиная со второй половины 60-х годов XIX в. («Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы»), развиваются философские идеи, представленные в образах персонажей.

Философский роман Достоевского — это «роман идей», в отличие от обыч ного «идейного романа», исследующий, а не просто выражающий или пропа гандирующий идеи, бесспорные для автора художественного произведения.

Г.С. Померанц обращает внимание на определённую художественную норму, характерную для автора «романа идей»: «Достоевский-романист до какой-то степени забывает о своих симпатиях к той или иной определённой идее. Все идеи (даже самые любимые) становятся для него проблематичными, все долж ны выдержать испытание»5.

Идеи русского романиста — не прообразы бытия, как у Платона, не первич ные сущности, а вырастающие из глубин сознания внутренние сущностные ха рактеристики человеческого бытия, и их диалектика — взаимодействие и разви тие человеческих судеб. Н.А. Бердяев определил творчество Достоевского как «настоящее пиршество мысли». Писатель раздаёт развивающуюся мысль героям своих произведений, сам же как бы отступает на задний план и либо распределяет О.В. Маслиева, А.Э. Назиров функции повествования между автором и рассказчиком, либо полностью передаёт авторскую роль рассказчику6. При этом Достоевский подчёркивает различия меж ду авторским стилем, языком автора-рассказчика и речью персонажей7.

Испытывая недоверие к отвлечённым выводам и законченным философским системам, Достоевский стремился выразить результаты своих психологических и философских исследований так, чтобы не подгонять их под схематизм того или иного учения и не искажать правду жизни, ради того чтобы оправдать свою логи ку. Подобно Гегелю, он рассматривал истину как процесс, но, будучи прежде все го этическим мыслителем, шёл к ней от личности и судьбы человека. Его романы состоят преимущественно из переходящих в «полилог» диалогов, в которых фор мируются, логически последовательно развиваются и испытываются идеи. В его произведениях, как говорил М.М. Бахтин, «есть лишь слово-обращение, слово, диалогически соприкасающееся с другим словом»8. Напряжённый драматизм сю жетов, диалоговая форма произведений, строгая логика причинно-следственных отношений между событиями, характерами и поступками героев позволяют рас сматривать их как своеобразные трагедии. Аристотель, характеризуя в «Поэтике»

трагедию, отмечал в качестве её важнейшей особенности то, что в событиях тра гедии, как и в характерах героев «не должно быть ничего нелогичного» (1454b)9.

Трактовка романов Достоевского как трагедий есть в отечественной литературе.

Н.А. Бердяев говорит о них как о «трагедиях особого рода», в которых рассматри вается «внутренняя трагедия единой человеческой судьбы, единого человеческого духа, раскрывающегося лишь с разных сторон в различные моменты своего пу ти»10. Л.И. Шестов оценивает мировоззрение Достоевского как «философию тра гедии»11. С.Н. Булгаков отметил, что Достоевский является в своих романах «ве ликим трагиком»12. Оценку романов Достоевского как трагедий даёт и Д.С. Ме режковский. «"У Достоевского каждое лицо — герой, доводимый до своих преде лов". Романы Толстого — эпосы, Достоевского — трагедии, в которых описание есть лишь "подстрочные примечания", помогающие читателю понять, где и когда происходит действие. Толстой — мастер повествования, Достоевский — диало гов. У Толстого все говорят одним языком, у Достоевского "узнаешь героя по зву ку голоса"»13. Роман Достоевского — специфический вид трагедии — «роман трагедия» (Вяч. Иванов) и, как всякая трагедия, он не устрашает душу, а очищает и возвышает её.

Выстраивание романа как трагедии позволяет автору включать читателя в процесс осмысления развиваемых через образы персонажей идей, подобно тому как это делала древнегреческая трагедия. В истории духовной культуры греческая трагедия выступила формой перехода от эпического повествования к рефлексив ному познанию. В древнегреческой трагедии произошло открытие сознания и становление самосознания в образах героев, не просто подчиняющихся слепому року, но и формирующихся как свободные, ответственные за свои поступки лич ности (Орест, Антигона). Развиваемое жанром трагедии самосознание выступило предпосылкой философской рефлексии14. Достоевский, углубляя представления о 368 О.В. Маслиева, А.Э. Назиров сознании человека, осуществляет в своих философских романах рефлексию над природой целей, замыслов, побудительных мотивов поведения, высших смысло жизненных потребностей человека. Ставя своих героев в предельные — «погра ничные» — ситуации, он высвечивает предельные состояния души и духа – от бессознательного до сверхсознания, размышляя над теми вопросами, мимо кото рых проходила современная ему наука.

Достоевский создаёт галерею образов — героев, экспериментирующих в об ласти метафизики и рефлексивно исследующих процессы и результаты собствен ного экспериментирования. В метафизике Достоевского как в сфере духа и мыш ления идеи не выступают в качестве готовых, данных, а являются рождёнными из глубины сознания и выстраданными их апологетами, т.е. становятся личностны ми. Будучи распределёнными между героями, идеи представлены одним или не сколькими персонажами романа. Экспериментируемая идея проходит этапы:

смутного иррационального состояния, отрефлексированного и чёткого оформле ния, практической проверки результата — «практического внедрения» и его оценки.

Достаточно отчётливо эти результаты рождения и проверки метафизической идеи выявляются в образе Раскольникова как в индивидуальном экспериментиро вании. Р. Лаут замечает, что через Раскольникова «Достоевский последовательно продумал до конца идеи Макиавелли и Наполеона» о власти как о единственном «пробуждающем волю принципе» и о жизни только как «борьбе между людьми мощных волений»15. Мотивы своего преступления Раскольников очерчивает сле дующим образом: «Мне надо было узнать… смогу ли я переступить или не смо гу!.. Тварь ли я дрожащая или право имею…»16. Наказание совестью, к которому долгими путями страдания духа приходит Раскольников, ещё до наказания зако ном показывает несостоятельность идеи вседозволенности в проявлении личной воли, «права» на преступление. Достоевский подчёркивает, что угрызения совести причиняют преступнику такие мучительные страдания, в которых уже содержит ся наказание за причинённое зло: единственно действенное наказание, устра шающее и подчиняющее своему голосу злые страсти и помыслы17. «Совесть — это уже раскаяние»18. В нём происходит своеобразная рефлексия над чувством и мышлением, которой проверяется нравственность идеи.

Социальное экспериментирование демонстрируется в романе «Бесы». Пер сонажи этого романа Кириллов и Шатов «захвачены» противоположными идеями, творцом которых выступает Ставрогин. Экспериментируя над идеей радикального атеизма, внушённой Кириллову, и полурелигиозного славяно фильства, носителем которой стал Шатов, Ставрогин подвергает эксперименту судьбы героев. Полностью поглощённые своими идеями, и Кириллов и Шатов стремятся углубить их. Развивая идею атеизма на фоне стремления обрести смысл жизни и высшие ценности, Кириллов приходит к нигилистическим воз зрениям: «Если Бог есть, то вся воля его, и из воли его я не могу. Если нет, то вся воля моя, и я обязан заявить своеволие»19. Отрицание смысла жизни, утра та её устойчивых оснований, делает саморазрушительной свободу. Другой О.В. Маслиева, А.Э. Назиров участник ставрогинского эксперимента — Шатов, у которого Ставрогиным была отнята вера в Бога, приходит к идее смысла жизни через веру в Россию, веру «в её православие», через принятие идеи ценности человеческой жизни.

Отмеченное позволяет сделать вывод о том, что Достоевский использует методы новоевропейской науки, такие как эксперимент (опыт) и рефлексивное исследование, и применяет их к области человеческого духа. Р. Лаут отмечает в качестве характерной особенности метода Достоевского индукцию, основан ную на внутреннем опыте, границы которой писатель очень тонко сознавал20.

Сокрытие сущности идеи до времени обнаружения, совпадающего с практиче ской проверкой, позволяет сделать вывод об отличии метафизики Достоевско го от классической древнегреческой метафизики, выраженной у Парменида в понятии «алетейа» (несокрытость) по отношению к истине, а в этической ме тафизике Сократа, из которой выросла теория идей Платона, — в стремлении исключительно к рациональному раскрытию сущности идей, ставших основой классической новоевропейской метафизики. В отличие от классической фило софии, метафизика Достоевского охватывает не только рациональное, но и ир рациональное, не столько сферу открытых для сознания феноменов духа, сколько область скрытых, не понятых и непонятных душевных побуждений.

Кризис духовной культуры второй половины XIX в, состоявший в расколе целостности мудрости (истины, добра и красоты), выразившемся в западноев ропейской философии в метафоре «Бог умер» (Ф. Ницше), вызвал состояние ностальгии по утраченному единству при невозможности сохранения целост ности в прежних формах. Достоевский заостряет внимание на этических про блемах: соотношения добра и истины (раскол между которыми выражен в об разе Раскольникова), красоты и добра (расхождение между которыми пред ставлено в поруганной красоте Настасьи Филипповны).

Эксперт опробованных и отработанных метафизический идей, Достоевский ставит проблему поиска новых оснований синтеза различных феноменов духов ной культуры. Показав в образе Ивана Карамазова невозможность решения слож ных философско-мировоззренческих проблем средствами лишь научного рацио нализма, а в образе Дмитрия — недостаточность лишь эмоционального отноше ния к миру, Достоевский ставит в романе «Братья Карамазовы» проблему синтеза науки, искусства и религии как развитых форм духовной культуры. Символиче ски образы троих братьев Карамазовых можно рассматривать как персонифици рованные феномены: науки, основанной на объективации и оперирующей стро гими понятиями (Иван), искусства, связанного с эмоциональным переживанием прекрасного в художественных образах (Дмитрий) и религии, предполагающей интуитивное принятие мира в одухотворённых образах (Алёша).

Как уже отмечалось, для беспристрастного исследователя зарождения и развития метафизических идей — Достоевского — все идеи заслуживают рав ноправного внимания к ним. Равноправие, а не взаимоисключение или подчи нение одних идей другим, является принципиальной новизной метафизиче 370 О.В. Маслиева, А.Э. Назиров ских исследований («неэвклидовая логика»). Каждый из основных героев Дос тоевского становится как бы «точкой отсчёта» при рассмотрении реальной це лостности человеческого духа, и границы «земного, эвклидовского ума» (Дос тоевский), по которому не мог согласиться жить великий писатель, раздвига ются. Эта особенность позволяет понять высказывание А. Эйнштейна о том, что Достоевский дал ему больше, чем математик К. Гаусс.

Энциклопедическая полнота описания неодномерности человеческой души позволила писателю заглянуть в «бездну» человеческого бытия. Достоевский открыл трагичность противоречивой души человека, не обнаруживаемую тра диционными методами классической рациональности новоевропейской фило софии. Выделяя такие ступени психической деятельности и сознания, как бес сознательное, нерефлексивное и рефлексивное сознание, сверхсознание, вели кий русский писатель намечает направление и показывает перспективы обре тения человеком своей подлинной природы через преодоление трагической отчуждённости человека и мира.

Известно выражение Достоевского: «Если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»21. Х.-Ю. Геригк отме чает: «Христос выставляется Достоевским как аргумент против господства ме ханистического разума»22. Соглашаясь с такой интерпретацией роли личност ного начала Бога в решении гносеологических проблем, хотелось бы подчерк нуть, что Достоевский в своей антропологической метафизике утверждал при оритет ценностного отношения человека к миру над познавательным.

Достоевского мучительно волновал вопрос о том, при каких условиях воз можно «любить всех, всех людей, всех своих ближних»23, и связанная с ним гер меневтическая проблема единства высшей любви и познания. Эти проблемы как самостоятельные поднимаются в романах «Идиот», «Подросток», «Братья Кара мазовы», в «Дневнике писателя»24. Достоевский различал абстрактную, рассудоч ную — мнимую любовь и конкретную, деятельную — подлинную, чистую лю бовь, реализующую дарованную человеку нравственную свободу. В творчестве Достоевского конкретно-деятельный тип любви представлен в образе князя Мышкина, в котором писатель стремился изобразить «положительно прекрасного человека» (Достоевский). Вопрос о смысле человеческой жизни, рассматривае мый Достоевским сквозь призму высших христианских ценностей, одновременно выступает как сложная гносеологическая проблема, решение которой возможно лишь на пути синтетического, а не аналитического подхода к человеку, базирую щегося на отношении к его душе как к высшей ценности.

Подлинное бытие человека говорит голосом, преодолевающим ограничен ность этого бытия. В антропологической метафизике Достоевского, одним из первых, наряду с С. Кьеркегером, поставившего проблему сущего, включаю щего в себя вопрошающего, высвечивающее истину о сущем вопрошание про изводится с позиций высших духовных ценностей.

О.В. Маслиева, А.Э. Назиров Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. М., 2001. С. 33.

Там же. С. 34.

Различные аспекты метафизики Достоевского рассмотрели в своих работах М.М. Бахтин, А. Бе лый, Н.А. Бердяев, Н.В. Буданова, С.Н. Булгаков, В.В. Вересаев, В.Е. Ветловская, В.П. Вышеслав цев, Р. Гвардини, С.И. Гессен, Х.-Ю. Геригк, А.Е. Горелов, Л.П. Гроссман, А.В. Гулыга, М. Джо унс, А. Жид, В.И. Иванов, Н. Кунимацу, Р. Лаут, Д.С. Лихачев, А. Любак, А. Мацейна, Е.М. Меле тинский, Д.С. Мережковский, Р.Г. Назиров, Н. Натова, Г.С. Померанц, А.М. Ремизов, В.В. Роза нов, В.С. Соловьёв, Ф.А. Степун, Б.Н. Тихомиров, В.А. Туниманов, Н.В. Чернова, Л.И. Шестов и др.

Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении. М., 1996. С. 16.

Померанц Г.С. Открытость бездне: Встречи с Достоевским. М., 2003. С. 69.

Подробнее см.: Иванчикова Е.И. Пушкин и Достоевский: «мышление литературными стиля ми» // Слово Достоевского. 2000. М., 2001. С. 40;

Померанц Г.С. Открытость бездне. С. 69.

См.: Шумейко А.А. Языковая личность Ф.М. Достоевского в отражении языковой критики // Слово Достоевского. С. 68.

Бахтин М.М. Проблема поэтики Достоевского. М., 1972. С. 408.

Аристотель. Поэтика // Соч. В 4 т. Т. 4. М., 1983. С. 662.

Бердяев Н.А. Миросозерцание Достоевского. С. 13.

Шестов Л.И. Достоевский и Нитше (философия трагедии). М., 2001.

Булгаков С.Н. Русская трагедия. О «Бесах» Достоевского в связи с инсценировкой романа в Московском Художественном театре // Ф.М. Достоевский. Бесы. «Бесы». Антология русской критики. М., 1996. С. 489.

Андрущенко Е.А. Тайновидение Мережковского // Мережковский Д.С. Л. Толстой и Досто евский. М., 2000. С. 500.

См.: Назиров А.Э., Маслиева О.В. Генезис духовной культуры и психосоматика // Медици на. Культура. Философия. СПб., 1994. С. 94;

Маслиева О.В. Самосознание древнегреческой трагедии как предпосылка философской рефлексии // Философский век. Альманах 25. Исто рия философии как философия. Ч. 2. СПб., 2003. С. 181-184.

Лаут Р. Философия Достоевского… С. 226.

Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 6. Л., 1973. С. 322.

См.: Там же. С. 201-203.

Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Полн. собр. соч. Т. 15. Л., 1976. С. 166.

Достоевский Ф.М. Бесы // Полн. собр. соч. Т. 10. Л., 1974. С. 470.

См.: Лаут Р. Философия Достоевского... С. 22-28.

Достоевский Ф.М. Письмо Н.Д. Фонвизиной, конец января — 20-е числа февраля 1854.

Омск // Полн. собр. соч. Т. 28. Кн. I. С. 176.

Геригк Х.-Ю. Достоевский и Хайдеггер: эсхатологический писатель и эсхатологический мыслитель // XXI век глазами Достоевского: перспективы человечества. М., 2002. С. 101.

Достоевский Ф.М. Идиот // Полн. собр. соч. Т. 8. С. 379.

См.: Достоевский Ф.М. Идиот // Полн. собр. соч. Т. 8. С. 72, 379;

Подросток // То же. Т. 13.

С. 175;

Братья Карамазовы // То же. Т. 14. С. 52-53, 149, 250, 320;

Дневник писателя. 1977 // То же. Т. 25. С. 113 и др.

ЭНЦИКЛОПЕДИЗМ ПОЭТИКИ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО Н.Б. Рогова, А.А. Лопатин Энциклопедия — от греч. enkyklios paideia — обучение, просвещение по всему кругу знаний.

В ХIХ веке такие понятия, как «энциклопедия», «энциклопедизм», «энциклопедичность», «энциклопедист», широко вошли в поле рус ского общественного сознания. Различные словари, в том числе тол ковые, а также словари иностранных слов, дают довольно ясное представление об их употреблении, указывая при этом следующие даты, фиксирующие появление и сферы бытования этих слов в русском языке:

Нордстет, Словарь (1780);

Яновский, Новый Словотолкователь (1806);



Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.