авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 14 |

«ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК ЭНЦИКЛОПЕДИЯ КАК ФОРМА УНИВЕРСАЛЬНОГО ЗНАНИЯ: ОТ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ К ЭПОХЕ ИНТЕРНЕТА St. Petersburg Center for the ...»

-- [ Страница 3 ] --

Итак, несмотря на то, что система логики уже содержит в себе рациональ ное начало и основание эмпирических наук, Гегель еще раз демонстрирует ис 66 А.Н. Муравьев тину научного познания в т.н. реальной философии — в философии природы и духа. Почему это произошло? Одной из причин такого положения дел было эмпирическое состояние наук о природе и духе в эпоху Гегеля. Как бы ни был велик философ, он не может выйти за пределы своего времени. Неразвитость положительных наук о природе и духе, которая выразилась в их эмпирической форме, противоречащей их рациональному началу и основанию, вынудила Ге геля проделать работу снятия опыта дважды: и логически и теоретически — в науке логики и в реальной философии, во втором случае по сути дела выпол няя задачу самих положительных наук. Вследствие этого гегелевская система явилась не только первой логической формой развития науки, но и последней исторической формой развития философии, обремененной противоречием ло гического метода познания истины и эмпирического процесса познания при роды и духа. Это внутреннее противоречие гегелевского учения привело затем к распаду его школы, к появлению антропологического материализма Л. Фей ербаха и к критике философии Гегеля со стороны марксизма, позитивизма, философии жизни, феноменологии, экзистенциализма, герменевтики и других те чений современной мысли. Но ни одно из этих течений не взяло на себя труд про должить работу по разрешению указанного противоречия, хотя именно необхо димость его разрешения была более или менее скрытой от сознания ученых при чиной всех серьезных философских и методологических исканий последних по лутора веков. Это не до конца разрешенное противоречие логического метода и эмпирического процесса познания и характеризует современное состояние отно шения философии и опыта — состояние, которое будет длиться до тех пор, пока, наконец, дело не сдвинется с той точки, в которой его оставил Гегель.

Каковы необходимые предпосылки этого будущего сдвига? По самой сути рассматриваемого отношения их две: одна из них зависит от философии, дру гая — от опыта. Во-первых, для полного завершения своего исторического развития философия должна усвоить необходимый результат всего этого раз вития, включая гегелевскую философию. Иными словами, философии надле жит полностью снять свою теоретическую форму в логической форме науки.

Во-вторых, опыт должен достичь такой фазы развития, в которой положитель ные науки о природе и духе усвоят логические достижения философии от Пла тона и Аристотеля до Гегеля, подвергнут отрицанию свою эмпирическую форму и станут теоретическими науками, — подобно тому, как на пороге но вого времени опыт усвоил теоретические достижения философии от Пармени да до Платона и Аристотеля и благодаря этому выработал эмпирическую фор му науки. Гегель пишет о возможном теоретическом состоянии опытных наук, ранее свойственном лишь философии: «Может еще быть, что одна только форма научного изложения эмпирична, но разумное созерцание так упорядо чивает то, что суть лишь явления, как внутренне следует понятие. Это прису ще такой эмпирии, которой внешние, случайные обстоятельства условий снимаются посредством противополагания и разносторонности собираемых А.Н. Муравьев вместе явлений, в результате чего перед взором разума выступает всеобщее. — Вполне продуманная экспериментальная физика, история и т.д. изложат этим способом рациональную науку природы, человеческих событий и дел в неко тором внешнем, отражающем понятие образе»8. Энциклопедия Гегеля предвос хищает это состояние и тем самым открывает новую эпоху в систематическом об разовании человеческого духа, необходимыми вехами на пути к которой высту пили предшествующие ей формы универсального знания.

См.: Anmerkung der Redaktion zu Band 3. – Hegel. Phaenomenologie des Geistes // Werke in Bаеnden. Bd. 3. Frankfurt am M., Shurkamp Verlag, 1970. S. 595-596. Ср. тж.: Heidegger M. He gels Begriff der Erfahrung // Holzwege. Frankfurt am M., Vittorio Klostermann, 1994. S. 115, 198-200.

Hegel. Phaenomenologie des Geistes // Werke in 20 Bаеnden. Bd. 3. Frankfurt am M., Shurkamp Verlag, 1970. S. 39. Ср.: Гегель. Феноменология духа // Соч. Т. IV. М.: Изд-во соц.-экономич.

литературы, 1959. С. 19-20.

Ibid. S. 31. Ср.: Там же. С. 14.

Краткий логический анализ понятия истории философии и гегелевской философии как ее необходимого результата дан в работе Е.С. Линькова «Становление логической философии»

(См.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб.: «Наука», 1997. С. 5-16). При оценке вклада Гегеля в историческое развитие отношения философии и опыта автор настоящей статьи опирается на ряд положений, которые Е.С. Линьков излагал в своих лекциях по истории немецкой класси ческой философии, читанных на философском факультете С.-Петербургского государствен ного университета.

Hegel. Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Hrsg. von G. Lasson. Hamburg, Felix Meiner Verlag, 1975. S. 36. Ср.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. С. 43.

«Природа краткого очерка, — пишет Гегель, — исключает не только исчерпывающее изло жение идей по их содержанию, но и в особенности стесняет изложение их систематического выведения, которое должно содержать то, что обычно понимали под доказательством и что необходимо для научной философии. Этот титул должен указывать частью на охват целого, частью на то, что единичное будет доложено устно». — Hegel. Enzyklopaedie der philosophi schen Wissenschaften im Grundrisse (1817), Vorrede. Ср.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М.: «Мысль», 1975. С. 53.

Hegel. Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), §16 Anm. Ср.:

Гегель. Энциклопедия философских наук. С. 101.

Hegel. Enzyklopaedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830), §16 Anm. Ср.:

Гегель. Энциклопедия философских наук. С. 102.

ГЕГЕЛЬ:

АНАЛИЗ САМОСОЗНАНИЯ ПРОСВЕЩЕНИЯ В круге образованности А.И. Тимофеев Т ермин «энциклопедия» в переводе с греческого языка означает бытие в круге образованности. Для Гегеля тема образованности, по крайней мере, в Феноменологии духа, была одной из главных. Здесь при анализе фор мообразований объективного духа он выделяет образованность как один из трех исторических этапов развития духа, как один из имеющихся спо собов его проявления. В этом рассмотрении сначала дается истолкование образо ванности как сознания, а затем как самосознания, т. е. сначала показывается по нимание духом того мира, который он создает, а затем понимание им самого себя.

Эпоха Просвещения, с гегелевской точки зрения, это этап самосознания духа об разованности, такой его период, в котором образованность делает предметом ис следования себя и сводит в единство понимание себя и своего мира.

Прежде чем рассматривать анализ Гегелем самосознания эпохи Просвеще ния следует, хотя бы в общих чертах, осветить суть гегелевского понимания самосознания вообще. Это важно выявить, потому что гегелевское истолкова ние самосознания существенно отличается от его трактовки предшественни ками. Эта специфика трактовки определяет и то, как Гегель смотрел на от дельные исторические формы самосознания.

Кант и Фихте, с точки зрения Гегеля, понимали самосознание в целом абст рактно. При этом он полагал, что «Недостаток абстрактного самосознания со стоит в том, что это абстрактное самосознание и сознание в отношении друг друга представляют собой еще две разные вещи, что они еще не уровняли взаимно друг © А.И. Тимофеев, 2004.

А.И. Тимофеев друга. — В сознании мы видим громадное различие «я» — этого совершенно про стого, с одной стороны, и бесконечного многообразия мира — с другой»1.

Гегель пытается понять конкретно. Конкретность самосознания состоит в том, что ее исходной точкой является действительная индивидуальность. По скольку, «Только как единичная живая субъективность жизнь впервые стано виться действительной»2. Конечно, уже Кант и Фихте в определении самосоз нания отказались от декартовского принципа выведения существования из мышления, но в целом абстрактность осталась, т.е. самосознание и сознании представляет две разные вещи. Например, у Канта самосознание мыслилось как трансцендентальное единство апперцепции, которое лишь внешне проти востоим многообразному содержанию сознания, т.е. представляло собой чистую идеальность, чистое тождество, «я»=«я».

Для Гегеля самосознание — это, прежде всего, противоречие. Хотя, конеч но, противоречие это различия полагаемые в единстве. Но само полагание есть деятельность, процесс, развитие. В Философии духа отмечено: «…ни душа, ни дух не могут существовать, не имея внутри себя противоречия, не чувствуя или не зная его»3. Можно сказать, что противоречия самосознания — это раз новидность более фундаментального противоречия в котором пребывает лю бое живое существо. В Лекциях по эстетике отмечается: «Ибо всякое отдель ное живое существо застревает в следующем противоречии: оно представляет собою для самого себя данную замкнутую единицу и, однако, зависит вместе с тем от другого;

борьба за разрешение этого противоречия не выходит за пре делы попыток и, в конце концов, остается состояние непрерывной войны»4.

Можно истолковать это противоречие в виде борьбы инстинкта самосохране ния и продолжения рода. В первом случае животное чувствует себя как еди ничную самость, как некий атом, а во втором — имеется чувство всеобщности или рода. Человек, в отличие от животного не только чувствует, но и знает се бя. Он знает себя, с одной стороны как это действительное единичное «Я», как самость, как для-себя-бытие, а с другой, он знает себя всеобщим образом, как «Я» вообще. Очевидно, что такое понимание «Я» изначально содержит в себе фундаментальное противоречие.

Николай Кузанский говорил о боге в облике абсолютного максимума и, одновременно, в облике абсолютного минимума и их совпадении. Примерно то же можно сказать и о гегелевском понимании самосознания, «Я» представ ляет собой и абсолютный максимум, и абсолютный минимум. Однако, совпа дение противоположностей в нем не является непосредственным как в боге, поскольку человек это конечное существо, а значит, обусловлен пространст Гегель Г. Философия духа // Гегель. Соч. В 14 т. Т. 3. М., 1956. С. 215.

Гегель Г. Лекции по эстетике. Кн. 1. Соч. В 14 т. Т. 12. М., 1938. С. 126.

Гегель Г. Философия духа. С. 217.

Гегель Г. Лекции по эстетике. Кн. 1. С. 153.

70 А.И. Тимофеев венно-временными моментами. Единство в-себе-и-для-себя-бытия тем самым может быть только результатом становления. Далее следует отметить, что чув ствование себя и знание для-себя-бытия различаются как по своему содержа нию, так и по своей форме. «Я» есть знание, точнее сознание, и это означает то, что оно полагает свои внешние определения в некотором единстве, оно имеет осознаваемую внутреннюю форму. Содержание же также поднято до всеобщего момента, ибо оно есть существенное содержание. Человек как ра зумное существо знает общие свойства и отношения вещей.

У Гегеля самосознание выступает как дух. Дух же есть ни что иное, как общий способ взаимодействия многих действительных самосознаний. Гегель подчеркивает: «Когда самосознание есть предмет, то последний в одинаковой мере есть «я» и предмет. — Тем самым для нас уже имеется налицо понятие ду ха. То, что в дальнейшем приобретает сознание, есть опыт, показывающий, что есть дух, эта абсолютная субстанция, которая в совершенной свобода и самостоя тельности своей противоположности, т.е. различенных для себя сущих самосозна ний, есть единства их: «я», которое есть «мы», и «мы», которое есть «я»»1. При этом, с гегелевской точки зрения, целое есть движущееся взаимопроникновение индивидуальности и всеобщего.

Противоречие имеет реальный характер, поэтому дух как способ в выяв ленной форме не существует до акта взаимодействия действительных само сознаний или иначе действительных людей, имеющих определенное самосоз нание. Дух образуется как отрицание отрицания. Когда способ самополагания и, соответственно, взаимного отрицания одинаков у многих взаимодействую щих людей, то он выражает то общее, что у них имеется. Общее представляет собой идеальное снятие реального противоречия. Отрицание здесь необходи мо, поскольку «основа всякой определенности есть отрицание…»2 Из этого следует, что каждый из участников взаимодействия, или взаимодействующие стороны определены для себя, а значит, отрицают других. Будь они тождест венны, то не было бы необходимости во взаимном действии.

Дух раздвоен и на уровне всеобщности. Так дух как непосредственная нравственность, т.е. уже в своем исходном формообразовании, имеет в себе противоположные друг другу божественный и человеческий законы, первый выражается в мужчине, второй — в женщине, т.е. в природных различиях.

Возможно, это природное различие и нравственное движение, имеющее при родное основание, есть, с точки зрения Гегеля, реализация более глубокого при родного взаимодействия индивидуального и родового3.

Гегель Г. Феноменология духа // Гегель. Соч. В 14 т. Т. 4. М., 1959. С. 99.

Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Логика // Гегель. Соч. В 14 т. Т. 1. М.-Л., 1929.

С. 158.

Гегель Г. Феноменология духа. Т. 4. С. 95, 246.

А.И. Тимофеев Однако в непосредственной нравственности личностный момент еще не выде лен и человек имеет эту нравственность как свою простую субстанцию. Индивид не знает себя как «Я» т.е. он не знает себя во всеобщей форме. Например, в латин ском языке личные местоимения отсутствуют, тем самым субъект выступаем сращенным с определенным действием. На русском языке «Я мыслю», на немец ком — «Ich denke», на латинском — «Cogito».

«Я» появляется на следующем этапе исторического развития духа. Оно возни кает потому, что внутренние духовные противоречия разрывают простоту непо средственной нравственной субстанции, и индивид, самость теряет непосредст венные внутренние единство со своей субстанцией. Дух становится отчужденным от самости, он становится внешним по отношению к ней. Индивид, в духовном смысле, становится, поэтому абсолютным минимумом, он становится «я». В этом процессе самость потеряла непосредственное нравственное содержание, но при обрела всеобщую форме. Теперь чистая всеобщая форма «Я» имеется непосредст венно. При этом Гегель подчеркивает, что «… самость, имеющаяся непосредст венно, т.е. без отчуждения, значение в себе и для себя, лишено субстанции и есть игра указанных бушующих стихий;

ее субстанция, следовательно, есть само ее отрешение, а отрешение есть субстанция или духовные силы, упорядочивающие ся в некий мир и благодаря этому сохраняющиеся»1.

Отчуждение, отрешение представляет один вектор духовного движения инди вида — снятие непосредственности своего личного самосознания, снятие пустого «я есмь». Другое направление представляет собой наполнение содержание пустой формы «я есмь» — это и есть образованность. Важно отметить, что содержание при этом, в идеале, представляет собой не агрегат, а систему знаний. Поскольку «Я» мыслит и понимает свои мысли постольку знание должно существует в виде некоторой более или менее ясной и отчетливой системы.

Образование следует отличать от воспитания, которое представляет собой, прежде всего, привитие определенных добродетелей. Образование не тождест венно и обучению, в процессе которого дается набор определенных знаний.

Образование — это процесс формирование самосознания человека. Этот про цесс представляет собой решение самой личностью, самим человеком собст венных противоречий самосознания.

В разрешении указанных противоречий присутствуют два связанных друг с другом момента: самостоятельность и свобода отдельного лица. При всем их сходстве между самостоятельностью и свободой имеются и существенные различия. Можно сказать, что самостоятельность представляет собой реальную отрицательно-разумную сторону самополагания личности, а свобода — положи тельно-разумную, идеальную сторону этого процесса.

Анализируя логику самостоятельности, Гегель писал, что «Самостоятель ность… — это единство, возвращающееся в себя через свое собственное отри Там же. С. 261.

72 А.И. Тимофеев цание, так как она возвращается в себя через отрицание своей собственной по ложительности»1. В результате отрицания тогда появляется что-то существен ное, когда оно является своим собственным, а не случайным отрицанием. Если это так, то появляются условия для выявления сущности, которая находится в основании реального взаимодействия. Но эта сущность выражает уже идеаль ную основу взаимодействия, характер отношения как такового. Если само стоятельность — это вид, а точнее, взаимодействующие виды, то свобода — это род соподчиненных видов, только подчиняются они не тому, что над ними, а своей общей сущности, выявленной в действии взаимного отрицания.

В образованности, как определенной форме объективного духа Гегель вы являет как противоречия сознания образованности, так и ее самосознания. При этом образованность индивидуальности представляет собой полагание ее в се бе некоторой общезначимости, отождествление себя с некоторым всеобщим. В объективном духе мира образованности индивид осознает два общезначимых момента: государственную власть (хорошее) и богатство (дурное). Первый вы ражает родовую сторону социальности, а второй — ее индивидуальную со ставляющую. Исходно они полагаются в облике непосредственно бытийных сущностей, но процесс их взаимоотрицания, так сказать, борьбы власти и оли гархов, дает индивиду понимание, что они имеют не бытие, а лишь значимость и представляют собой две стороны индивидуального самосознания — всеоб щую и единичную. Ясно, что речь идет о ценностном понимании мира. Прав да, Гегель не использует термин «ценность», но он пишет: «Абсолютное поня тие есть категория;

оно состоит в том, что знание и предмет знания — одно и то же»2. Очевидно, что термин «абсолютное понятие» в данном контексте вы ражает ценность. («Абсолютное» у Гегеля означает целостное единство или целокупность объективного и субъективного.) На примере «Племянника Рамо» Д. Дидро в Феноменологии духа показыва ется, как индивидуальное самосознание, став ценностным, снова оказывается во власти бушующих стихий, но это внутренние стихии самого самосознания, которое может полагать или снимать значимость или смешивать многие зна чимости по своему произволу. Однако в кажущемся хаосе этих стихий Гегель видит новое фундаментальное противоречие: «Если в предшествующем фор мообразовании сознания понятие противоположности определялось как хоро шее и дурное, то, напротив, для чистого здравомыслия они превращаются в более чистые абстракции в-себе-бытия и бытия для некоторого «иного»3.

Чистое здравомыслие для Гегеля выражает смысл образованности и в част ности просвещения в наиболее абстрактном виде. Можно говорить об обра зованном сознании и о самосознании образованности, последнее, выражается в Гегель Г. Наука логики Т. 2. М., 1971. С. 59.

Гегель Г. Феноменология духа. Т. 4. С. 293-294.

Там же. С. 301-302.

А.И. Тимофеев чистом здравомыслии и просвещении, как основном смысле деятельности это го здравомыслия. Чистым здравомыслием образованность становится тогда, когда оно снимает реальную так сказать онтологическую оппозицию добра и зла. Снятие этой реальной оппозиции имеет и тот смысл, что в этом снятии образованность становится абсолютно тождественной с самостью и приобре тает действительность. В Феноменологии духа отмечается: «…чистое здраво мыслие есть самосознание его [духа образованности. — А.Т.];

оно знает, по этому сущность не как сущность, а как абсолютную самость, Оно, следова тельно, направлено к тому, чтобы снять всякую «иную» для самосознания са мостоятельность, будет ли это самостоятельность того, что действительно, или того, что в себе суще, и к тому, чтобы возвести ее в понятие»1.

Что для сознания может пониматься как «иное»? Иное выступает отрицатель но, но в этом отрицании дается положительное различие предметов, а не просто указывается на отсутствие признака. Это происходит потому, что реальная опре деленность создается реальным отличением от другой определенности. Опреде ленность вещи влечет и определенность ее отрицания, ее соотношения с иным.

Тем самым появляется существенная предпосылка рефлексии. Поэтому снятие иной самостоятельности предполагает одновременно рефлексирование, т.е. выяв ление отношения в его чистом виде, выявление идеального момента реального отношения. Из этого рождается момент свободы, поскольку свобода может мыс литься как рефлексия самостоятельности самосознания.

Следует, прежде всего, заметить, что это иное двойственно: оно выступает как субъективно иное и как объективно иное. Поскольку оно рефлектировано и само есть для себя как сущее всеобщим образом, то оно движется в стихии всеобщего — в знании, и точнее в понятийном знании. Знание — выражает субъективную форму, в которой нечто существует для меня, в моем сознании и тем самым получает определение сущего. Это сущее может быть образом, представлением или понятием. Чистое здравомыслие требует понятия. Только в понятии предмет понимается, т.е. в нем снята его самостоятельность, и он существует для чистого здравомыслия, оно свело предмет к своему знанию.

Субъективно иным Гегель считает предмет веры. При этом он отличает веру от религии. Религия есть духовная связь, которая принимается как непосредственно объективная, стоящая над самостью и совершенно от нее независимая. Вера же представляет собой субъективное убеждение, основанное на свободе индивидуаль ной совести, поэтому в ней первую скрипку играет то же здравомыслие и различие веры от чистого здравомыслия состоит в том, что содержание веры дано в форме представлений, а не понятий. При этом вся борьба имеет своей целью, сделать со держание этих представлений понятным, т.е. выявить в них объективный смысл. В «Феноменологии духа» Гегель истолковал смысл борьбы чистого здравомыслия с Там же. С. 288.

74 А.И. Тимофеев суеверием в самом общем виде. В дальнейшем этим вопросом много занимались в Германии, например, Л. Фейербах, Д.Ф. Штраус, Б. Бауэр и др.

Соотношение с объективно иным предполагает претворение понятия в действительность. Действительностью обладают вещи, которые в обобщенном виде понимаются как вещность, как данная объективная реальность. Чистое здравомыслие как чистое самосознание для себя также дано как вещность, те лесность и различает себя через эту чистую вещность как чувствование вооб ще. «Я существую» и «Я мыслю» отождествляются.

Хотя в таком чистом виде фактическое отождествление не представляется возможным. Единичное и всеобщее опосредствованы особенным. Не будь особенного взаимопереход единичного и всеобщего был бы беспрестанным движением из ничто в ничто. В Феноменологии духа особенное дано, а в Науке логики оно полагается поскольку «…истинно, бесконечное всеобщее есть творческая сила как всеобщая отрицательность, соотносящаяся с самой со бой»1. Тем не менее, феноменологическая данность не является непосредст венной, а выступает как полезность.

Полезность, прежде всего, являет собой отношение, раскрытое бытие предмета для некоторого субъекта, выражающегося в суждении «Это — по лезно». Но это раскрытое бытие представляет собой уже некоторый результат, некоторую достигнутую цель, то что сначала было неопределенным и непо средственным, в знании стало определенным и опосредованным. Полезность — это, прежде всего, движение моментов чистого здравомыслия, а не спокой ное пребывание предметности. Полезное существует «для», а не непосредст венно. Вещность, предметы объективной реальности противоположны конеч ному духу. Однако, как пишет Гегель: «Дух только в том и состоит, что в про тивоположности бесконечно постигает себя»2. Конечной целью полезности яв ляется утилизация, поглощение предмета, но прежде чем это произойдет, он должен быть постигнут как определенно полезный. Это определение реализу ется в субъективной форме знания. При этом речь идет не только об отдель ных предметах, но и о предметности как таковой. Таким образом, из стремле ния к полной полезности вырастает стремление к энциклопедичности знания.

Стремление к энциклопедичности вытекает из потребности, которая выра жает собой некоторую истину просвещения. При этом истина мыслится как некоторый способ соотнесения субъективного и объективного, позволяющий субъективному согласовываться с самим собой. Предмет, исходно выступаю щий как иное, чужое, как не-Я сначала снимается в форме знания, а затем мо жет происходить и реальная утилизация. Благодаря этому чистое здравомыс лие становится действительным.

Гегель Г. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 40.

Гегель Г. Лекции по философии религии // Гегель Г. Философия религии. В 2 т. Т. 2. М., 1977. С. 218.

А.И. Тимофеев Энциклопедичность, выраженная в лозунге «Хочу все знать» порождается именно тем, что человек, будучи субъектом образованности, для себя сущест вует в облике чистого, никакой непосредственностью не замутненного само сознания, чистого здравомыслия. Можно сказать так «Поскольку я мыслю, по стольку я хочу все знать». Предмет будет мне полезным, поскольку я его знаю.

Знание — сила. Гегель отмечает: «Полезное есть предмет поскольку самосоз нание проникает в него и поскольку единичная достоверность себя самого на ходит в нем свое наслаждение (свое для-себя-бытие);

оно таким образом здра во рассматривает предмет, и этот здравый взгляд заключает в себе истинную сущность предмета (состоящую в том, что он есть нечто проницаемое для взо ра или есть для некоторого «иного»);

само это здравомыслие, стало быть, есть истинное знание, а самосознание столь же непосредственно обладает всеоб щей достоверностью себя самого, своим чистым сознанием в том отношении, в котором, стало быть, соединены как истина, так и настоящее бытие и дейст вительность. Оба мира примерены и небо пересажено на землю»1.

Таким образом, Гегель представляет энциклопедичность как феномен Нового времени и в этом он совершенно прав. Осознанное стремление к познанию появ ляется с возникновением философии, но оно не трактуется с точки зрения полез ности. Только в Новое время объективное становится всеобщей объективностью, прямо противостоящее субъективному. Гегель пишет: «Поскольку объект … про тивостоит тому Я=Я, которое в субъективном идеализме высказывается как абсо лютная истина он есть многообразный мир в его непосредственном наличном бы тии, мир, с которым Я или понятие вступает в бесконечную борьбу лишь для того, чтобы через отрицание этого ничтожного в себе иного придать исходной досто верности самого себя действительную истину его равенства с самим собой»2.

Именно потому что объект противостоит единству «Я» он сам необходимо мыс лится как некоторая замкнутость, некоторое единство многообразного, он должен быть замкнут в круг знания. Если в Средние века акцент делался, прежде всего, на иерархичности знания, то в Новое время на его всеобщей замкнутости, идеалом которой являлось системное знание. (Заметим, что термин энциклопедия впервые употребил Павел Скалих в 1559 г., он назвал свою работу Encyclopedia, sen orbis disciplinarum tum sacrarum tum profanarum.) Поскольку, как об этом говорилось в начале статьи, самосознание, с геге левской точки зрения является всегда раздвоенным, и имеет как бы направ ленность во вне и направленность в себя, то и в реализации принципа энцик лопедичности может преобладать тот или иной вектор. Если предметность рассматривается с точки зрения ее отношения к «Я», как некоторой целостно сти, то и она мыслится как целостность и выражается в системе знаний. Сис темность здесь является самоцелью. (Впервые немецкий ученый Зульцер по Гегель Г. Феноменология духа. Т. 4. С. 313-314.

Гегель Г. Наука логики. Т. 3. М., 1972. С. 157.

76 А.И. Тимофеев пытался представить внутреннюю связь всех отдельных отраслей знаний в своей работе Kurzer Begriff aller Wissenschaften в 1778 г.) Энциклопедия философских на ук самого Гегеля находится в ряду именно таких работ. Если же вектор интереса нацелен во вне и поэтому имеет прагматический характер, то дается всесторонняя характеристика определенной интересующей предметности (например, энцикло педия колдовства, любви, лошадиная энциклопедия и т.п.). При этом может поя виться цель — дать знания обо всех предметах мира и тогда появляется универ сальная энциклопедия, такая как, например, Британская энциклопедия.

Просвещение завершает образованность как определенную стадию разви тия духа. Однако одними средствами просвещения перейти на следующую стадию моральности, с точки зрения Гегеля невозможно. Ущербность знания состоит в том, что оно есть лишь цель, которой знание еще не обладает, инди вид здесь есть всеобщий предикат, но еще не всеобщий, т.е. моральный субъ ект. Он только знает, знает себя как абсолютно свободного субъекта. Реализация идеи абсолютной свободы контрпродуктивна и противоречит установке на полез ность. Принцип полезности реализуется только в системе потребностей. Система же потребностей представляет собой базисный элемент гражданского общества.

Только благодаря разнообразию потребностей возникает система взаимо зависимости индивидуумов. В этой системе происходит их социализация и аб солютная свобода снимается. Гегель подчеркивает: «В этой зависимости и взаимности труда и удовлетворения потребностей субъективное себялюбие превращается в содействие удовлетворению потребностей всех других, — пе реходит как диалектическое движение в опосредствование особенного всеоб щим, так что, когда каждый сам для себя приобретает, производит и потребля ет, он вместе с тем именно этим приобретает и производит для потребления других»1. Таким образом, частное превращается в общественное.

Хотя Гегель и показывал односторонность просветительской точки зрения, вместе с тем он ясно понимал, что современное общество без эффективно дей ствующей системы образования существовать, в принципе, не может. Единст венной альтернативой образованности для самости, освобожденной от власти непосредственной нравственности, обычая может быть только хаос внутрен них духовных стихий. Понятно, что внутренний духовный хаос порождает и хаос в действительности. Однако, необходимым условием общественной эф фективности образованности является система взаимозависимостей граждан ского общества, как система взаимной полезности.

Гегель Г. Философия права // Гегель. Соч. В 14 т. Т. 7. М.-Л., 1934. С. 223.

ТЕОРИЯ ВРЕМЕНИ В «ЭНЦИКЛОПЕДИИ ФИЛОСОФСКИХ НАУК»

ГЕГЕЛЯ О.М. Мухутдинов Э нциклопедия философских наук Гегеля вышла в свет в 1817 году, уже после того, как Гегель в целом завершил построение системы фило софии. Эта система первоначально должна была включать в себя две части — науку феноменологии и науку логики. В Энциклопедии Ге гель изменяет соотношение феноменологии и логики, выдвигая на первое место именно логику, помимо этого, в структуру Энциклопедии оказы вается включенной также и натурфилософия. По замыслу Гегеля, философия представляет собой исследование существа истины, истинным же является Абсолютное, т.е. Бог. Задачей Энциклопедии становится, поэтому, демонстра ция абсолютного мышления как абсолютного познания - демонстрация движе ния духа в его первоначальном существовании, в состоянии отчуждения и, на конец, в стадии возвращения к себе. Этими моментами обусловлено внутреннее деление Энциклопедии, которая, таким образом, есть не что иное, как учение о сущем поскольку оно является сущим и поскольку оно мыслится как целое. Эн циклопедия философских наук в представлении Гегеля является метафизикой.

Пристальное внимание к Энциклопедии в данном случае обусловлено, пре жде всего, тем, что система Гегеля представляет собой попытку построения философии истории: все понятия логики являются дефинициями сущности конкретного понимания истины в определенную эпоху. Истинное, вместе с тем, есть целое. В таком случае, только полное представление исторического движения дает осуществленную идею истины. История есть проявление духа во времени. Каким образом понимается время в рамках Энциклопедии? Ответ © О.М. Мухутдинов, 2004.

78 О.М. Мухутдинов на этот вопрос позволит пролить свет на самые сложные и запутанные вопро сы гегелевской системы философии вообще.

Первоначально идея времени в системе науки рассматривается Гегелем в рамках Феноменологии духа, в разделе «Сознание», в параграфе, посвященном анализу чувственной достоверности. Время понимается здесь как условие со зерцания. Созерцание обнаруживает предмет, присутствующий в сфере опыта.

В трансцендентальной философии, в таком случае, говорится о die Gegenwart des Gegenstandes — о присутствии предмета в настоящем времени. Это на стоящее время определяется как время «теперь», как то первое, с чем мы сталки ваемся в созерцании самого времени. Указание «теперь» не является непосредст венной демонстрацией настоящего времени, но обнаруживает присущее этому времени движение. «Теперь» есть не единичное понятие, но всеобщность, множе ство «теперь» в совокупности.

На этом основании строится критика истинности чувственного восприятия, которое оказывается не в состоянии постичь существо истинного, а потому объявляется низшей ступенью познания.

В дальнейшем Гегель переоценивает роль чувственного созерцания и логи ческого понятия в системе науки. Логика выдвигается на первый план и стано вится абсолютным орудием познания. Это положение находит подтверждение в тезисе «Все есть понятие». Понятие уничтожает время. Согласно идее Геге ля, логика представляет сущность абсолютно сущего в момент перед творени ем природы и конечного духа — следовательно, в момент перед творением вре мени. Идея времени появляется только во второй, натурфилософской части Эн циклопедии, в разделе под названием «Механика». Здесь идея времени развивается из идеи пространства — пространство становится временем. В ранних йенских рукописях по логике, метафизике и натурфилософии аналитика времени предше ствует аналитике пространства, но это ничего не меняет по сути: для Гегеля про странство и время не отделены друг от друга, как в обычном представлении.

Время рассматривается Гегелем как созерцаемое становление. Становления является третьей логической категорией, которая представляет собой синтез категорий «бытие» и «ничто». Время определяется, в силу этого, как бытие, которое, существуя, не существует и, не существуя, существует. Так Гегель воспроизводит тезис Физики Аристотеля о неопределенности онтологического статуса времени с поправкой на идею собственной Логики. По определению логики, бытие есть пустое абстрактное понятие, а понятие «ничто» существует в мышлении. Бытие и ничто суть тождественные категории.

Понятия бытие и ничто мыслятся в Логике тождественными не в силу того, что они обладают тождественными определениями. Понятие, обладающее оп ределением, есть определенное понятие. Тождество возникает как следствие неопределенности, бессодержательности, нерефлектированности этих катего рий. Гегель с самого начала полагает понятие, движение которого осуществляется О.М. Мухутдинов в Логике, негативным. Эта негативность является условием определения самого понятия — всякое определение есть отрицание.

Содержательная неразличенность категорий бытия и ничто приводит к то му, что предмет созерцания и мышления оказывается одним и тем же. По скольку ни в бытии, ни в ничто нечего созерцать, оба этих момента выступают в качестве чистых определений мышления. Именно поэтому логика получает в системе Гегеля абсолютное преимущество перед эстетикой (термин употреб лен здесь в кантовском понимании). В последнем письме Шеллинга Гегелю можно найти следующий фрагмент, говорящий о принципиальном разногла сии между ними: Шеллинг утверждает, что он не понимает смысла противо поставления понятия созерцанию у Гегеля. Для Шеллинга понятие есть идея, которая, с одной стороны, является понятием, а с другой — созерцанием. Но если у Шеллинга в системе трансцендентального идеализма созерцание деду цируется из самосознания, то для Гегеля созерцание является, как уже было сказано, лишь низшей ступенью чувственной достоверности и не играет ника кой роли в Логике.

Примечательно, что это единство бытия и ничто Гегель выражает, в том числе, и грамматически: чистое бытие и чистое ничто есть одно и то же.

Единство мыслится здесь в том, что между бытием и ничто не фиксируется никакого момента перехода. Истина заключается в том, что бытие и ничто не существуют в абстрактной односторонности, не переходят одно в другое: этот переход мыслится здесь уже завершенным. Но, с другой стороны, истина бы тия и ничто состоит в том, что они абсолютно различены. Этот момент разли ченности также фиксируется грамматически: речь идет о том, что бытие и ни что не суть одно и то же, что они абсолютно различены, но в то же время суть нераздельны и неразделимы. Различие бытия и ничто позволяет говорить о пере ходе одного в другое, об их исчезновении в другом. Это движение исчезновения есть становление. Бытие и ничто не существуют сами по себе, они существуют в чем-то третьем — в становлении.

Само становление является теперь тем единством, в котором содержатся бытие и ничто в качестве различенных моментов. Это содержание является идеальным. По сути дела, каждая категория мыслится в единстве с другой: бы тие — в единстве с ничто, ничто — в единстве с бытием. В становлении со держатся, таким образом, два единства. Одно из них — переход ничто в бытие, возникновение — das Entstehen, другое — переход бытия в ничто, прехождение — das Vergehen. Возникновение и прехождение являются двумя формальными спо собами проявления становления. Точно так же, как бытие и ничто, возникновение и прехождение образуют некое единство. Нет ничего возникающего, что не со держало бы в себе момент прехождения.

Время в качестве становления также определяется теперь как возникнове ние и прехождение. Реальное тождественно времени, а потому — конечно, ибо время понимается как преходящее: о времени не говорят, что оно возникло, но, по 80 О.М. Мухутдинов большей части, что оно прошло. Начало существования вещи есть одновременно начало ее прехождения, час рождения — час смерти.

Измерения времени — настоящее, прошедшее и будущее — суть внешние моменты становления. В Йенской логике, метафизике и натурфилософии Гегель дает обстоятельный анализ отношения трех моментов времени. Настоящее, «те перь», содержит небытие в себе, поэтому его сущностью оказывается будущее, которому настоящее не может противостоять. Будущее, в сущности, оказывается настоящим, поскольку оно преодолевает (hebt auf) настоящее. различие настояще го и будущего сводится, таким образом, к прошедшему: прошедшее есть вернув шееся в себя время.

Теория времени, предлагаемая Гегелем в Энциклопедии, носит логико математический характер. Об этом свидетельствует и то, что Гегель считает возможным использовать термин «математика» для обозначения дисциплины, занимающейся философским исследованием пространства и времени. Но эта теория является основанием внутреннего парадокса системы Гегеля. Понятия логики не являются понятиями созерцающего мышления, но они не являются и символическими формами — это понятия, посредством которых мыслится Абсолютное. Абсолютное сущее вневременно, содержанием логических поня тий, таким образом, оказывается вечность. Гегель утверждает, что само время вечно в своем понятии как таковое и говорит также о вечности понятия. Веч ность определяется как nunc stans, движение понятия осуществляется в пребы вающем «теперь». Логическая необходимость перехода от одной категории к другой распространяется на время исторического движения.

Очевидно, что логико-математическое представление времени, данное Ге гелем в Энциклопедии, невозможно удержать для построения исторического мира. Так появляется идея критики исторического разума.

О ВОПРОСЕ «ЧТО ЗНАЧИТ ПРОСВЕЩАТЬ?»

М. Мендельсон М озес Мендельсон (Moses Mendelssohn), философ и просветитель, ро дился в немецком городе Дессау (Германия) 6 сентября 1729 г. Его отец, Менахем Мендель, был учителем младшей школы и богословом.

Под его руководством мальчик изучал библию, талмуд и труды Мои сея Маймонида, одного из крупнейших еврейских средневековых мыс лителей. В 1743 г. Мендельсон переехал в Берлин, где изучал немецкую литерату ру, латынь, математику и философию, в частности, учения Лейбница, Вольфа и Локка. Зарабатывал он на жизнь уроками и ведением бухгалтерских книг. В г. двадцатипятилетний Мендельсон познакомился с Лессингом, тогда еще моло дым автором пьесы «Евреи». Вскоре они стали друзьями, и эта дружба продол жалась до самой смерти писателя: она была не только душевной, но и плодо творной. Вместе с Лессингом Мендельсон издает работу «Поп-метафизик» (Pope ein Metaphysiker, 1755;

издана анонимно) в защиту теодицеи Лейбница от крити ки английского поэта Попа. Вместе они работают в журнале «Письма, соответ ствующие новейшему времени» (Briefe, die neueste Literatur betreffend) у своего об щего друга Фридриха Николаи.

Первая работа «Философские разговоры» (Philosophische Gesprche, 1755), сразу же приносит Мендельсону известность как философу. В том же году он публикует книгу по эстетике — «Письма об ощущениях» (Briefe ber die Empfin dungen). В 1763 г. его эссе «Об очевидности в метафизических науках» (Abhand lung ber die Evidenz in der metaphysischen Wissenschaften, опубликовано в 1764 г.) занимает первое место в конкурсе Прусской академии искусств, тогда как рабо та Канта «О единственно возможном основании доказательства бытия Бога»

оказывается лишь второй.

Наибольшую известность получил труд Мендельсона «Федон, или О бессмер тии души» (Phdon, oder ber die Unsterblichkeit der Seele, 1767). В этой работе, © М.Р. Демин, 2004, перевод и вступительная статья. Работа выполнена при поддержке кан товской стипендии фонда Zeit-Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius, Гамбург.

82 М. Мендельсон рассуждая о человеке, его месте в мире и отношении к богу, Мендельсон предло жил собственное доказательство бессмертия человеческой души.

Глубокую печать на творчество Мендельсона наложило его еврейское происхож дение. Будучи официальным защитником своих единоверцев в Берлине, он разрабаты вал теорию религиозной толерантности, а работа Мендельсона «Иерусалим, или О религиозной власти и иудаизме» (Jerusalem, oder ber religise Macht und Judentum, 1783), оказала решающее влияние на отношение Канта, Гегеля и их последователей к иудейской религии.

Широкую известность получил спор между Мендельсоном и Якоби о спино зизме Лессинга. И хотя, как полагает А.В. Гулыга, полемизируя с Якоби, Мендель сон защищал не спинозизм, а вольфианский рационализм, данная дискуссия во мно гом способствовала популяризации собственно учения Спинозы.

Мендельсон не отличался крепким здоровьем, а в последние годы жизни он мог за ниматься только по несколько часов в день. Однако это не помешало ему за год до смерти завершить работу «Утренние часы» (Morgenstunden, oder Vorlesungen ber das Dasein Gottes, 1785). По словам Гегеля, даже спустя десятилетия она продолжала будоражить умы молодежи.

В России начала XIX в. имя Мендельсона было достаточно хорошо известно, а труды его популярны. В частности, его идеи использовали в своем творчестве такие университетские профессора, как Д.С. Аничков, А.М. Брянцев, И.Я. Кроне берг. Высоко оценивали Мендельсона как философа А. Галич и П.С. Флоренский.

Профессор Петербургского университета Я.В. Толмачев в 1806 г. перевел на рус ский язык работу Мендельсона «Рассуждения о духовном свойстве души челове ческой». Наибольшую известность получил «Федон, или О бессмертии души. В трех разговорах», перевод которого трижды издавался в XIX в. — в 1811, 1837 и 1854 годах, став доступным многим любителям философии. Отражением воз росшего интереса к личности и творчеству Мендельсона стал выход в 1865- годах подготовленного Я. Гурляндом двухтомного «Очерка жизни и сочинений ев рейского-германского философа XVIII столетия Моисея Мендельсона». Однако позднее творчество Мендельсона в России особого внимания не привлекало.

Статья Мендельсона «О вопросе "Что значит просвещать?"», напечатанная в сентябрьском номере «Берлинского ежемесячника» (Berlinischen Monatsschrift) за 1784 г., представляет собой первую в целом ряду статей в обширной дискуссии, посвященной анализу и оценке интеллектуальных процессов, происходящих в Европе.

Формальной причиной, послужившей началом данного диспута, стала статья берлинского пастыря Иоханна Фридриха Цолнера (Zllner, 1753-1804), опублико ванная там же, но девятью месяцами ранее. В ней автор, защищая законы цер ковного брака, подверг критике неразбериху «под названием просвещение». Поня тие «просвещение» он вынес в сноску, сопроводив следующим замечанием: «Что такое просвещение? На этот вопрос, почти такой же важный, как и вопрос, что такое правда, необходимо ответить прежде, чем начать просвещать. А я еще не разу не нашел на него ответа».

Чуть меньше, чем через месяц после выхода статьи Мендельсона, Иммануил Кант в Кенигсберге публикует свой ответ на поставленный Цолнером вопрос. В М. Мендельсон примечании к своей работе философ говорит, что из «Wchentliche Nachrichten»

от 13 сентября узнал, о выходе в «Berlinische Monatschrift» за сентябрь статьи Мендельсона на эту же тему, однако прочесть ее еще не смог. Реакция на выход статей двух известных философов не заставила себя ждать, положив начало бурной и длительной дискуссии.

Перевод статьи «О вопросе "Что значит просвещать?"» (ber die Frage: Was heit aufklren?) выполнен по изданию: Mendelssohn M. Gesammelte Schriften: Jubilums ausgabe, 20 Bdе. Вd. 5.1, Stuttgart — Bad Canstatt, 1971. S. 115-119. Использовано так же издание: Mendelsson M. Schriften ber Religion und Aufklrung. Berlin, 1989.

Просвещение, культура, образование — эти слова появились в нашем языке совсем недавно. Как кажется, они принадлежат только книжному языку. Толпа едва ли понимает их. Не доказывает ли это того, что этот во прос еще новый для нас? Думаю, что нет. О некоем народе говорят, что, несмотря на то, что он не имеет определенных слов для обозначения доб родетели и суеверия, ему можно, по праву, приписать обладание в нема лой мере этими двумя качествами.

Между тем, прошло еще не так много времени, чтобы эти, как кажется, одинаковые по значению слова можно было бы различить, так как их сло воупотребление не установило между ними границы. Образование, культура и просвещение — это проявления общественной жизни;

результаты усердия и усилий людей в стремлении улучшать свое общественное положение.

Чем больше общественное положение народа с помощью искусства и усердия приводится в состояние гармонии с предназначением человека, тем более образованным становится народ.

Образование распадается на культуру и просвещение. Первая, как пред ставляется, в большей степени относится к области практического, она проявляет себя в добротности, утонченности и красоте ремесленных изде лий, в искусствах и общественных нравах (объективное [образование]), в навыке, усердии и искусности первых, в склонностях, влечениях и при вычке последних (субъективное). Чем больше народ обладает соответст вием предназначению человека, тем более обширной становится сама культура. К примеру, чем большую пользу, благодаря усердию людей, приносит участок земли, тем в большей степени он окультурен. Просве щение, кажется, напротив, должно быть больше связанно с областью тео ретического: а именно, с разумным познанием (объективное) и навыками (субъективное) размышлять о вещах человеческой жизни в соответствии с их важностью и влиянием на предназначение человека.

84 М. Мендельсон Я всегда принимаю предназначение человека за меру и цель всех на ших стремлений и усилий, за отправную точку, на которой мы заостряем внимание, если не хотим потерять себя.

Язык обретает просвещение через науки, культуру — через манеры, поэзию, красноречие. По средством первого [просвещения] он приспосаб ливается к теоретическому использованию, посредством второго [культу ры] — к практическому. Вместе они дают языку образование.

Культура, рассмотренная с внешней стороны, называется политурой.

Благо нации, той нации, чья политура является результатом культуры и просвещения, чьи внешний блеск и утонченность имеют в своей основе подлинную добротность!

Просвещение относится к культуре так, как вообще теория — к прак тике, как познание — к нравственности, как критика — к мастерству. Рас сматривая просвещение и культуру как существующие сами по себе, мож но обнаружить их тесную взаимосвязь, хотя субъективно они могут быть признаны существующими раздельно.

Можно сказать: нюрнбергцы имеют больше культуры, берлинцы больше просвещения, французы больше культуры, англичане больше про свещения;

китайцы больше культуры, но меньше просвещения. Греки имели и то, и другое: и культуру, и просвещение. Они были образованной нацией, так же как и их язык являлся образованным языком. Вообще язык народа — лучший показатель его образования, а также культуры и про свещения, более того, — это показатель их распространенности и силы.

Более глубокое предназначение человека можно разделить, рассматри вая: 1) предназначение человека как человека и 2) предназначение челове ка как гражданина.

Анализ культуры совпадает с таким рассмотрением, в котором ценны все отношения общественной жизни, а также одно и единственное предна значение человека, человека как члена общества. Человек как человек не нуждается в культуре, но нуждается в просвещении.

Положение в гражданском обществе и профессия определяют права и обязанности каждого человека. Определенность положения требует соот ветствующей ему ловкости и готовности, склонностей, инстинктов, обще ственных обычаев и привычек, соответствующей культуры и политуры.


Чем больше соответствует это положение, т.е. определенность человека как члена общества, его профессии, тем больше культуры имеет нация.

Однако установленное соответствие между определенностью положе ния индивида в обществе и его профессией требует других теоретических воззрений, других навыков для его достижения и другой степени просве М. Мендельсон щения. Просвещение вообще интересуется человеком как человеком, без различий в его социальном положении, просвещение же [отдельного] че ловека рассматривает его как гражданина, определяя его через положение и профессию. В этом случае определение человека дается через меру и стремление к цели.

Следовательно, просвещение нации включает в себя: 1) сумму знаний;

2) важность различия в определении а) человека и б) гражданина;

3) рас пространенность на людей всех положений;

4) соответствие человека его профессии. Итак, степень просвещения народа можно было бы определить как соотношение этих, как минимум, четырех признаков, каждый из которых, в свою очередь, состоит из простых, соотнесенных между собой членов.

Человеческое просвещение может вступать в спор с гражданским. Не кая правда, которая полезна человеку как человеку, иногда может прино сить ему как гражданину вред. Здесь следует принять во внимание сле дующее. Коллизия может возникнуть между следующими предназначе ниями человека: 1) сущностными или 2) случайными с 3) сущностными или 4) случайными несущностными предназначениями гражданина.

Без сущностного определения человек опускается до звериного состоя ния;

без несущностного — он не является таким прекрасным творением.

Без сущностного предназначения человека как гражданина прекращает существовать конституция;

без несущностного предназначения — она может быть только относительно гармоничной.

Несчастно то государство, которое должно сознаться в том, что в нем не установлена гармония между сущностным предназначением человека и сущностным предназначением гражданина, в том, что просвещение, кото рое необходимо человеку, не может распространяться на людей всех по ложений государства. Однако в этом случае конституции не грозит унич тожение. Но об этом умалчивает философия! Необходимость же предпи сывает законы или больше, кует оковы, которые заставляет человечество надеть на себя, чтобы подавить и держать под давлением.

Но если несущностные предназначения человека вступают в спор с сущностными или несущностными [предназначениями] гражданина, то должны быть определены правила, по которым регулируются исключения и случаи конфликтов могут быть решенными.

Если же сущностные предназначения человека злополучным образом сами приходят в противоречие с несущностными предназначениями, если некоторая полезная и украшающая человека правда не распространяется без разрушения существующих основ религии и нравственности, то дол жен действовать с предусмотрительностью и осторожностью благодетель 86 М. Мендельсон ный просветитель. И лучше допускать невежество, чем вместе с ним рас пространять свою правду. Конечно, эта максима — защита притворства, и мы обрекаем себя на несколько столетий варварства и суеверий. Это так же как желать схватить преступника, спасающегося в святилище. Поэтому друг людей — это тот человек, который в просветительские времена будет со вниманием учитывать это. Тяжело, однако же возможно, найти границу, разделяющую в этом случае правильное и злоупотребляющее поведение.

«Чем благородней вещь в своем совершенстве, — говорит один еврей ский писатель, — тем страшнее [она] в разложении». Гниющее дерево не так отвратительно, как увядающий цветок, не так отвратительно, как гниющий зверь и не так, как человек в своем разложении. Так же с куль турой и просвещением. Чем благородней их расцвет, тем отвратительней они в своих распадах и разврате.

Неправильное применение просвещения ослабляет моральные чувства, ведет к твердолобию, эгоизму, безверью и к анархии. Неправильное при менение культуры вызывает расточительство, беспутство, мягкоте лость, суеверие и рабство.

Где просвещение и культура идут в ногу, там они имеют лучшие сред ства против коррупции, хотя их способы борьбы подчас противоположны друг другу.

Образование нации, которое выше объяснено из слов культура и про свещение, будет в меньшей степени подвержено порче.

Образованная нация не знает никакой другой опасности как избыток национального счастья, которое, как и совершенное здоровье человече ского тела, по сути уже есть болезнь или, как это еще можно назвать, пе реход к заболеванию. Таким образом, нация, которая через образование приходит к апогею своего национального счастья, так же подвержена опасности, ибо не может подняться выше. Однако же это слишком далеко от рассматриваемого вопроса!

ТРАДИЦИИ РОССИЙСКОГО ЭНЦИКЛОПЕДИЗМА ОТ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ К ПОСТСОВРЕМЕННОСТИ ДРЕВНЕРУССКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ:

«ЛУЦИДАРУС»

Т.В. Чумакова Ч то такое энциклопедия? В широком смысле, это совокупность сведе ний о мире и человеке. Ее цель: объединить знания и изложить их в общей системе, чтобы сохранить их для современников и будущих поколений (Даламбер). Предком энциклопедий обычно считаются Этимологии Исидора Севильского (ок. 570-636 гг.). Но сам термин «энциклопедия» гораздо древнее. В древнегреческой традиции термин «enkyk lopaideia» первоначально обозначал круг образованных людей, а позже в Ви зантии — круг знаний, единую систему образованности, «enkyklios» (грамма тика, поэтика, философия, математика и проч. науки, в круге которых нахо дится образованный человек)1. Для средневековой культуры «круг знаний» — это, прежде всего, знание о Боге и мире, сотворенном им. С этой точки зрения древнерусский трактат Луцидарус («Просветитель»2) — это энциклопедия. Лу цидарус представляет собой переработанный трактат Imago Mundi схоласта XII в. Гонория Отенского, куда были добавлены другие произведения и, в частно сти, апокриф Elucidarium. По способу организации и объему информации — это типичная схоластическая «Summa», цель которой — обозрение устройства сотворенного Богом мира во всех мельчайших подробностях3. Луцидарус от крывается словами: «в се ибо книге прилежатъ нам разумеет откровенны отъ века предивная дела божия, яже Онъ всесилны Творец премудростию своею за едину благость от небытия в бытие приведе. Сего ради достоитъ намъ Его творца своего благодарити, яко вся, яже зрятъ очи наши на небеси и на земли, сотвори нас ради, и о семъ намъ потреба знати. Онъ всесилны Творецъ объяви триипостасное свое божество еще в Ветхом Завете, яко же пишетъ пророк Да вид: Словом Господним небеса утвердишася и Духомъ устъ его вся сила их… © Т.В. Чумакова, 2004.

90 Т.В. Чумакова в сеи книге дивная намъ дела Божия показаны. Сего ради подобаетъ намъ пи сания прочитати со вниманиемъ, прося всемогущаго Бога о помощи, да нам по своеи благости дарствуетъ не токмо читати, но и разумевати глаголемая»4.

Обзор картины мироздания в его историческом развитии от дня творения и до Страшного Суда сделал Луцидарус популярным среди древнерусских книжников. Исследователи прослеживают влияние памятника на труды древ нерусских авторов и, в частности, на Афанасия Холмогорского5. Скорее всего, древнерусский Луцидарус был переведен с немецкого, возможно даже в круге архиепископа новгородского Геннадия, собравшего вокруг себя целый коллек тив переводчиков, результатом труда которых явился первый полный перевод Библии на старославянский язык, а также перевод различных текстов бого словского и натурфилософского содержания6. Эта энциклопедия представляет собой смесь аристотелевской физики с духовными поучениями. И не удиви тельно, что против трактовки Луцидарусом Священного Писания и церковного предания, не касаясь его натурфилософского содержания, выступал Максим Грек в Послании к некоему мужу поучительном на обеты некоего латынина мудреца7. Но несмотря на критику, Луцидарус получил широкое хождение в Древней Руси и дошел до нашего времени во множестве списков.

Луцидарус состоит из двух частей. Эти части вполне отражают средневеко вой представление о бинарной структуре мироздания, которое основывается на непрерывном взаимодействии двух миров — нетварного (божественного) и тварного, который в свою очередь также состоит из двух миров — видимого и невидимого. Все эти миры иерархично организованы (божественный невидимый-видимый). Первая часть книги рассказывает о Боге («О безначал ном божестве») и творении им видимого и невидимого миров8. Составлен па мятник в виде вопросов и ответов. Первые беседы — о смысле мироздания и о его материальном составе. Согласно Луцидарусу, мир необходим Богу. Мир делает его реальным, поскольку лишь в мире Бог может явить своё бытие. Это возможно благодаря трем сущностям (естествам): власти (область9), мудрости и благодати (благость10), которыми он обладает11: «Ученик: Чего ради сотвори Бог сеи мир? Учитель: В Боге суть три естества: область, мудрость и велия благость;

сего ради сотвори Бог сеи мир, да те три естества вкупе привлечет:

своею областию сотворил, своею мудростию украсил, своею благостию утвер дил»12. Таким образом, в мире Бог проявляет себя в качестве божественной власти, премудрости и благодати. До сотворения мира был хаос, который представлял из себя некий сгусток четырех мировых стихий (воды, огня, воз духа и земли): «кроме тмы, яже именуемо хаос, лияние, зане быша четыре со ставы вкупе слиянии»13. Хаос, это «глубина, или яма, или слияние, или мрак, или слияние вещеи, сиречь, или въ немже вся быша слияна и смешена … хаос грецы глаголют естество небеси и земли слияно»14. Бог сотворил мир из четы рех стихий для человека: «Небо и земля, по всемъ тварь всего мира и после всех человековъ. И предаде ему во область вся видимая мира сего и постави Т.В. Чумакова владыку и обладателя и Раи даде ему и вся покори под нозе его и ничтоже не остави ему не покорено»15. Но позже был создан и ад, это произошло после то го, как «Денница и его воинство отпадоша», т.е. после падения части ангелов во главе с Сатанаилом. Ад находится «на конце земли, на некоем месте, идеже мрак и тма, и никтоже живых человеков тамо идти можетъ»16. Ад похож на со суд с узким горлом и широким, почти бездонным дном: «Есть вверсе узокъ, а доле широк и глубокъ;


никтоже весть меры, токмо Бог единъ, яко книзи пове даютъ нам, яко некии души, отъ века тамо впадшее, и не обретоша еще дна»17.

Ад есть нижний и верхний (земной). Верхний находится «на высоких горах и на островехъ при мори, идеже горит сера и смола;

и тамо сущие души мучутся, кои тамо спасении имутъ бытии»18. Так «прорисовывается» сложное строение тварного мира. Мир трехчастен, он состоит из неба, земли и хтонической об ласти — ада. Все части мира также состоят из трех частей. Небо состоит из трех слоев: от Земли до Луны, от Луны до звезд, третье небо огненное «на том сам всесилны Бог со всеми небесными силами»19. Земной мир также сложно устроен: «Едина часть идет посреди вселенныя и столь горяча от солнца, яко невозможно тамо человеком пребывати;

и по второи части обитания и жития человеком несть же, понеже тамо никогда сияетъ солнце, и тамо мразъ, студь земная;

в третии же части вселенныя житие человеческое»20. Обитаемая часть мира также трехчастна21. Описание этих частей — Азии, Африки и Европы — сопровождается описанием чужеземных стран, рассказами о тектонических и метеорологических явлениях, а также о планетах и звездах. Все метеорологи ческие явления, приливы и отливы объясняются согласно учению о четырех стихиях. Строение земли в Луцидарусе уподоблено строению человека как микрокосма: «земля сотворена … подобно телу человеческому, понеже камени имеетъ вместо кости, корение древес.. вместо жилъ, древеса и траву вместо власъ;

и егда внидутъ ветви в подземная скважня и выразитися паки оттуда не могутъ, тогда терзают землю и колеблютъ, еже отъ великия силы преисподних ветровъ земля отверзается»22. Земля круглая, и люди, находящиеся на другом конце земли, не падают, поскольку «держит их сила божия»23. Различные «нравы» животного мира тоже зависят от соотношения стихий: «гневливые» бы вают от огня и воздуха, сердиты от огня, тихие и ленивые от земли и воды. Число свойств тварного мира кратно четырем (четыре стихии, четыре стороны света, че тыре великие ветры) или трем (солнце имеет 12 дорог на небе, ад подобно небу и земле также состоит из трех частей. Три «естества» имеет также и вода «первое есть вода сама;

второе, еже по неи путь плавания;

трете, еже мы пием»24.

Описав мироустройство, автор-составитель Луцидаруса, следуя традиции Шестодневов, переходит к разговору о человеке. Этой теме посвящена часть вторая25. Условно ее также можно разбить на три части: о правилах христиан ской жизни в «мире сем» (заповеди, происхождение зла, вопросы христиан ской веры, богослужебная и литургическая практика, христианские таинства, поминовение умерших), жизнь человеческая в «мире ином» (мучения грешни 92 Т.В. Чумакова ков, заступничество святых, сон как «маловременный образ смерти») и «жизнь будущего века» (антихрист, воскрешение мертвых).

Концепция человека, изложенная в Луцидарусе, чрезвычайно близка к кон цепциям псевдоаристотелевских сочинений Тайная Тайных, Александрово, Проблемата и др. В ней также человек описывается как двуединое существо, чье тело создано из стихий, а душа бестелесна и бессмертна. Рождение челове ка, как и в упомянутых источниках, объясняется естественными причинами:

«Отроча же бывает зачинаемо от семени мужескаго и от существа смешагося от всего телеси. Жена же каяждо имать едину камору и в нем отроча покоитца.

В тои же камори те существа содержими имуть быти;

от нихже отроча в 7 днеи соберется вкупе, седмью денми вообразится и 7 денми будуть ему жилы [кро веносные сосуды] и кости, в 5 днеи возрастут ему власы и кожа, и тако до днеи приидетъ въ совершенство»26. При описании анатомо-физиологических особенностей человека Луцидарус старается связать их с законами природы и с обычаями людей. Так в 63 гл. при ответе на вопрос: «Откуду растут нохти?», обосновывается обычай ношения золотых украшений на руках: «От брадовки, иже идетъ от сердца;

того ради стареишины людсти носят на перстех златые перстни, понеже мудрости наследие от сердца есть»27.

Стремление объяснять все феномены естественными причинами распро страняется и на нравственную сферу. Истоки морали Луцидарус находит в ес тественной, можно даже сказать генетической склонности людей, происте кающей от определенного смешения стихий, или в человеческой воле: «Крот ца людие бывают от существа матерня, инии же от своего воздержания»28.

Смерть, по Луцидарусу, — лишь переход от одной формы существования к другой: «Человецы суть сотворении отъ четырехъ составовъ и никако же ко нецъ приимутъ, но токмо пременяются;

душа бо отъидетъ къ Богу, сотворше му ю, плоть будет земля и идетъ к своему существу, отнюджн бе от юныхъ днеи создано»29. Мир сотворен ради человека, ради него умер и сам Бог: «Сия бе вещь ужаса исполнена, еже Богъ за человека умерщвлен бе. Такую любовь всемогущи Творецъ к человеку имать и смертию своею смерть умертви и Диа вола за человека ушкоти, еже диаволъ человека ушкотилъ или рещи оклеве талъ прдъ Богомъ, и человека в первенство устроивъ, выше ангелов бытии»30.

История человечества — это история грехопадения: от грехопадения к убийству Авеля, а затем «при новой благодати» — рождение лжи, «когда Ана ния и Сапфира сокровища утаиша», следующий грех — симония. К греху ве дут три пути: «деяние, повеление, вещей послужение»31. Самый большой грех — это не убийство, а симония, поскольку, продавая благодать, священник торгует дарами Духа Святого, а значит предает Бога. Литургическое действо тщательно растолковывается, поскольку воспринимается как неотъемлемая часть человеческого существования, ведь истинная жизнь немыслима вне жиз ни евхаристической. Разбирается символическое значение колокольного звона, священнических одеяний, а также креста («Четыре роги крестныя образуетъ Т.В. Чумакова веру, иже нанъ зрящее истинную веру исполнимъ добрыми делы;

по иному же, крестъ святыи образуетъ еже два рога верхни небо, а нижнии землею облистаютъ, два же роги образуютъ, на них же Спасителевы руце пригвоздишася, еже Онъ все силныи Богъ всю вселенную и яже на неи вся своею областию объемлетъ»32).

Луцидарус описывает Страшный Суд, когда «мраз… знои, дождь, громъ, молния скончается;

солнце и луна престанут от течения своего, такоже и звез ды... река Иордан… будетъ украшена многоразличными дивными цветы»33, а святые «в телесехъ своихъ имети бдутъ быстрость, неудержанную крепость, свободу, прохлаждение, здравие, вечность, мудрость, дружбу, согласие, об ласть известно стояние и твердо». Далее следует рассуждение о воскрешении.

При этом особо анализируется вопрос о воскрешении умерших при рождении младенцев, что не удивительно, ведь детская смертность была достаточно вы сока, а мысль, что твое дитя, не успевшее согрешить, будет мучиться в геенне огненной — невыносима. И Луцидарус обнадеживал родителей, говоря, что младенцы воскреснут от отца или от матери. Заканчивается трактат рассказом о становлении нового мира: «И егда святи востанутъ, въ тои часъ возведении будутъ святыми ангели на воздухъ предъ Бога;

такоже людие святыи въ тои часъ живы в мгновении ока умрутъ и воскреснутъ и взятии будутъ на вохдухъ;

грешниии же умрут от страха и такоже воскреснутъ вскоре. Святи и грешнии востанутъ вси во един возрастъ, яко тридцать летъ. И будетъ небо, и земля и луна, и звезды паче прежни их красоты»34.

Конечно, с точки зрения просветителей, описавших в Энциклопедии науч ную картину мира, Луцидарус не был энциклопедией, но с точки зрения чело века Средневековья он, несомненно, являлся таковой, поскольку рассказывал обо всем том, что следовало знать человеку: о сотворении неба и земли, о пра вилах жизни земной и наказаниях загробных, о жизни будущего века на новой земле и под новым солнцем.

См. подробнее Орнатский С.Н. Сравнительный взгляд на нынешние понятия об энциклопе дии и понятия о ней древних греков и римлян. М., 1855;

Симон К.Р. Термины «энциклопе дия» и «свободные искусства» в их историческом развитии // Информационный ресурс http://rus.1september.ru/2001/34/5_9.htm Сходство названий этого апокрифа и известного полемического произведения Иосифа Волоцко го побудило некоторых авторов сделать вывод, что Иосиф Волоцкий, давая название Просвети тель своему трактату, имел в виду славянский перевод Луцидаруса. См.: Miller D.B. The Lubeckers B. Ghotan and N. Bulow in Novgorod and Moscow and the Problem of Early Western Influences on Rus sian Culture // Viator. Berkeley, 1978. В настоящее время установлено, что трактат Иосифа Волоцко го получил свое название в русской традиции не ранее 17 века. См.: Буланина Т.В. Луцидарус // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 2. Л., 1989. С. 72-76.

Для Средневековья была характерна страсть к мелким деталям, этот тезис великолепно ил люстрируют не только схоластические «Суммы», но и живописные произведения, мелкие де 94 Т.В. Чумакова тали которых можно разглядывать в лупу и находить все новые и новые элементы, а также архитектурные сооружения и, прежде всего, готические соборы.

Книга именуемая Лусидариосъ сиречь златы бисер // Порфирьев И.Я. Апокрифические ска зания о новозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // СОРЯС.

Т. 52. СПб., 1891. С. 1-471.

См.: Панич Т.В. Источники «Шестоднева» Афанасия Холмогорского // Источники по исто рии общественного сознания и литературы периода феодализма. Новосибирск, 1991.

См.: Градницкий М. Геннадий арх. Новгородский // Православное обозрение, 1878. Ч. 3;

1880. Ч. 3;

Копреева Т.Н. Западные источники в работе новгородских книжников к. XV-нач.

XVI в. // Федоровские чтения. 1979. М., 1982. С. 140-152. См. также : Miller D. Указ. соч.

Сочинения преподобного Максима Грека. Казань, 1862. Ч. 3. С. 226-236.

Вот перечень тем первой главы: О сотворении небеси и земли;

О свержении Диавола с небе си;

О сотворении ада;

О сотворении верхнего ада;

Како небо сотворено;

О светлом облаке, прежде солнца сотворенном;

На коем месте Ада сотворен, в неи же и о Еве;

Где есть ад? Како бы человеком родитися до преступления Адамля, сколько было лет Адамовых? О убиении и о летех Авеля;

О Енохе, обретшем писаниа;

Кто первы царь по потопе;

О устроении всего мира вселенныя;

Како земля стоит;

О источнице водном;

О разделении мира на три части и о ро дех;

О зверех и о змиех;

О единороге;

О земли Индийской и Персии;

О земле Месопотамии и о Аравии;

О другои части сего мира;

О третие части сего мира;

О островех и о моряхъ и что в них;

О разделении мира;

Кое естество имать вода;

О мори;

Отчего бывает земли трясение;

Како земля зевает;

О западнем крае вселенныя;

Еже слыщатичя в мори, аки собаки лают;

От куду приходит студеность;

Како солнце в зиме высоко течет, а в лете нижаише;

О людех, иже нарицаются антипедесъ, которые под нами;

Како солнце течет;

О звехде утреннеи и о вечер неи;

О утреннеи звезде;

Колко суть планит;

Какова есть естества звезды небесныя;

О луне;

О луне, еже полна бываетъ;

Еже како солнце за луною течетъ;

Еже видим черность в луне;

Како луна пременяется;

О звезде комите;

Како видится, еже звезды падают с небес;

Како гром бы вает;

О градном камении;

Откуду приходит снег;

О дожде крававом;

Еже дождь черви от воз духа дождить;

Отчего суть на облацех дуга четверовидная;

О источниках, еже в лете студены, а в зиме теплы;

Чего ради море солоно;

Откуду приходитъ роса и иней;

О людех кроткиихъ нра вомъ;

. О зверех и скотех;

Во много ли дней детище во утробе женстеи воображается в совершен ство;

Како младенец во утробе матернеи питается;

Где желание мужское сотворено;

Откуду власы растутъ;

Откуда растут нохти;

Како люди в старости власами седы бывают;

О дивных вещех;

О душах праведных, како имут конец;

Колику благодать имети будуь святи ангелы.

Область имеет два основных значения: власть, правление, право, свобода действий (греч.

) и область в смысле территории (,, ).

Здесь благость — греч. (милость, дар).

Схожие рассуждения есть у Григория Нисского. Он считал, что Бог обладает силой (µ), жизнью () и мудростью (). При этом силу он отождествлял с Логосом, который является и µ. См.: Несмелов В. Догматическая система Григория Нисско го // Православный собеседник. № 9. 1887.

Цит. по изд.: Книга именуемая Лусидариосъ...

Указ. соч. С. 423.

Там же.

Указ. соч. С. 424.

Указ. соч. С. 425.

Там же.

Указ. соч. С. 426.

Там же.

Т.В. Чумакова Указ. соч. С. 429.

Такое представление о строении земли хорошо видно на так называемых «монастырских»

или «Т-картах», известных в западноевропейской культуре с XII в. Они изображали обитае мый мир в виде круга, разделенного на три части, подобно букве «Т».

Книга именуемая Лусидариосъ... С. 440.

Указ. соч. С. 442.

Указ. соч. С. 440.

Часть II состоит из таких бесед: Како житии христианом и хранити заповеди;

О убиении Каинове;

О священстве;

О первом часе и о третьем и о девятом;

Еже прежде грешную душу в Раи введе;

О вечерне;

О утрене;

Чего ради Отче наш глаголем;

Чего ради колокола;

О литор гии;

Которы люди без страха стоят во время святые литургии;

О страдании Христове;

О ли тургии, еже не поем в пяток;

О кресте;

Како Христос на кресте питии просил;

О великои суб боте;

О крещении;

О апостолех, в кое время крещены;

О приношении в церковь;

О милосты ни, еже нищим давати;

О Христове воскресении;

О празднестве Воскресении Христова;

О уготованных местех;

О помяновении умерших;

О аде и где место его;

О адских муках;

О диа вольских людех;

Могут ли святи видети грешных в муки;

Молятся ли души святых за живых человек;

О святых душах;

Могут ли души являтися спящим;

О сони;

О антихристе, где родит ся;

О младенцах, иже мертви рождении;

О иудеох;

Како будет тварь по суднем дни;

О буду щеи радосте (святых).

Книга именуемая Лусидариосъ... С. 450.

Там же.

Указ. соч. Главы 57 и 58. С. 449.

Указ. соч. С. 451.

Указ. соч. С. 454.

Указ. соч. С. 455.

Указ. соч. С. 461.

Указ. соч. С. 470.

Там же.

«ЛЕТОПИСЕЦ ЕЛЛИНСКИЙ И РИМСКИЙ» — РУССКАЯ ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭНЦИКЛОПЕДИЯ XV ВЕКА Л.Н. Донина 1.

Л етописец Еллинский и Римский второй редакции (далее ЕЛ) дошел до нашего времени не менее чем в 11 списках, древнейшие из которых да тируются по водяным знакам на бумаге серединой XV века и сохраняют черты северо-западного (новгородского) происхождения. ЕЛ объединяет памятники разного времени создания — от X века — и разной языковой судьбы. Текст был высоко авторитетным среди русских книжников, широко при влекался при создании исторических произведений позднейших эпох, например, Русского хронографа, Лицевого свода. Значимость памятника была определена сразу после первого описания А. Поповым в 1866г., однако изучение было за труднено огромным объемом, сложностью состава и истории бытования. Текст оставался неизданным, что и объяснялось названными трудностями, и усугубляло их. Последнее обстоятельство удалось изменить лишь к началу нынешнего века, когда О.В. Творогов, знаток древнерусской книжности, открывший читателям многие сокровища рукописных собраний, осуществил вместе с С.А. Давыдовой научное издание текста, сопроводив его своим тщательным комментарием и об ширным, глубоким текстологическим исследованием [1].

Термин «энциклопедия» настойчиво повторяется при характеристике ЕЛ такими крупными его исследователями, как А.А. Шахматов, С.Г. Вилинский, Д.С. Лихачев, О.В. Творогов и др. Конечно, такое обозначение средневекового памятника условно: ЕЛ — произведение другого жанра, столь же древнего, как летописи, и более долговечного, чем они, называемого «хронограф», «ле © Л.Н. Донина, 2004.

Л.Н. Донина тописец», на что и указал В.М. Истрин, в свое время возражая А.А. Шахмато ву. При всей многозначности слова два компонента присутствуют и в его со временном значении: по своему содержанию и прагматической установке (ин дивидуальное чтение) текст энциклопедического характера является повы шенно информативным, причем подразумевается широкий (стремящийся к полному) охват явлений, по форме он должен быть удобным для нахождения нужной информации и содержать в том или ином виде разъяснение искомого понятия. Составитель ЕЛ ставил перед собой цель именно такого рода: опи сать всемирную (в представлении средневековья) историю от самого ее нача ла, от сотворения мира, и до возможного конца света (ожидаемого в 1492 году, что усиливало интерес к всеобщей истории). В этом смысле ЕЛ — труд энцик лопедического характера, или «предэнциклопедия».

2.

Чтобы представить охват материала Летописцем, «переведем» средневеко вый текст в рамки современных представлений об энциклопедическом слова ре. Если в качестве «заголовочных» слов мы выберем только нарицательные существительные, то «статей» будет около 4,5 тыс. (именно столько разных существительных встречается в ЕЛ, число употреблений превышает 35 тыс.).

Количество собственных имен (богов, библейских и мифологических персо нажей, императоров, судей, философов, еретиков, мучеников, монахов, рим ских пап, историков, зодчих, военачальников, жителей городов различного со циального положения, их отцов, матерей, жен, вдовиц, детей, возлюбленных, наложниц и т.д.), географических названий, топонимов примерно такое же.

Распределение нарицательные существительные по тематическим группам доказывает, что ЕЛ, являясь произведением преимущественно историческим, как всякий хронограф, содержит сведения по самым разным темам. В нем мно го абстрактных существительных, в том числе среднего рода с суффиксом (е)ние, обозначающих понятия из области философии, права, истории культу ры, естественных наук.

Текст включает большое количество грецизмов, старославянизмов религи озной тематики — потому что содержит информацию по церковной истории, богословские комментарии, разоблачения ересей, описания убранства храмов, празднеств: опресночная (459), устойчивые выражения анафеме предати (459), в тонц сн (451). Особую группу составляют названия небесных сил:

херувим (437). Есть обзоры отдельных вопросов: история иконоборства (449), очерк римских пап (456), отношения государства и церкви (455), обычаи ла тин (460), высказывания об усопших и о загробной жизни Иоанна Златоуста, Григория Богослова, Св. Афанасия, Мартурия, Максима Исповедника, Св.

Григория (398), о еретиках, обо всех Соборах и т.п. Многие из богословских тер минов представлены в словообразовательных вариантах: ересник — еретик (459), 98 Л.Н. Донина для других — разлучение ‘смерть’ — показан и результат, и процесс формирова ния смыслов: Что убо ино смерть есть, разлучение души от тла? (440).



Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 14 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.