авторефераты диссертаций БЕСПЛАТНАЯ БИБЛИОТЕКА РОССИИ

КОНФЕРЕНЦИИ, КНИГИ, ПОСОБИЯ, НАУЧНЫЕ ИЗДАНИЯ

<< ГЛАВНАЯ
АГРОИНЖЕНЕРИЯ
АСТРОНОМИЯ
БЕЗОПАСНОСТЬ
БИОЛОГИЯ
ЗЕМЛЯ
ИНФОРМАТИКА
ИСКУССТВОВЕДЕНИЕ
ИСТОРИЯ
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
МАШИНОСТРОЕНИЕ
МЕДИЦИНА
МЕТАЛЛУРГИЯ
МЕХАНИКА
ПЕДАГОГИКА
ПОЛИТИКА
ПРИБОРОСТРОЕНИЕ
ПРОДОВОЛЬСТВИЕ
ПСИХОЛОГИЯ
РАДИОТЕХНИКА
СЕЛЬСКОЕ ХОЗЯЙСТВО
СОЦИОЛОГИЯ
СТРОИТЕЛЬСТВО
ТЕХНИЧЕСКИЕ НАУКИ
ТРАНСПОРТ
ФАРМАЦЕВТИКА
ФИЗИКА
ФИЗИОЛОГИЯ
ФИЛОЛОГИЯ
ФИЛОСОФИЯ
ХИМИЯ
ЭКОНОМИКА
ЭЛЕКТРОТЕХНИКА
ЭНЕРГЕТИКА
ЮРИСПРУДЕНЦИЯ
ЯЗЫКОЗНАНИЕ
РАЗНОЕ
КОНТАКТЫ


Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
-- [ Страница 1 ] --

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

КАК ФИЛОСОФИЯ

ЧАСТЬ 2

St. Petersburg Center

for the History of Ideas

Санкт-Петербургский Центр истории идей

The Almanac Editors:

Prof. Dr. Tatiana V. Artemieva, Dr. Michael I. Mikeshin

art@hb.ras.spb.su mic@mm1734.spb.edu

http://ideashistory.org.ru Fax +7 (812) 444 1233 St. Petersburg Branch of Institute for Human Studies RAS Faculty of Philosophy of Man of Herzen Pedagogical University St. Petersburg Center for History of Ideas THE PHILOSOPHICAL AGE ALMANAC 25 HISTORY OF PHILOSOPHY AS PHILOSOPHY Part 2 St. Petersburg Center for History of Ideas St. Petersburg Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Факультет философии человека РГПУ им. А.И. Герцена Санкт-Петербургский Центр истории идей ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК АЛЬМАНАХ ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ Часть Санкт-Петербургский Центр истории идей Санкт-Петербург St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru Ответственные редакторы альманаха: Т.В. Артемьева, М.И. Микешин В оформлении использовано аллегорическое изображение философии из книги «Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.»

(Т. 2. М., 1803).

Издание осуществлено при поддержке научной программы САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО НАУЧНОГО ЦЕНТРА, Российского гуманитарного научного фонда, грант 03-03-15004, Российского фонда фундаментальных исследований, грант 03-06- и ФЦП «Интеграция»

в рамках проекта САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ЦЕНТР ИСТОРИИ ИДЕЙ (Междисциплинарный гуманитарный учебно-научный центр поствузовской специализации в области истории идей) mic@mm1734.spb.edu art@hb.ras.spb.su http://ideashistory.org.ru Двадцать пятый выпуск альманаха «Философский век» включает вторую часть материалов международной конференции «История философии как философия», проведенной 24-25 октября 2003 г. в Санкт-Петербурге.

Компьютерный макет: М.И. Микешин Философский век. Альманах. Вып. 25. История философии как филосо фия. Часть 2. / Отв. редакторы Т.В. Артемьева, М.И. Микешин. — СПб.:

Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2003. — 330 с.

© Альманах «Философский век»

Составление, оформление. СОДЕРЖАНИЕ Содержание............................................................................. Contents............................................................................. Как движутся идеи: проблемы философской компаративистики Колесников А.С. Философская компаративистика в истории идей.................................................................... Осипов И.Д. Европейское правосознание в контексте рус ской философии................................................ Бродский А.И. Альтернатива Просвещению: Вторая схола стика в России................................................... Златопольская А.А. Жан-Жак Руссо в русской мысли конца XIX — начала XX века.................................... Овчинникова Е.А., Немецкая философия в русских университе Чумакова Т.В. тах первой половины XIX в............................. Скоков С.Н. Принцип принципов в диалоге феноменоло гии и исихазма.................................................. История философии и история идей Кожурин А.Я. История философии как философия истории:

Хайдеггеровская концепция европейской метафизики........................................................ Ломоносов А.Г. История философии и философия истории... Юрков С.Е. О понятии «гротеск» и его типологии............ Олюшина М.В. Рождение смыслов: интуиция в философии XX века.............................................................. Рабош В.А. Самодвижение и самоорганизация: истори ко-философский аспект.................................... Митина И.В. Идея неравенства в западной философии: от античности — к Возрождению....................... Сазина И.В. Философ в Школе диалога.............................. Селезнева А.В. Безумие как философская метафора в эсте тике русского романтизма............................... Кауфман И.С. История философии и история науки............. Назиров А.Э. Философский анализ социальной сферы....... Косарев В.В. Синергетика и философское прогнозирование Способ философствования и традиции культуры Маслиева О.В. Самосознание древнегреческой трагедии как предпосылка философской рефлексии........... Киселева М.С. Когда встречаются понятие и образ............... Савчук В.В. Визуальность мысли........................................ Дмитриева Н.А. «Sapere aude!»: К вопросу о возможности школ в философии............................................ Полякова И.А. Становление российской традиции философ ского образования: история философии как школа мысли..................................................... Дмитриева Л.В. Тобольская политическая ссылка в истории отечественной философской мысли............... Семенова О.Г. Методологические источники исторической культурологии................................................... Публикации и библиография Рейфман И.В. Заметки А.Н. Радищева по русской истории Радищев А.Н. Исторические заметки А.Н. Радищева....... Артемьева Т.В., Златопольская А.А., А.М. Белосельский-Белозерский и его «Диа Некрасов А.С. ниология».......................................................... Савельева Е.А. Философские английские сочинения в соб рании Я.В. Брюса.............................................. Программы курсов лекций Artemieva T.V. Epistemology in Russia in the Epoch of Enlight enment................................................................ Ефименко М.Н. Философия традиции в контексте русской истории.............................................................. Ефименко М.Н. Проблема традиции в истории Западноевро пейской философии.......................................... Косарев В.В. Синергетическая философия........................... CONTENTS Contents (in Russian)............................................................................. Contents............................................................................. How ideas move: problems of philosophical comparativistics Kolesnikov A.S. Philosophical comparativistics in history of ideas Osipov I.D. European sense of justice in the context of Rus sian philosophy................................................... Brodsky A.I. An alternative to the Enlightenment: The sec ond scholasticism in Russia................................ Zlatopolskaia A.A. Jean-Jacque Rousseau in the Russian thought of the end of the 19th — the beginning of the 20th century................................................................ Ovchinnikova E.A., German philosophy at Russian universities in Chumakova T.V. the first half of the 19th century......................... Skokov S.N. The principle of principles in the dialogue of phenomenology and hesychasm......................... History of philosophy and history of ideas Kozhurin A.Ya. History of philosophy as philosophy of history:

Heidegger’s conception of European metaphysics Lomonosov A.G. History of philosophy and philosophy of history Yurkov S.E. About the notion of «grotesque» and its typology Oliushina M.V. Emergence of meanings: intuition in 20th century philosophy............................................. Rabosh V.A. Self-movement and self-organization: a his torico-philosophical aspect................................. Mitina I.V. The idea of inequality in Western philosophy:

from antiquity to the Renaissance...................... Sazina I.V. The philosopher at the School of dialogue......... Selezneva A.V. Insanity as a philosophical metaphor in esthetics of Russia romanticism........................................ Kaufman I.S. History of philosophy and history of science..... Nazirov A.E. The philosophical analysis of the social sphere Kosarev V.V. Synergetics and philosophical forecasting............ Ways of philosophizing and cultural traditions Maslieva O.V. Self-consciousness of the ancient Greek tragedy as a premise of philosophical reflection............. Kiseleva M.S. When notion and image meet each other........... Savchuk V.V. Visualness of thought......................................... Dmitrieva N.A. «Sapere aude!»: On possibility of schools in philosophy.......................................................... Poliakova I.A. The formation of the Russian tradition of phi losophical education: history of philosophy as a school of thought................................................ Dmitrieva L.V. The political exile in Tobolsk in the history of Russian philosophical thought............................ Semenova O.G. Methodological sources of historical culturology Publications and bibliography Reifman I.V. A.N. Radishchev’s notes on the Russian history Radishchev A.N. A.N. Radishchev’s historical notes............... Artemieva T.V., Zlatopolskaia A.A., A.M. Beloselsky-Belozersky and his «Dianiol Nekrasov A.S. ogy».................................................................... Savelieva E.A. British philosophical works in Ya.V. Bruce’s collection............................................................ Syllabi of special courses Artemieva T.V. Epistemology in Russia in the Epoch of Enlight enment................................................................ Efimenko M.N. Philosophy of tradition in the context of Rus sian history......................................................... Efimenko M.N. The problem of tradition in the history of west European philosophy.......................................... Kosarev V.V. Synergetic philosophy........................................ КАК ДВИЖУТСЯ ИДЕИ:

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ ФИЛОСОФСКАЯ КОМПАРАТИВИСТИКА В ИСТОРИИ ИДЕЙ А.С. Колесников Ф илософская компаративистика — «экзотическое» направление историко-философского исследования и становящаяся в нашей стране автономная учебная дисциплина, которая уже в середине прошлого века за рубежом заняла свое достойной место не толь ко среди исследовательских, но и учебных тем. Как направление истори ко-философского исследования (можно в этом плане также отдельно рас сматривать сравнительные религию, политологию, этику, эстетику и т.д.) компаративистика сформировалась в 30-е годы. Ее предмет — не только философские культуры великих цивилизаций («философских цивилиза ций»), но и проблемы, связанные с различиями и сходством между ними.

В этом последнем смысле компаративную философию можно назвать ме тафилософией или «философией философии».

Компаративистика стремится выявить скрытые предпосылки, опреде ленные комплексы идей как возможные «образцы», «архетипы», единицы философского мышления, в различных комбинациях входящих в системы философов. При этом используются результаты междисциплинарных срав © А.С. Колесников, 2003.

12 А.С. Колесников нительных исследований. Например, становление сравнительного рели гиоведения связано с возникновением сравнительного метода в языкозна нии, а также развитием сравнительно-исторической методологии в этно культурных исследованиях и социологии. С другой стороны, компарати вистский подход присутствует во всяком историко-философском исследо вании, становление философской идеи всегда проходит компаративную стадию. Последняя есть рефлексия философской идеи, ее развитие через самосознание. Однако, в нашем понимании этого термина в философии, компаративистика формируется вначале XIX века. Среди тех, кто сыграл роль в становлении философской компаративистики, философы и уче ные — Фихте, Шеллинг, Гегель, Ж.М. Дежерандо, У.Джонс, А. дю Пер рон, Ф. Шлегель, А. Шопенгауэр, Т. Кольбрук, Ф. Бауэр, Б. Сент-Илер, Х.

Лассен, К. Шлютер, Шрёдер, Р. Гарбе, А. Вебер.

Цели философской компаративистики с 30-х гг. XX в. были связаны, с од ной стороны, с идеей утверждения синтеза философских систем, поиском методологических оснований интегративных процессов в современной фило софской мысли. С другой стороны, с проблемой самоидентификации нацио нальной философской культуры, самобытностью мышления. Обе тенденции на первый взгляд носят взаимоисключающий характер, однако они совмес тимы именно на основе компаративистики.

Особенность философии состоит в периодическом сдвиге собственных оснований, которая всегда направлена к утверждению, или, по меньшей мере, к поиску точки опоры с большей общностью и значимостью. Историко философские традиции, как и попытки постижения истории философии как целого, в единстве, а также рассмотрение и анализ идей и представлений как условий жизни людей, социальных связей и отношений, внешней, социокуль турной детерминации философской теории, сейчас не менее актуальны, чем в прошлом. Рассмотрение философии как общей методологии познания приве ло к ослаблению внимания к философским идеям и учениям как к самосозна нию культуры и специфической форме теоретического мировоззрения, имеющей не просто антропологический, но и личностный смысл. Этого не произошло на Востоке и, отчасти, в России, где дифференциация культуры длительное время обозначалась лишь как слабая тенденция.

Парадоксальным образом эти историко-философские факты в опреде ленном плане усилили позиции философской культуры Востока, по край ней мере, в восприятии многих мыслителей Запада. Уже признано, что в качестве самостоятельных тем должны быть выделены взаимодействия философских цивилизаций и культур — это требует современная теория историко-философского процесса. История философии, с ее точки зрения, А.С. Колесников должна быть историей различных философских культур, детерминирован ных и внешними, прежде всего социокультурными, и внутренними осо бенностями развития философской мысли. С этой целью строились новые теории и были разработаны интерпретационные модели с точки зрения разу ма, чувств, воображения, воли, действия, духа и т.д. В результате было вы звано обостренное стремление к конституализации дисциплин, занимающих ся этим процессом. Среди них находится и философская компаративистика1.

На стадии формирования предфилософии в Индии и Китае не просмат риваются сколько-нибудь существенные экономические и духовные куль турные связи между Востоком и Западом. Если такие связи и появляются, то примерно на рубеже нашей эры, когда из Индии в Китай проникает и распространяется там буддизм, а Восток через Индию устанавливает отно сительно устойчивые отношения с Западом. К этому времени философия как на Западе, так и на Востоке уже вполне сформировалась. Автохтонное распространение китайской и индийской философии не означает, что их генезис представляет собой «чистый» путь и является эталоном рассмот рения становления философии. Главное — не в поиске эталона, а возмож ности перехода от поиска соответствий между явлениями в развитии философии Греции, Индии и Китая к выявлению общих закономерностей и различий на единой методологической основе2.

Постоянно дискутируемая кажущаяся несопоставимость и совершен ная уникальность идей, концепций, парадигм восточной и западной фило софии свидетельствует о продуктивном, инновационном, открытом харак тере человеческой мировоззренческой, религиозной и иной духовной дея тельности издревле. Философская компаративистика в начальной стадии была движима профессиональным интересом исследователей, отдельных мыслителей и была отчасти инициирована развитием культурного обмена.

В ХХ в. в связи с крахом колониализма и выходом на арену стран «третье го мира» было актуализировано выяснение их роли в мировой философии, как и проблемами диалога, коммуникации, языка, постмодернизма, идентич ности и, наконец, в 90-х годах ХХ века глобализма. Перемещение людей из постколониальных стран на Запад и в иные регионы мира во второй половине ХХ в. сделали их не только мультикультурными, но и полимировоззренче скими, что позволило заявить иным философским культурами о себе осталь ному миру. Философская компаративистика стала неотъемлемым фактом не только академических публикаций, но мировоззренческих дискуссий и миро Science and Comparative Philosophy. Leiden: E.J. Brill. 1988;

Interpretation Across Boundaries:

New Essays in Comparative Philosophy / Ed. G. Larson and E. Deutsch. Princeton, 1988.

Современная зарубежная философия: компаративистский подход. 3-е изд. СПб.: Лань, 1998.

14 А.С. Колесников вых философских симпозиумов. В сложных условиях нестабильного бытия мирового сообщества она пытается занять рефлексивную метапозицию, за фиксировать метапозицию в отношении всех подходов, стать «над схват кой»1. Для облегчения работы журнал «Philosophy East and West» публикует справочник, в котором указаны как специалисты, занимающиеся сравнитель ными философскими исследованиями, так и их исследовательские проекты и главные публикации2.

В древности, в эпоху античности возникли представления о противо положности Востока Западу, которые в течение веков обрастали множе ством стереотипов, касающихся различных сторон жизни азиатских наро дов — политического строя, нравов, психического склада, искусства, культуры, эстетики, мировоззрения. Даже само пробуждение философии на Востоке связывали с хаосом (как у Конфуция в Китае), с осознанием страдания (как в Индии) и с удивлением (на Западе). В процессе развития европейской истории эти стереотипы приобретали различную идеологиче скую и эмоциональную окраску в зависимости от характера взаимоотно шений и государственной политики западных стран со странами Востока.

Установка культурно-исторического сознания, согласно которой путь ис торического и социально-культурного развития, пройденного народами За падной Европы, а также Северной Америки, является универсальным и един ственно оправданным в мире, в то время как все иные пути суть тупиковые и аномальные, стала лишь в современную эпоху. Запоздалый критический пе ресмотр этой европоцентрической установки обнаружил свою проблематич ность. Связанный с европейской колониальной экспансией в период позднего Ренессанса и Нового времени и генетически восходящий к античному виде нию мира, разделенного на «гражданственность» и «варварство», и к ветхоза ветному видению, разделяющему мир на «Народ Божий» и «язычников»3, — европоцентризм оказался специфической формой буржуазно-секулярного мировоззрения4 (которое оправдывало себя и в терминах вероисповедного самовозвеличивания). Заметим, что Новый Завет был своеобразным синтезом Dilworth D.A. Philosophy in World Perspective: A Comparative Hermeneutic of the Major Theo ries. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1989;

Harmony and Strife: Contemporary Perspectives East and West / Ed. Shu-hsien Liu and Robert Allison. Hong Kong: The Chinese Uni versity Press, 1988;

Ross N.W. Three Ways of Asian Wisdom. Hinduism, Buddism, Zen and their significance for the West. N.Y., 1966.

См.: Philosophy East and West. Vol. XL, #1 (1990), P. 73-98;

Vol. XLI. #4 (1991). P. 537-556.

См.: Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная словесность (противопостав ление и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971. Эта статья по сути представляет опыт развернутого сопоставления смысловых основ эллинской и ветхозаветной духовной культуры.

См.: Гура В.А. Предыстория секуляризации // «Ступени». СПб., 2000.

А.С. Колесников культовой фрагментарности Древнего мира, духовно растворив в себе через Ветхий Завет шумеро-вавилонскую, египетскую, греческую и еврейскую культуры, и уже сверх этого — римскую. При всей идейной преемственной связи европоцентризма Нового времени с католическим универсализмом средних веков (наследником античных и ветхозаветных воззрений, сочетав шим в себе известную нетерпимость в отношении иных культур с весьма ин тенсивным умением усваивать отдельные их элементы), европоцентризм Но вого времени имел особый социально-психологический субстрат: будучи свя зан со становлением буржуазных наций Западной Европы, он опирался на эт ноцентрические установки в сознании обществ, наиболее преуспевших в ко лониальных захватах.

Новоевропейское сознание в периоды Просвещения и Романтизма варьировало в себе представления о «восточной мудрости», экзотических красотах и т.д., но это были не востоковедные воззрения наиболее одарен ных и глубоких деятелей европейской и американской культуры XVIII XIX веков, но стереотипы обиходного сознания, которые далеко не всегда приближали людей Запада к подлинному пониманию истории и культуры народов Востока, а подчас лишь косвенно подкрепляли европоцентрист ское мировидение. В период расцвета европоцентристского сознания — в XIX веке — были известны отдельные тревожные прогнозы относительно судеб Европы (Токвиль, Дж.Ст. Милль, Ницше, Герцен и др.). Только внутренний кризис триумфалистской буржуазной культуры, заявивший о себе потрясениями первой четверти XX в., и последовавший за ними про цесс ускоренных изменений на Востоке дали пищу критики европоцен тризма, открыли западному сознанию известную познавательную перспек тиву для попыток выработки более широких и органичных культурно исторических и философских представлений.

Крайней точкой зрения здесь становится поиск синтеза на основании подобия мысли Востока и Запада. Это направление исследований непро дуктивно, поскольку философ-компаративист, устранявший в своем ана лизе оригинальные построения мыслителей при поиске некой общей по хожести, уничтожает различия. С другой стороны, только акцентация но вых и неизвестных элементов в школах и философских культурах уничто жает саму идею сравнения. Эта последняя точка зрения достаточно укоре нена в силу «разделения труда» между историками философии, она грозит растворению философского вопрошания и его целей в событийной исто рии и филологии круга чтения автора, библиографических ориентирах, его влияний, фазах рецепции и в конечном итоге подрывает смысл философ ской деятельности. Пространство диалога к тому же встретилось не только 16 А.С. Колесников с универсализацией, но и с укоренненностью в этнические, лингвистиче ские, культурные, религиозные контексты. Сравнительная философия и обретает смысл в силу этих факторов, ибо никакая иная дисциплина не может взять на себя труд объяснить различные структуры языка и концеп туализации, социорелигиозные предпосылки, снабжающие культуры ин теллектуальной арматурой и делающие возможным межкультурное фило софское общение без отказа от своей оригинальности и неповторимости.

К тому же опора на язык и тексты памятников восточных культур в пе реводах на европейские языки скрывает опасную проблему, о которой уже известно со времен Гегеля и Шеллинга: формальная переводимость тек стов и терминов не гарантирует тождественность содержаний мысли, выраженных автором и переводчиком. В середине ХХ века стало ясно, что каждый язык формирует некое самодостаточное целое и функционирует в соответствии с собственным синтаксисом и практикует неповторимое «расчленение» реальности, которое определяет содержание значений фун даментальных «категорий» языка и фиксирует режим их возможных вза имных связей1. А.В. Смирнов пишет, что «основной принцип построения мистического языка — выражение многосмыслового (в идеале бесконеч но-смыслового), неограниченного содержания в ограниченной языковой форме. Это означает, что всякий термин и всякая категория могут и долж ны пониматься во многих, в том числе и в противоположных, смыслах»2.

«Язык передает глобальный исторический опыт некоего определенного человеческого сообщества, его отношение к материальной среде, его спо соб жизни и социальной организации, его религию»3. Другими словами, все философы мыслят, отправляясь от архитектоники определенного язы ка, его конкретного исторически обусловленного состояния. Использова ние его как пассивного инструмента приводит к путанице в дискурсах Спинозы, Догена, Майстера Экхарта, владевших несколькими языками. От языка зависит и метафизика, следовательно, необходима выработка новой компаративной метафизики, о которой писал еще П. Массон-Урсель в 20-х годах прошлого века.

Задача такой метафизики, по мнению Мишеля Юлена, научиться сво дить, объединять факты исторического опыта народа, носителя опреде ленного языка, его религиозной и социокультурной жизни, отношение к Вежбицкая А. Понимание культур через посредничество ключевых слов. М., 2001.

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Ара би. М., 1993. С. 77.

Юлен М. Сравнительная философия: методы и перспективы // Сравнительная философия.

М., 2000. С. 131.

А.С. Колесников духовной и окружающей его материальной среде и т.п., чтобы не пройти мимо глубинных структур соответствий, невидимых при буквалистком подходе к тексту. Понятия разных традиций выступают в качестве особых конфигураций, воплощенных с помощью сложных не поддающихся опи санию исторических матриц. Сравнительная философия должна начинать с их воссоздания в контурах основных векторов их возможного понимания и поиском параллелей: с одной стороны со стороны лингво-филологиче ского подхода (в том числе и поиска однозначного терминологического соответствия), металингвистического поиска скрытой аксиоматики, лежа щей в основе разнообразных онтологий и не-онтологий, с другой — со стороны религиозной антропологии и социологии познания, избегая ло вушек ложной универсализации. Мы не можем мыслить, не повинуясь ло гике и семантике определенного языка, но мы и не мыслим вне опреде ленных социальных рамок, порядка ценностей, в перспективе специфиче ских для данной культуре традиционного отношения к священному. Пере дача и толкование моральных, политических, теологических и сотериоло гических понятий цивилизаций требует предварительного исследования априорных постулатов, лежащих в основании философских споров, распо лагающихся на заднем плане сцены в данном культурном пространстве.

Выявление антропологических предпосылок, внутренней логики выборов цивилизацией, несводимых к нашим, децентрирует мир, показывает регули рующие принципы западной мысли, не влекущие к универсальности через межкультурные темы1. Можно выбирать широкую панораму, или частности, выбрать стремление к общедоктринальным позициям и универсальным уста новкам, которые отстаивала вечная философия (избежав ее статики и абст рактной догматики противопоставления полифонии исторического опыта).

Можно сочетать лингвистические и социокультурные исследования с поис ками единства человеческого духа, подкрепленные особыми ритуальными практиками, специфическим языком и терминологией. Однако, все эти уст ремления только способствуют развитию сравнительной философии, вклю чающей в свой ареал столь непохожие Восток и Запад.

Трудность разграничения «Востока» и «Запада» коренится в самой не расторжимости общечеловеческой истории, культуры и философии. Куль туры эти неоднородны по своему содержанию, с разными типами миро воззрения. Восточная логика, в отличие от западной, не требует соблюде ния закона исключенного третьего (поэтому, между прочим, Восток не был особенно озабочен выбором между политеизмом и монотеизмом).

См., например: Философская антропология как интерпретативная форма знания // Под ред.

Б.В. Маркова, А.В. Говорунова. СПб., 2001. С. 242-243.

18 А.С. Колесников «Восточный склад ума резко отличается от западного. Последний требует логического развития мысли, при котором отдельные положения или сил логизмы следуют один за другим в определенной связи, делая понятной но вую мысль или аргумент. Восточный ум пренебрегает этой манерой мыс лить, считая ее медленной и неартистичной. Он предпочитает путь поэти ческих оборотов речи и смены фантастических образов. Избрав этот путь, ум не нуждается в промежуточных посылках. Тонкие неуловимые изгибы мысли как бы по мановению волшебного жезла, приводят его сразу к но вому яркому представлению, до которого он никогда не мог бы дойти пу тем холодного логического рассуждения»1.

Взаимопроникновение Запада и Востока — один из важнейших динами ческих элементов их культуры. Возможно ли представить себе историю Эл лады и всего античного мира без заимствований и осмыслений греками ми фологических и научных представлений народов Двуречья, Ирана, Передней Азии, Египта? Без иранского универсализма, оказавшегося прообразом и александрийского универсализма?2 Существующие параллели между элемен тами раннегреческой философской мысли и иранской мифо-религиозной тра диции, включающей дозороастрийские формы религии, зороастризм и зурва низм, говорят о влиянии Переднего востока на язык, миф, культ, ритуал и ис кусство Греции периода Гесиода и Гомера3. Феномен христианства, лежащий у водораздела древности и средневековья, оказался синтезом интуиций, умо зрений и социальных навыков всего Средиземноморского ареала и сопре дельных ему регионов — и восточных и западных;

отчасти он оказался вре менным снятием антитезы Запад-Восток. Об этом писали такие авторы как Абд Ар-Раззак Мустафа во «Введении к истории исламской философии» (Ка ир, 1944), Бадави Абдуррахман в работах «Роль арабов в формировании ев ропейской мысли» (Кувейт, Ливан, 1979), и «Греческое наследие в исламской культуре» (Кувейт, Бейрут, 1980)4. Последний рассматривает параллели Ибн Хальдун — Аристотель, аль-Кинди, аль-Газали и греческие мыслители, оце Макгован Дж. Китайцы у себя дома. СПб., 1910. С. 51.

West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.

Burkert W. Die Orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur. Heidelberg: Winter, 1982;

Burkert W. Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferritus und Mythen. Berlin, New York: De Gruyter, 1972;

Assmann J., Burkert W., Stolz F. Funktionen und Leistungen des Mythos. Drei altorientalische Beispiele. Freiburg, Schweiz: Universittsverlag;

Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

1982;

Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М.: Наука, 1990;

Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, теле, времени, мире и судьбе. М., 1999;

Вольф М.Н.

Проблема иранских влияний на греческую культуру эпохи генезиса философии // Философия: ис тория и современность. 1999-2000. Новосибирск, 2001.

См. также: Fakhry Majid Philosophy, Dogma and impact of Greek Thought in Islam // Fakhry Ma jid. Collected studies series. Brookfield Vermont: Variorum, 1994.

А.С. Колесников нивает вклад во взаимопонимание философских культур таких авторов как К.Г. Беккер, М. Майергоф, П. Краус, И. Гольдциер, К.А. Наллино. Есть точка зрения Г.О. Вольфсона, выраженная в фундаментальном труде «История фи лософских систем от Платона до Спинозы», что арабская философия — это почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской мыс ли1.

Таким образом, несмотря на различия, существует не только взаимопро никновение, но и определенный параллелизм культурного развития Востока и Запада. Установлено совпадение ряда художественных канонов в восточном и западном искусстве, например, в античной, византийской, индийской, ти бетской живописи и скульптуре идеалы человеческой красоты строились на одних и тех же иконометрических пропорциях. О сходстве, различии и па раллелях в развитии философских идей говорить не приходится: здесь точек зрения больше, чем самих школ2. Можно сказать, следуя за Ч. Мэрриамом, что априорно-дедуктивная, историческая, сравнительная этапы развития сравнительной политологии, тенденции к наблюдению и обзору свойственны и философской компаративистике, как и объясняемые типы сходства Э. Фри меном (прямое заимствование, подобие условий среды, генетической общно стью), эволюционная реконструкция по типу языковой реконструкции3.

Однако, учтем и тот факт, что компаративистика взаимосвязана с диало гом. Диалог всегда предполагает наличие некоего третьего собеседника, фор мально не участвующего в процессе общения, но играющего роль некой «точки отсчета», по отношению к которой реальные коммуниканты упорядо чивают свои позиции. Формы выражения этого «третьего» различны в разные исторические эпохи — это и «суд божий», или «суд истории», или «голос со вести» и т.п. Возможно в лице компаративистики начинает формироваться действительно «надуниверсальная», деидеологизированная позиция, преодо левающая диктат монологизма западной культуры, освобождающая нацио нальные философские культуры от роли маргинала. Компаративная филосо фия как «понимающая» наука, как философствование по поводу различий, опирающаяся на результаты смежных философских и гуманитарных дисцип лин ориентирована на создание транскультурного основания для сравнения и понимания философских культур и традиций. Акцентируя нормативную ра циональность (в данном контексте как рациональность, учитывающую свои Wolfson Y.A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge (Mass.), 1976.

В современной художественной (постмодернистской) литературе в России эти проблемы также оригинально отражены. Сошлемся на две из них: Пелевин В. Чапаев и пустота. М., и Хольм ван Зайчик. Дело о Полку Игореве. СПб., 2001.

Freeman C. (1873), Merriam Ch. (1923);

См.: Сморгунов Л.В. Современная сравнительная по литология. Учебник. М., 2002. С. 14-15.

20 А.С. Колесников культурные границы), компаративистика помогает избежать иллюзий норма тивно-ценностного сознания и, таким образом, подводит к выработке кросс культурной рациональности.

Последняя отталкивается от факта некой изначальной близости культур, наличием в них некоторых пересекающихся совокупностей представлений, что можно объяснить глубинной архетипичностью родового сознания чело вечества. Нельзя исключать и «следы» аккультурации в мировой истории — неизбежного процесса приобретения одним народом тех или иных элементов культуры другого народа. Данный подход в определенном смысле вписыва ется в прагматическое понимание истины, утверждающий тезис: «Нет истины вне контекста». В современной философия неопрагматическую трактовку ис тины как «истины без зеркал», т.е. не претендующей на отражение реально сти, развивает американский философ Ричард Рорти. Результатом активности с этих позиций может быть соглашение по поводу некой «конечной» истины как регулятивной идеи, необходимой для осуществления конкретных целей.

Насколько это соглашение совпадает с согласием как выражением подлинно го духовного единства людей, остается открытым вопросом.

Компаративистика в данном случае как бы выполняет роль «третьего», той основы, по отношению к которой участники диалога должны выстраи вать свои позиции, стремясь быть понятыми. Однако это не претензия на дос тижение позиции идеального наблюдателя», которая представляется недос тижимой: одинаковой, общей для всех нормативной перспективы не сущест вует, поскольку и в этой компаративистской ситуации исследования господ ствует «прерогатива спрашивающего и высшая точка зрения» в конечном итоге наша собственная. В контексте куновской мысли о несоизмеримости парадигм такая позиция вполне оправдана. Теоретически нейтральной точки зрения не существует, окончательный контекст мысли невозможен.

Компромиссный подход, проистекающий из компаративистской методо логии, способен в определенном смысле преодолеть крайности универсализ ма и релятивизма, полагая границы как первого, так и второго, ориентируя на выявление механизма взаимодействия идей в историко-философском процес се. Компаративистика способствует выработке так называемого «номадиче ского сознания» (номады — с др. греч. название кочевников) как стиля мыш ления, не опирающегося на социально нормированные модели дискурса. «Ко чующий субъект» компаративистики способен «перемещаться» в историко философском «поле», не претендуя на достижение окончательного варианта универсализма. Речь может идти только об относительной универсальности.

Представляется, что компаративистика нарабатывает потенциал в этом направлении: сравнительно-сопоставительный анализ различных фило А.С. Колесников софских учений создаст предпосылки философствования в планетарном масштабе. В этом смысле компаративистика являет собой тип интеркуль турной философии будущего, децентрируюшей любую философскую реф лексию, выступающую с претензией на роль универсальной парадигмы, некоего доминирующего центра. Опасность синдрома «монологизма», «изоляционизма», «центризма» абсолютно не исключена, поскольку пер вичная позиция может быть только «нашей», следовательно, путь к интер коммуникации всегда пролегает через собственную культурную тради цию. Компаративистика стремится поднять дискурс на ту философскую «высоту», с которой уже не пытается найти «истину», но предполагает вести «разговор» на «едином» философском метаязыке, не претендующем на окончательный контекст. Эта «высота» как некая «предельность» по стоянно уточняет свои параметры, стандарты и критерии, «способы гово рения», историческая и культурная обусловленность которых несомненна.

Поскольку потребность философского суждения в терминах некоего цело го не исчезает (и вряд ли исчезнет), речь идет о выработке нового типа це лостности — некой организующей модели «целого», учитывающей разли чие, разнообразие, национальную и региональную специфичность совре менного философствования преодолевающей его монокультурность.

Заметим, что сравнение как способ существования критичности свой ственно человеческому мышлению вообще. Можно сказать, что компара ция имманентна био-психической сущности человека, в этом заключается ее онтологический аспект. Индивид, сравнивая, проявляет свободу своей мысли. Общество, предоставляя условия для интеллектуальной свободы критических сопоставлений-сравнений, воссоздает идеальную модель са мосознания, выходящую за пределы конкретной культурноисторической традиции. Таким образом, развивающееся сравнение становится актом об ретения внутренней свободы, а компаративистика — реальным осуществ лением свободомыслия. Гносеологический статус компарации определя ется характером человеческой деятельности, обусловливающей ее как простейшую разновидность умозрения. Механизм компарации действует в процессе определения понятий на основе фиксации родо-видовых отно шений исследуемого предмета по признакам сходства и различия.

Сравнительный философский анализ включает два принципиальных подхода — аналитический и синтетический, которые предполагают, с одной стороны, адекватное рассмотрение данной концепции и выявление мотивов и фундаментальных целей ее построения;

с другой стороны — сравнение, сопоставление методов и идей как в историческом развитии данной концепции, так и в столкновении и противоборстве различных 22 А.С. Колесников традиций. Кроме того, аналитический подход предполагает рассмотрение концепции, идеи уже как результат анализа и интерпретаций предшест вующих систем, как содержание некоего диалога философских и культур ных традиций. Истинное содержание исследуемой концепции можно вы явить, имея в виду принципиальную незавершенность и открытость ее для последующих трактовок и интерпретаций.

Проблемы философской компаративистики связаны с определением стратегической линии ее развития. Здесь наблюдается тенденция к пере ходу от идеи «синтеза» западной и восточной философии к идее «пони мания другого» на основе выявления «различий» в философских культурах Востока и Запада, взаимодействия универсального и уникального. Нужда ется в уточнении категориальный аппарат компаративных исследований в связи с расширением географических и хронологических границ компа ративной философии. Это касается, в частности, философской неотреф лексированности и неоднозначного использования как основных концептов философии, так и таких понятий как философская культура, самобыт ность, диалог, идентичность, взаимодействие философских культур, ак культурация, миметизм и т.д. Особую роль здесь призвана сыграть срав нительная логика, сравнительная этика и т.п.

Дальнейшая разработка теории компаративной философии связана с расширением ее проблемного поля, переходом от доминирующей в 40-60-е годы проблемы человека к широкому кругу онтологических, гносеологиче ских, логических, этико-эстетических и аксиологических проблем. Уточнение и дальнейшая разработка компаративистского метода требует определения базовых принципов той или иной философии;

выявления параллелей развития философских систем и учений;

выработку системы критериев (в частности, такого критерия как философской культуры) для их сравнения и оценки;

обоснование условий адекватного содержательного перевода категорий од ной философской культуры на язык другой и т.п.

Что касается российской философской компаративистики, то она свя зана с отечественным востоковедением ХIХ-ХХ вв. (В.П. Васильев, В.М.

Алексеев, Ф.И. Щербатской, Н.И. Конрад и др.). Современную ее стадию характеризуют описательность, попытки преодолеть условия монофило софской культуры, господствовавшей десятилетия. Основные направления сравнительных историко-философских исследований связаны с сопостав лением философских систем Запада и Востока, России и Европы, Латин ской Америки и Запада.

Перспективы развития философской компаративистики связаны, в первую очередь, с получением статуса самостоятельного направления отечественной А.С. Колесников историко-философской науки. Описательная стадия ее развития рассматрива ется как предварительная фаза на пути к теории. Последняя должна соответ ствовать требованиям современных общенаучных критериев рационально сти. На основе разработки компаративистской методологии рассматривается возможность превращения компаративистики в средство осуществления диалога философских культур. Как учебная дисциплина философская компа ративистика должна стать обязательной в системе философского образова ния, Требует дальнейшей разработки отечественные востоковедение, араби стика, латиноамериканистика, африканистика, синология и т.п.

Имеющие хождение в отечественной литературе понятия «компара тивная (компаративистская) философия» и «философская компаративи стика» в широком смысле слова можно рассматривать как синонимы. Од нако в узко специальном смысле представляется, что понятие «компара тивная философия» заключает в себе теорию компаративистики, иссле дующей различные области сравнений: сравнительное религиоведение, сравнительная эстетика, сравнительная метафизика, сравнительное лите ратуроведение, сравнительная лингвистика, сравнительная политология, сравнительная логика, сравнительная история и т.д. Понятие же «фило софская компаративистика» в большей степени выражает ее методологи ческий аспект, т.е. компаративный подход, присутствующий во всяком историко-философском исследовании. Как относительно новая область исследования, философская компаративистика представляет специализиро ванную сферу философии основанной на междисциплинарном синтезе.

Компаративистская методология (сравнение, сопоставление, диалог, ана логия, параллелизм, типологизация т.п.) дает возможность выработки системы критериев социокультурного сравнения национальных философ ских традиций, позволяющая рассматривать их как части единого целого.

Реализация этих целей предполагает решение ряда конкретных задач. В частности, выяснения механизмов взаимодействия процессов интеграции и ассимиляции идей в истории философии, переосмысление традиции фило софского монолога и, в перспективе, создание универсального метаязыка мировой философии. Ведущей линией развития компаративистики стано вится формирование единого «пространства» философии. Методология ис торико-философского анализа предполагает классификацию объектов срав нения по двум основным признакам — масштабности (микро — и макро компаративистика) и содержательности. На уровне микрокомпаративистики предметом сравнения могут быть тексты отдельного мыслителя (с точки зрения эволюции его взглядов);

тексты разных мыслителей (например, для прояснения их взглядов на одну и ту же проблему);

системы идей различных 24 А.С. Колесников мыслителей (Гегель — Гуссерль: Фрейд — Маркс;

Паскаль — Ницше и т.д.).

На уровне макрокомпаративистики соответственно сравниваются: философ ские школы и направления;

национальные формы философствования;

исто рические типы философского мышления;

философия и другие формы обще ственного сознания (философия — наука, философия — религия, филосо фия — искусство и т.д.) В любом случае следует помнить, что сравнение не есть доказательст во, что сравнительный метод не самоцель, он служит определенным по знавательным задачам, являясь средством расширения возможностей ис торико-философского исследования. Несмотря на повсеместное распро странение сравнительного подхода в гуманитарном познании, нельзя ска зать, что для процедур сравнения и сопоставления в компаративистике ха рактерна методическая ясность. Здесь можно отметить определенную ли берализацию философской методологии. Это проявляется, в частности, в переосмыслении традиционного предосудительного отношения к эклекти цизму. Возрождается исходное значение этого термина как «способности выбирать». В позитивном смысле эклектицизм предстает как синтез дока зательных результатов развития философской мысли. Цель философского сравнения — шаг к созданию новой идеи. Философская компаративисти ка — это выявление того, что всегда существовало, но приобретает прин ципиальное значение именно в современной историко-философской си туации — ситуации плюрализма, множественности философских дискур сов. Компаративистская методология способствует выявлению коммуни кативного характера гуманитарного знания и тем самым утверждает диалог как норму современного историко-философского процесса (и лю бого междисциплинарного исследования).

Сравнительный анализ — методологическое основание истории филосо фии как науки — может исходить из разных установок. Здесь можно выде лить три позиции. Вступая в диалог, философия должна предстать не как сумма школ, направлений, течений, региональных образований, а как цело стный феномен, который являет и проявляет себя через сумму школ, а по следние не «разбивают» ее, а способствуют устойчивости и целостности ин теллектуального феномена в его едином теоретическом фонде. В пользу предположения о единстве философии, при общепринятом признании разно образия и многоаспектности, говорят ее социально-функциональный статус:

она обслуживает общество в рамках общей культуры ХХ-ХХI веков, отража ет, выражает и сопровождает интегральный общественный процесс. Фило софское единство это и результат отражения единого действительного мира во всем его многообразии, целостной формы многообразного существования А.С. Колесников современных обществ, а неоднородность философии в этом случае объясня ется многообразием его материально-политических и социальных процессов, как и личностных устремлений. В пользу предположения о единстве филосо фии говорит и современное методологическое знание о материальном един стве мира, теория отражения (хотя Ю. Хабермас пытается рассматривать со циальный объект, т.е. общество, «по ту сторону всех теорий отражения»), теория относительной самостоятельности духовных процессов.

Следовательно, сравнение может исходить как из единства философии, так и из идеи единства мирового историко-философского процесса, реали зующегося в различных культурах. Тематическое и концептуальное сход ство, определенный параллелизм в философских системах (идеях и кон цепциях) трактуется как частные проявления общих глубинных закономер ностей эволюции разума. Своими истоками данная исследовательская по зиция восходит к историческому мышлению Просвещения, исходившему из идеи, согласно которой человек повсюду, при любых исторических ус ловиях являет тождественность человеческого рода, представляет собою равно одаренное разумом существо. Историко-философская концепция Гегеля по-своему выразила эту тенденцию.

Другой тип сравнительного анализа опирается на идею уникальности, са мобытности философской культуры в сравнении с традиционными историко философскими представлениями, оставляющими этот аспект «в тени». Значе ние этого типа в полной мере проявилось в нынешнем веке, с ростом нацио нального самосознания разных народов. Философское страноведение как раздел историко-философской науки, всецело опирающийся на компаративи стскую методологию, находится в стадии становления, еще не стало само стоятельной дисциплиной. В тоже время его задачи определяются уже доста точно четко. Это выявление и описание историко-культурного феномена на ционального философствования, его своеобразия, особенностей ментальной стилистики, сопоставление с другими философскими традициями.

И, наконец, сравнение по ассоциации — интеллектуальные игры как свободные проявления творческого философского духа, не озабоченного стандартами официально-обязательных критериев научно-исследователь ских работ (актуальность, новизна, теоретическая и практическая значи мость и т.п.). Сравнительные исследования подобного типа всецело на от ветственности автора, опирающегося исключительно на свою интуицию, талант, эрудицию. В силу определенных обстоятельств этот тип исследо ваний в отечественной историко-философской науке встречается редко.

Таким образом, теоретические и методологические проблемы истори ко-философского познания приобретают особый ракурс в свете компара 26 А.С. Колесников тивистики. (Естественно, подобное можно сказать как о сравнительном литературоведении, политологии, религиоведении и т.п.) Это становится очевидным при сравнении традиционной интерпретации историко философского процесса с национальной формой философствования. В рамках традиционного понимания негласно предполагается, что всемир ная история философии начинается с того момента, когда форма нацио нального выражения «теряет» свое превалирующее значение. (Надо отме тить, что это условное допущение «потери», поскольку история филосо фии в ее мировом» измерении не знала этапа расцвета национального са мосознания как явления, характерного именно для ХХ века.) Единство философского развития человечества признается исследователями раз личных ориентаций. В этом признании находит свое выражение известное переплетение историко-философских и философско-исторических пред ставлений. Это было очевидно у Гегеля, сводившего все формы развития к логическому процессу, в результате чего история человечества преврати лась в его концепции в историю философии, имманентное развертывание абсолютной идеи. Заслугой Гегеля считается преодоление плюрализма философских учений, т.е. понимание историко-философского процесса как единого противоречивого процесса поступательного развития позна ния. Национальное своеобразие философских учений при таком подходе теряло всякое значение. С этих позиций единство историко-философского процесса прослеживается, прежде всего, в плане внутренней преемствен ности идей в развитии философского знания. Это проблемный или логико гносеологический подход к истории философии, получивший наибольшее распространение в отечественной историко-философской науке.


Своеобразие современной историко-философской ситуации заключает ся во внимании к национальной форме философствования. На первый план в этом случае выступает собственно культурно-исторический (куль турологический, включающий этноцентрический) а не логический, метод историко-философского познания. Культурологический подход к истори ко-философскому процессу показывает, что «философии вообще» никогда не существовало, есть лишь различные типы философствования. Будет ли в таком случае признание множественности философских культур озна чать отрицание единства и преемственности в развитии философского знания? Представляется, что признание национальной формы участия во всемирном историко-философском процессе во всем многообразии его культурно-исторических особенностей не исключает выяснения роли идей западной философии, их влияния на становление самобытных философ ских традиций. Преемственность как закономерность историко-философ А.С. Колесников ского познания наблюдается и здесь. С позиций философской компарати вистики представляется возможным конкретизировать, уточнить признан ные универсальные философские принципы, показать, как они преломля ются в определенных историко-культурных обстоятельствах региона.

«Абсолютная» общезначимость философских оснований будет измеряться в таком случае «универсализмом» конкретной культуры.

В этом отношении представляет интерес становление африканской, со временной арабской и латиноамериканской философии. Так, развитие ла тиноамериканского мышления протекает параллельно процессам в евро пейской философской мысли. История латиноамериканской мысли во многом является последовательным воспроизведением основных течений и культуры западной философии. Можно отметить только некоторое запаз дывание в этой преемственности. Латиноамериканская мысль в некотором смысле является как бы отзвуком, «эхом» философии европейской. Если, например, европейский позитивизм утвердился в 40-е годы ХIХ века, то в Латинской Америке — это конец ХIХ — начало ХХ века. Экзистенциали стские умонастроения появляются в европейской философии после первой мировой войны, в Латинской Америке они достигают апогея своего рас пространения в 60-е — 70-е годы. В настоящее время для осмысления са мобытного историко-культурного опыта достаточно активно привлекают ся идеи и методология феноменологии, герменевтики, марксизма, постмо дернизма и других философских учений. Однако надо иметь в виду, что европейская философия в качестве методологии применяется в иных исто рико-культурных условиях, к решению собственно латиноамериканских проблем. Несомненный эклектицизм отражает здесь стремление синтези ровать многообразный и противоречивый философский опыт Запада, ис пользовать его применительно к собственным обстоятельствам.

Если ретроспективно взглянуть на методологию, которая привлекается для осмысления американского опыта, то здесь отсутствует характерная тенденция, философская традиция, единый интеллектуальный стиль. Эта особенность характерна и для современной западной философии, где не всегда можно однозначно определить тип, форму философствования, что представляется разрешимой задачей в отношении философии прошлого.

Однако если здесь (в отношении западной философии) это объясняется как раз ее «современностью», то латиноамериканская мысль как широкое идейное движение уходит своими истоками в сложный комплекс культур но-исторических представлений, связанных с прошлым континента.

С позиций компаративистики в качестве предварительного, но не оконча тельного, вывода по проблеме соотношения универсального и локального, 28 А.С. Колесников всемирного и национального в историко-философском процессе можно за ключить следующее: философская школа (в нашем случае, национальная фи лософская культура) включается в современный философский диалог, участ вует в кросс-культурном взаимодействии при достижении ею определенного уровня целостности и системности, делающей ее доступной для концептуали зации, т.е. когда она сама приобретает черты универсализма. Претензии на универсализм негласно считаются признаком подлинного философствования, однако само понимание «универсализма» в современной философии пере сматривается. По словам известного мексиканского философа Л. Сеа, «абст рактному» универсализму европейской философии противостоит «конкрет ный» универсализм философии латиноамериканской.

ЕВРОПЕЙСКОЕ ПРАВОСОЗНАНИЕ В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ И.Д. Осипов О собое место в русской философии занимает проблема соотноше ния нравственности и права, которая тесно связана со специфи кой отечественной духовной и социальной культуры. П.И. Новго родцев в статье «О своеобразных элементах русской философии права» раскрыл глубинную связь отечественной философии права с на циональной ментальностью и отметил значительность вклада мыслителей России в европейскую философию права. Критикуя «метафизическое ли цемерие» упорядоченного, размеренного образа жизни европейцев, он сравнивал его с непрактичностью и духовностью русского человека, склонного к судорожным колебаниям, отличающимся «вечной страстно стью и неудовлетворенностью своего стремления». Осмысление европей ской правовой традиции русскими философами повлияло и на их отноше ние к российской действительности. Именно в сфере права интеллигенция видела видимые признаки отставания России от Запада и приложила большие усилия к достижению высот европейской правовой культуры.

Историко-культурный процесс рационализации западноевропейской культуры с необходимостью привел к разграничению права и морали, пра © И.Д. Осипов, 2003.

30 И.Д. Осипов ва и религиозных убеждений. От Г. Гроция к Локку, Х. Вольфу, Лейбницу, Канту и Гегелю развивается концепция естественного права и правового разума. «Постепенно стала общей идея, что разум способен функциониро вать и сам по себе, а в итоге — без каких-либо основополагающих убеж дений вообще. В результате такого же хода мысли было постепенно при знано само собой разумеющимся, что право как продукт разума способно функционировать как инструмент светской власти в отрыве от высших ценностей и целей;

и не только религиозная вера, но и страстная убежден ность стали считаться личным делом каждого»1. У Канта мысль о само стоятельности правового разума и его независимости от моральных посту латов получает свое обоснование: если общество создано во имя права, его не интересует благосостояние отдельных индивидов. Благотворительность может быть только обязанностью добродетели, а не государства. «Всеоб щее благо не является моральным принципом, поскольку он не может быть реализован повсеместно и для каждого в отдельности»2. Противопос тавление морали и права легло в основу постулата «неизбежного дуализ ма» государства и гражданского общества, противопоставления прав лич ности интересам государства. Впоследствии эта оппозиция была сохране на Г. Кельзеном, Р. Штаммлером и М.Вебером. Европейское право — комплекс нравственно-философских, религиозных и политико-юридиче ских принципов, легших в основу современной цивилизации.

В России все начиналось иначе. Римское право до ХIХ столетия не во шло в контекст русской правовой культуры, хотя развитие правовых от ношений в древнерусском государстве «в целом соответствовало уровню правового развития Англии и Скандинавии»3. Особое значение для пони мания специфики философии права России имеет проблема взаимоотно шения права и нравственности. Синтез права и нравственности в русской философии права осуществлялся как на религиозной, так и на рациональ ной почве и отражал социальный универсализм отечественной духовной культуры. Новгородцев писал в этой связи: «Не раскол между правом, с одной стороны, и нравственностью, с другой, как то провозгласила новая философия права, а новая непосредственная связанность права и нравст венности и подчинение их более высокому религиозному закону образует норму социальной жизни»4. Вместе с тем в этот период вопрос о различи ях Запада и православной Руси имел в значительной мере религиозно Берман Г.Д. Западная традиция права. Эпоха формирования. М., 1994. С. 194.

Козловский П. Общество и государство. Неизбежный дуализм. М., 1998. С. 207.

Там же. С. 253.

Новгородцев П.И. Сочинения. С. 374.

И.Д. Осипов нравственный оттенок и рассматривался в контексте культурно-конфес сиональных и бытовых дифференциаций.

В эпоху Просвещения в отечественной философии начала распростра няться воспринятая на Западе концепция естественного разума и естест венного права. Феофан Прокопович, С.Е. Десницкий, В.Т. Золотницкий, А.П. Куницын выделяли следующие его моменты: разумность, всеобщ ность, законность, моральность, историзм. Однако различие русского и европейского права не было предметом конкретного исследования, ибо универсальная по своему смыслу категория естественного права имела наднациональный характер. И хотя Екатерина II в своем «Наказе» конкре тизировала общие положения естественного права, указав на обусловлен ность законодательства народными обычаями, но она все же стремилась представить Россию, прежде всего, европейской державой, а не нацио нальным государством. В социальной сфере классическая картина мира и идеи механицизма воплотились в концепции регулярного полицейского государства, основной чертой которого является стремление к рациональ ному обустройству социальной и экономической сфер жизни, создание системы упорядоченных общественных отношений на основе права. В этой связи в России вслед за другими европейскими странами делаются попытки провести кодификацию права, которая успешно завершилась только в 1832 г.


Проблема специфики русского права была впервые поставлена М.М.

Сперанским. Он писал в этой связи: «Из наследства римского нам ничего не досталось. Законодательство наше должно было все почерпнуть из соб ственных своих источников. Законы гражданские, законы уголовные, за коны внутреннего благоустройства и благочиния–все надлежало созидать вновь и из своих собственных материалов»1. Право понимается Сперан ским в тесной связи с нравственностью: «Всякое право, а, следовательно, и право самодержавное, потолику есть право, поколику оно основано на правде. Там, где кончается правда, и где начинается неправда, кончится право и начинается самовластье»2. Право предполагает осуществление нравственного порядка между людьми. В нем человечество «навыкает, приуготовляется, образуется к нравственному единству». Нравственные законы носят всеобщий характер, так как едина правда, которая при этом конкретна, поскольку соотносится со временем и с образом жизни народа.

Согласно Сперанскому, собственность и личность производны от воли Бога, как естественное достояние его разума и воли. Начало их не в обще Сперанский М.М. Обозрение исторических сведений о Своде Законов. СПб., 1833. С. 85.

Сперанский М.М. Руководство к познанию законов. СПб., 1845. С. 57.

32 И.Д. Осипов житии, и суть их в том, что Совесть указывает человеку правду и долг, а верховная власть посредством законов возвещает народу правду. При этом суд совести действует внутренними одобрениями или упреками, а верхов ная власть внешними наградами и «понуждениями». Мыслитель допускал возможность сочетания нравственности и права, совести и власти. Хотя Божественное провидение влияет на нравственность, но и оставляет доста точные возможности для самостоятельного морального суждения и сво бодного поведения человека. Совесть есть чувство нравственного добра и зла, разум понимает их различие, но совесть вместе с разумом принимает окончательное решение по поводу того или иного деяния. Слитность есте ственного и нравственного начал человеческого общежития оказывается залогом единства нравственного и правового законов, формирования нравственно-правового сознания. Специфика воззрений мыслителя в том, что он не допускает обоснование права только на основании субъективного морального закона, а возлагает свои надежды на суд совести, подкрепленный человеческим судом. Религиозная же вера играет роль того начала, из которо го вырастает способность человека к противостоянию неправому закону.

Вопрос о соотношении правовых культур России и Европы решался и в славянофильстве, но в контексте философии соборности. В статье «Мне ние иностранцев о России» А.С. Хомяков говорит о науке права как «права самобытного, самостоятельного, носящего в себе свои собственные начала и законы своего определения» и показывал, что «наука о праве получает неко торое разумное значение только в смысле науки о самопризнанных пределах силы человеческой, то есть о нравственных обязанностях»1. Он выявил пра вославные основания свободы, раскрыл ее особый смысл, «подчиняющейся безусловным началам веры» и указал на символический характер нравствен ной нормы, отличающей ее от права, во многом связанного с деятельностью законодателя. Свобода и закон находятся в контрарных отношениях и суще ствуют в особых сферах: закон в праве, отражая внешнюю жизнь человека и общества, а свобода реализуется по преимуществу во внутренней нравствен ной жизни индивида. Особая роль верующего разума виделась в нравственно правовой легитимации верховной власти. Идея соборности предполагает гар моничное единство свободных и верующих индивидуумов, согласие человека и мира. Жизненный смысл православной религии славянофилы видели в том, что соборность не противопоставляет свободу и единство общества, а преду сматривает их взаимопроникновение, гармонизацию на основе закона любви.

Сформулированный выше принцип дает возможность понять своеобра зие взаимосвязи закона и обычая: «Обычай есть закон, но он отличается от Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 92.

И.Д. Осипов закона тем, что закон является чем-то внешним, случайно примешиваю щимся к жизни, а обычай является силой внутренней, проникающей во всю жизнь народа, в совесть и мысль его членов»1. Специфика славяно фильской философии права заключается в обосновании исторического и бытового различия европейского и русского права. По существу славяно филы развивали религиозную философию обычного права, раскрывая спе цифику традиционных и нравственных оснований права. В рамках нравст венно-правового сознания решается и вопрос о сущности человеческой свободы и ее взаимосвязи с моральным законом, когда нравственное рас сматривается как область жизни духа, а право как механика свободной жизни. Поэтому, согласно Хомякову, идея права не может разумно соеди ниться с идеей европейского общества, основанного на личной пользе, ог ражденной договором, а требует отношений, основанных на нравственных принципах. Выделив религиозные основания русского и европейского права, славянофилы, вместе с тем полагали, что в Англии имеется пример самобытной правовой культуры, и английское прецедентное право каза лось славянофилам возможной альтернативой римскому праву. В этом па радоксальность воззрений славянофилов, которые отвергали основу евро пейского права, заключенную в римском праве и при этом именно в Евро пе искали приемлемый для России правовой идеал.

Категория нравственно-правового разума получила концептуальное за вершение в концепции этического минимума В.С. Соловьева. Ее автором можно считать К.Д. Редера, который в «Очерках естественного права и фило софии права» (1846) доказывал, что цели права и нравственности одни — благо, но нравственность определяется внутренними побуждениями к добру, право же регулирует внешние взаимоотношения людей. Отличие воззрений русского мыслителя от взглядов Редера заключается в религиозном способе обоснования концепции. Существование абсолютного начала божественного порядка составляет, по Соловьеву, возможность самой этики, ибо без него невозможно объяснение нравственности. Абсолютное начало в нравственной сфере выступает как понятие высшего блага, или добра. «Так, например, под чинение народным и отеческим преданиям и установлениям есть доброе дело … в той мере, в какой сами эти предания и установления выражают добро … Но если это условие будет забыто, условная обязанность принята за безус ловную или «национальный интерес» поставлен на место Правды Божией, то доброе может превратиться в злое и источник зол»2. Нравственное начало об Хомяков А.С. Полн. собр. соч. в 8-ми т. М., 1911. Т. 1. С. 163.

Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Сочинения в 2-х тт. М., 1990.

Т. 1. С. 94.

34 И.Д. Осипов нимает у Соловьева всю сферу общественной жизни и практической жизне деятельности, являясь главным условием и оправданием экономических, по литических и правовых отношений.

Философ согласен с кантовским императивом: человек — цель, а не средство, но полагает, что осуществление этой цели возможно только на религиозной почве, при абсолютном Божественном порядке. Каждый че ловек может быть безусловной целью лишь в том случае, если он содер жит в себе признаки всеединого, когда отношения между людьми опреде ляются не интересами и формальными правилами, а внутренней, безус ловной любовью, которая оказывается не случайным состоянием субъекта, а необходимым законом его бытия. Другое отличие этики всеединства Со ловьева заключается в доказательстве русским философом божественной природы морали и права. Цель связана со свободой и означает возмож ность добровольного выбора этой цели, усвоения человеком божественной цели как своей высшей цели. Но по отношению к цели свобода играет подчиненную роль, «не определяет цель, а только выражает «способ дей ствия»», играет роль средства для ее осуществления. Внутренняя свобода, то есть добровольное и сознательное предпочтение добра злу, есть главное условие всякого добра. Соловьев отрицал абсолютную свободу выбора между добром и злом, ибо человек предопределен к добру божьей благо датью. Свобода воли является условием нравственности, но в эмпириче ском мире человек лишен свободы. Здесь воля человека связана бытием и всецело детерминирована механической необходимостью. Человеческая личность самоценна, поэтому свобода одного определена свободой друго го. Подлинно нравственная деятельность состоит не в формальном при знании и соблюдении свободы другого человека, а в превращении ее в свою цель, так сказать в «свое другое». Человек должен относиться к дру гим «не как к границе своей свободы, а как к ее содержанию и объекту».

Однако этот принцип может осуществиться только в «божественном по рядке». В реальной же истории общество должно жить в рамках государ ственного закона и права. По отношению к свободе долг выступает обя занностью каждого индивида признавать свободу других индивидуумов в качестве основания своей свободы, и этот принцип реализован в праве.

Принципиальная позиция мыслителя заключена в отрицании безусловной противоположности права и морали и в обосновании права как этического минимума. Действительное противоречие существует не между моралью и правом, а между разными состояниями правового и нравственного созна ния. Это подтверждается и неуклонным тяготением правовых норм к тре бованиям совместимым с нравственными требованиями и позитивным взаи И.Д. Осипов моотношением права и морали, что получило выражение в языке, где прин цип долженствования совпадает с сознанием обязанности. Право опосредует идеальное добро и злую действительность. Право — выражение правды и есть минимум нравственности.

Во-вторых, исполнение нравственных требований не «обусловливается непременно, а также не исчерпывается никакими определенными внешни ми проявлениями или материальными действиями»1. Напротив, юридиче ским законом предписываются или запрещаются вполне определенные внешние действия. По мнению Соловьева, данное различие подчеркивает и единство нравственности и права, так как требование нравственности не только не исключает необходимости поступков человека, но прямо их предполагает в свое оправдание. С другой стороны, предписание опреде ленных действий не отрицает соответствующих им внутренних состояний.

Нравственный и юридический закон относятся к воле человека, но первый берет эту волю в ее всеобщности, а второй — лишь в частичной форме.

В-третьих, принцип нравственного совершенства как внутреннего состоя ния субъекта настаивает на свободном исполнении человеком тех или иных предписаний. Напротив, внешнее осуществление закономерного порядка до пускает принуждение. Соловьев определяет право как «принудительное тре бование реализации определенного минимального добра или порядка, не до пускающего известных проявлений зла»2. Он поясняет, что единство права и нравственности строится на том, что существование общества зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех. Следовательно, принуди тельный закон, не допускающий злую волю до таких крайних проявлений, есть необходимое условие нравственного совершенствования. Требование личной свободы уже предполагает ее стеснение в той мере, в какой она в дан ном состоянии человечества, несовместима с сохранением безопасности об щества. «Право есть исторически подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свобо ды и общего блага»3. Идея меры, равновесия, гармонии определяет специфи ку философии права Соловьев. Необходимым для понятия права он считает равновесие личной свободы, общности (равенства перед законом), разграни чения интересов, общего блага, как минимума нравственности и принуди тельной внешней реализации. Оригинальность воззрений Соловьева в том, что частные, приватные отношения людей им понимаются в контексте нрав ственности, а не права. Его не устраивает присущая либерализму жесткая Там же. С. 448.

Там же. С. 450.

Там же. С. 453.

36 И.Д. Осипов дифференциация частного и публичного начала, внутренней и внешней сво боды, так как он не согласен с противопоставлением гражданина человеку.

Человек должен быть нравственным свободно, а для этого нужна некоторая свобода быть безнравственным. Граница нравственного и безнравственного пролегает в самосознании и относится к частной жизни. Право же в «извест ных пределах» обеспечивает за человеком эту свободу, нисколько не прину ждая к ее использованию.

Правовое принуждение, ограждая свободу мирных людей, оставляет достаточный простор и для действия злых наклонностей людей, не прину ждая никого быть добродетельным. Только, когда злая воля покушается на объективные публичные права и грозит безопасности общества, только то гда интерес общего блага должен ограничить свободу зла. Право, не вме шиваясь в нравственный выбор человека между добром и злом, препятст вует злым людям становиться злодеями. Сущность права состоит в сохра нении равновесия личной свободы и общего блага и последнее может только ограничить свободу личности, ни в коем случае не упраздняя ее, ибо тогда указанное равновесие было бы нарушено.

В этой связи Соловьев выделял в праве формально-позитивное начало, выраженное в законе. Отличительные признаки закона — публичность, конкретность и реальная применимость. Важное свойство закона — опора на власть, которая не может быть разделена. Позитивное право и мораль ный закон (субъективный момент развития правосознания) дополняют друг друга, не доводя до конфликта субъективное и объективное начала социальной жизни и государственности.

Соловьев указывал на характерное отличие западного и восточного ти па государства, состоящее в том, что западное государство — условие рав новесия множества сил и интересов, отраженных в законе. «Каждая из борющихся сил выставляет свое право, но эти права, сами по себе неопре деленные и безграничные, а потому исключающие друг друга, могут урав новеситься только под условием общего для них предела … Западное го сударство, как равновесие борющихся прав, есть по преимуществу госу дарство закона» 1. Христианство, возвышая религию над государством и правом, тем самым освобождает общество от всевластия государства и создает общество свободных личностей. Соловьева конструировал абсо лютный нравственно-правовой идеал, не предлагая его юридической фор мы, сохраняя тем самым верность идеализму русской философии, которая с позиции естественного права критиковала позитивизм европейской фи лософии права ХIХ — начала ХХ вв. С.Л. Франк, П.И. Новгородцев, И.А.

Соловьев В.С. Духовные основы жизни. СПб., 1995. С. 128.

И.Д. Осипов Ильин также исходили из этико-религиозного обоснования правовых норм. Отстаивая необходимость этического ограничения политики и пра ва, отечественная философия интерпретировала европейское право на ос нове нравственно-религиозных ценностей, выполнив важную культурную миссию в России. Русское право становилось европейским, сохраняя свое культурное своеобразие.

АЛЬТЕРНАТИВА ПРОСВЕЩЕНИЮ Вторая схоластика в России А.И. Бродский В исторической науке общепризнанным считается тот факт, что рус ская культура XVII века формировалась под сильным влиянием т.н.

латинско-польского образования. Образовательные процессы в Рос сии берут свое начало в конце XVI века на западнорусских землях, т.е. на территории Речи Посполитой, а во второй половине XVII перекиды ваются и на территорию Московского государства. Конец XVII века в Москве ознаменовался жесткой борьбой между партией «латинствующих» и партией «гречествующих», главным пунктом которой стал вопрос о времени преосу ществления Святых Даров. «Вопрос о преосуществлении Святых Даров, — писал в конце XIX в. историк Гр. Маркович, — был собственно поводом, предлогом … для борьбы двух противоположных начал, двух принципов, двух цивилизаций… Борьбу эту правильно будет назвать борьбой великорос ской цивилизации, понимаемой тогда в смысле греческого образования, с ма лороссийской, понимаемой тогда в смысле латино-польского образования»1.

© А.И. Бродский, 2003.

Маркович Гр. О времени преосуществления Святых Даров. Спор, бывший в Москве во вто рой половине XVII в. Вильна, 1886. С. 10.

А.И. Бродский Борьба эта, как известно, закончилась поражением обеих партий и переори ентации русской культуры после Петра I сначала на протестантские, а затем на просветительские образцы.

Однако во всей этой истории остаются неясными некоторые моменты.

Во-первых, не вполне ясно, что значит «польский» характер образования, и чем латинско-польское образование отличается от, например, латинско французского или латинско-итальянского? Во-вторых, не совсем понятно, почему именно вопрос о времени преосуществления Святых Даров стал главным пунктом раздора между сторонниками разных моделей образова ния? В-третьих, необходимо как-то объяснить, почему латинско-польское образование так и не прижилось в России, уступив место немецко-протес танскому? Наконец, в-четвертых, важно выяснить, повлияло ли как-нибудь это загадочное латинско-польское образования на дальнейшее развитие рус ской культуры в целом и русской философии в частности, а также в какой ме ре оно присутствует в культуре самой Польши? Настоящая статья не предла гает однозначных ответов на эти вопросы, но имеет целью предложить прин ципиальный подход к рассмотрению обозначенного круга проблем.

1. Вторая схоластика Культурный и государственный расцвет Польши приходится на конец XVI — начало XVII в., т.е. на эпоху второй схоластики и контрреформации.

Нахлынувшие после Тридентского собора в страну иезуиты не только оста новили развившиеся было в ней реформационные процессы, но и сделали Польшу таким же оплотом своей философии и политики на северо-востоке Европы, каким на юго-западе была Испания. Не будет преувеличением ска зать, что иезуитский неоаристотелизм стал национальной философией Речи Посполитой. И к концу XVII в. вторая схоластика, вытесненная на перифе рию культуры картезианством и сенсуализмом, сохранила свои позиции только на географической периферии Западной Европы — в Испании и в Польше.

В историко-философской литературе вторая схоластика обычно рас сматривается как явление исключительно консервативное, пытавшиеся повернуть европейскую культуру вспять. Только в последнее время оцен ки стали меняться 1. Современные исследователи находят во второй схола стики много оригинальных и новых для своего времени идей. Однако не достаточно сказать, что схоластика конца XVI — начала XVII вв. содер См., напр.: Verbum. Выпуск 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков.

СПб., 1999.

40 А.И. Бродский жала новые по сравнению со средневековьем идеи и подходы. На мой взгляд, речь может идти о некой альтернативной Просвещению модели развития европейской культуры, которая не реализовалась по целому ряду социально-политических обстоятельств, но потенциал которой еще может быть востребован в будущем.

Во главу угла всех богословских и философских построений вторая схо ластика поставила идею свободы человека, которая противопоставлялась протестантской концепции предопределения. Согласно номиналистической метафизике Франсиско Суареса, действительно существует лишь индивиду альное и конкретное бытие, а не универсалии. Различие между сущностью и существованием можно провести только мысленно, логически (distinctio rationis);



Pages:   || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 10 |
 





 
© 2013 www.libed.ru - «Бесплатная библиотека научно-практических конференций»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.