авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 14 |

«ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК ЭНЦИКЛОПЕДИЯ КАК ФОРМА УНИВЕРСАЛЬНОГО ЗНАНИЯ: ОТ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ К ЭПОХЕ ИНТЕРНЕТА St. Petersburg Center for the ...»

-- [ Страница 2 ] --

38 И.С. Кауфман кусств, историю преобразованной природы1. Однако этот проект истории представлен у Бэкона схематично и все его принципы явно не отражают ре ально существующие к тому времени истории науки. Принципы полноты опи сания научных открытий, реконструкции духа науки, социальности науки не кажутся условиями нормальной работы. Гораздо более важным для Просве щения является понимание Бэконом соотношения государства, философии и науки. Общепризнанно, что Бэкон является одним из первых философов (воз можно и первым), увидевших необходимость социальной и государственной поддержки науки. Этому, помимо множества мест из работ Бэкона, посвящен целый трактат — Новая Атлантида. Эту идею отразила организация науки в эпоху Просвещения. Но становление этого взгляда связывает Бэкона с Плато ном, а именно с тем как Платон видел отношение философа и ученого, спе циалиста-эксперта в конкретной науке.

Например, в диалоге Государство Платон часто возвращается к вопросу о природе этого отношения и в Гос., 528 b-c эта тема кратко и емко формулиру ется на примере стереометрии. В раннем Евтидеме (290 с) Платон говорил еще только о том, что философы-диалектики должны правильно истолковы вать открытия ученых, поскольку профессионалы (математики и астрономы) сами не понимают, что делать с ними и вследствие этого добровольно переда ют эти открытия заботам диалектиков, соглашаясь на научное руководство философов2. Скорее всего, осознание такого достаточно самоочевидного фак та, что специалист вряд ли согласится на такое руководство (в Гос., 528 b 10, Платон объясняет это нежелание высокомерием ученых), привело к развитию идей, высказанных в Государстве. В стереометрии, по мнению Платона, раз витие исследований происходит медленно, поскольку государство не поддер живает их, а также поскольку «исследователям нужен руководитель, без кото рого они, пожалуй, ничего не найдут» (пер. Л.Я. Жмудя)3. Таким образом, Платон во многом рисует картину, понятную для современной философии, суть которой сводится к тому, что философы обобщают результаты наук. Этот процесс опосредован государством, поскольку работа профессионалов основа на на чистом познавательном интересе, в котором они не видят возможности для руководства извне. Только философы объясняют смысл как государствен ного руководства, так и наличия фигуры диалектика-эпистата — «если бы государство в целом соруководило этими занятиями и почитало их, тогда бы специалисты стали бы его слушать»4. Так Платон показывает одну из сторон идеального государства — развитие научных занятий, государство становится идеальным только тогда, когда его возглавляют философы, что, однако, про Гайденко П.П. История новоевропейской философии в ее связи с наукой. М., 2000. Гл. 4.

Жмудь Л.Я. Зарождение истории науки в античности. СПб.: Изд-во РХГИ, 2002. С. 160.

Платон. Собрание соч. в четырех томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1990. С. 181.

Жмудь Л.Я. Цит. соч. С. 159. Платон, Т. 4. С. 311-312.

Жмудь Л.Я. Цит. соч. С. 159.

И.С. Кауфман исходит не само по себе, а вследствие того, что развитие науки возможно только при научном руководстве философов. Является ли Платон примером логической возможности социальной интерпретации научного развития в ан тичной философии, по крайней мере, в форме приспособления науки к педаго гическим целям, как введения к диалектике или Платон все равно видит чистое познание в качестве основания науки — не место сейчас рассматривать. Ясно, что «государственно-философский патронаж науки» (Л. Жмудь) строит сложную сис тем отношения науки с другими социальными и интеллектуальными сферами.

Из этой системы Бэкон убирает в целом «диалектику», т.е. синоним ари стотелевской философской традиции и вообще упрощает схему Платона. Ко нечно, это упрощение достаточно условно — одой из основных черт теории науки Бэкона, традиционно полагается выдвижение на место руководителей науки инженеров, носителей технической деятельности. Вследствие этого, об раз Бэкона как впервые увидевшего в государстве и обществе основу практи ческого характера науки, не вполне точен, а гипотеза, что стройная систему аргументов в пользу этого взгляда содержит рекомендации по социальной ор ганизации науки (сообщество ученых Новой Атлантиды как прообраз акаде мии наук) абстрактна. Бэкон сводит историю науки фактически к истории ци вилизации. В раннем эссе Сфинкс (трактат О мудрости древних, XXVIII) Бэ кон так видит отношение науки и социальной среды в мифе о Сфинксе: «мне кажется, что он рассказывает о науке, в особенности о ее связи с практикой… Вообще же загадки Сфинкс делятся на два рода: загадки о природе вещей и загад ки о природе человека, и соответственно в награду за их решение предлагается два рода власти: власть над природой и власть над людьми»1. В позднем трактате О достоинстве и приумножении наук практически одинаково говорится об исто рии науки как части истории гражданской и истории искусств как части истории естественной: Бэкон расширяет объем естественной истории, включая в нее «ис торию искусств, которую мы обычно называем также механической или экспери ментальной историей… Мы… рассматриваем историю искусств как вид естест венной истории, потому что глубоко укоренилось ошибочное мнение, считающее искусство и природу… чем то совершенно различным. В действительности же ис кусственное отличается от естественного … только действующей причиной»2.

Однако и гражданская история (т.е. собственно картина деятельности людей) включает историю науки: это «история наук и искусств», специфика которой за ключается в том, что «по предмету она.. связана с тем, какие науки и искусства, в какие эпохи, в каких странах мира преимущественно развивалась»3.

Впечатляющая программа построения и развития истории науки, нарисо ванная Бэконом, в сущности, явно включает в себя историю технических от Бэкон Ф. Т. 2. С. 293.

Бэкон Ф. Т. 1. С. 151.

Бэкон Ф. Т. 1. С. 158.

40 И.С. Кауфман крытий и искусственных преобразований природного порядка, которую он формально пытался ограничить частью естественной истории. Эта картина, однако, не доказывает влияние Бэкона на сочинения по истории науки и тех ники, появившиеся в последующие столетия. История науки Бэкона невыпол нима, поскольку представление о том, что наука развивается только при со действии государства, не отражает реальность двух столетий, последовавших за его работами. Даже ученые времени Бэкона мало чем напоминали данный им образ. Вряд ли слова Бэкона применимы к Гильберту, Кеплеру и Коперни ку. Причина этого опять же кроется в индуктивизме, понятом Бэконом как не математическое исследование, отрицающее роль гипотез и дедуктивных мето дов. Истории же наук, появившиеся в XVII-XVIII вв., были в основном посвя щены математике, астрономии, механике1, т.е. тем областям науки, где обра щение к гипотетическому знанию, к дедуктивному получению новых резуль татов было наиболее очевидно. Далее, и Бэкон (или историк, попытавшийся напи сать историко-научную работу, следуя его концепции) вынужден был бы убрать из истории науки целые разделы, включающие те же математизированные науки.

Главное что говорит против историко-научного проекта Бэкона, связано с представлением об идеальном государственном и общественном назначении нау ки (хотя вряд ли можно говорить о социологии науки Бэкона2). История науки от ражает программу — индуктивную науку. Если реальная история науки, особенно в Новое Время и Просвещение, есть история математических наук, то программа Бэкона — история науки исключительно политическая, социальная. В этом важ ный аспект философии Бэкона, сближающий его с Платоном, — если математи ческое естествознание, опираясь на гипотезы, не нуждается в однозначно внеш нем руководстве, то индуктивизм Бэкона необходимо указывает на подобное ру ководство. Как и у Платона, философия науки Бэкона, что вполне закономерно, придает науке однозначно социальное измерение. Подобную ситуацию можно со поставить с тем, что если пифагорейцы указывают на моральные и политические последствия математики3, то у Платона присутствует план патронажа науки. Если в XVII в. и начале XVIII в. наука действительно получает социальное признание, имеет развитые социальные институты, практическое признание обществом, то такое положение дел довольно далеко отстоит от взгляда Бэкона, сравнивающего шпионаж и научную деятельность: «если королевским секретарям и эмиссарам разрешается … получать компенсацию за средства, потраченные на обнаружение заговоров и раскрытие государственных тайн, то точно таким же образом следует компенсировать расходы исследователей и разведчиков природы». Можно пред положить, что истории наук создаются в противовес простому эмпиризму, и т.о.

Жмудь Л.Я. Цит. соч. Введение. Гл. 1. (Историография науки в XVI-XVIII вв.).

См. об этом Историю новоевропейской философии Гайденко, где обосновывается противо положенный взгляд на теорию науки Бэкона — именно как на социологию науки.

Жмудь Л.Я. Цит. соч. С. 157.

И.С. Кауфман Бэкон предвосхищает социальность науки Просвещения, но философскую соци альность, требующую от науки быть политическим и социальным средством пре образования природы и общества, что выражает тезис Бэкона «наука есть сила».

Образование предпосылки «знание — сила» происходит не само собой, а анало гично с обоснованием социальной и политической истории науки. Наука, не имеющая возможности технического отношения к природе, — это знание, све денное Бэконом к четырем родам идолов, чья критика и отрицание естественно ведет к афоризму «знание — сила». Содержание «идолов» составляет традицион ная «школьная» наука, соответственно «сила» — это индуктивисткая наука. Т.е.

не всякая даже новая наука есть «сила», а только соответственно организованная, причем, как утверждает Бэкон, организованная внешней средой, этатистско социальной системой.

Теория науки Бэкона действительно связана с определенными моментами в мировоззрении Просвещения, однако его многие аспекты связаны и с теми философским попыткам определить важнейшие черты и развитие науки, кото рые в основных чертах противоположены предпосылкам теории Бэкона. Даже метод Ньютона, многим обязанного Бэкону, связан с гипотетическим знани ем1. Если выстроить некоторые из этих попыток в одну линию, то это Декарт, Спиноза и Лейбниц. Некоторые характерные черты, присущие пониманию науки этими мыслителями, подтверждают это влияние.

Декарт содержательно отличается от Бэкона не только оппозицией «рацио нализм-эмпиризм». Принципы метода Декарта формулируются им во многом близко Бэкону и среди них есть индуктивистское положение — «Делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уве ренным, что ничего не пропущено»2. Полные и исчерпывающие ряды фактов и условий — это, по сути, соответствие таблицам открытия Бэкона, накопление данных в соответствии с определенным порядком. Однако это представление о развитии науки дополнено двумя определениями дедукции — начинать с про стого и очевидного и затем дедуктивно получать более сложное (сложные вы сказывания, новое знание). Декарт точнее видит сущность научного исследо вания, самой логики — включение индукции в дедукцию. Действительно, по ложение «начало знания есть простое знание», согласно Декарту, говорит нам об интуиции, но можно предположить, что в данном случае Декарт имеет в виду ин туицию, более сходную с гипотезой. Ведь интуиция в учении Декарта о методе связана с операциями деления и обобщения, что соответствует процедуре форми «Несмотря на то, что Ньютон не измышляет гипотез, его метод зависит от организующей силы математической логики» —Reill P.H. The legacy of «scientific revolution». Science and the Enlightenment // The Cambridge history of science. Eighteenth-century Science. Vol. 4. R. Porter (ed.). P. 27.

Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Мысль», 1989. С. 260.

42 И.С. Кауфман рования гипотезы1. В свою очередь, порядок и последовательность объектов по знания относятся не только к дедукции, т.е. геометрической последовательности доказательства, но и к индуктивистской полноте данности фактов и условий.

Спиноза дает первый значительный анализ конкретной научной дисциплины, а именно критическое исследование политической науки, ее истории и ряда ин терпретаций истории и политики (библейская, античная, ренессансная), т.е. тем самым им разработана полная теория науки. Философия Спинозы представляет в этих работах фактически модель теории науки. Кроме того, математика, в таких ее приложениях как геометрический способ рассуждений, казалась пригодной для рационального нахождения политического равновесия2. Принципы и парадигмы естествознания распространяются Спинозой на теологию (имеющую в данном случае значение науки, т.е. одной из областей применения рационального, науч ного дискурса) и в этом проявляется влияние Спинозы на контекст становления, на осознание и уточнение термина «естественная или рациональная теология».

Просвещение есть взгляд на мир как естественное, в рамках которого отрицание сверхъестественного есть нахождение позитивного, т.е. «естественного» в самом бытии, в таких областях как познание, этика и т.д. Естествознание для Спинозы означает единство всех наук, поэтому все области знания, рассматриваемые Спи нозой — политика, этика, физика, космология, взятые как науки — являются зна нием о естественном, в них раскрывается то, что существует по природе как тако вой. Само естествознание имеет основу в математике, которую Спиноза видит в качестве единого порядка раскрытия содержания знания. Математика позволяет рассматривать всю тотальность вещей единым универсумом природы, подобно тому, как у Канта математическое, геометрическое конструирование позволяет воспринимать единый мир объектов.

Самое значительное влияние на философию и науку просвещения принадле жит Лейбницу, во многом принадлежащему позднему просвещению. Один из мо ментов отношения Лейбниц и интеллектуальных традиций этого этапа связан с историей науки. Лейбниц не отрицает традицию, он включает ее (см., напр., изда ние им труда гуманиста Мария Низолия со своим предисловием, в котором Лейб ниц показывает себя противником отрицания предшествующих научных тради ций)3. Разумеется, все аспекты этой связи кратко не охватить, поскольку и сам Лейбниц принадлежит к сложнейшей традиции немецкого Просвещения (собст венно философское Просвещение, связанное с традицией Вольфа, предкантовское философско-историческое просвещение, Кант, Гегель и Шеллинг, романтизм как просвещение просвещения), однако в аспекте науки очень важным является ис О месте гипотез в философии науки Декарта см.: Clarke D.M. Descartes’ philosophy of science and the scientific revolution // Cambridge Companion to Descartes / John Cottingham (ed.). Cam bridge University Press, Cambridge (U.K.), 1992. P. 260-270.

Bunge, W. van. Spinoza's jewish identity and the use of context // Studia Spinozana. Vol. 13 (1997):

«Spinoza and jewish identity». Wuerzburg: «Koenigshausen & Neumann», 2003. P. 110.

Лейбниц Г.В. Сочинения в четырех томах. Т. 3. М.: Мысль. 1984. С. 54-96.

И.С. Кауфман пользованный им органический подход, теоретическая разработка науки о живой материи. Свои основные термины Лейбниц рассматривает сквозь призму биоло гических метафор. У Лейбница всякому телу присуща сила, представление, стремление. Теория непрерывности Лейбница1 и идея развития характерны для Просвещения во многих областях, и в этом отношении Лейбниц в определенном смысле возвращается к Бэкону, поскольку идея всеобщего развитие есть визуаль ная классификация, идея развития непосредственно связана с классификацией.

Лейбниц соединяет механицизм и органицистский подход, но выделяя соответст вующие науки. Если Бэкон видел в эмпиризме, близком в его истолковании орга ницизму, основание всех наук, то Лейбниц дал возможность выделить биологию, ботанику, историю человека (антропологию) и историю этноса, науки о живой природе, науки, объединенные по иерархии «животное, человек, нация/цивили зация»: даже в основе неорганической природы у Лейбница находится «живое на чало» и положение «животные вообще не возникают при рождении, так же точно они и не уничтожаются всецело в том, что мы называем смертью»2. Эта триада является определяющей для науки построенной в форме энциклопедии — наука, знание, культура развиваются непрерывно в границах языка этой структуры. По этому история науки и сама наука у Лейбница и затем гораздо отчетливее в Про свещении, становится на более сложном уровне частью истории цивилизации, ко торая включает науку, определяет принципы и структуру науки. В дальнейшем именно в эпоху Просвещения возникают попытки определить специфику наук о живой природе, т.н. витализм позднего Просвещения3.

Развитие науки в раннем механицизме или раннем Просвещении объясняется двояко, как кумулятивное и некумулятивное развитие. Первое взгляд представлен Бэконом, но прогресс науки обоснован им абстрактно. Три других мыслителя пока зывают механизм этого, особенно Лейбниц. На это совмещение показывает станов ление собственно истории науки, соединение кумулятивного и некумулятивного объяснения, появление позитивизма, который соединил однозначный сциентистский прогрессизм с включением науки в социальный и социологический контекст, пони маемый, правда, как форма научности. Тем самым возникла бесконечная цепь вза имных порождений. Причина этого связана с принципом, что только философия не посредственно может служить руководством истории науки. Т.е. именно в сциен тизме возникло представление о внешней определенности развития науки, поста вившем проблематичность сохранения автономности науки. Напротив, в то же вре мя историко-научные работы уже XVI-XVIII вв. показали возможность построения последовательной историко-научной дисциплины посредством обращения к антич ному научному наследию.

«Ничто не происходит сразу и одно из моих основных и наиболее достоверных положе ний — это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности»

(Там же. Т. 2. М.: Мысль. 1983. С. 56).

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.). М.: Наука, 1987. С. 353-354.

Reill P.H. The legacy of «scientific revolution». Science and the Enlightenment. Р. 32-34.

АНГЛИЙСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ КАК ИДЕЙНЫЙ ИСТОЧНИК ЭНЦИКЛОПЕДИЗМА ВО ФРАНЦИИ Т.Л. Лабутина В опрос о том, какое влияние английское Просвещение оказало на раз витие просветительской мысли в других странах, прежде всего во Франции, занимал ряд ученых (Ф. Херншоу, Р. Портер и М. Тейч, К.

Маклин)1, хотя специально он ими не изучался. Важная в научном плане, но все еще недостаточно изученная проблема идейных исто ков французского Просвещения привлекла и наше внимание. Мы задались це лью проследить, каким путем происходило знакомство французских энцикло педистов с идейным багажом английских просветителей, и выяснить, какие идеи из английского «наследия» сделались для них наиболее притягательными.

Как отмечал американский ученый Э. Симмонс, Франция в XVII веке прак тически не имела культурных контактов с Англией (английский язык был сла бо распространен в стране), поскольку французы были склонны видеть в анг личанах «варваров», «злодеев», «цареубийц», часто вспоминая о казни их ко роля Карла I. После отмены Нантского эдикта подобное положение вещей из менилось. Именно Англия приютила тысячи французов-гугенотов, бежавших в поисках политической и религиозной безопасности из своей страны. Эти лю ди и стали первыми популяризаторами преимуществ государственного уст ройства англичан, их либеральных идей, достижений в науке, философии, ли тературе, образовании, которыми по праву гордилась в ту пору Британия. Но особенную славу Англии в своей стране создали французские просветители.

Благодаря трудам Вольтера, Монтескье, Дидро, Руссо во Франции в первой поло вине XVIII века зародилась англомания, которая порой доходила до англофилии.

В 1763 г. английский историк Э. Гиббон свидетельствовал: «Наши взгляды, наши © Т.Л. Лабутина, 2004.

Т.Л. Лабутина моды, даже наши игры приняты во Франции… Каждый англичанин, считается у них, рождается патриотом и философом»2. Знакомство французов с идеями анг лийского Просвещения осуществлялось двумя путями: через произведения наи более видных его представителей, а также благодаря непосредственным контак там, встречам и беседам. Существовало три вида подобных контактов: политиче ская эмиграция, путешествия и совершенствование образования (grand tour).

Вольтер и Монтескье познакомились с Болингброком во Франции, куда тот бежал в 1714 г., спасаясь от преследований вигского кабинета министров.

Встречи и беседы мыслителей двух стран оказались весьма плодотворными:

они стали, по утверждению И. Крамника, «связующими звеньями» между французскими и английскими идеями раннего Просвещения3. А в 1726 г. в по литической ссылке в Англии оказался Вольтер. Побывали на родине Просве щения также Гельвеций и Монтескье, правда, не в роли политических изгнан ников, а как обычные путешественники. Английские просветители, в свою очередь, также нередко выезжали на континент, главным образом для совер шенствования своего образования. Думается, что визиты видных деятелей английского Просвещения (Дефо, Болингброка, Темпля, Толанда, Галифакса и др.) во Францию не прошли бесследно для просвещенных умов континента.

Вольтер прожил в Англии с 1726 по 1729 г. Создатель знаменитого Эдипа в ту пору уже был хорошо известен на Британских островах, где его встретили с особым почетом. Знакомство с Англией произвело на Вольтера неизгладимое впечатление. В особое восхищение привело его конституционное устройство страны. «Английская нация, — писал он позднее в Философских письмах, — единственная на Земле добившаяся ограничения королевской власти путем сопротивления, а также установившая с помощью последовательных усилий … мудрое правление». Вольтер обращал внимание на существующее между общинами, лордами и королем «согласие», считая подобное сочетание «счаст ливым». Впрочем, мимо пристального взгляда мыслителя не прошли незаме ченными и некоторые «изъяны» английской системы правления. Вольтер под метил присущую парламентариям коррупцию. При случае, отмечал он, члены английского парламента «продают свои голоса точно так же, как это делалось в Риме». Однако это было, пожалуй, единственным критическим замечанием Вольтера по поводу английских порядков. Не исключено, что оно было сдела но под влиянием известного борца с коррупцией лорда Болингброка. Высоко оценивая достижения английской нации в сфере экономики, политики, зако нодательства и культуры, Вольтер тесно связывал их с результатами двух ре волюций XVII века. «Без сомнения, — подчеркивал он, — установить свободу в Англии стоило недешево. Идол деспотической власти был потоплен в морях крови, однако англичане вовсе не считали, что они слишком дорого заплатили за достойное законодательство»4. Результатом поездки Вольтера в Англию стали его знаменитые Письма об англичанах, которые были опубликованы в Лондоне в 1733 г., а через год — в Париже под названием Философские пись 46 Т.Л. Лабутина ма. Посещение Англии позволило Вольтеру не только ознакомиться с различ ными достижениями страны, но также ближе и глубже узнать труды деятелей культуры, и прежде всего произведения первых просветителей Англии. В ка талоге книг библиотеки Вольтера сохранились названия многих трудов анг лийских просветителей: лорда Болингброка, Дж. Локка, два тома «Избранных произведений» Дж. Свифта, три тома «Избранных философских произведе ний» Дж. Толанда, отдельные работы Дж. Гэя, У.Конгрива, А. Коллинза, Дж.

Аддисона, Р. Стиля, И. Ньютона. В Философских письмах встречаются ссылки на труды Шефтсбери, А. Попа, М. Прайора, маркиза Галифакса. Особенно вы соко ценил Вольтер английского философа Джона Локка. Он не просто «от крыл» его для Франции, но, как отмечал В.Н. Кузнецов, именно с Вольтера на чалась «всеевропейская известность Локка». Вольтер восхищался его «мудрым методическим умом» и «точной логикой»5. Метод познания, используемый Локком, представлялся Вольтеру совершенным. Анализируя философские взгляды своего предшественника, Вольтер приходил к заключению о «мудром и непритязательном» характере философии Локка.

Наряду с Локком Вольтер «открыл» своим соотечественникам также дру гого великого англичанина — физика И. Ньютона, которого называл «одним из величайших людей всех времен», «гением», принадлежавшим «всем акаде миям Европы». Сравнительно новая в те времена «ньютоновская доктрина»

произвела огромное впечатление на Вольтера, который вскоре сделался ее первым глашатаем во Франции6. Вольтер первым в Европе признал необходи мость популяризации учения Ньютона в широких кругах и в 1738 г. издал в Амстердаме Элементы философии Ньютона, доведенные до всеобщего пони мания. Он обращал внимание на «мощный талант» Ньютона, используемый ученым «для самообразования и просвещения других», приходил к заключе нию, что Ньютон «действительно велик» и вряд ли его можно сравнить с кем то еще «на протяжении десяти веков». В Философских письмах Вольтер под робно остановился на анализе изложенной Ньютоном системы тяготения и его учении об оптике, бесконечности, хронологии. Философ подчеркивал: «про славленный Ньютон» мог родиться только в Англии, где почитают «человече ский разум». В других же европейских странах еще не настали «времена Нью тона», поэтому его книги попадают под арест, как в Риме, или сжигаются на костре, как в Лиссабоне. «Великое счастье» Ньютона, заключал Вольтер, «со стояло не только в том, что он родился в свободной стране, но и в том, что ро дился он во времена, когда схоластическая нетерпимость была изгнана, когда культивировался лишь разум и мир мог быть лишь его учеником, но не его врагом». К сказанному добавим еще одну деталь: авторство ставшей хрестома тийной легенды о падающем яблоке, которое будто бы натолкнуло Ньютона на создание теории о гравитационном притяжении, также приписывается Вольтеру.

К просвещенным умам Европы Вольтер причислял и лорда Болингброка.

Хотя философ не всегда соглашался с учением своего английского друга о де Т.Л. Лабутина изме, тем не менее он высоко ценил его исследование о книгах пророка Мои сея. Его книга, по признанию Вольтера, это «гром, поразивший суеверие».

«Милорду Болингброку было дано разрушить теологическое безумие, так же как Ньютону было дано уничтожить ошибки в физике». Вольтер высоко ценил просвещенность Болингброка, отмечая не только его дар «произносить экс промтом речи в парламенте», но и чистоту языка, которую сравнивал с «каби нетными сочинениями» Свифта. На взгляд Вольтера, Болингброк являлся на стоящим «украшением» английской Академии наук.

Важное место в Философских письмах занимали оценки Вольтера произведе ний английских литераторов эпохи Просвещения. Он высоко ценил сатирические произведения «гениального доктора Свифта», которого сравнивал с Рабле. На взгляд Вольтера, Свифт — это Рабле «в хорошем смысле этого слова», правда, он не обладает его веселостью, но зато «обладает всей той изысканностью, тем разу мом, взыскательностью и хорошим вкусом, которых так недостает «медонскому кюре». Вольтера восхищала и поэзия Свифта, отличающаяся «отменным вкусом, почти неподражаемым».

Прекрасный знаток современной драматургии, Вольтер по заслугам оценил Катона Дж. Аддисона. Он отмечал, что Аддисон первым из англичан создал «дельную пьесу», написав ее «от начала до конца с изяществом». Катон, на взгляд Вольтера, это «шедевр по своему слогу и красоте стиха». Просветитель не забыл отметить и достоинства английской комедии, отдав должное У. Кон гриву, который «более всех содействовал росту славы комедийного театра». И хотя Конгрив написал немного пьес, отмечал Вольтер, но все они «в своем роде выдающиеся», «самые остроумные и меткие». К «хорошим комическим поэтам»

Вольтер причислял также известного журналиста и драматурга Англии Р. Стиля.

Не забыл Вольтер отметить талантливых поэтов Англии А. Попа и М. Прайора7.

Не только Вольтер, но и другие мыслители Франции испытали на себе анг лийское влияние. Так, Монтескье, отправившись в 1728 г. в путешествие по Европе, первым делом посетил Англию. Как и Вольтер, он восхищался госу дарственно-политическим устройством этой страны, подчеркивая, что англий ский народ «лучше всех народов мира сумел воспользоваться тремя элемента ми, имеющими великое значение: религией, торговлей и свободой». Изучив труды своих английских предшественников, Монтескье пришел от них в вос хищение и даже стал подражать их манере написания политических трактатов, за что его нередко упрекали критики8.

Большой интерес к Англии проявлял и основатель знаменитой Энциклопе дии Д. Дидро. Уже в юные годы он зачитывался сочинениями Гоббса, Локка, Ньютона, трудами английских историков. Когда же Вольтер опубликовал свои Философские письма, интерес Дидро к произведениям английских авторов еще более возрос. Он начал заниматься переводами: в 1743 г. вышел в свет его пе ревод Истории Англии Станиана, а через год началась публикация шеститом ного Словаря всеобщей медицины, хирургии и химии Джемса, среди переводчи 48 Т.Л. Лабутина ков которого значилось и имя Дидро. Вскоре Дидро обратился к переводу Принципов нравственной философии графа Шефтсбери, подойдя к этой работе творчески: он изложил воззрения английского философа, «по-своему интерпрети руя и дополняя их в соответствии с тем, как трактовались проблемы нравственно сти во французской философии. Переводческая по форме, эта работа Дидро имела в сущности творчески-философский характер»9. В 1745 г. Дидро был приглашен в качестве переводчика английской Энциклопедии Чемберса. Именно эта работа на толкнула его на мысль о создании собственной Энциклопедии.

Выяснив, каким образом происходило влияние английского наследия на французских просветителей, обратимся к изучению тех идей, которые привле кали философов Франции. Например, Вольтер открыто объявлял, что намерен «воспользоваться опытом» англичан. Что же более всего импонировало фран цузским просветителям в идейном багаже первых просветителей — англичан?

Вслед за Локком, Дефо, Болингброком, Стилем, Аддисоном, Галифаксом, ко торые, говоря о происхождении государственной власти, отстаивали теорию «общественного договора», французские просветители также выступали в ее защиту. Монтескье, считавший, что государство образуется посредством догово ра, утверждал: «Народ в высшей степени избирает тех, кому он должен поручить часть своей власти». По мнению Вольтера, король получил власть от народа, ко торый доверил ему свою безопасность. Убежденным сторонником этой теории был и Руссо, посвятивший ее анализу произведение Общественный договор10.

В поисках наилучшей формы правления французы часто обращались к английской модели. Наиболее притягательным для них стало конституционное устройство Англии, утвердившееся после Славной революции 1688-1689 гг., хотя, например, Вольтер считал, что «совершенного государственного устрой ства не бывало никогда», объясняя это тем, что «у людей есть страсти». В про тивном случае «не понадобилось бы никакого государственного устройства»

вовсе (напомним, что аналогичного мнения придерживался английский ди пломат и просветитель У. Темпль). Вместе с тем философ отдавал предпочте ние республиканскому правлению, полагая, что «оно всех более приближает людей к естественному равенству». Правда, последнее отнюдь не означало экономического равенства всех граждан в обществе. Первоочередным, на взгляд Вольтера, являлось равенство перед законом, который определяет «пра ва каждого сословия» И лучше всего эти законы сохраняются в том случае, ко гда власть в государстве принадлежит королю. Являясь решительным против ником деспотизма и произвола, которые превращают человеческое общество в «стадо подъяремных волов, работающих на хозяина», Вольтер выступал в за щиту правления конституционной монархии по английскому образцу.

Сходного взгляда на государственное правление придерживался и Монтес кье. Он, как и англичане, с осуждением отзывался о деспотическом правлении, при котором все «вне всяких законов и правил движется волей и произволом одного лица». А его высказывание о том, что деспотизм обыкновенно «царит»

Т.Л. Лабутина «в жарких климатах», очень близко к рассуждениям Свифта о том, что «уме ренный климат способствует умеренным формам правления, а резко конти нентальный располагает к деспотической власти»11. Подобно англичанам, яв ное предпочтение Монтескье отдавал конституционной монархии. Он считал, что «самая природа этого правления требует наличия нескольких сословий, на которые опирается власть государя», благодаря чему государство получает большую устойчивость, его строй оказывается более прочным, а личность правителей — в большей безопасности. Подобные высказывания Монтескье и Вольтера о конституционной монархии во многом были созвучными рассуж дениям Болингброка и Стиля.

Английское влияние прослеживается и в толковании Монтескье теории «разделения властей». Он, как и Локк, Болингброк, Свифт и Аддисон12, защи щал необходимость разделения власти, утверждая, что «все погибнет», если «в одном и том же лице или учреждении» соединятся три ветви власти: «власть создавать законы, власть приводить в исполнение постановления... и власть судить преступления». Вслед за Свифтом, утверждавшим, что концентрация всей полноты власти в одних руках неизбежно приведет к установлению тира нии, Монтескье уверял: деспотизм всегда начинается с того, что государи «объединяли в своем лице все отдельные власти». На его взгляд, законода тельная власть должна вверяться представительному учреждению, которое со стояло бы из двух палат — «собрания знатных» и «собрания представителей на рода». Выступая в защиту представительного учреждения как средоточия законо дательной власти, Монтескье объяснял невозможность отправления законода тельной власти всем народом. Подобные высказывания напоминают рассуждения лорда Болингброка.

В соответствии с теорией «разделения властей» исполнительная власть вверялась монарху. Так утверждали просветители Англии, такого же мнения придерживались и французские философы. Монтескье утверждал: функции исполнительной власти «лучше выполняются одним, чем многими». Он фак тически защищал и теорию «равновесия властей», выступая против вмеша тельства исполнительной власти в дела судебной, и утверждал: «Министры не должны быть судьями». Данное высказывание напоминает заявление известно го просветителя Англии юриста Джона Сомерса, который предостерегал парла ментариев, чтобы они «не брали на себя функции, им несвойственные» и не вме шивались в дела судебных властей13.

Важное место в системе государственного правления Англии занимали поли тические партии, а двухпартийная система оставалась еще чисто английским фе номеном. Быть может, именно этим и объяснялся тот факт, что французские эн циклопедисты обошли вниманием проблему политических партий. Лишь Вольтер в Мыслях об обществе заметил, что наличие двух партий было бы «полезным», поскольку одна из них могла бы «зорко следить за действиями другой».

50 Т.Л. Лабутина Выступая в защиту монархии, ограниченной законом (на английский ма нер), просветители приходили к заключению о необходимости сохранения за подданными права на сопротивление, в случае если монарх преступит закон.

Эта идея, подробно освещенная в трудах английских просветителей, нашла поддержку среди французских философов. Вольтер считал, что «если государь злоупотребляет властью или не заботится о процветании родины и о благе своего народа, он должен быть свергнут». Тираноборческие мотивы звучат и в произведениях Руссо. Вместе с тем, просветители Франции отнюдь не распро страняли право сопротивления на всех граждан. Они, как и их английские предшественники, были убеждены, что свергнуть неугодного тирана имеют законное право лишь представители имущих слоев. Примером подобного со противления королю-деспоту им представлялись события Славной революции.

Высказывания Вольтера о двух революциях, свершившихся в XVII в. на Бри танских островах, очень схожи с их оценками лорда Болингброка. Вольтер также осуждал первую революцию в Англии, но в то же время оправдывал казнь короля-тирана Карла I, поскольку тот стремился «поставить свою власть выше закона». Что же касается Славной революции, то ее события заслужили у Вольтера самую высокую похвалу. Симпатии философа были на стороне этой революции еще и потому, что она проводилась представителями имущих классов.

В произведениях английских просветителей большое место уделялось во просу о гражданских свободах. Просветители Франции также высоко ценили свободу во всех ее проявлениях. «Нет слова, которое получило бы столько разнообразных значений и производило бы столь различное впечатление на умы, как слово «свобода», — восклицал Монтескье. Как и англичане, он свя зывал понятие свободы личности с законами, установленными в государстве, утверждая, что «свобода есть право делать все, что дозволено законами». Воль теру нравились «свободные люди», сами создающие законы, «под властью кото рых они живут»: «свобода состоит в том, чтобы зависеть только от законов». Про светители Англии, к примеру, Р. Стиль, тесно увязывали понятия «свобода» и «собственность». Подобно Стилю, Вольтер утверждал: «Самое справедливое — это свобода и собственность».

Просветители всегда выступали в поддержку свободы слова. Философы Франции, подобно их английским предшественникам, активно боролись за право граждан свободно высказывать свои взгляды устно или в печати. «Нет у людей никакой свободы без свободы высказывать свою мысль», — утверждал Вольтер.

Монтескье также считал, что в свободном государстве каждый гражданин будет пользоваться свободой слова. Однако, как и англичане, французские философы не настаивали на полном упразднении цензуры. Заботясь о своем праве на свободу слова, они лишали его людей неимущих, склонных, на их взгляд, издавать анти правительственные сочинения.

В вопросе о религиозной свободе французские мыслители также во многом следовали в фарватере у англичан. Практически все просветители Англии бы Т.Л. Лабутина ли людьми верующими: принадлежа к различным конфессиям, они никогда не выступали за упразднение религии и церкви. Более того, англичане резко от зывались о тех, кто проповедовал подобную «крамолу». На взгляд Локка, «со всем не могут быть терпимы те, кто отрицает бытие божие». Противником атеизма являлся и Вольтер. Он выступал с обличительной критикой католиче ской церкви, хотя и не призывал к отмене религии вообще, полагая, что «вре мя уничтожения христианской религии еще не пришло». По мнению Вольтера, «атеизм и фанатизм — это в мире два полюса смятения и ужаса», а спасение от них в «золотой середине» — в деизме. Сторонниками деизма были также Мон тескье и Руссо. Между тем, среди английских просветителей деизм не пользо вался уважением. Только Болингброк и Толанд причисляли себя к деистам.

Большинство же просветителей Англии принадлежало к англиканской церкви (Свифт, Галифакс, Аддисон, Ходли), либо к одной из протестантских сект (Дефо). Именно принадлежность просветителей к различным конфессиям и за ставляла их искать пути для компромисса и диалога прихожан разных церквей.

Этим объясняется возникновение в идеологии английского Просвещения уче ния о религиозной свободе. Сама идея веротерпимости имела, по признанию М.Н. Розанова, «чисто английское происхождение», поскольку «нигде не было такого разнообразия всевозможных сект, как в Англии»14. Во Франции, где большинство населения принадлежало к единой — католической церкви, си туация складывалась иначе. Тем не менее, французские просветители, быть может, не без влияния своих предшественников англичан, поднимали в своих трудах вопрос о религиозной свободе. Вольтер утверждал: терпимость в религии необходима. Вторил англичанам и Монтескье, заявляя, что было бы «полезным», чтобы «закон обязывал… различные религии не нарушать спокойствия не только государства, но и друг друга». Он поддерживал государственную политику, на правленную на признание «терпимыми многих религий», и считал, что верующие обязаны «соблюдать терпимость и по отношению друг к другу».

Итак, как мы могли убедиться, идейное влияние английских просветителей на французских мыслителей было очевидным. Знакомство с произведениями английских авторов и личные контакты открывали энциклопедистам Франции широкие возможности для освоения накопленного англичанами идейного ба гажа. Разработанные просветителями Англии теории («общественного догово ра», конституционной монархии, «разделения властей», сопротивления деспо тической власти, защиты гражданских и личностных свобод) были взяты за основу, на которой энциклопедисты создавали уже собственные философские и политические учения. Особенно притягательной для французских мыслите лей сделалась английская модель государственного устройства. Впрочем, французские энциклопедисты отнюдь не копировали английские теории. Они подходили к идейному наследию своих предшественников творчески и созда вали собственное учение, которое порой отличалось большей глубиной и пол нотой. В то же время они не скрывали своего восторга перед английскими по 52 Т.Л. Лабутина рядками. Быть может, именно этим обстоятельством объяснялся тот факт, что энциклопедисты нередко обращались к теориям, которые не были актуальными для французской действительности той поры (например, о двухпартийной систе ме или о веротерпимости). Появление этих идей на континенте свидетельствовало о значительном влиянии английской общественной мысли и культуры в целом.

Новая эпоха требовала новых идей и теорий, и просветители их создавали. И уже было неважно, кому из них в том принадлежал приоритет.

Hearnshaw F.J.C. Henry St. John Viscount Bolingbroke // The Social and Political Ideas of Some English Thinkers of the Augustan Age. 1650-1750. L., 1929;

The Enlightenment in National Con text // Ed. by R. Porter, M. Teich. Cambridge, 1981;

Maclean K. John Locke and English Literature of the Eighteenth Century. New Haven, 1936.

Simmons E.J. English Literature and Culture in Russia (1553-1840). Cambridge, 1935. P. 81.

Kramnick I. Bolingbroke and His Circle. The Politics of Nostalgia in the Age of Walpole. Harvard, 1968. P. 14.

Вольтер. Философские письма // Вольтер. Философские сочинения. М., 1988. С. 91-92, 98-99.

Там же. С. 109-111.

Идельсон Н.И. Вольтер и Ньютон // Вольтер. Статьи и материалы. М.;

Л., 1948. С. 217.

Вольтер. Важное исследование милорда Болингброка, написанное в конце 1736 г. // Вольтер.

Бог и люди. Статьи, памфлеты, письма. В 2 т. М., 1961. Т. 1. С. 115-116: его же. Философские письма. С. 174-182.

Монтескье Ш. Избранные произведения. М.,1955. С. 437: The Enlightenment… Op. cit. P. 14.

Кузнецов В.Н. Философское наследие Дидро // Дидро Д. Соч. в двух томах. М., 1986. Т. 1. С. 9.

Сиволап И.И. Социальные идеи Вольтера. М., 1978. С. 138: Монтескье Ш. Указ. соч. С. 170;

Руссо Ж.Ж. Трактаты. М., 1969. С. 173.

Монтескье Ш. Указ. соч. С. 215: The Works of Jonathan Swift. L., 1843. Vol. 1. P. 294.

Подробнее об идейно-политических взглядах ранних английских просветителей см.: Лабу тина Т.Л. У истоков современной демократии. Политическая мысль английского Просвеще ния (1689-1714 гг.). М., 1994.

Somers J. Jura Populi Anglicani. L., 1701. P. 25-26.

Розанов М.Н. История литературы эпохи Просвещения в Англии и Германии. М., 1914.

Ч. 1. С. 118-119.

ЭНЦИКЛОПЕДИЗМ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ И «ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК»

М.Ю. Савельева Н есколько лет назад мне довелось услышать в кулуарной беседе одно го весьма уважаемого профессора из Мюнхенского университета.

Общаясь с сотрудниками философского факультета Киевского уни верситета, в ответ на восторженные слова о Гегеле, он снисходи тельно сказал, что ныне философское наследие Гегеля непопулярно в Германии, к нему относятся, как к ценному антиквариату и уже давно не воспринимают всерьёз, дескать, Гегель — энциклопедист.

Возразить что-либо тогда никто не решился. Тем не менее, было, что воз разить и было, над чем поразмыслить. Очевидно, словечко «энциклопедист»

было брошено пренебрежительно и вовсе не касалось авторства Энциклопедии философских наук. Скорее, оно ставило знак равенства между «эрудицией» и «всезнайством»;

последним не принято хвастать, а первым, в действительно сти, далеко не каждый имеет право гордиться.

Гегель сегодня непопулярен из-за того, что у него была система. (По при чине отсутствия системы сегодня намного популярнее Кант, хотя и он перио дически страдает от произвольности интерпретаций собственных взглядов.) В условиях презрения к любой системе и демократической бесконечности выбо ра в любой сфере деятельности и мышления Гегель выглядит почти что тота литаристом. Ему нет места в условиях трансцендентальной прагматики. Тем не менее, стит в размышлениях вернуться к временам всеобщего энциклопе дического «бума» XVIII века и убедиться, насколько живучим оказалось про свещенческое мышление и насколько современными — его цели и задачи.

* * * © М.Ю. Савельева, 2004.

54 М.Ю. Савельева Просвещение в самом широком понимании — это поиски основания с це лью определения направленности и границ человеческого познания. Просве щение XVIII века — это ещё и критика старого, религиозно-метафизического основания и утверждение представлений о новом — природно-метафизиче ском — основании, которое воплощалось в человеке как познающем субъекте.

Таким образом, просвещение, по своей сути, всегда есть переход от того, что объявляется (или действительно является) непонятным, к тому, что кажется или является более ясным и понятным — светлым, прозрачным. При этом, объективизм такой оценки дополняется аксиологизмом: «непонятное» отожде ствляется с «неестественным», а «понятное» — с «естественным» (которое на деле может быть ещё более неестественным или сверхъестественным).

Процесс просвещения не является внутренне стабильным и гармоничным феноменом, прежде всего, потому, что он осуществляется не только и не столько на основании объективных законов развития. Не все внутренние несо ответствия в нём являются следствиями диалектических противоречий. При рода просвещения, скорее, не диалектическая, а амбивалентная, то есть пара доксальная. Здесь противоречия ещё не развиты, находятся в процессе станов ления;

отдельные структуры эпохи ещё не обрели смысловое завершение и в процессе своего развития порождают взаимно исключающие результаты.

Очевидно, такая амбивалентность была обусловлена тем. Что в эпоху Про свещения мыслители уже отошли от разработки конкретных методов позна ния, которые занимали умы в XVII веке. Теперь они вернулись к извечному вопросу познания Абсолюта, но уже с учётом предоставленных эмпиризмом и рационализмом результатов. Поэтому Абсолют приобрёл статус основания.

Проблема основания не является диалектической, так как не может быть ре шена логическим путём, в процессе взаимного соотнесения метода и системы в рамках индивидуального опыта сознания. Поиски основания носили всеобщий характер, когда каждая конкретная концепция демонстрировала противоречие по своему, но общая картина обоснования статуса познающего субъекта была непро тиворечива. Так, например, причиной поисков нового основания стала ограничен ность теологической картины мира в связи с развитием эмпирических научных методов. Но теология есть одна из систем рационализма, и в последующей эпохе Просвещения рационализм использовался как всеобщий (по сути, абсолютный) и истинный способ отношения к миру. (Опыты немецких мистиков были исключе нием, подтверждающим правило.) Таким образом, эпоха Просвещения использо вала тот же рационализм, но уже другое его содержание, — уже не систему, а ме тод: диалектику и метафизику. А системы оставались эмпирическими. Исключе нием здесь была философия Канта, поскольку в ней не было системы.

Иными словами, общая структура просвещенческого мироотношения с не обходимостью должна была включать различные методы и системы, поскольку только в их взаимном отношении могли осуществляться поиски единого осно М.Ю. Савельева вания. По отношению к этому основанию взаимные содержательные противо речия казались несущественными и попросту снимались.

Универсальной формой этого процесса в то время мог выступать только энциклопедизм. Это попытка количественного преобразования рационализма;

с целью устранения внутреннего ограничения, рационализм распространялся на все структуры бытия, опредмечивая его. Последней такой структурой стала природа. Причём, «природа» не столько в узком понимании — не как сфера неорганических и органических соединений, — сколько в самом широком, он тологическом понимании: как «natura», то есть как невозделанная средствами ду ха, объективно существующая сфера.


Энциклопедизм являлся именно формой поисков основания, поскольку представлял собой опыт познания. Несколько десятилетий назад его назвали бы «опытом общественного сознания», так как это коллективный опыт. Сего дня он вполне может быть назван интерсубъективным опытом, то есть транс цендентальным опытом многих Я, превращённым (опредмеченным) в процес се коммуникации. Таким образом, это ещё и опыт превращённой формы соз нания, порождающей связи и отношения, прямо противоположные содержа нию исходной формы. Так, если исходная (трансцендентальная) форма созна ния является рационалистической, то есть формируется от чувственного опыта к разумному, то, превращаясь, она с необходимостью порождает иррациональ ные связи и отношения, которые, тем не менее, выступают выражением, а не искажением её сущности. Так, наряду с различными формами рациональности в философских и научных концепциях Просвещения действуют формы чувст венности. Причём, эти формы — не просто следствия превращения рацио нальности как «бывшие формы рациональности»;

они существуют независимо от форм рациональности и рядом с ними, будучи, одновременно, их порожде нием. Или другой пример. Содержанием просвещенческого опыта в различных ситуациях являются критика религии и формирование общей научной картины мира. Эти содержания в качестве соответствующих форм имеют критику предше ствующих эмпирического и рационалистического методов XVII века и формиро вание нового, рационального представления о сущности Бога как высшего Разума.

При этом наука и религия выступают независимыми друг от друга сферами зна ния и снимают друг друга не в целом, а в отдельных ситуациях.

Если применить принцип «превращённости формы» в отношении энцик лопедического опыта, то получается такая картина.

Прежде всего, цель, с которой создаётся энциклопедия, никогда не осуще ствляется как таковая. Целью любого справочника является он сам как развёр нутое поле информации. Но здесь возникают, на первый взгляд, нелепые во просы: что такое справочник? для чего собирать информацию воедино, если уже имеются отдельные исследования, только не выстроенные в алфавитном порядке? Очевидно, дело здесь не в самой информации, а в способе её подачи.

Информация может не быть новой, но она становится новой, выглядит по 56 М.Ю. Савельева новому, когда собрана вместе. Всё дело в систематике. Создаётся впечатление (а «впечатление» — это уже нечто иррациональное), что какая-то сила удер живает вместе, рядом совершенно безотносительные друг другу вещи и знания о них. Эта сила разумна и в то же время иррациональна: разумна в себе и для себя и иррациональна для нас. Она делает так, что каждая, описанная в отдель ности вещь, выглядит гораздо менее ценной, чем совокупное описание вещей.

Она делает так, что составленные вместе описания непостижимым образом влияют друг на друга, проявляясь друг в друге. Наконец, она делает так, что человеческий ум, будучи по природе весьма ограниченным и потому избира тельным, всё же стремится поглотить эту информацию целиком, не используя отдельные её части. Так, читатели энциклопедии не только становятся частью созданного ею мира — идеологического мира, — но и сами создают свой мир — мир (по)читателей всеобщей системы природы, где каждый понимает другого без слов, и все думают, что знают больше тех, кто не приобщился к их системе знания. Таким образом, знание — не только «сила», но и «тайна» для тех, кто не умеет им пользоваться. И, в конце концов, оно — «труд», никому не дающийся легко.

Далее, подавая отдельные знания об отдельных вещах, связанных между собой лишь внешней схематизацией (алфавитной последовательностью, хро нологией и проч.), энциклопедия формирует у большинства людей принципи ально иное представление о сущности знания. Оно — «сила» только тогда, ко гда, оставаясь по содержанию индивидуальным и конкретным, по форме вы ступает как всеобщее. А если оно не может по своему содержанию вписаться в эту форму. Это всё равно будет сделано, путём превращения формы или со держания. Так, алфавитный порядок есть один из видов превращения формы.

Чем проще соотношение единичного и всеобщего, тем более особенным это знание представляется. В основе такого соотношения лежит механика, и это делает энциклопедическую систему знания почти что вечной.

Понятно, что всеобщий характер такого знания — мнимый, потому что все связи между отдельно описанными предметами и вещами замыкаются на субъек те как носителе формы сознания — на авторе и читателе. Но именно благодаря субъекту энциклопедизм обретает вид следствия объективного развития познания:

энциклопедическое знание представляется ни чем иным как способом воплоще ния (а в последующем и отражения) всеобщей системы природы.

* * * Энциклопедия философских наук Гегеля имеет непосредственное отноше ние не только к эпохе Просвещения, на закате которой родился философ, но и к просвещенческому стилю мышления. Так же, как и просветители, Гегель на чал с критики существующего метода познания религии и обосновал необхо М.Ю. Савельева димость формулировки нового основания религиозного познания в связи с но выми критериями понимания науки.

Но Гегель — просвещенец-философ, и в этом главное отличие его энцик лопедического ума. Французские энциклопедисты поставили перед собой цель сделать науку близкой и понятной обывательскому уму. Гегеля же интересо вала просвещенческая функция философии, основные черты которой он уже оговорил во Введении к Феноменологии духа. Причём, свою функцию он не считал вспомогательной или сопутствующей функции просветителей. Про свещенческая миссия философии, по его мнению, состояла в том, чтобы упо рядочить, формализовать, систематизировать эмпирически пёструю картину наук, оставленную французскими энциклопедистами. Понимание сущности философии, по его мнению, должно было вывести любого мыслящего челове ка к пониманию сущности науки.

Однако, прежде чем стать универсальным способом объяснения мира, фи лософия сама должна быть объяснена. Некоторые особенности философского мышления делают его непонятным для окружающих. Это, прежде всего, за мещение конкретных понятий абстрактными размышлениями1. Желание рас судка перевести абстракцию в образ приводит к искажению её сущности и дискредитирует философию в глазах общественности. Поэтому, если сущест вует проблема несоответствия понятий и представлений, она указывает на не обходимость философствования. Это означает, что проблема не столько должна иметь позитивное решение, сколько быть принятой как онтологическая необходимость. Её следует рассматривать как ситуацию, сопровождающую, про низывающую, обосновывающую познавательный процесс. Короче говоря, ситуа ция философствования такова, что проблемность не только не тормозит, а стимулирует процесс мышления, создаёт универсальную (формальную) возмож ность для продуцирования теоретических содержаний. В процессе превращения содержания образа в формы мышления возникают моменты истины.

В результате у Гегеля появляется, возможно, первое в истории философии научное определение философии: «Философией стали называть всякое знание, предметом которого является познание устойчивой меры и всеобщего в мире эмпирических единичностей, изучение необходимости, закона в кажущемся беспорядке бесконечного множества случайностей, следовательно, знание, ко торое черпает вместе с тем своё содержание в собственном созерцании и вос приятии внешнего и внутреннего, в предлежащей природе, равно как и в пред лежащем духе, и в человеческом сердце»2. Чтобы понять это громоздкое оп ределение и не менее громоздкий его объект, требуется соответствующая про педевтика, и она входит в задачу философа.

См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Ч. 1. Наука логики. М.: Мысль, 1974. § 3.

Там же. § 7.

58 М.Ю. Савельева Иными словами, философствование, чтобы быть истинным, должно не только пользоваться адекватной терминологией, но и делать эту терминоло гию объективной, то есть понятной или, как говорил сам Гегель, превратиться из «философии в себе» в «философию для себя и для других». В этом понима нии, Гегель не только продолжил миссию Аристотеля, определившего место философии в системе объективного знания, но и довёл эту объективность до всеобщности путём обоснования «философской практики» — возможности общественного осмысления истины в результате массового овладения навы ками философского мышления.

Таким образом, просвещенческая роль философии сводится к тому, что она является основанием, образующем связи духа и повседневности, — но основа нием, представленным как логическое и средствами логики, и потому стремя щемся приблизить повседневность к уровню теории (= вразумить). Энцикло педизм философии состоит в том, чтобы, не распространяясь в подробностях, всё постигать на уровне начал1. Такого же мнения, как известно, придерживал ся Аристотель. Философия должна выступать некоторым алгоритмом, позво ляющим a priori находить решение проблемы.

Этим концепция философского основания Гегеля отличается от концепций основания, предложенных энциклопедистами и Кантом. Для французских про светителей основанием выступал человек как познающий субъект;

для Кан та — человек как трансцендентальный Я–субъект. В обоих случаях, считал Ге гель, представлены были парадигмы конечных оснований (то есть предмет ных), которые «есть лишь отчасти резонирование, отчасти чувство, вера, авто ритет других, вообще авторитет внутреннего и внешнего созерцания»2. Даже позиция Канта, несмотря на трансценденталистскую манеру аргументации, была для Гегеля неприемлемой, так как неминуемо вызывала субъективист ские ассоциации. Трансцендентальное сознание как трансценденталистски по нятое Я всё равно воспринималось как индивидуальное Я, мыслимое транс цендентально и потому требующее интерсубъективного пространства для взаимопонимания3. Для самого же Гегеля основанием являлся Дух, абсолют ность которого определяется объективным единством пройденных им стадий становления в интерсубъективном пространстве.


Выступая основанием, сущностью и содержанием самой себя, философия, по замыслу Гегеля, оказывается «энциклопедией наук» не только по форме, но и по содержанию — в том понимании, что она учит овладевать идеей, а со держанием идеи может быть всё, что угодно. Отсюда вывод: подлинная эн циклопедия должна быть только философской, иначе в ней будет представлено См.: Там же. § 16.

Там же.

Именно в этом пункте современные представители коммуникативной философии видят одну из слабых сторон кантовской эпистемологии.

М.Ю. Савельева только внешнее единство понятий, существующее в «царстве изменчивости и случайности».

В этом смысле энциклопедия не является открытым, незавершённым про изведением. Даже постоянное количественное пополнение её содержания не может влиять на внутреннюю систематизированность, если авторы её будут придерживаться философской позиции при отборе материала. Каждое новое понятие, закономерность, закон должны попадать в энциклопедию лишь при условии, что они как-то влияют на состояние мышления, то есть имеют осно вательный статус. Только тогда в энциклопедии не будет случайных описаний.

Энциклопедия оказывается «круговоротом понятий» в мышлении, осуществ ляющемся в процессе «овнешнения» идеи в природе.

В конце концов, философская просвещённость приводит к иным ре зультатам, нежели просвещённость научная. Противоположность метода и системы в науке свидетельствует об их взаимной односторонности и необ ходимости использования дополнительных методов. Но в философском опыте противоречие метода и системы является выражением их сущности, ибо покоится на основании трансцендентального субъекта-субстанции, потому и не требует дополнительного обоснования. И хотя Маркс в Кри тике гегелевской философии права утверждал, что Гегель присвоил себе право выступать от имени абсолютного субъекта, это, видимо, не совсем так. Трансцендентальный субъект не является абсолютным, поскольку не является трансцендентальным. Он лишь феноменально отражает абсолют ное основание. Но «философский субъект столь же аналитичен, сколь и синтетичен», это «деятельность самого познания»1 и тем отличается от мышления научного. Наука всецело зависит от субъекта познания, в том смысле, что она не имеет собственного основания. Будучи сферой отраже ния объективного мира, она пассивна. Будучи высокой теорией, она нуж дается в философском обосновании. Философия же, отражая не только объективное (и не только отражая), выходит за рамки субъект-объектных отношений в сферу трансцендентального.

Там же. § 238.

«ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК»

ГЕГЕЛЯ В ИСТОРИИ ОТНОШЕНИЯ ФИЛОСОФИИ И ОПЫТА А.Н. Муравьев И стория энциклопедии как формы универсального знания, взятая в самых общих чертах, совпадает с историей отношения философии и опыта. Попытаемся обосновать этот тезис, кратко охарактеризовав основные эпохи этой истории и то место, которое занимает в ней ге гелевская Энциклопедия философских наук.

Опустив детали, всю историю отношения философии и опыта можно све сти к трем различным и для необходимого развития философии уже прошед шим эпохам: эпохе античности и средних веков (вершины этой эпохи — фило софские учения Платона и Аристотеля), эпохе нового времени от Фр. Бэкона и Р.Декарта до Д. Юма и Хр. Вольфа и, наконец, эпохе немецкого идеализма от И. Канта до Г.В.Ф. Гегеля включительно.

Поскольку в древние и средние века люди еще не знали эмпирических на ук, опыт в эту эпоху имел форму густо пронизанного мифологическими и ре лигиозными представлениями обыденного сознания единичной реальности, а отношение философии к опыту было преимущественно отрицательным. Фило софия выступила в античности как непосредственное знание истинной дейст вительности, единого вечного первоначала, а опыт, имевший дело лишь со случайным многообразием, возникающим из этого первоначала и исчезающим в него, не признавался ею знанием и даже началом знания. В результате такого отношения всеобщая сущность представлялась Платону отчасти потусторон ней миру явлений и была раскрыта Аристотелем только в абстрактных опреде лениях материи и формы, возможности, действительности и энтелехии. На этой основе впервые и появилась энциклопедия как педагогическая система © А.Н. Муравьев, 2004.

А.Н. Муравьев теоретического воспитания и образования субъективного мышления, в своей классической форме представленная знаменитыми философскими школами античности — Академией Платона и Ликеем Аристотеля. В них, как известно, изучали отнюдь не одну философию, но преподавали только философски об разованные преподаватели, а философия служила основой всего процесса вос питания и по праву завершала цикл искусств и наук. Эллинистическая философия трудами стоиков, эпикурейцев, скептиков и неоплатоников и средневековое хри стианское философствование довели лишь намеченную греческой мыслью проти воположность сущности и явления до полного дуализма сущности и существова ния — до разрыва всеобщего и единичного, который выступил предпосылкой из вестного схоластического спора между реалистами и номиналистами.

В новое время, после неудачных попыток Николая Кузанского и Джордано Бруно непосредственно соединить эти противоположности, наряду с продол жавшей линию отрицания опыта метафизикой Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница, выявилось новое, положительное отношение философии к опыту.

Оно было представлено эмпиризмом, который вместе с возникшим и бурно прогрессировавшим экспериментальным естествознанием выступил против абстрактных метафизических определений сущности за познание явлений, по сюсторонней действительности. Родоначальником эмпиризма, выдвинувшим принцип опыта и на этой основе — идею энциклопедии как свода практически значимых для общества сведений, в которой все знания были бы упорядочены определенным внешним образом, стал Ф. Бэкон. Идею Бэкона подхватили и практически реализовали французские энциклопедисты. В созданной ими Эн циклопедии, или Толковом словаре наук, искусств и ремесел философия толку ется как орудие обобщения и систематизации знаний, полученных опытным путем и выступает в роли гносеологии — теории познания, осуществляемого положительными науками о природе и духе. Следует, однако, заметить, что скрытой и не осознаваемой самими эмпириками предпосылкой этого нового отношения к опыту было усвоение опытом в период Возрождения теоретиче ских достижений античной философии, благодаря чему, собственно, только и появились на свет эмпирические науки, целью которых стало познание осо бенных законов всего существующего — вечного во временном, необходимо го в случайном, истинного и действительного в становящемся и возможном.

Дальнейшее историческое развитие философии в полемике эмпиризма и метафизики нового времени показало, что ни отрицательное, ни положитель ное отношение философии к опыту не является истинным, ибо каждое из них содержит в себе другое и потому превращается в свою противоположность.

Отрицательное отношение к опыту в метафизике Вольфа обратилось в поло жительное, а положительное отношение к опыту обернулось отрицательным в исходящем из принципа эмпиризма скептицизме Юма. Это превращение обу словило начало третьей эпохи истории отношения философии и опыта, содер жанием которой стало раскрытие основания эмпирического процесса познания 62 А.Н. Муравьев и постижение понятия опыта, в результате чего действительность была понята как истинное единство сущности и явления, т.е. не только как субстанция, но и как субъект. В эту эпоху выступает поэтому не какая-то односторонняя, абстракт ная форма отношения философии к опыту, а впервые конкретное, так сказать, от рицательно-положительное отношение. Строже это конкретное отношение можно определить как отрицание отрицания опыта философией. В силу конкретности отношения особенное содержание, добытое эмпирическими науками, лишается философией той непосредственной формы, в какой оно было ими получено, и тем самым утверждается ею как необходимая предпосылка свободного мышления всеобщего предмета в логической форме философии как науки.

Кант инициировал рефлексию опыта, поставив вопрос о его условиях и указав на роль априорных форм чувственности, рассудка и разума в процессе познания. И.Г. Фихте продолжил ее, усмотрев источник систематического единства всего человеческого знания в имманентной деятельности субъекта.

Ф.В.Й. Шеллинг исчерпал возможности этой рефлексии, выявив аналогию субъективных определений духа и объективных определений природы и вплотную подойдя к раскрытию их единого основания. Гегель постиг понятие опыта. Благодаря этому в гегелевской системе отношение философии и опыта получило свою классическую, зрелую форму, а абстрактные, односторонние формы их отношения, появившиеся в античности и в новое время, были осоз наны как исторически-необходимые фазы становления его конкретной формы.

С точки зрения Гегеля, открытой и доказанной им в Феноменологии духа, опытом может и должен быть назван любой способ деятельности и познания, которым еще не вполне преодолена противоположность предмета и сознания, бытия и знания о нем, субстанции и субъекта. Не случайно эта гегелевская ра бота должна была выйти в свет под заглавием «Наука опыта сознания»1. Соз нанием в самом широком значении слова Гегель именует человеческий дух, находящийся в отношении к бытию, т.е. субъективное мышление, знающее только свой предмет, но еще не знающее своей собственной сущности, в силу чего отношение знания к бытию вплоть до конца феноменологического про цесса остается до некоторой степени внешним, а противостоящий сознанию предмет — не познанным, а лишь так или иначе известным. Такое только по являющееся из незнания знание и образует, по Гегелю, опыт сознания. Совер шая опыт, человеческий дух бессознательно для себя движется от почти пол ного различия сознания и предмета, мышления и бытия на ступени чувствен ной достоверности к их почти полному единству на высшей ступени религии.

В итоге этого движения духа в отношении к бытию его знание становится аб солютным: дух понимает, наконец, что истинная природа его предмета ничем не отличается от его собственной природы. «Бытие абсолютно опосредствова но — оно есть субстанциальное содержание, которое столь же непосредствен но есть собственность Я, самостийно или понятие. Этим заключается феноме нология духа, — предвосхищает Гегель в предисловии к Феноменологии духа А.Н. Муравьев ее результат, служащий вместе с тем началом Науки логики. — То, что дух го товит себе в ней, есть стихия знания. В этой стихии моменты духа распуска ются в форму простоты, которая знает свой предмет как себя саму. Они более не распадаются на противоположность бытия и знания, они суть истинное в форме истинного, и их разность есть лишь разность содержания. Их движение, которое в этой стихии организует себя в целое, есть логика или спекулятивная философия»2. Так сознание феноменологическим способом возводит себя в ло гическую стихию философии как науки, двигаться в которой может лишь са мосознательный дух, т.е. дух, познавший себя самого и благодаря этому став ший духом по существу, а не лишь по видимости, или по явлению.

Наука опыта сознания состоит, стало быть, в познании необходимости полного явления сущности духа ему самому — в раскрытии логоса, т.е. едино го закона всех многообразных феноменов духа. «Это становление науки вооб ще или знания есть то, что излагает эта феноменология духа, — пишет Ге гель. — Знание, как оно есть сперва, или непосредственный дух, есть нечто бездуховное, чувственное сознание. Чтобы стать собственно знанием или про извести стихию науки, которая есть само ее чистое понятие, оно должно выра ботать себя, проделав некий долгий путь»3. Станциями на этом пути являются прежде всего естественное, т.е. обыденное сознание и самосознание, а также рассудочно-разумное сознание, как оно действует в эмпирических науках, праве, нравственности, образовании, моральности, искусстве и религии. Об щим для всех этих дофилософских способов развития духа является то, что в своей субъективной форме они выражают только стремление духа к знанию истины, к конкретному тождеству сознания и предмета, мышления и бытия, а их объективное содержание образует сам стихийный процесс истины — про цесс отношения мышления и бытия. Философия же, с одной стороны, высту пает конечным результатом, итогом этого стремления, достижением абсолют ной формы знания, но, с другой стороны, поскольку истина раскрывается в этой форме как процесс отношения мышления и бытия, философия становится научным познанием истины, отношения субъекта и объекта. Будучи единст вом абсолютного знания и познания, философия как наука есть логическое снятие опыта, т.е. усвоение и развитие истинного содержания эмпирического процесса познания, а опыт в целом — ее необходимая предпосылка и условие, т.е. не что-то не имеющее отношения к науке, как казалось в древние и средние века, но и не ее принцип и основание, как казалось эмпирикам нового времени.

Завершая историю отношения философии и опыта, Гегель начинает завершать и историю философии4. Это сказывается в том, что Гегель вполне определенно намечает содержательное различие между исторической и логической формами развития философии. С его логической точки зрения, которая является необходи мым выводом из всего предшествующего развития философии, в истории фило софии философия только становится философией как наукой и потому столь же имеет, сколь и не имеет собственный предмет и метод. В своем историческом раз 64 А.Н. Муравьев витии философия поэтому с необходимостью распадается на ряд учений различ ных философов и различных философских дисциплин, вследствие чего, например, Аристотель говорит о первой, второй и третьей философиях, стоики делят фило софию на логику, физику и этику, в новое время Вольф расчленяет метафизику на онтологию, космологию, психологию и теологию etc.

Поскольку в ходе истории философии собственно философское содержа ние только возникает и представляет собой противоречие философского и не философского предметов, философия исторически выступает лишь в своей теоретической форме — является теоретическим снятием опыта. В этой форме философия, с одной стороны, противостоит опыту естественного созна ния, эмпирических наук, права, моральности, нравственности, искусства и ре лигии, но, с другой стороны, она еще нуждается в их материале для проверки и подтверждения своих положений — тех особенных принципов, которые вы двигаются различными философами и лежат в основе их учений. Вот почему на деле отношение философии к опыту в любую эпоху ее истории двойствен но, т.е. и отрицательно и положительно, хотя это и скрыто преобладанием од ной из форм отношения. Однако с каждым шагом исторического развития фи лософии противоречие философского и нефилософского предметов развивает ся и под конец начинает осознаваться. Следствием разрешения этого противо речия становится отрицание теоретической формы философского освоения действительности в логической форме философии как науки. Истиной теоре тической или, что то же самое, исторической формы развития философии ока зывается логическая форма ее развития — систематическое развитие всего со держания философского знания из всеобщего принципа.

Эта научная форма философии завершает ее историю, в которой возникно вение единой философской науки выступает в виде случайной последователь ности многих философских учений, каждое из которых является целым миро воззрением, разработанным на основе одного из особенных принципов, и по тому включает в себя философское и нефилософское, т.е. по существу эмпи рическое содержание. Согласно Гегелю, философия как логическая наука, в отличие от философии в ходе ее истории, не может заниматься эмпирией, слу чайной действительностью и не должна включать в систему особенное содер жание, доставляемое положительными науками о природе и духе. Ее предме том выступает только истинная действительность, т.е. сама истина как всеоб щий процесс отношения мышления и бытия, постигаемый в его чисто логиче ской форме — как абсолютная идея в себе и для себя, или понятие понятия.

Поскольку же эмпирические науки имеют дело с особенными явлениями все общей сущности только посредством мышления, философия как логическая наука или наука логики, познавая своим собственным всеобщим логическим методом свой собственный всеобщий логический предмет, раскрывает рацио нальное начало и основание эмпирических наук. «Я не могу мнить, — пишет Гегель во введении к Науке логики, — что метод, которому я следовал в этой А.Н. Муравьев системе логики, — или, скорее, которому следовала в себе самой эта систе ма, — не допускает еще многих усовершенствований, многих преобразований в деталях, но в то же время я знаю, что он есть единственно истинный. Это яв ствует для себя уже из того, что он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания;

— ибо содержание в себе, диалектика, которую оно имеет в себе самом, есть то, что движет его вперед. Ясно, что нельзя считать научны ми никакие изложения, если они не идут ходом этого метода и не соразмерны простому ритму этого хода, ибо он есть ход самой сути»5.

Однако, разрабатывая свое учение, Гегель все-таки ввел в него, наряду с наукой логики, философию природы и философию духа, которые по содержа нию связаны с эмпирическим материалом и, соответственно, с современным Гегелю состоянием положительных наук о природе и духе. Систематическим изложением гегелевского учения — при том обстоятельстве, что достаточно подробно в научном отношении Гегелем была разработана лишь наука логи ки — стала его Энциклопедия философских наук, в которой эта наука выступа ет хотя и основным, но только первым, а не единственным целым. Вот почему это изложение и получило при издании полный титул Enzyklopaedie der philo sophischen Wissenschaften im Grundrisse, т.е. Энциклопедия философских наук в кратком очерке, который оправдывал его заведомое несовершенство по содержа нию и в особенности по форме6. «Как энциклопедия наука не излагается в исчер пывающем развитии своих обособлений, но должна ограничиться началами и ос новными понятиями особенных наук, — поясняет философ. — Сколько особен ных частей требуется для того, чтобы конституировать одну особенную науку, не определено постольку, поскольку часть, чтобы быть чем-то истинным, сама должна быть некоторой тотальностью, а не только одним оединиченным момен том. Целое философии составляет поэтому поистине одну Науку, но она может рассматриваться и как некоторое целое из нескольких особенных наук»7.

В энциклопедическом изложении философия вновь распадается у Гегеля на множество составляющих ее частей или особенных «философских наук», хотя метод их уже один — логическое познание абсолютной идеи. Но именно логи ческое единство метода изложения различных наук принципиально отличает гегелевскую энциклопедию от энциклопедий, созданных на базе эмпиризма.

Благодаря ему эта третья и последняя историческая форма энциклопедии представляет собой не агрегат научных и ненаучных знаний, расположенных в случайном порядке, а необходимое развитие истины в содержании основных форм природного и духовного мира. Поскольку постижение этой необходимо сти делает человеческий дух свободным в отношении к эмпирическому мате риалу и тем самым открывает перед ним действительно бесконечную перспек тиву развития, философская энциклопедия Гегеля оказывается родственной первой, античной форме энциклопедии.



Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.